Spinoza en de vrijheid
„Gij zijt niet ontvankelijk" moet zijn antwoord luiden op iedere tegenwerping, gelijk dat de korte inhoud had kunnen wezen van zijn geheele boek. Maar hij zou geen boek geschreven hebben van een drie-honderd-en-vijftig bladzijden indien het hem ernst ware met een verklaring van niet-ontvankelijklieid, die tot zoo voor de hand liggende gevolgtrekking aanleiding geeft. Hij kan geen pennestiijd aangeboden hebben op bladz. 10, om zijn aanbod in te trekken op bladz. 159. Hij kan hier de beteekenis van zijn geheele boek niet willen te niet doen door het voor ons gesloten te verklaren, al spreekt hij zich zeiven tegen omtrent die beteekenis, waar het punten geldt van ondergeschikten aard. Hij kan niet zeggen: discussie, al is ze met niet-ontvankelijken onmogelijk, — gelijk hij op bladz. 10 zegt, .haar met Spinoza of over Spinoza te verlangen „ ook op staatkundig, 1 Prof. Harting {Wetenschap en geloof. Utrecht, 1876, bladz. 27) stelt de zaak eenigszins anders voor. In plaats van te zeggen, dat een geloovige met ons niet over kleuren kan twisten omdat wij blind zijn, vergelijkt hij het gehaspel der geloovigen onderling met een twist over hetgeen kleur is tnssehen een daltonist en een blindgeboiene. maar vooral op wijsgeerig en zedekundig gebied "—(ik onderstreep) — al beweert hij op bladzij 103, dat men, om een wijsgeer naar waarde te kunnen schatten, zich de vraag te stellen heeft v wat zijn stelsel leert ten opzichte van het staatsleven". Op diezelfde bladzijde wordt dat denkbeeld nader uitgewerkt; iets verder (bladz. 111—112) lezen we, „dat Spinoza's absolutistische staatsleer . . . onmiddelijken noodzaaklijk uit zijn wijsgeerige beginselen [volgt]", en eigenlijk is de geheele negende paragraaf één toelichting van die stelling. De heer G. is het dus niet eens met hen, welke meenen, dat wijsgeerige bespiegelingen van bestaande feiten en toestanden uit-, en dezen, het bespiegelde, aan de bespiegeling noodzakelijk vooraf gaan, in plaats van er het gevolg van te wezen. Ook zou hij de woorden van Voltaire niet onderschrijven: „. . . . Aucun p/iilosophe n'a influé seulemenl sur les moeurs de la rite oü il deineurait. Pourquoi? paree que les hommes se conduisenl par la coulume el non par Ia métaphysique." Maar al moge de vraag oyer wat, en waarover in de eerste plaats men in gedachtenwisseling zal treden, wellicht van minder aanbelang zijn, die, of discussie met niet-ontvankelijken al dan niet mogelijk is, kan men moeilijk als zoodanig beschouwen. En wat blijkt, volgens den heer G., uit die niet-ontvankelijkheid dan nog te volgen! Eigenlijk — al is hij te wellevend, om het met ronde woorden te zeggen — dat wij niet beter doen konden dan ons onder voogdij te stellen van hem en de zijnen, tot tijd en wijle we mondig zullen geworden zijn als dezen. Wij zijn dat namelijk nog niet '. De heer G. bedoelt daar niets beleedigends mee; 'tis eenvoudig een feit, waar hij op wijst omdat hij het niet kan verzwijgen. Nu, onmondigheid is geen zaak, die men iemand euvel mag duiden, en wier vermelding hij zich dan ook niet behoeft aan te trekken. In het burgerlijk leven hangt ze af van het tijdstip onzer geboorte, en in dezen overdrachtelijken zin van de ontstentenis der meer genoemde ontvankelijkheid, waar we al even weinig aan doen kunnen als aan onzen ouderdom. Maar onze onmondigheid is niet van zoo voorbijgaanden aard als de burgerlijke. Juist omdat zij op het gemis berust 1 T, a p., l)ladz. 16. van een bizonder „orgaan", is het zeer twijfelachtig, of ze niet tot onzen dood zal voortduren. Niet in hoeveelheid van het een of ander, maar in het derven van een hoedanigheid staan we bij de geloovigen achter. Strikt genomen is er dus niet eens van voogdij sprake, doch van onder-curateele-stelling. En waarom ook niet? De partij van den heer G. is klein 1, en wat is billijker, indien men geen voorstander is van het gezag der meeste stemmen, dan dat de meerderheid, de groote hoop, zich schare om een kern, die, juist van wege haar voortreffelijkheid, niet groot kan zijn? En in die kern, d. i. de gemeente van den heer G., is de menschheid weder zichtbaar hersteld, de werkelijke menschheid, in beginsel, verschenen 2. Hoe de menschheid, of wat er voor doorging, het maakte, toen die gemeente — welke behalve haar kern ook haar beweegkracht was — nog niet bestond, is wellicht velen met mij niet duidelijk. Doch dat ligt misschien daar aan, dat wij niet rein genoeg van hart en te bekrompen van geest zijn, om dergelijke dingen te vatten. Op bladz. 161 toch wordt de geheimzinnige ontvankelijkheid, die we leerden kennen, nader omschreven als een eigenschap van hen, „ wier hart rein genoeg, wier geest ruim genoeg is, om de strekking [van zekere] feiten en probleemen te verstaan." Dit is erger. Men kan zich onmondig en niet-ontvankelijk hooren noemen, zonder het zich buitengewoon aan te trekken, vooral indien er een pleister op de wond gelegd wordt door de vriendelijke bijvoeging, dat die onmondigen in geleerdheid en wetenschap honderdmaal verder kunnen zijn, en dikwijls ook zijn, dan de „ volwassenen" 3. Doch verneemt men nu later, dat onze onmondigheid tevens bekrompenheid van geest insluit, dan verbaast men zich. En wordt ten overvloede, en altijd op grond van diezelfde onmondigheid, ook de reinheid van ons hart betwijfeld, dan begint men zich af te vragen, of de aanwrijving van gene wezenlijk wel zoo onschuldig is, als men het doet voorkomen, 't Mag wezen, dat er niets beleedigends mêe bedoeld wordt, maar er spreekt, bij nadere overweging, een hoogmoed uit, die het ons hoe langer zoo onzekerder 1 T. a. p., bladz. 24. * T. a. p., bladz. 157. ' T. a. p., bladz. 16. maakt, of deze tegenstander ons wel als zijn evenknie kan beschouwen, en discussie met hem mogelijk zal blijken. En op mijn beurt wil ik met dat woord hoogmoed nu wêer niets hatelijks te kennen geven, daar gelaten nog, dat onze schrijver er op voorbereid was Indien men met betrekkelijk weinigen een ontvankelijkheid bezit, die bijna allen missen, of nagenoeg; indien deze op grooter reinheid van hart en ruimte van geest berust, en zij, die haar deelachtig zijn, de kern en beweegkracht moeten heeten van de menschheid, aanspraak hebben op den naam van de besten onzer 1, of, sterker nog, ons de werkelijke menschheid eerst openbaren — indien men tot die bevoorrechten behoort, is hoogmoed onvermijdelijk, tenzij men meer ware dan een mensch. Niet een hoogmoed, die anderen van zich afstoot, hun vreemd blijft, zich te ver boven hen acht om zich met hen in te laten; doch een, die tot hen komt om hen op te beuren, maar met het volle bewustzijn dan ook, dat hij daartoe beginnen moet met tot hen af te dalen. En reeds dat bewustzijn — laat hetgeen waar het op steunt wat mij betreft hoogmoed wezen of niet — maakt werkelijke discussie onmogelijk, noch is er een andere verhouding denkbaar voor, dan die van het kind tot den onderwijzer, of van den bekeerling tot den apostel. Wie zoo hoog boven ons staat ziet in onze tegenwerpingen slechts bescheiden vragen om toelichting, en kan er niet meer in zien; hij denkt er zelfs niet aan, dat hij hier met een opvatting te doen heeft, maar ziet slechts onkunde, die een leeraar, onzamenhangende kennis, die aanvulling behoeft. Ik weet wel, dat de heer G. zich bescheidener uitdrukt, dan ik volgens deze voorstelling van hem schijnt te moeten verwachten. Doch men dient bij een welopgevoed man te onderscheiden tusschen de beleefdheidsfrasen, die hij aan zijn redeneering toevoegt, en die redeneering zelve, d. i. tusschen vorm en inhoud. De heer G. zal bv. niet, als dr. Spruyt, zeggen: mijne kritiek verdient , naar 't mij voorkomt, de aandacht nog al 3, of: er valt uit 1 T. a. p., bladz. 17. 1 T. a. p., bladz. 184. 3 v. Vlotens B. de Spinoza beoordeeld door C. B. Spruyt. Utrecht, 1876. Bladz. X. mijne beoordeeling wel het een en ander te leeren », en dergelijke kinderachtige verwaandheden meer. Integendeel — hij zal zich'als schrijver beneden flartmann stellen, of zich een man noemen, die geen aanspraak maakt, in den gewonen zin, op de hoogte der wetenschap te staan 2. Doch deze beleefdheidstermen, die een wellevend mensch toch al niet veel kosten, omdat hij weet, dat ook een ander ze als zoodanig opvat, zijn dubbel gemakkelijk voor wie zich verblijden mag in het bezit van veel verhevener hoedanigheden dan die, waarin hij zegt te kort te schieten. Het valt niet zwaar, zelfs in vollen ernst, te erkennen, dat men niet op de hoogte van zijn tijd staat in den dagelijkschen zin, wanneer men zich overtuigd houdt, dat die hoogte in den eigenlijken zin van het woord eerst ten volle bereikt wordt in de gemeenschap, waartoe men behoort ». Dan toch is het niet eens zoo begeerlijk, op de hoogte te zijn in den gewonen zin, maar blijken juist zij, die het daartoe gebracht hebben, in den waren zin achterlijk te wezen. Intusschen, we staan hier voor de keus, of geen ernst te maken met 'sheeren G.'s aanbod, om over Spinoza en het Spinozisme in gedachtenwisseling te treden; óf dat niet te doen met alles wat hij beweert aangaande ons gemis van ontvankelijkheid voor hetgeen aan zijn redeneeringen haai- bewijskracht moet geven. En daar nu zijn aanbod een feit, het bestaan van een afzonderlijk orgaan voor het waardeeren van zekere soort bewijsvoering in mijne schatting slechts een veronderstelling is, wil ik mij houden aan het feit, hoe wonderlijk het mij voorkomt, zoodra ik met den heer G. de juistheid aanneem van de veronderstelling. Gelijk wij reeds zeiden verdeelt onze schrijver zijn boek in drie hoofddeelen, thesis, antithesis en syn thesis, m. a. w. uiteenzetting van Spinoza's wijsbegeerte, beoordeeling van zijn stelsel, ontvouwing van hetgeen waardoor het, volgens den heer G., vervangen moet worden. ■ T. z. P. 2 T. a. p., bladz. 23. 3 T. a. p., bladz. 149. Over zijne „ Beschrijving van Spinoza's wijsbegeerte " kan ik kort zijn. In de eerste plaats, omdat ik haar in hoofdzaak juist acht, en ten tweede, omdat ik vooral de vraag wensch te behandelen, waar de heer G. van is uitgegaan, die, namelijk, of de bedoelde wijsbegeerte inderdaad tegen de vrijheid gekant is. Volgens den heer G. moet elke wijsbegeerte dat wezen, die aan den menscli geen volstrekte zelfstandigheid toekent, maar hem en alle afzonderlinge dingen en wezens als verschijnings- of openbaringsvormen beschouwt van een eenig zelfstandig iets. Dit nu beweert de heer G. met het volste recht, dat Spinoza leert. Derhalve steunt het besluit, dat de wijsbegeerte van dezen tegen de vrijheid gekant is, niet op een verkeerde opvatting dier wijsbegeerte als zoodanig, maar vloeit het voort uit de meening, dat dit met ieder soortgelijk stelsel noodzakelijk het geval is, m. a. w. — niet op verwerping van den minor, de onderstelling van de sluitreden, berust mijn ontkenning van de juistheid der gevolgtrekking, maar op die van den major, de hoofdstelling. Ongetwijfeld gaat volgens Spinoza het eindige in het oneindige op, is dit alleen werkelijk, en bedoelt hij, dat de dingen der wereld (de modi der attributen cogitatio en exteiisio), niet zijn, maar slechts beslaan '. Of daaruit, behalve de onvrijheid van het willen (d. i. het Determinisme), ook het aanprijzen volgt van dwangmiddelen tegen de vrijheid der wilsuitingen (d. i. belemmering der vrijheid van spreken en handelen), is eene vraag, die eerst later aan de orde komt. Strikt genomen behoefde ik over 's heeren Gunning's beschrijving der wijsbegeerte van Spinoza niet meer te zeggen. Daar het hier om vrijheid of dwang met betrekking tot de wilsuitingen te doen is, kunnen we met die beschrijving genoegen nemen, indien ze ten opzichte van die vraag aan Spinoza maar niets toedicht, wat hij gezegd noch bedoeld heeft. Al mochten we er overigens nog zoo veel op aan te merken hebben, we zouden dat kunnen laten rusten, als de hoofdzaak niet rakende. Ik wil dan ook slechts ter loops op enkele punten wijzen. In de eerste plaats op de bewering, alsof Spinoza gewild zou hebben, dat 1 T. a. p., bladz. 61—62. de Ethica eerst na zijn dood en zonder zijn naam verschijnen zou 1. Het tegendeel is waar. Een anderhalf jaar voor zijn dood, in den zomer van 1675, bevond hij zich te Amsterdam om die uitgaaf te bezorgen. De geruchten, die er , door zekere godgeleerden " over verspreid werden, deden hem echter besluiten, de zaak voorloopig te laten rusten. (Ep. XVIII—XX). Ik vermeld dit, niet om op een onbeduidende vergissing van den heer G. de aandacht te vestigen, maar om te doen uitkomen, hoe veel juister dan Dr. Spruyt hij de beweegredenen van een Spinoza weet te schatten. Deze 2 zoekt de reden, waarom de Ethica gedurende het leven van den schrijver ongedrukt bleef, in kleinmoedige „ voorzichtigheid." Hij ziet nochtans voorbij, dat „voorzichtige" menschen ook het gevaar wel weten te voorkomen, uit hun kerkgenootschap gestooten te worden , vooral indien ze nog f 1000 's jaars op den koop toe kunnen krijgen. De heer G. daarentegen meent de oorzaak, waarom Spinoza zijn boek gedurende zijn leven niet in het licht gaf, in 's mans nederigheid gevonden te hebben, en al vergist hij zich in de feiten, tot het vermoeden, dat hij ze opzettelijk scheef voorstelt, geeft zijne dwaling niet den minsten grond. Eene andere opmerking is deze: waarom behandelt de heer G. in zijne „Beschrijving van Spinoza's wijsbegeerte" het Godgeleerd-staalkundig (en het Staatkundig) vertong niet, maar wordt dit eerst in § 9 — en dus bij de beoordeeling van het stelsel — ter spraak gebracht? Ik voor mij heb er niet tegen, dat men het staatsrecht van Spinoza op zicli zelf, en niet als een onderdeel van zijn wijsbegeerte beschouwt. Zelfs geloof ik, dat men dit moet doen, indien men met den heer G. en mij wijsbegeerte opvat als het zoeken naar eene bevredigende oplossing van de tegenstelling tusschen stof en geest 3. Maar de heer G., die — als we zagen —■ van oordeel is, dat „ Spinoza's absolutistische staatsleer.... onmiddelijk en noodzaaklijk uit zijne wijsgeerige beginselen [volgt]," had de beschrijving van die wijsbegeerte niet tot een overzicht van de Ellvica mogen 1 T. a. p., bladz. 28. 2 T. a. p., bladz. 12 in de aaul. 3 T. a. p., bladz. 15 en 147. bepalen, maar er ook den hoofdinhoud van het Godgeleerd-staatkundig vertoog in dienen op te nemen. Ook hier blijkt hij dus met zich zeiven in weêrstrijd. Zijn handeling stemt niet overeen met zijn beginsel, en ongelukkigerwijs zou het in zijn oor niet eens als een verontschuldiging klinken indien ik zeide, dat de handeling beter is dan die, welke uit de toepassing van het beginsel zou zijn gevolgd. Afscheiding van Spinoza's staatsleer van zijne wijsbegeerte toch zofi aan het verzet van den heer G. elk recht van bestaan ontnemen, aangezien dat verzet op de stelling berust, dat niet slechts het Determinisme, maar ook de beweerde huldiging der almacht van den staat uit die wijsbegeerte noodzakelijk voortvloeit. Overigens wordt ook in het beschrijvende deel hier en daar kritiek geoefend, terwijl omgekeerd het kritische gedeelte aanvangt met een onderzoek naar den naam, dien het stelsel verdient. Spinoza heeft er, voor zoo ver ik weet, geen naam aan gegeven, en een kritische bespreking van dien naam had dus veilig achterwege kunnen blijven. Doen wij echter, alsof die eerste bladzij of wat der kritiek nog tot de beschrijving behoorden, en vragen we ons af, of het Spinozisme inderdaad in een van de lijstjes past, dan wel geheel op zich zelf staat, en niet anders dan Spinozisme heeten mag. En hiermee wil ik niet ter sluik een aanval wageu op de onderstelling van de boven genoemde sluitreden. Haar juistheid blijf ik erkennen. Het Spinozisme behoort tot die opvattingen, welke ook in den mensch slechts een openbaringsvorm zien van het eenige, dat zelfstandig bestaat, of werkelijk is. Zijn die stelsels tegen de vrijheid gekant, dan geldt dat ook van het Spinozisme, en ik bedoel geen zijdelingsche poging om te voorkomen, dat die gevolgtrekking ook op het laatste toegepast worde, wanneer ik zeg, dat het even min Naturalisme als Pantheïsme mag worden genoemd. Het zelfstandig Bestaande of werkelijk Zijnde, God of de Substantie, heeft volgens Spinoza een oneindig aantal attributen. Dit volgde voor hem daaruit, dat iets des te meer attributen heeft, naar mate het meer werkelijkheid bezit; het volstrekt wezenlijke heeft dus oneindig vele attributen. Over deze redeneering behoeven we hier niet te twisten. Het eenige, wat ons aangaat, is het feit, dat God volgens de opvatting van Spinoza een oneindig aantal attributen heeft. De natuur daarentegen in de gewone beteekenis van het woord is voor Spinoza de samenvatting van de modi — of van een zeker aantal modi — van slechts twee attributen, denking en uitgebreidheid, of geest en stof. De natuur staat, om het zoo uit te drukken, tot God, als twee attributen tot oneindig velen. Hoe het komt, dat wij van slechts twee attributen modi (of de modi) kennen, is ook alweer de vraag niet. Maar dat Spinoza onder God niet hetzelfde verstaat als tegenwoordig met de natuur in de naturalistische beteekenis van het woord bedoeld wordt, is zeker. Die het tegendeel meenen beroepen zich op het telkens terugkeerende Deus sive natura, God of de natuur. Doch zij vergeten in de eerste plaats, dat Spinoza tusschen de natura naturans en de n. naturata onderscheidt. Met zijn Deus sive natura bedoelt hij die n. naturans. Is nu evenwel de n. naturata datgene, wat wij de natuur noemen, de voor ons waarneembare wereld? In een scholion op de 29ste stelling van het eerste deel der Ethica zegt Spinoza uitdrukkelijk: onder n. naturans versta ik God; onder n. naturata daarentegen al de modi van de attributen Gods. Al de modi van de attributen Gods, dus niet alleen die van twee attributen, maar van de oneindig velen, die Gode toekomen. Zelfs de n. naturata is dus in hoeveelheid meer dan de natuur in de hedendaagsche beteekenis van het woord, terwijl de n. naturans er in hoedanigheid van verschilt. Deze is God of de Substantie, het geheel — als ik het zoo noemen mag — van de gezamenlijke attributen. Gene is het geheel van de gezamenlijke modi der gezamenlijke attributen; terwijl hetgeen wij tegenwoordig met het woord natuur bedoelen hoogstens het geheel is van de gezamenlijke modi van twee attributen (denking en uitgebreidheid). Het Deus sive natura stempelt het Spinozisme dus volstrekt niet tot Naturalisme, d. i. — volgens de omschrijving van den heer G. — tot een stelsel, hetwelk „ de natuur.... voor een organisch geheel [houdt], buiten of boven hetwelk niets bestaat" 1. „ Buiten of boven" ' 1.1 fi, bladz. 59. de natuur van het Naturalisme bestaat voor Spinoza, altijd in de Ethica, de natura mlurata, „buiten of boven" deze Deus sivenalura {naturam). Immers — wij willen niet twisten over dat „buiten of boven", maar slechts te kennen geven, dat er volgens Spinoza nog meer bestond dan de natuur in den dagelijkschen zin van het woord. De heer G. erkent dan ook, dat Spinoza „naar zijn eigen bedoeling zeer zeker geen naturalist" is, omdat God „ hem hooger [staat] dan de natuur" >. Ik zou zeggen, niet alleen volgens zijn bedoeling, maar ook volgens zijn woorden, en op grond van zijne onderscheiding tusschen de 11. naturam en de 11. natnrata, welke laatste nog niet eens in ons begrip natuur opgaat. Wat moet men echter denken van Dr. Spruyt, die — zonder daarbij tusschen bedoeling en vermeend werkelijken geest van het Spinozisme te onderscheiden — eenvoudig beweert, dat Spinoza in de woorden God en wereld „slechts verschillende benamingen [zag] van eene en dezelfde zaak" 2; dat hij „onder den naam van God of de oneindige zelfstandigheid niet alleen de eerste oorzaak " — of den grond ? „van alle dingen, maar ook de wereld of de natuur verstaat" 3; dat „ de hoofdgedachte van Spinoza's stelsel ligt in zijn geloof aan de identiteit van God en de wereld" 4; dat hij „God en de wereld vereenzelvigt" 5, en bij hem God en de natuur „niets anders zijn dan verschillende zijden van één en hetzelfde wezen" °? Zal men Dr. Spruyt, niettegenstaande deze onjuiste voorstelling van feiten, opzijn woord moeten gelooven, wanneer hij ons verzekert, dat er uit zijn beoordeeling wel het een en ander te leeren valt, en zij een ernstiger tegenspraak verdient dan haar te beurt viel? En kan de heer G. — die het met mij eens is aangaande de bedoeling van Spinoza ten deze — eigenlijk wel meenen, een bizonderen indruk te zullen maken 1 T. a. p., bladz. 60. 2 T. a. p., bladz. 73. 3 T. z. p. h T a. p , bladz. 95. 6 T. a. p., bladz. 99. 6 T. a. p., bladz 74. Deze laatste plaats vooral is kras. Tot nog toe meende men, dat Spinoza slof en geest voor twee verschillende zijden van een en hetzelfde wezen (nam. God) hield. met een beroep op Dr. Spruyt, wanneer liet later geldt, de „brutale machtsvergoding" en „stuitende rechtsbegrippen'' van de spinozistische staatsleer te betoogen ? Ik geloof liet niet, want zelf is hij een te goed kritikus om den scherpen toon van den lieer Spruyt te verwarren met scherpe kritiek. Een hoofdvereischte tot deze is toch zeker het talent, om althans de bedoeling zijner tegenpartij behoorlijk weer te geven, en welke gaven de heer Spruyt ook moge bezitten, deze ontbreekt hem, naar het schijnt, volkomen. Van den anderen kant is de heer G. ten opzichte dier vereenzelviging van God en de wereld of de natuur ver van duidelijk. De bedoeling daartoe ontkent hij bij herhaling 5 trouwens — en uit de Ethira zelve, en uit meer dan eene plaats in de brieven blijkt ten volle, dat die bedoeling althans in het tot rijpheid gekomen stelsel niet meer bestond 1. Toch beroept ook de heer G. zich op het Deus sive mtura, om te bewijzen, dat, tegen de bedoeling in, natuur en God vereenzelvigd worden '1. Maar wat verstaat hij dan onder dat woord? Niet hetgeen Dr. Spruyt er mee wil aanduiden, namelijk dat Spinoza in de woorden natuur, of wereld, en God slechts twee benamingen zag voor dezelfde zaak. Wie dit meent kan van vereenzelvigen spreken. De heer G. daarentegen weet zeer goed, dat Spinoza het niet deed, en hij wel de natuur in God, maar niet omgekeerd God in de natuur liet opgaan. Doch dan kan er — dunkt mij — ook geen spraak wezen van vereenzelviging, identificatie. En al mocht nu dat laten opgaan van de natuur in God noodzakelijk loochening van de persoonlijkheid en de vrijheid ten gevolge hebben, dan nog ligt de grond dier loochening in het Spinozisme als zoodanig, niet in een naturalistische of pantheïstische strekking, welke ver te zoeken is. Ik weet wel, dat de naam weinig ter zake doet; ik geloof des noods ook wel, dat indien Spinoza tot in onzen tijd was blijven leven, hij onvermijdelijk tot Pantheïsme 3, zoo al niet tot Natura- 1 Verg. ook de aant. ia Cap. VI, TV: theol: pol:. 1 T. a p., bladz. 62. 3 Wel te verstaan tot een Pantheïsme, zooals ik het hier poog te ontvouwen. Ik zeg dit, opdat men uit mijn vermoeden, volgens 't welk Spinoza tegenwoordig lisme zou gekomen, of, wil men, teruggekeerd zijn tot de opvatting, die in de Korte verhandeling van Gud enz. gehuldigd wordt, en vrij wat meer van Naturalisme heeft dan het stelsel der Ethica. Doch 'tis eenvoudig de vraag, wat Spinoza inderdaad gezegd heeft, en hier, als vroeger, toen het de nationaliteit van onzen wijsgeer gold, krijgen schijnbaar onbeduidende vraagstukken zekere beteekenis door de omstandigheid, dat ze aan de orde worden gesteld. Wat men geheel als bijzaak, ja als volkomen onverschillig beschouwt, laat men rusten. In dit bizonder geval komt er dan nog bij, dat de heer G. zich niet altijd aan zijn oorspronkelijke omschrijving van Naturalisme houdt. Na het op bladz. 59 genoemd te hebben een stelsel, dat buiten of boven de natuur niets erkent, beweert hij op bladz. 192 — nog wel met verwijzing naar die bepaling! — dat Spinoza Naturalist was „omdat [hij] den mensch uit de natuur verklaart". Maar het laten opgaan van den mensch in de natuur is toch nog wat anders, dan hetzelfde met God te doen. Wie dat ontkennen wou vereenzelvigt — dunkt mij — den mensch met God, of God met den mensch, en inderdaad is deze anthropopatische neiging den heer G. — als later blijken zal — niet geheel vreemd. Bovendien is de naam niet zoo geheel onverschillig. Want het is juist de ongegronde gelijkstelling van Spinozisme met Panthëisme, welke den heer G. voortdurend noodzaakt, tusschen woorden en bedoeling van Spinoza aan den eenen, en zoogenaamd onvermijdelijke gevolgtrekkingen aan den anderen kant te onderscheiden. En nu moge veler Panthëisme God zoodanig vervluchtigen, dat hij niet veel meer blijft dan een ijdele klank, de God van Spinoza behoeft niet door woordenspel gehandhaafd te worden, aangezien hij niet opgaat in de natuur, al gaat deze in hem op. Zoo zeker als bij ons te lande de koning niet kan gemengd worden in den strijd der partijen, omdat de grondwet hem onschendbaar verklaart en slechts de ministers verantwoordelijk stelt; zoo zeker kan — indien ik mij deze vergelijking Pantheïst zou wezen, geen gevolgtrekkingen afleide, wier juistheid ik ontken. Er zijn verschillende vormen ook van Pantheïsme, zoodat men met dezen klank even gemakkelijk woordenspel kan drijven als met iederen anderen. raag veroorloven — de God van Spinoza nimmer — ook bij de meeste „loutering" niet — opgaan in de natuur, omdat wij hem vooraf zouden moeten ontdoen van al zijn attributen, behalve denking en uitgebreidheid, en hij dan de God van Spinoza niet meer wezen zou. Juist omdat Spinoza even weinig Naturalist was als Panthëist, en zijn God slechts gedeeltelijk, immers slechts met betrekking tot twee attributen, in de wereld (d. i. onze wereld, of de natuur) immaneert, moet zijn leer gewijzigd worden bijna tot onkenbaar wordens toe, zal men schijnen kunnen haar nog tegenwoordig te aanvaarden. Wij weten van andere „attributen" dan geest en stof niet af. En al zien we geen kans, het parallelisme tussclien hun modi, d. i., in hedendaagsche taal, den samenhang tusschen stoffelijke wijzigingen der hersenen en geesteswerkzaamheid, anders te verklaren, dan door de identiteit van stof en geest in eetw hoogere eenheid aan te nemen, wij weten niet, wat er in haar nog meer zou kunnen opgaan, wat er in haar nog meer identiek zou kunnen wezen. Daarenboven, die stot, welke met geest, die geest, welke met stof identiek is, zijn niet de geest en de stof, die wij kennen, de toto genere verschillende dingen, welke wij als lichaam en denken tegenover elkaar stellen. Wij identificeeren stof en geest in een onbekende wereld ', en mogen daarom niet zeggen: alle stof is geest, of alle geest is stof, want in onze ervaringswereld blijven ze voor en na dualistisch tegenovei elkaar gesteld. Hoogstens worden ze door de ervaringswijsbegeerte opgenomen in het begrip van het faenomenale zijnde, of door het natuurwetenschappelijk ervaringsmonisme verklaard één te wezen, hetgeen in dezen zin eigenlijk niet veel meer is dan een algemeene uitdiukking om hun onloochenbaren, empirisch vastgestelden samenhang te kennen te geven. Dien samenhang moge men nu, op het voetspoor van Spinoza, door identiteit in een andere wereld pogen begrijpelijk te maken, tot de stof en den geest in den gewonen zin, d. i. tot de beide hoofdgroepen van verschijnselen, welke de ervaring ons leert 1 Hetgeen — in verband met de laatste aant. op bladz. 30 zij het opgemerkt nog geheel wat anders is dan het naturalistisch «besef van het verband aller dingen », dat zich niet verder dan tot de wereld der verschijnselen of modi uitstrekt. kennen, achten we ons kenvermogen bepaald. Van de wereld, waarin ze identiek zijn, of gerekend worden te zijn, belijden we, niets, hoe genaamd, te weten, hetzij wij haar God noemen, of Substantie, of Noumenon, als G. H. Lewes voorslaat 1, niet om eens een „geleerden naam" te bezigen, maar ter voorkoming van misverstand ten opzichte van dat woord zelfstandigheid of substantie. Dit is geen ongeloof aan God, maar eenvoudig ongeloof aan kennis van God, geen loochening van zijn bestaan, geen Athëisme, maar loochening van het bestaan der godgeleerdheid in een anderen zin dan als een . . . lucus a non lucendo. En die loochening is juist wat de geestelijken het meest verfoeyen, want zij weten, dat wie haar uitspreekt, hun een „tua res arjitur" voor de voeten werpt. Ook wat Spinoza aangaat, ben ik er nog zoo zeker niet van, dat hij die werkelijkheid voor kenbaar hield, al beweert Dr. Sprayt het tegendeel in zijn overigens wellicht zeer „leerzame" kritiek in de Gids van April '76 Volgens Spinoza kan men iets van God (de Substantie of het Noumenon) kennen. Daar volgt evenwel niet uit, dat God in zijn geheel door ons kan gekend worden, en men dus zeggen mag: God (of de Substantie, of het Noumenon, of de noumenale werkelijkheid, of het wezenlijk Bestaande, of het zelfstandig Zijnde) is ons kenbaar. In Ep. LXVI zegt Spinoza uitdrukkelijk: „dat uit de twee attributen" (denking en uitgebreidheid) „of hun aandoeningen tot geen ander attribuut van God besloten, noch er een ander uit begrepen kan worden" „ En daarom" — gaat hij voort —■ „besluit ik, dat de menschelijke geest van geen attributen behalve deze kennis verkrijgen kan, gelijk mijn stelling luidde". Elders zegt hij; «ik beweer niet, God in zijn geheel, maar sommigen van zijne 1 The Uistory of Philosophy from Thales to Comte, Tliird edition. london, 1867. II p. 193. Nog beter ware het wei licht, een of ander teeken te bezigen, en als zoodanig moeten alle woorden, die men hier gebruikt, dan ook beschouwd worden, terwijl hun etymologie buiten aanmerking behoort te blijven. Niemand zal bv. een kerkelijk geloovige er aau herinneren, dat het woord Dieu samenhangt met een ander, t welk schitteren beteekent, en nu zeggen, dat hij alles wat blinkt of schittert voor God houdt. 2 Bladz. 7. Als men weet, was deze poisson O? Avril voor den ondergeteekende bestemd. 8 attributen te kennen, en de onbekendheid met de meesten belet dit niet". Voor ons onderhavig doel is de beantwoording dezer vraag evenwel van weinig aanbelang. Uit de aangehaalde plaatsen blijkt nochtans —• in verband met de bewering van Dr. Spruyt — ten eerste: dat men zich een hoogen toon kan aanmatigen zonder een orakel te zijn; ten tweede: dat men onmogelijk duidelijk genoeg schrijven kan om zelfs een kritikaster van beroep de gelegenheid te benemen, onze bedoeling averechts voor te stellen. Over den heer G. heeft men zich, wat den toon van zijn schrijven aangaat, niet te beklagen. Hij zoekt zijn kracht meer in redeneering dan in dooddoeners en schimpscheuten, en acht zich sterk genoeg, zijn tegenpartij te weerleggen, zonder vooraf handiglijk het vermoeden te hebben opgewekt, of ze soms meer dan half gek is. En dat is de goede manier — die van den heer G. bedoel ik. Indien men — als Dr. Spruyt ten opzichte van Spinoza doet — een schrijver de onzinnigste meeningen toedicht, hem een „sofist" noemt1, die „grove drogredenen " 2, „ machtspreuken en ongerijmdheden " 3 verkondigt, en in wiens schriften het den meesten lezers dan ook „niet Vergund [was] de sporen van eenigen geest op te delven" 4 — indien men, zeg ik, een schrijver dat alles ten laste legt, dan schijnt het al aanstonds vreemd, hem niettemin „ naast andere denkers van den eersten rang een eervolle plaats" toe te kennen 5. Men zoü — als een ander reeds gezegd heeft — veel eêr verwachten, na al die liefelijkheden de ronde verklaring te vernemen, dat Spinoza eigenlijk een sukkel was, dan de erkentenis, dat hij een denker is van den eersten rang. Indien al de beminnelijke zwakheden, welke Spinoza door Dr. Spruyt worden aangewreven, genen zijn aanspraak niet ontnemen op rangschikking naast denkers van den eersten rang, wat moet men dan in het algemeen van denkers van dien rang vermoeden? In de wijsbegeerte schijnen in dat geval de „hoogste" rangen 1 v. F I's 11. de fp. beoordeeld, bladz. 30. 1 T. z. p., bladz. IX. 3 T. z. p., bladz. 37. * T. z. p., bladz. 3. ' T. z. p. ook al niet de voornaamste te wezen, en men zou geneigd raken, met Sankt Peter van Heine uit te roepen: „ O weli! O weh ! Die Philosophie ist ein schlechtes Metier," want men behoeft geen grooter genie te zijn dan Spinoza volgens Dr. Spruyt was, om onder haar beoefenaren een eervolle plaats in te nemen op den eersten rang. Wie te veel bewijzen wil bewijst niets. Als men slechts de helft geloofde van de narigheden, die de heer Spruyt ons van Spinoza meedeelt, zou men toch al licht eens vragen, of de man wel waard is, dat men een ïegel schrifts aan hem wijdt. Indien zyn redeneeringen ook maar half zoo onzinnig waren als de ander beweert, kon deze \olstaan met de schouders over hem op te halen, want zelfs al ware zijn kritiek zoo vernietigend als hij bedoelt, en zich schijnt in te beelden, dat het geval is, dan nog zou ze te veel eer wezen voor iemand, wiens denkbeelden beneden kritiek zijn. De heer G. gaat dan ook voorzichtiger te werk, of zeg ik liever verstandiger en billijker, opdat ik geen voet geve aan de meening alsof ik hem zijdelings van berekening zoü willen betichten. Integendeel, het is hem blijkbaar eene behoefte, niet alleen de edelaardigheid van Spinoza als menscli, maar ook zijn blijvende beteekenis als een deigrootste wijsgeeren telkens en met nadruk te doen uitkomen. En noch het een noch het ander geschiedt op eene wijze alsof het slechts dienen moest, om aan het veroordeelend eindvonnis des te grooter beteekenis te geven, maar onmiskenbaar te goeder trouw en zonder eenig voorbehoud. Niet door een captatio benevolentiae poogt hij onnadenkenden ^oor zich in te nemen, maar door zijn wezenlijke welwillendheid neemt hij ons meer voor zich in, dan voor een koele bespreking wellicht dienstig is. En inderdaad, men scheept het Spinozisme niet af met een Voltaireaansche geestigheid, bv. door te zeggen: nil est insensé de faire Dieu aslre et citrouille, pensê et fumier, baltant et battu" - vooral niet, zoo men daar op volgen laat, dat Spinoza eigenlijk niet aan God geloofde, of dat woord bij hem althans eene geheel andere beteekenis had dan de gewone. Ongetwijfeld heeft Voltaire „ wel nu en dan een helder oogenblik gehad" '» ik ben de laatste om het Dr. Spruyt tegen te spreken. 1 Gids van April '76, bladz. 4. De man die gezegd lieeft: „ li faut avoir renonce au sens commuti pour ne pas convenir que nous ne savons rien au monde que par l'expérience" dient ten minste op dat oogenblik tamelijk helder geweest te zijn. Maar dit neemt niet weg, dat zijn oppervlakkig Deïsme of Theïsme (zelf onderscheidde hij daar wijselijk niet tusschen) hem geheel ongeschikt maakte, een denker als Spinoza te waardeeren. Men heeft gemeend, dat Descartes met zijn wereldberoemd Cogito, ei-go surn nu eindelijk eens [voor goed een vasten grondslag aan de wijsbegeerte geschonken had. Kant ontkende dit, en ging uit van zijn wereldberoemde vraag: „hoe zijn synthetische oordeelen a priori mogelijk?". Daar antwoorden sommigen op: ze zijn a priori niet mogelijk; anderen: er bestaat tusschen synthetische en analytische oordeelen geen onderscheid in hoedanigheid als Kant bedoelde. Bovendien is de leer van Kant eigenlijk niet eens wijsbegeerte in den zin, ook door den heer G. aan dat woord gehecht 1, en roert gene baav wezenlijk onderwerp maar zeer ter loops aan. Daarentegen is Spinoza's antwoord op de eeuwige vraag, zijn uitspraak: Ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum 2, in stede van dadelijk wereldberoemd te worden, een anderhalf honderd jaren bijna onopgemerkt gebleven, en toen eindelijk zijn hoofddenkbeelden aanvingen zich baan te breken, werden ze niet zelden verkondigd, zonder dat zijn naam ook maar genoemd werd. Wellicht komt dat daar van daan, dat Spinoza's wijsbegeerte toch inderdaad de eenige mogelijke is, althans voor hen, die de ontvankelijkheid missen, waar het geloof op steunt, en dezen ten slotte dus — ook zonder Spinoza te kennen - noodzakelijk tot zijne opvatting komen moeten :i. En met wijsbegeerte bedoel ik hier het verouderde stelsel niet, met zijn ontologischen grondslag en veelal duisteren betoogtrant, maar de hoofdgedachte van hot stelsel, het laten opgaan van stof en geest, d. i. de waarneembare natuur, in een hoogere eenheid, de immanentie Gods in de wereld. Die God is dan echter 1 T. a. p., bladz. 15 en 147. i Prop. VII Ethices II. " Verg. het stuk van M. Heinze in n°. 9 van lm neuen lieich. niet persoonlijk, maar liet zelfs voor onze dicliterlijkste verbeelding niet voorstelbare Absolute, waar geen enkele mensclielijke eigenschap aan toegekend, geen enkel aan de ervaringswereld ontleend begrip noch denkbeeld meê in verband gebracht mag worden, en waar we dus niets van zeggen kunnen, dan dat het bestaat. Dit is de zienswijze, welke ik in vorige afleveringen van de Levensbode onder het opschrift: Over den aard onzer kennis gepoogd heb te ontwikkelen, zonder dat Dr. Spruyt in zijn laatdunkenheid zelfs de strekking van mijn „jong-liollandsche wijsbegeerte" maar schijnt vermoed te hebben. Ik acht mij daarom des te gelukkiger, in den heer 6. tot op zekere hoogte een geestverwant te ontmoeten. "Wat — vraagt hij op bladz. 64 — kan de gedachte vinden, indien zij „nog achter den gaz-nevel van Kant en Laplace terug waagt te gaan?" En hij antwoord met de wedervraag: „ als men geen Schepper kent" — m. a. w. indien men de „zekere ontvankelijkheid" mist — «blijft er dan als diepste grond wel iets anders dan, met welken naam ook genoemd, Spinoza's Substantie over?". Op bladz. 81—82 komt hij op de zaak terug. Daar heet het: „De geschiedenis, bepaaldelijk der Christologie, toont zonneklaar dat, waar de trinitaire Gods-idee, d. i. het geloof aan de historische feiten die de Gods-idee der Gemeente bepalen, wordt teruggewezen" — dat beteekent alweer: waar de „ zekere ontvanklijkheid" niet bestaat — „ daar ook God (zoo men consequent doordenkt) als het Zijnde, het „ „ to On"" der Alexandrijnsche bespiegeling, het eenvoudige wezen zonder onderscheidingen in zich zelve .... moet opgevat worden". M. a. w., indien men gelijkmatig doordenkt, en de ontvankelijkheid voor het geloof niet bezit, is, volgens den heer G., de eenige opvatting, waar men toe komen kan, die, waar ook ik aan de hand van Spinoza toe gekomen ben. Doch blijven we bij het Spinozisme, dat is dan nu voortaan niet de vorm, waarin onze wijsgeer zijne denkbeelden goot, maar die denkbeelden zeiven in hun hoofdstrekking: stof en geest identiek in God, en deze derhalve in de natuur immanent. God — of het zelfstandig Zijnde, niet te verwarren met het gelijknamig begrip, waar we de twee begrippen stof en geest in samenvatten, en daarom ter voorkoming van misverstand liever te bestempelen bv. met den naam Noumenon (G. H. Lewes) — van alle menschelijke eigenschappen ontdaan (wijl in den mensch naar lichaam en geest slechts modi, bepaalde wijzen van zijn te voorschijn treden), en, door niets bepaald, volstrekte vrijheid en noodzakelijkheid tevens zijnde. Dat de heer G. een wijsbegeerte, waar hij meent, dat men zonder geloof noodzakelijk toe geraken moet, niet uit de hoogte behandelt, noch als afgedaan beschouwt, spreekt van zelf. Wel verre van te beweren, dat Spinoza's naam zelden meer wordt genoemd, zijn aanhangers met den dag minder talrijk worden, en het niet geheel eerlijk is, zijn wijsbegeerte — in haar hoofdstrekking altijd — ter verdediging aan te voeren van wat men het hedendaagseh ongeloof noemt 1, zegt de heer G juist het tegendeel. Natuurlijk — dat „ ongeloof" zal in zijn schatting niet licht een steviger grondslag kunnen vinden dan de eenige opvatting, waartoe men, gelijkmatig doordenkende, zonder zijn geloof noodzakelijk moet komen. Het Spinozisme is den heer G. dan ook nog in 't minst niet verouderd. Terwijl het voor hen, die het geloof derven, zoo ze behoorlijk doordenken, de onvermijdelijke einduitkomst is, zoft het zelfs voor de geloovigen niet geheel verwerpelijk zijn, indien hot slechts op andere beginselen kon worden gevestigd. Gelijk de bloemknop om zich te openen slechts den warmen kus der lente verbeidt, zoo ook ontbreekt aan het Spinozisme de bevruchtende kracht des geloofs alleen, om een loflied te worden der menschheid. Het is „een stelsel van de heerlijkste, verlievenste aspiratiën"; maar verder dan tot het gevoelen van behoeften brengt het ons niet, noch kan het ons brengen. De honger en dorst ook van Spinoza moeten door Jezus gestild worden 2. Meer kan men van een geloovig tegenstander moeilijk verlangen. Trouwens, die tegenstander was eenmaal een geestverwant. Ook hij heeft dat Naturalisme aangehangen, als een van welks honderden vormen hij het Spinozisme beschouwt, en er tijdelijk bevrediging in gevonden 3. Doch nu zou men alweer kunnen antwoorden: Indien 1 Verg. Dr. Spruyt in zijn v. Vl.'s B. de Sp. bladz. 3—i en 99. 