José Soriano de Souza
José Soriano de Souza - Lições de filosofia elementar (1871)
LIÇÕES 


PHILOSOPHIA ELEMENTAR 


RACIONAL E MORAL 


POR 


JOSÉ SORIANO DE SOUZA 


DOUTOR EM MEDICINA, 
CAVALLEIRO DA OIDEM DE S. GREGORIO MAGNO, 
PROFESSOR DE PHILOSOPHIA NO GYMANASIO PROVINCIAL DE PERNAMBUCO. 


Sapienlia Speciosior .sole SAP., 
VII, 29. 


PERNAMBUCO 


º | LIVRARIA ACADEMICA DE 
JOAO WALFREDO DE MEDEIROS, LIVREIRO -EDITOR 


79, RDA DO IMPERADOR, 78 


Direitos de repruducção reservados. 


1871 


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LIÇÕES 


DE 


PHILOSOPHIA ELEMENTAR 


RACIONAL E MORAL 


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LAMIL —W, alXOI IIAÇOX = CME., ROA M UFI, 1. 


Poe abas “a a 


“Sá s 


PREFACIO 


Summus philosopliae Finis religio. 
(DESCARTES, Epist.) 


Qual é em substancia e religiosamente fallando a 
questão fundamental e suprema que occupa hoje os 
espíritos? Não é outra senão a debatida entre os que 
admittem e os que negão uma ordem sobrenatural, 
certa e suprema, posto que inaccessivel á razão hu- 
mana. E se havemos de nomear as cousas pelos seus 
nomes proprios, a questão não é outra que aquella que 
se debate entre o supematuralismo e o racionalismo, 
Militão deste lado incredulos, pantheistas, scepticos e 
racionalistas puros, e d'aquelle os christãos. Os pri- 
meiros, ainda os mais moderados, não deixão subsistir 
no mundo e n'alma humana outra cousa que a 
estatua de Deos, sua imagem ou sua sombra; os se- 
gundos crêm em um Deos vivo. (Meditações e estudos 
moraes, Pref.,p. 11.) 

Estas palavras do protestante e douto publicista 
Guizot, debuxão fielmente o actual estado dos espíri- 
tos. Se agora accrescentarmos que a ultima conse- 
quencia logica do racionalismo, ou da independencia 


Prefacio absoluta da razão, e o 
maturalismo, isto é, o systema que exclue toda 
influencia da idéa do sobrenatural na direcção moral 
da humanidade, teremos que a luta de que nos falia o 
illustre escriptor se estabelece entre os que crém na 
ordem sobrenatural e em sua influencia no destino 
das sociedades e os que negão. 

Naturalismo e sobrenaturalismo, razão indepen- 
dente * fé humilde taes são portanto os termos da ma- 
gna questão debatida na sociedade moderna, desde 
que ao grito da independencia religiosa do seculo XVI; 
seguio-se o da independencia philosophica, escrevendo 
logo o patriarcha da moderna philosophia na primeira 
pagina de seu codigo a razão humana ê por natureza 
independente. Desde então um espirito maligno e 
inimigo das crenças da humanidade parece querer 
destruir todas as cousas estabelecidas, assim na ordem 
politica, como na moral e inlellectual. 

Na ordem politica o naturalismo não admitte a in- 
fluencia do sobrenatural nas instituições sociaes. O 
poder deve nascer da vontade do maior numero, não 
precisa laxe-lo descer do céo; a lei deve ser redigida 
como se não houvesse Deos,ou em outros termos, deve 
ser atheista; o Estado deve separar-se da Igreja; o Rei 
o deve ser por graça do povo, e não por graça de Deos. 
Eis aqui a synthese do naturalismo politico. D'aqui as 
lutas intentadas contra o Poder em nome da liberdade, 
e a dos Poderes da terra contra o Poder divino, e 
como consequencia natural a falta de respeito e amor 
á Pessoa sagrada dos Imperantes, os ungidos do Se- 
nhor. Então o Estado não é mais como uma grande 


PREFÁCIO. 


família, nem ós subditos como filhos, nem os monar- 
chas como pais. Quando a intelligencia duvida da au- 
toridade, ou a reputa um producto seu, o coração 
interiormente nega-lhe respeito. 

Na ordem moral o que vemos? A razão proclamando 
uma moral independente. Independente de quem e de 
que? De Deos, e de sua divina sancção. Deixem-nos 
obrar pelo nosso livre arbítrio; eis aqui o primeiro 
postulado da moral atheista. Com taes princípios não 
é maravilha o estado actual dos costumes, a relaxação 
das maximas, a demasiada liberdade de manifestar os 
pensamentos, a reducção do direito ao facto material 
consumado, a conversão da autoridade na somma dos 
numeros e forças inateriaes, o egoismo nos corações, 
e emfim esse detestavel cynismo com que na socie- 
dade se sustentão as mais falsas e perniciosas dou- 
trinas. 

Na ordem intellectual a luta é propriamente entre 
a razão e a fé, a philosophia e a revelação. Pretende 
a razão, sem respeito a Deos, ser o arbitro unico do 
verdadeiro e do falso, do bem e do mal; ser a lei para 
si propria, e sufficiente por suas forças naturaes para 
alcançar o bem dos homens e dos povos. Declara-se 
fonte de todas as verdades religiosas, e consequente- 
mente a regra soberana pela qual o homem póde e 
deve procurar o conhecimento de todas as verdades. 
Ousa declarar por inimiga a fé de Jesus Christo, e 
como inutil, e até nociva a revelação. Emfim, a phi- 
losophia, producto dessa razão, proclama que nem 
pôde nem deve submetter-se a autoridade alguma ! 


PREFACIO. 
Quando a razão humana delira de tal modo, logo o 
coração de lodo se subverte, e irrisoriamente moteja 
a instituição dos sacramentos da Igreja de Jesus 
Christo, e os seus dogmas sagrados, aos quaes chama 
crença antiquadas. Assim deploravelmente converteo-se 
a sciência da cousa divinas e humanas em syno-nymo 
de impiedade e respiradouro de odio contra o que 
lodos os seculos tem venerado. 

A razão mais reportada o menos pretenciosa con- 
tentasse com ser igual á razão divina, e olha para a 
philosophia e a revelação como duas irmãs immortaes, 
procedentes de uma mesma fonte. 

Sim, de certo a razão humana e a religião, a phi- 
losophia e a revelação ambas procedem da razão di- 
vina, ambx ah uno, eodemgae immulabili veritatis 
fonte, Deo. Óptimo, Maximo, oriuntur; e assim reci- 
procamente se auxilião, atque ita tibi mutuam opem 
ferant. Mas quão desarrazoada seja aquella igualdade 
fraternal, facilmente se colhe de ser a religião pensa- 
mento divino, verdade eterna, invariavel e perpetua, 
e a philosophia pensamento humano, e como tal va- 
riavel e sujeito a paixões e erros. O pensamento hu- 
mano, instrumento da philosophia, e a fé instrumento 
da religião são dons de Deos; mas nem por isto 
havemos de pôr a religião no mesmo pé de igualdade 
que a philosophia. Se o terem ambas sahido das dadi- 
vosas mãos de Deos fosse razão de as declararmos ir- 
mãs, então amplificando os laços da fraternidade de- 
veramos, como Michelet, declarar os brutos nossos 
irmãos inferiores, porque nós como elles procedemos 


PREFACIO. 


de Deos, autor de todo ser. E eis que por ahi iria a 
presumida fraternidade parar no abominável pantheis- 
mo! Não, a philosophia não póde ter o mesmo poder 
que a religião; aquella vem do homem e é obra de 
seu espirito; esta vem de Deos, e é obra de sua sa- 
bedoria e de seu amor. Não diremos que a philoso- 
phia é escrava da religião, porque aquella palavra é 
odiosa e violenta, mas porque não apellida-la serva 
affectuosa e humilde, discípula docil e obediente da 
religião? 

A philosophia orgulhosa de nosso seculo, que pro- 
clama a autonomia absoluta da razão, e arrancando 
ao coração do homem o Deos que ahi vive pela fé, só 
lhe deixa a estatua ou a sombra desse Deos; ousa es- 
tender a mão ao homem, declarando-se unica con- 
ductora segura no arriscado caminho deste mundo. 
Mas quem não temerá o abysmo se não tem outra guia 
que a philosophia? Csecus si cxco ducatum prxstet, 
ambo iii foveam cadunt. «Pobre philosophia, exclamava 
o incomparável Bossuet, que vejo em tuas escholas se- 
não contestações inuteis e interminaveis? Como que- 
res que só me confie de ti, se es tão variavel e incerta, 
se tantas vezes tens cahido em erro! Quando me ponho 
a considerar rio vasto e agitado mar das razões e opi- 
niões humanas, não posso descobrir em tão grande 
estensão um só lugar, ainda que calmo e abrigado, 
que não seja celebre pelo naufragio de algum perso- 
nagem illustre.» O accento e convicção das palavras 
desse poderoso genio, que tão alto subio sustentado 
na razão soberana de Deos, assas mostrão o que pen- 


PREFACIO. 


sava daquella philosophia emancipada e livre dos es 
torvos da fé, 

Como Bossuet tambem não nos fiamos dessa philo- 
sophia orgulhosa e chimerica, e a repellimos como a 
mais cruel inimiga das verdades necessarias ao ge- 
nero humano. 

Mas ao lado dessa philosophia, que tem por nome 
racionalismo, milita outra, que longe de repellir a re- 
velação divina e as advertencias da religião de Jesus 
Christo, as abraça, ouve-lhe as lições, e faz suas de- 
lícias em trilhar o caminho que lhe aplanarão. Deste 
modo vê satisfeito o mais ardente desejo da razão, se 
correspondesse com o infinito, que faz suanobreza e 
seu tormento; vê dilatado o campo de suas investiga- 
ções, e sobraçada com a fé chega onde de per si não 
poderia ir; resolve as mais graves questões, acerca do 
homem, e goza da inappreciavel vantagem de conhecer 
facil e certa mente que os raciocínios contem vicios, por- 
que vão parar em conclusões contrarias aos dogmas. 

Essa philosophia que sabe que a sciencia divina não 
offusca a sciencia humana, e que ao contrario esta se 
torna mais brilhante com os raios reflectidos 
d'aquella, lúmen scientise humanas non offuscotur, sed 
mugis cla-rescit per lumen scienttse divinx; que 
persiste em querer ser guiada pela fé « que é como o 
telescopio da intelligencia, pois allonga o seu 
horizonte, e faz-lhe descobrir novos astros no céo do 
pensamento e da verdade.» essa philosophia é a dos 
Doutores christãos, é a philosophia escholastica ou 
thomistica, que tantos e tão assignalados serviços 
prestou á causa da scien- 


PREFÁCIO, 


cia e da civilisação, e que durante cinco seculos illus- 
trou os espíritos e formou os maiores genios dos tem- 
pos modernos. 

Começando principalmente do seculo XII brilhou 
ainda no seculo XVII e parte do XVIII em Fénelon, 
Bossuet e Leibnitz. Esses tres philosophos, os maiores 
d'aquella epocha, ainda que na fórma pareção carte- 
sianos, são na essencia discípulos de S. Thomaz; es- 
pecialmente os dous ultimos nada mais são que exac- 
tos sequazes do incomparavel Doutor, que Massillon 
chamava notre Docteur aecuménique. Leibnitz, o grande 
Leibnitz em sua sabedoria e profundo bom senso re- 
conheceo e confessou a utilidade e solidez da philoso- 
phia de S. Thomaz nestas palavras que gostosamente 
transcreveremos. 

« Vejo que muitos sujeitos habeis estão persuadidos 
que se deve abolir a philosophia das Escholas, e sub- 
stitui-las por outra; mas depois de haver bem ponde- 
rado tudo, penso que a philosophia dos antigos é soli- 
da e que é necessario servir-nos da dos modernos para 
enriquece-la, porém não para destrui-la. Sobre esto 
particular hei tido varias contestações com cartesianos 
habeis, aos quaes hei demonstrado pelas mathemati- 
cas que não chegarão ao conhecimento das leis da na- 
tureza, e que para obter esse conhecimento é preciso 
considerar na natureza não só a materia senão tam- 
bem a actividade ou força... por cujo meio penso reha- 
bilitar a philosophia dos antigos ou da Eschola, da 
qual a theologia se serve com tanta utilidade, sem por 
isso derogar os descobrimentos modernos. Nossos mo- 


PREFACIO. 


demos, diz em outra parle, não fazem bastante justiça a 
S. Thomaz, e outros grandes homens d'aquelle tempo, 
na doutrina dos quaes ha seguramente mais solidez 
do que imaginão... E até estou persuadido que se al- 
gum talento exacto e profundo se encarregar de de- 
clarar e dirigir as doutrinas delles, conforme o me- 
thodo dos geometras analyticos, encontrará lá um 
thesouro de verdades mui importantes e completamente 
demonstrativas.» 

Nem é sómente até o seculo de Leibnitz e Bossuet 
que encontramos os reflexos da philosophia de S. Tho- 
maz. Em nossos dias mesmos, onde está o philosopho 
notavel, em cujas obras não se ostentem ou pelo me- 
nos não reçumbrem os eternos princípios sustentados 
e lucidamente expostos pelo autor das duas Summas? 
Rosmini, Raulica, Sanseverino, Liberatore, Pianciani 
e outros na Italia; Glemens e Klentgen na 
Allemanha; Balmés, Valdegamos e Zeferino Gonzales 
na Hespanha; Laforet e Hutten na Belgica podem servir 
de prova ao que dizemos. E porque não 
mencionaremos Cousin? Nas obras deste illustre 
philosopho a par de aberrações racionalisticas e 
pantheisticas, que recebera de Kant e seus discípulos, 
tambem se notão frequentemente reminiscencias de 
suas leituras da Summa de Theologia, a qual com 
justiça chamou «um dos maiores monumentos do 
espirito humano na meia idade, e que contem alem 
de uma alta metaphysica, um systema completo de 
moral e até de politica. » 

Banida outra hora inconsideradamente das escho- 
las, para dar lugar á philosophia moderna, quê jouf- 


PREFACIO. 


froy um de seus coripheos, chama « un labyrinthe 
de rêveries, de contradictions, d'absurdités » a phi- 
losophia christã está em via de restauração, graças 
ás lições da experiencia, que nos tem mostrado que 
nunca a deveramos ter abandonado. Em vez de se 
conformarem com a velha maxima inventis addere, lei 
primaria de todo progresso razoavel, poserão-se os 
espíritos inquietos e amantes de novidades a demolir 
por seus fundamentos aquelle ingente e primoroso 
edifício, levantado pelos maiores genios do christia- 
nismo. 

Mas, graças a Deos, que já vai passando a moda de 
chancear da philosophia escholastíca, e os homens 
doutos que a não professão, pelo menos elogião e ad- 
mirão esse corpo de philosophia regido em todas as 
suas partes por princípios, que fazem delias um só 
todo. 

Já vemos, por duas vezes (1845 e 1856) a celebre 
Academia de sciencias moraes e politicas de França 
pôr em concurso essa philosophia, e premiar as me- 
lhores obras que a seu juizo se apresentarão sobre o 
programma dado; e um dos autores premiados fran- 
camente diz em seu estimado escripto: « Não occul- 
taremos nossos sentimentos christãos nem nossa sin- 
cera admiração para com o Mestre illustre que foi na 
meia idade o mais autorisado interprete da fé catho- 
lica. Sem deprimir a philosophia actual, nem preten- 
der, como alguem suspeitara, fazer retrogradar o es- 
pirito humano, não podemos comtudo resolver-nos a 
não fazer caso da Summa de Theologia e da Summa con- 


x PREFACIO. 


tra gentios, e atira-las entre as obras caducas; pelo 
contrario cremos que ellas contem fecundos germens, 
ainda não esterilisados, e que podem dar fructos sa- 
lutares. (C. Jourdain, La Philosophie de saint Thomas, 
t.Tº) 

Vemos tambem todos os annos sahirem dos prelos 
da Italia, Franca, Hespanha, Allemanha e Bélgica com- 
pendios redigidos conforme o espirito do Doutor an- 
gelico, e as obras deste serem reimpressas, traduzidas 
e commentadas em linguas vulgares. 

Verdade é que ainda os ignorantes e bufões da 
sciencia têm algumas chanças de mão gosto e sediças 
rabularias com que acommettem essa philosophia, 
que ignorão, e da qual segundo elles, ninguem mais 
faz caso. Mas não está escripto que o nescio improperá 
acremente... e dirá fatuidades, Stultus improperabi- 
tur acriter... et fatua loquetur? 

Deixemos os nescios, e tenhamos como assentado no 
Juizo dos doutos, que a maxima necessidade de nossos 
tempos, é a restauração da metaphysica christã, fun- 
dada por S. Thomaz no maravilhoso accordo das duas 
luzes do espirito humano, a razão e a fé. Só d'ali póde 
vir efficaz medicina dos males que deploramos na or- 
dem politica, moral e intellectual. E a ninguem deve 
esse asserto parecer um paradoxo, pois se é certo, 
como observa um insigne philosopho romano, que as 
verdades particulares dependem das universaes que 
as contem, e que os rios sabem das fontes, não ha 
quem não esteja vendo a influencia da metaphysica 
nos demais estudos, e principalmente nos que se re- 


ferem aos costumes e à saciedade humana... assim 
que é uma verdade constante, que onde os espíritos 
estão pervertidos, ou compostos, ahi reina uma me- 
taphysica viciosa, ou verdadeira. 

Pela nossa parte convencido dessa verdade, e atten- 
dendo mais para o valor do fim, do que para a defi- 
ciencia de nossas forças temo-nos dedicado ao estado 
dessa metaphysica; * para vulgarisa-la e incitar en- 
tendimentos de mór quilate ao seu estado publica-mos, 
ha troa annos, o Compendio de Philosophia, se-segundo os 
principios e methodoã de S. Thomaz, trabalho de que 
fomos liberalmente recompensados, tanto pelas gratuitas 
animações que recebemos de pessoas pie-dosas e doutas, 
quer ecclesiasticas, quer seculares, * orno tambem pelo 
benigno acolhimento que o nosso livro encontrou em 
algumas casas de educação 

E portanto animado «lesse consolador resultado, e 
tendo sempre em mira a supradito fim. que agora 
sahimos de novo com esta Lições de Philosophia ele- 
mentar,racional e moral que esperamos lavarão van 
tagem ao Compendio senão na essencia, porque nos 
sas doutrinai não mudão, ao menos na forma a qual 
nos parece quadrar mais com os USOS actuaes do ma 
gisterio. 

Ate aqui a razão desta livro. agora algumas pala-vras 
acera de sua economia. 

Estamos convencidos que a fornia syllgistica nos livros 
didascalicos é de todas a atsia vantajosa. par que 
habitua o esperito precisão a ao rigor obstando as 
divagações tão frequentes a aquelles principião 


PREFACIO. 


a estudar. Com essa fórma menos rigorosa publica- 
mos o Compendio; ahi se vêm divisões exactas, o es- 
tado da questão a discutir, princípios formulados, de- 
finições precisas, proposições contendo summaria- 
mente a materia de cada tratado, demonstrações 
rigorosas da verdade das proposições, refutação com- 
pleta das objecções que se lhe podem fazer. Eis aqui 
o methodo escholastico, cuja perfeição é insuperavel, 
e que procuramos seguir n'aquelle livro. Um escriptor 
tão insuspeito, quão notavel na philosophia moderna, 
Vicente Gioberti, comparou muito bem o actual 
svstema de ensino em fórma oratoria contra- 
pondo-o ao antigamente seguido pelos escholasticos. 
Essa comparação, ainda que um pouco longa, deve 
ser citada; diz assim : 

« Então o officio do professor consistia na inter- 
pretação de um compendio elementar, que expunha 
de modo claro, succinto e preciso os princípios e as 
deducções fundamentaes das doutrinas. As lições erão 
diarias; o mestre declarava de viva voz, illustrava e ex- 
plicava repetidas vezes o texto, accrescentando as ex- 
plicações convenientes e accommodadas á capacidade 
dos alumnos. Estes erão interrogados a miudo; dispu- 
tavão entre si sob a direcção do professor; acostuma- 
vão-se a dominar a materia, a penetrar-lhe o intimo, 
a considera-la por todas as faces; a distinguir os pon- 
tos fracos e obscuros de uma doutrina, a expôr com 
precisão e clareza seus conceitos, e nunca separar-se 
da logica na serie dos raciocínios. Esses exercícios pa- 
recerão por ventura pouco brilhantes, como hoje di- 


PREFACIO. 


zem, mas em troca erão solidos e fecundos. As escho- 
las regidas desse modo derão ao mundo engenhos 
vigorosos; delias sahirão Dante, Galileo, Bacon, Bos- 
suet, Leibnitz, Newton, Lineu, Vico, Muratori e todos 
os nomes mais gloriosos da moderna idade. Hoje po- 
rem esse modo de ensinar é reputado ridículo, pe- 
dantesco e intoleravel. Os professores illustres pensão 
envilecer sua eloquencia dando mais de uma ou duas 
lições por semana; talião elles só durante a hora, e 
em estylo que geralmente não é modelo de elocução 
didascalica, posto que abundem em sentenças, ima- 
gens, epigramas, e recebão applausos do auditorio. 
Ai! d'aquelle que ao descer da cadeira não fôr aco- 
lhido com uma salva de bravos, e tiver de sahir silen- 
cioso da aula! Dos ouvintes poucos entendem o mes- 
tre, muitos o escutão, todos o applaudem. Aquelles 
poucos tomão ás carreiras em um pedaço de papel os 
pontos principaes do discurso, e sabe Deos a exacti- 
dão com que fazem essa especie de resumo jovens 
inexpertos, impacientes, que não conhecem a mate- 
ria, que a ouvem pela primeira vez e que não podem 
aprende-la, e ainda menos digiri-la na primeira in- 
tenção. A isto se reduz em substancia a utilidade de 
taes sessões, pois a turba dos ouvintes costuma sahir 
da aula tão as escuras como entrou; e com quarenta 
ou cincoenta lições annuaes por esse estylo se aprende 
uma sciencia e se lanção as bases de uma celebridade 
futura. » 
É de conformidade com essa pratica que os mo- 

dernos compendios de philosophia são redigidos em 


PREFACIO. 
estylo cíceronico, onde abundão divagações e pala- 
vras inuteis. 

Sem embargo, agora tambem pensamos dever sa- 
crificar um pouco ao idolo do uso, redigindo estas 
Lições em estylo commum. Pessoas entendidas e ex- 
perientes nos tendo dito já por escripto, e já de viva 
voz, que não sacrificassemos o fundo d forma, e que 
se as doutrinas de nosso Compendio fossem expostas 
na fórma usual produzirião maiores bens, porque 
facilitarião sua leitura a maior numero de pessoas, e 
finalmente que se houvessemos de publicar outro 
livro experimentassemos, assentamos tomar o con- 
selho. Eis aqui porque este escripto vai a modo de 
lições, nas quaes todavia não foi esquecido o racio- 
cínio. 

Procuramos ser conciso e breve, se o conseguimos 
ou não decidirão os doutos que nos fizerem a honra 
de ler. Mas o que não nos poderão contestar, é que 
todos os pontos do actual programma do ensino da 
philosophia estão tratados, e pela genuína e verda- 
deira doutrina dos grandes mestres. E não só os dis- 
cutimos conforme essas doutrinas, senão que fomos 
comparando estas com as dos mais celebres philoso- 
phos dos tempos modernos, de sorte que o joven 
alumno adquirindo os bons princípios, ficará tambem 
conhecendo o summario dos varios systemas de phi- 
losophia antiga e moderna. Por esse modo cremos ter 
dado ao nosso livro toda a possível actualidade. E 
disto se convencerá o leitor pela simples inspecção 
do índice das materias. 


PREFACIO. Xv 


Pede a justiça litteraria que agora mencionemos 
os autores que nos auxiliarão com suas luzes, na con- 
fecção deste livro, já que de todos não fizemos men- 
ção nas paginas do mesmo, por não torna-las sobre- 
carregadas de citações. Esses autores são os que estão 
em outra parte declarados sob o titulo de Bibliotheca 
do estudante de philosophia. Como muito nos servirão, 
e estão servindo, os aconselhamos aos estudantes 
como os melhores para consultar no estudo. 

Jovens estudantes de philosophia, em vossas lucu- 
brações tende sempre presente que a religião se não 
cria talentos, desenvolve e tempera os que a natureza 
dá. A religião salvou a civilisação da barbaria, e creou 
as sciencias nas nações christãs; só ella pôde pois 
nos conservar na civilisação. A religião interessará 
sempre a intelligencia e ao coração humano, porque 
tem com o homem inteiro, com suas faculdades iu- 
tellectuaes e sensíveis, com seus deveres, até com 
suas paixões, com o seu destino presente e futuro a 
mais intima e universal relação. Só a ella compete 
dizer a ultima palavra sobre o princípio e o fim do 
homem, questão maxima da philosophia, assim como 
sobre os meios de attingir a aquelle fim; e a philo- 
sophia que não quizer ser inimiga do homem, deve 
esforçar-se por conduzi-lo direitamente ao seu des- 
tino. Por esse modo vem a philosophia, como dizia 
Descartes, a não ter verdadeiramente outro fim que a 
religião; Summus philosophise finis religio. 


LIÇÕES 


DE 


PHILOSOPHIA ELEMENTAR 
RACIONAL EMORAL 


LIÇÃO PREAMBULAR 


DA PHILOSOPHIA EM GERAL 


Sumario— I. O estudo da P'hilosophia deve começar pelas generalidades desta 
sciencia. — 2. A Philosophia tem tido muitas definições. — 5 Sua defini- 
ção nominal. — 4. Sua definição real — 5. Provas da existencia da Phi - 
losophia. —6. Porque só imperfeitamente podemos saber a Philosophia — 
7. Jp verdadeiro objecto da Philosophia — 8. A universalidade e unidade 
característicos dessa sciencia. — 9. A Philosophia a mais util e 


excellente 

das sciencias racionaes, — 10. Ella é-necessaria ao estudo das sciencias 
sociaes, jurídicas e economicas e ate á mesma religião. — 11. Relações de 
dependencia das sciencias racionaes a respeito da Philosophia. — 12 
Subordinação da Philosophia á Theologia revelada. —13. O pantheismo ou 
o atheismo consequencia da negação d'aquella subordinação. — 14. 
Refutação dos erros dos racionalistas neste particular. — 15. Como se 
divide a Philosophia.— Porque o seu estudo deve começar pela Logica. 


1. Encetando um curso elementar de Philosophia, é na- 
tural que antes de estudar em particular os pontos dessa 
sciencia, occupemo-nos do que de mais geral se póde dizer 
sobre ella. Adstrictos a esse dictame da razão, tomaremos 
para assumplo da lição de hoje a natureza, e existencia da 
Philosophia, o seu objecto, a sua primazia e utilidade a 
respeito das outras sciencias, e finalmente a sua divisão e 
por qual de suas partes havemos de começar o seu estudo. 


LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


2. A natureza de uma cousa se declara definindo- a, como 
logo sabereis; por tanto, para que conheçamos a natureza 
da Philosophia, preciso é defini-la. O que é pois a Philoso- 
phia? São innumeraveis as definições que lhe hão dado os 
autores antigos, e modernos. Uns tomão por seu objecto o 
que lhe não pertence., outros não abrangera esse objecto em 
toda sua extensão real. D'ahi a grande diversidade das defi 
nições, e bem assim o desapreço em que alguns tem a Phi 
losophia, pois não falta quem conclua dessa discrepancia 
que não existe a cousa que a palavra é destinada a signi 
ficar. 

3. A Philosophia se define nominal e realmente. A sua 
definição nominal é mui conhecida, se diz que é o amor da 
sabedoria. 

Ao fundador da eschola italica devemos o nome de Phi- 
losophia ou a definição nominal desta sciencia. Refere Cí- 
cero, que Leão, rei dos Feliacos, admirado-do saber e elo- 
quencia de Pythagoras, lhe perguntara que sciencia pro- 
fessava, e que elle respondera que nenhuma, sabia, e era 
simples Philosopho, isto é, amante da sabedoria, pois é 
aquella palavra formada de dous radicaes gregos — philos e 
sophia, que querem dizer — amante da sabedoria. Desde 
então, os homens dedicados ás altas investigações das cousas 
não se nomearão mais, como d'antes, sophos, isto é, sá- 
bios, senão Philosophos. Quanto a sua accepção etymolo- 
gica é pois a Philosophia o amor da sabedoria. 

4. Pelo que respeita porem á cousa que aquelle termo 
significa, isto é, quanto á definição real da Philosophia, di 
remos que é a sciencia natural, certa, e evidente das cousas 
por suas ultimas razões. Vamos agora á explicação. 

Ha duas sortes de conhecimento, um espontaneo, super- 
ficial e de facto, outro reflectido, aprofundado e cansativo. 
Pelo primeiro sabemos as cousas ignorando as suas ultimas 
razões, assim como a natureza de nosso conhecimento; o 
segundo não só nos-las faz conhecer, mas tambem, nos dá 
a sciencia da natureza de nosso conhecimento. Aguelle é o 
conhecimento commum a todos os homens, denominado 
com exactidão vulgar; este é o conhecimento particular u 
certas pessoas, é o conhecimento scientifico, e a elle pro- 


DA PHILOSOPHIA EM GERAL. 5 


priamente chamamos Philosophia; quem o possue é philo- 
sopho. Os termos natural e evidente empregados na defini- 
ção extremão a Philosophia da Fé, que é um conhecimento 
sobrenatural e essencialmente inevidenle. 

5. Mas existirá semelhante sciencia? A cada um de nós 
attesta a propria consciencia a existencia de um natural de- 
sejo de saber o porque das cousas, desejo que não se sa- 
tisfaz e descança antes que o descubra. Esse facto interno 
encontra uma confirmação exterior no que observamos nos 
meninos, os quaes, a medida que sua intelligencia vai 
desenvolvendo-se, de tudo que conhecem facilmente per- 
guntão o porque; e se não contentão com lhes dar-mos 
uma primeira razão, seguem indagando o porque do 
porque. Ora, esse sentimento natural póde ser não poucas 
vezes satisfeito, adquirindo a razão o conhecimento) 
evidente das ultimas razões ou porques das cousas. Mas esse 
conhecimento constilue a Philosophia, logo esta sciencia 
existe. 

6. Entretanto não póde ella ser perfeitamente sabida do 
homem, pois muitas cousas ha que não podemos conhecer 
com certeza e evidencia por suas causas, por effeito já da 
natural fraqueza de nosso entendimento, que decaio muito 
de seu primitivo poderio, em virtude do peccado original, 
já pela curteza de nossa vida, e já finalmente por sabia dis- 
posição de Deos, que quiz ignorassemos muitas cousas. 
D'onde concluímos que o nosso conhecimento philosophico 
é de si imperfeito. Fiquemos portanto sabendo desde logo, 
que um dos mais uteis resultados a que nos conduz a Phi- 
losophia, é o conhecimento scienlifico de nossa ignorancia 
em muitas cousas. No sentir de Laclancio, a verdadeira 
Philosophia nos ensina, que nem devemos crer que sabemos 
tudo, o que só a Deos compete, nem que não sabemos nada, 
o que só é proprio do bruto; entre esses dous extremos ha 
um meio termo que compele ao homem, é a sciencia tem- 
perada da ignorancia : Ubi ergo sapientia est ? Ut neque te 
omnia scire putes, quod Dei est, neque omnia nescire, quod 
pecudis. Est enim aliquid medium, quod sit hominis, id est, 
scientia, cum ignoratione conjuncta, et temperata. (Insl., 
1. IH, c. VI.) 


4 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


7. Eis assaz sobre a natureza e existencia da Philoso- 
phia. Agora vejamos qual seja o seu objecto. Não tinha ou- 
tr'ora a nossa sciencia um objecto proprio e determinado. 
Sob a vaga denominação de amor da sabedoria, abrangião 
os antigos as altas especulações sobre todas as sciencias. Os 
reformadores modernos, buscando determinar esse ob 
jecto, o limitarão ao espirito humano, provindo d'ahi que 
depois de Descartes ficou toda a Philosophia reduzida a um 
esteril psychologismp, sendo de notar que para semelhante 
effeito não concorreo pouco posteriormente a eschola es- 
coceza. 

Da definição que temos dado da Philosophia, já podemos 
colher qual o seu verdadeiro objecto: são as razões ultimas 
c absolutas de tudo o que o homem póde naturalmente sa- 
ber. Essas razões ultimas são de duas ordens : umas limi- 
tadas e relativas a um genero de assumpto, as quaes contem 
os princípios especiaes de certa materia; outras illimitadas 
c absolutas, e abrangem por isto mesmo tudo quanto o ho- 
mem póde saber. O objecto da Philosophia são essas razões 
ultimas absolutas. D'ahi o definir Aristoteles a Philosophia, 
o conhecimento das primeiras e mais altas causas das cou- 
sas : Sapientia est cognitio primarum et altissimarum causa- 
rum. (Metaph., 1. 1.) Pela mesma razão disse o philosopho 
romano que a Philosophia é a sciencia das cousas divinas 
e humanas e das causas que as contem : Rerum divinarum 
et hnmanarum, causarumque, quibus hae res continentur, 
scientia. (Cie, De Officiis, 1. 1.) 

Se depois de termos considerado em si mesmas essas ra- 
zões, as estudamos com applicação a uma materia especial, 
v. g. ao direito, á historia, etc; com o fim de ordenar e 
unificar os conhecimentos que se lhes referem, buscando 
reduzi-los ás suas ultimas razões respectivas, já então não 
temos mais a Philosophia propriamente dita, senão uma 
philosophia especial, a philosophia do direito, a philosophia 
da historio, etc. Cada sciencia propriamente dita é portanto 
uma philosophia, mas não a Philosophia. 

8. Dous caracteres acompanhão sempre a Philosophia, e 
mediante elles a podemos distinguir de qualquer sciencia 
especial. Esses caracteres são a universalidade e a unidade. 


DA PHILOSOPHIA EM GERAL. 5 


Por quanto seno o o objecto de nossa sciencia o conheci- 
mento das ultimas razões das cousas, e de tudo o que é po- 
dendo-se indagar as ultimas razões, segue-se que a nossa 
sciencia estende-se a tudo quanto não transcende ás forças 
de nosso natural discurso, o qual é o instrumento dessa 
sciencia : logo ella é universal. Nem essa qualidade destroe 
a sua unidade, pois lhe sendo natural estudar os entes só 
em suas ultimas razões, desse unico e especial aspecto sob 
que os estuda lira ella a sua unidade. E por tanto a mais 
ampla de todas as sciencias, sem deixar de ser ao mesmo 
tempo determinada. 

9. Do antecedentemente dito já podemos inferir quão 
excellente c util seja a Philosophia, e que relações sustenta 
com as outras sciencias. Não ha autor que professando uma 
sciencia não encareça e sublime a sua primazia e utilidade; 
mas é lacto que, bem ponderadas as cousas, nenhuma 
existe que nesses predicados possa correr parelhas com a 
Philosophia. Por este motivo os mais afamados sabios da 
antiguidade lhe tributarão de commum acordo merecidos 
elogios. Cícero, fazendo-se interprete de todos, dizia: Ha 
cousa que seja tanto para desejar-se como a sabedoria? Que 
seja mais nobre, mais excellente e de mor proveito aos 
homens ? Logo quem vai atraz delia tem o nome de phi- 
losopho, e nem a Philosophia quer dizer outra cousa se lhe 
interpretarmos o sentido, senão amor da sabedoria. » 

E Ella com effeito a primeira das sciencias naturaes e de 
todas a mais util. Que é a primeira se infere de sua mesma 
natureza, pois sendo a sciencia das ultimas razões das cou- 
sas, das razões absolutas de quanto póde o espirito hu- 
mano conhecer, no que se differença das outras sciencias, 
que só investigão as ultimas razões de sua respectiva ma- 
teria, claro é que tem a primazia a respeito de todas. 

A unidade indivisível dos conhecimentos humanos nos 
confirma nesse juizo. De facto, estão todas as sciencias de 
tal sorte connexas, que nenhuma ha que seja absoluta- 
mente independente das outras; e as razões ultimas de cada 
uma só o são a respeito da matéria de que trata, de sorte 
que ficão todas dependentes das razões ultimas absolutas de 
uma sciencia mais geral e sublime que contem a ultima ex- 


LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


pticação e serve de fundamento ás razões inferiores. Ora, 
essa sciencia é a Philosophia, logo é ella a sciencia primeira 
ou a protologia. A influencia necessaria que a Philosophia 
exerce em todas as sciencias, é uma prova de facto de sua 
excellencia. Reina em verdade uma secreta harmonia entre 
as sciencias de uma certa epocha e o espirito philosophico 
dominante na mesma. Este facto é reconhecido por varios 
observadores. Todo o direito social do seculo passado é uma 
viva imagem do sensualismo que dominava na província da 
Philosophia. 

Pelo que respeita á utilidade dessa sciencia, facil é prova- 
la. Tem o homem duas faculdades especificas : o enten- 
dimento e a vontade. Aquelle tende naturalmente a conhe- 
cer a razão e o porque das cousas, e a Philosophia é a 
sciencia adequada para satisfazer essa natural inclinação do 
espirito humano; não póde pois haver sciencia mais util 
do que ella. Cultivando o entendimento e conduzindo-o á 
sua perfeição, a nossa sciencia cultiva tambem a vontade, 
estudando a natureza dessa faculdade, e ensinando o verda- 
deiro fim para onde deve tender, e cuja posse faz a sua 
perfeição. Ora, póde haver nada tão util ao homem como 
conhecer o fim de suas operações voluntarias, já que é desse 
conhecimento que elle tira as regras de bem viver como ho- 
mem particular e publico ? Não é pois sem muita razão que 
o autor das Tusculanas, depois de ter cantado um enthu- 
siastico hymno em louvor da Philosophia, accrescenta que, 
o philosopho que vive mal é tanto mais detestavel quanto a 
sciencia em que se dá por mestre, é a sciencia de bem viver 
: Philosophia in ratione vitae peccans hoc turpior est, quod 
in officio, cujus magister esse vult labitur, artemque vitae 
professos, delinquit in vita. 

10. Se a Philosophia é necessaria á moral, como acaba- 
mos de ver, claro é que ha de ser utilissima ás sciencias 
jurídicas, sociaes e economicas que da moral dependem. 
Pelo que não é possivel adquerir aquellas sciencias, e cul- 
tiva-las com bom fructo, sem o previo conhecimento da 
Philosophia, chave de todas ellas. E nem é sô a essas scien- 
cias que a Philosophia serve; a religião não se utilisa pouco 
de seu prestimo, já demonstrando evidentemente os pream- 


DA PHILOSOPHIA EM GERAL. 
7 


bulos da fé, como a existencia de Deos, sua unidade e ou- 
tros attributos absolutos, já illustrando as mais sublimes 
verdades dogmaticas por meio de símiles tirados da natu- 
reza, já rebatendo os ataques cavillosos dirigidos contra a 
fé, e já finalmente provando que nenhuma verdade natural 
póde estar em coníradicção com o que ensina a mesma fé. 
Todos esses misteres da Philosophia exhibidos por S. Tho- 
maz (Super Boetium de Trimit.q. 2 a 5, e Contr.Gent., 1.1, 
c. viu c ix), forão comprehendidos por S. Agostinho nestas 
breves palavras : Fides... per scientiam gignitur, nutritur, 
defenditur et roboralur. (De Trinit., L, XIV, c.1,nº 5.) Gignitur 
pela demonstração das verdades que são os preliminares da 
fé; nutritur et roboralur pela gravidade das razões que as 
declarão e tornão intelligiveis ; defenditur confutando os 
sophismas com que os incredulos e hereticos impugnão a 
religião. 

11. De quanto fica dito podeis já saber qual a natureza 
das relações que a Philosophia mantem com as outras scien- 
cias naturaes. Dominando a todas pelos princípios univer- 
salissimos, e ultimas razões que penetrão. e vivificão a va- 
riedade innumeravel de nossos conhecimentos, as relações 
destes para com a Philosophia tem o caracter de dependen- 
cia ou de subordinação. - Não ha sciencia sem principios, e 
Já vimos que os de todas as sciencias particulares dependem 
da Philosophia; todas ellas suppoem a distincção fundamen- 
tal entre o certo e o incerto, e é a nossa sciencia quem lhes 
subministra o criterio da certeza; nenhuma existe sem me- 
thodo, e as leis deste lhes são dictadas pela Philosophia ; 
emfim qualquer sciencia para elevar-se a sua dignidade ne- 
cessita da previa solução da magna questão do ultimo fim 
do homem, para que possa ser cultivada pelo mesmo ho- 
mem não como um fim, se não como um meio de alcançar 
o ultimo fim de maneira digna e conforme á sua natureza. 
Ora, só á Philosophia compete aquella solução. 

12. Adverti porem que a dependencia de que temos fal- 
tado não ê absoluta, mas limita-se ao dominio das scien- 
cias puramente racionaes, pois se compararmos a Philoso- 
phia com a Theologia, havemos de dizer que esta é a todos 
os respeitos superior aquella. Com effeito, duas cousas de- 


8 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


vemos considerar em uma sciencia para conhecer sua su- 
perioridade comparativamente á outra. Uma é a dignidade 
do objecto de que trata, outra é o grau de certeza do co- 
nhecimento desse mesmo objecto. Ora, sob esse duplo as- 
pecto é a Theologia revelada superior á Philosophia. Pela 
dignidade do objecto, porque se o da Philosophia são as 
verdades naturaes perceptíveis á luz da razão, o da Theolo- 
gia são as verdades sobrenaturaes que transcendem a capa- 
cidade da razão, e só podem ser percebidas pela luz da fé. 
Sicut sacra doctrina fundatur super lumen fidei, ita philosophia 
super lumen naturale rationis. Pelo grau de certeza, porque 
ao passo que a Philosophia recebe a sua certeza da luz na- 
tural da razão' humana, que póde errar, a Theologia recebe 
a sua da autoridade de Deos, que é absolutamente infallivel. 

13. Dependendo originariamente a razão humana da 
razão de Deos, que conclusão mais legitima e natural do 
que a subordinação da Philosophia á Theologia? Para nega- 
la fora mister ou identificar a razão humana com a razão 
divina, ou dizer que não ha razão mais nobre que a do ho- 
mem ; no primeiro caso teríamos o pantheismo, no segundo 
o atheismo. Por consequencia ou havemos de professar um 
desses dous absurdos, ou admittir duas ordens de verdades, 
e conseguintemente dous meios de conhece-los, a razão e 
a fé, e portanto a subordinação da d'aquella a esta. 

14. Existe em Allemanha e França uma eschola philoso- 
phica que em nome de uma mal entendida liberdade de 
pensar, nega a dependencia de que falíamos, repelle da 
Philosophia a autoridade da revelação, e a proclama de todo 
independente da religião. Por incrível ardileza de pensar 
Cousin, cabeça em Franca da supradita eschola, ensina 
que « a crença religiosa só é respeitavel na infancia do 
genero humano e no berço das sociedades nascentes » e 
d'ahi define a Philosophia « a reflexão emancipada e intei- 
ramente livre dos laços da autoridade, e só fundando em si 
a investigação da verdade. » (No pref. do Manual de hist. 
de Philosoph. de Tenneman, p. 2.) E na ultima de suas obras 
diz ainda, para significar a absoluta soberania da razão 
humana « que ou a Philosophia não existe, ou é a ultima 
explicação de todas as cousas. » 


DA PHILOSOPHIA EM GERAL. 9 


Tão desasisada maneira de pensar se baseia na falsa sup- 
posição de repugnancia entre as verdades da revelação e as 
da razão natural. Mas a revelação, objecto da fé, e a razão 
natural não têm ambas a Deos por autor? Não são como 
dous raios emanados de um mesmo foco de luz indefecli- 
vel?Como poderão pois estar em contradicção? Poderá jamais 
a verdade contradizer a verdade? Das verdades propostas 
pela revelação umas estão ao alcance da razão natural, ou- 
tras a transcendem. Ás primeiras não podem estar em 
opposição com a razão, já que esta póde attingi-las, as 
segundas, denominadas mysterios, jámais poderá a razão 
attingi-las, e por isso mesmo não lhes póde descobrir repu- 
gnancia intrinseca, visto que para este effeito seria preciso 
conhecesse perfeitamente o sujeito, o attributo e a copula 
que os une, e a propria natureza do mysterio impossibilita 
esse conhecimento. Póde a razão natural demonstrar que 
exisle Deos, que a sua autoridade é infallivel; que a revela- 
ção era não só absolutamente possível, senão tambem mo- 
ralmente necessaria ao homem, e que essa revelação exis- 
lio. E desde logo como será possível que a razão, sem 
contradizer-se, repelia a revelação como antephilosophica e 
anachronica? Deixemos pois de parte as vâns declamações 
de uma razão irreportada, e tenhamos como certo que a 
liberdade de philosophar só tem um obstaculo serio, é o 
erro, effeito de falsos raciocinios ou de preoccupações 
infundadas. Aristoteles, ainda que pagão, ensina que o 
homem deve trabalhar quanto póde por elevar-se ao que é 
immortal e divino. (Ethic, I, X, c. VII). E nós é que have- 
mos abandonar a razão divina, fonte de toda a verdade, 
pelo falso supposto de que a nossa razão perde em sua dig- 
nidade ? Não, a dignidade da razão está em ella alcançar a 
verdade pela sciencia, e o brilho desta longe de offuscar-se 
com a luz da sciencia divina, fáz-se mais fulgurante, como 
adverte S. Thomaz : Lumen scientix non ofjuscatur, sed ma- 
gis clarescit per lúmen scientise divinas. Demorai vossa atten- 
ção nestas outras palavras do mesmo sabio ; ellas são como 
o resumo de quanto temos dito sobre as relações da razão e 
da fé : Dicendum quod homo, dum credit, rationem non 
abnegai; quasi contra eam faciens, sed, eam transcendit, 


10 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


altiori de rigente innixus, scilicel Veritate primu, quia ea, 
qux Fidei sunt, etsi supra rationem sunt, tamen non sunt 
contra rationem. Ea autem, quae supra hominem simt, 
quxrere non est vituperabile, sed laudabile, quia homo de- 
bet se erigere ad divina quantumque potest, ut dicit Philoso- 
phus. (Sent., 1. II, dist. xxlv, q., i a 3). Lede Leibnitz, 
Discurso sobre a conformidade da fé com a razão, e vereis 
quão exactamente pensava esse illustre philosopho sobre 
essa questão. 

15. A divisão da Philosoph e a ordem que devemos se- 
guir em seu estudo, é o que nos resta tratar. As divisões na 
sciencia são operações artísticas, pelo que sempre se lhes 
descobre alguma cousa de arbitrario. D'ahi a variedade das 
divisões que os doutos têm dado da Philosophia. Sem 
embargo é certo, que devem ellas ler o seu fundamento na 
natureza do objecto da sciencia. O conhecimento scicntifico 
dos entes é, como vimos, o objecto da Philosophia; ora, 
relativamente a nós póde o ente ser considerado quer como 
termo do entendimento, e sob esse respeito se chama ver- 
dadeiro, quer como termo da vontade, e é então dito bom. 
D'ahi a mais geral das divisões da Philosophia, a que a re- 
parte em especulativa e pratica ou em racional e moral. 
Aquella perscruta o ente em quanto verdadeiro, e esta em 
quanto bom. A parte especulativa se subdivide em duas 
outras que são a Logica e a Metaphysica. Esta se subdivide 
ainda em Ontologia, Psychologia e Theologia natural. Logi- 
ca, Ontologia ou metaphysica geral, Psychologia, Theologia 
natural e Moral são as cinco partes em que dividimos a Phi- 
losophia. 

16. E agora por qual delias havemos de começar o nosso 
estudo ? Foi e é ainda invariavel pratica para todos os bons 
philosophos abrir o estudo da Philosophia pela logica. A 
esse modo de proceder, nos conformamos nós, por ser elle 
racional. E condição do espirito humano não poder adquirir 
a verdade senão discorrendo do conhecimento de uma 
cousa para o de outra; ora, é Logica quem ensina a discor- 
rer com ordem na investigação das cousas; logo deve ella 
preceder a todas as outras partes da Philosophia. Gomo pro- 
cederíamos nestas se já não soubessemos o processo natural 


DA PHILOSOPHIA EM GERAL. 11 


da razão ? O modo de saber, é como observa S. Thomaz, 
naturalmente anterior ao mesmo saber : Oportet primo scire 
modum scientiae, quam scienliam ipsam. « Como poderá a 
razão, diz S. Agostinho, passar a construir alguma cousa 
sem antes distinguir, observar e dirigir as regras e os pre- 
ceitos da razão, que são como os instrumentos de que a 
mesma razão se ha de servir, formando assim a arte cha- 
mada Dialectica ? E na verdade a Dialectica quem nos en- 
sina a aprender, nos manifesta o que a razão é em si, o 
que quer e o que pode.» Aquelles que começão a Philoso- 
phia pela Psychologia vão pois tão acertados como quem 
vai em busca de uma cousa sem lhe saber antes o caminho 
c o modo de acha-lo. Depois da Logica, a parte da Philoso- 
phia que nos dá noções mais necessarias á comprehensão 
das cousas é sem duvida a Ontologia. Por isto a estudarmos 
logo depois da Logica, em seguida trataremos da Psycho- 
logia, da Theologia natural, e por fim da Moral, que é a 
corôa de toda a Philosophia. 


PRIMEIRA PARTE 


LOGICA 


LIÇÃO 1 DA 
LOGICA KM GERAL. 


SUMARIO. — 1. Definição da logica. — 3. Qual seja o seu objecto; objecto 
material e objecto formal de uma sciencia. — 5. Divisão da logica em arti- 
ficial e natural. — 4. Se a logica é sciencia ou arte. — 5. Distiucção e rela- 
ção da logica com as outras sciencias. — 6. Utilidade da logica; opinião 
de Leibnitz sobre essa utilidade. 


1. A palavra logica vem do grego logos que significa 
verbo ou razão; quer pois dizer litteralmente, sciencia 
racional. Esta é a definição nominal da Logica; quanto a sua 
definição real, diremos que é a sciencia que ensina a 
ordenar ou dirigir os actos da razão na acquisição da 
verdade, e evita-mento do erro. Mas como ordenar os actos 
da razão para] aquelle fim, não é outra cousa que 
raciocinar com rectidão, podemos tambem definir a logica a 
sciencia que ensina 'a raciocinar com rectidão. 

Uma sciencia é o conhecimento certo de um objecto es- 
pecial e de suas relações, adquirido racionalmente por seus 
respectivos primeiros princípios. Ora, a Logica estuda os 
conceitos da razão por seus princípios, discute racional- 
mente sobre suas leis, demonstrando, por exemplo, que as 
definições devem constar do genero proximo e da diffe- 
rença ultima; que o syllogismo só pode ter tres termos, etc. 
Logo é uma sciencia. 

2. Qual é porem o seu objecto? chama-se em geral ob- 
jecto de uma sciencia aquillo sobre que ella versa; e póde 


LOGICA. 15 


ser material ou formalmente considerado. Objecto material 
de uma sciencia é a propria cousa de que ella trata; objecto 
formal é a consideração ou ponto de vista peculiar sob que 
estuda o objecto material. Assim, o objecto material du 
medicina é o corpo humano; o seu objecto formal é a cu- 
rabilidade do mesmo, ou é o corpo considerado em quanto 
é curavel. O objecto formal tambem se denomina sujeito da 
sciencia, por que está sob (subjectum) o estudo delia. D'onde 
já podeis deprehender que uma mesma cousa póde ser ob- 
jecto de mais de uma sciencia, conforme a diversidade de 
relação sob que poder ser considerado. V. g. Deos e objecto 
da theologia natural, e tambem da theologia revelada; 
aquella estuda Deos pelas luzes da razão em quanto Autor 
da ordem natural, esta o estuda pelas luzes da fé em quanto 
Autor da ordem sobrenatural. O homem lambem é objecto 
da Philosophia e da Physiologia, mas debaixo de respeitos 
diversos. O objecto formal ou sujeito da sciencia é que a 
especifica, isto é, lhe dá uma especie particular, distin- 
guindo a de qualquer outra. Não é portanto a diversidade 
ou unidade do objecto material que faz a diversidade ou a 
unidade da sciencia; e tanto assim é que, como acabamos 
de ver, um mesmo objecto considerado em sua realidade 
pode ser objecto formal de mais de uma sciencia. $ Isto pos- 
to, diremos que o objecto material da Logica são todas as 
cousas conhecidas sobre que podemos raciocinar; o seu 
objecto formal é a ordem que a razão estabelece em seus 
actos. Como porem essa ordem não existe nos objectos 
exteriores, nem é uma cousa physica, mas simplesmente 
ideal, resultante da consideração do espirito, posto que fun- 
damentada nas cousas physicas, por isto podemos dizer que 
o objecto formal da logica são os entes de razão, isto é, 
aquellas considerações ulteriores, intentiones secundai que 
o espirito forma considerando os objectos extemos. Assim, 
por ex. depois de termos conhecido directamente o homem, 
e o animal, comparando o conceito de um com o do outro, 
conhecemos o animal como genero, e o homem como espe- 
cie comprehendida no genero; ora, essa consideração em 
que concebemos um como superior, e outro como inferior, 
um como todo, e outro como parte, não é uma cousa exis- 


14 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


lente fora do espirito, mas toda ideal, posto que com um 
fundamento real existente em cada um dos animaes, pelo 
que não é uma mera ficção, como seria a ideia de chimera. O 
conceito abstracto de animal, exprimindo uma forma 
commum, pode ser pela reflexão do espirito applicado a 
muitas especies, ao homem, ao leão, etc Ora, o objecto 
assim considerado diz-se ente de razão por ser um produc- 
to da consideração do espirito sobre os indivíduos reaes, e 
é propriamente o objecto da logica. Circa omnia qux sunt, 
debet negotiari ratio ; logica atilem est de operationibus ra- 
tionis; et ideo logica est de tis qux tommunia sunt omnibus, 
id est de intentionibus rationis, qux ad omnes res se habent. 
(Posteriorum analyticorum; I. I. lic. xx). Antes de S. Tho- 
maz a mesma cousa ensinou S. Agostinho definindo a logica 
a sciencia das definições, divisões e conclusões. Com effeito, 
a definição é obra da razão, que a forma, assignando o 
genero e a differença de uma cousa, considerando o genero 
como commum, e a differença como propria ; forma a divi- 
são quando separa idealmente partes de um todo no qual 
realmente estão unidas; infere conclusões dispondo os 
Juízos com ordem. A ordenação dos actos da razão é por- 
tanto o objecto formal da logica, e o seu fim é por aquelle 
meio attingir a verdade e evitar o erro. 

3. As vezes o homem de modo natural e espontaneo or- 
dena convenientemente os seus conceitos, e póde assim 
alcançar aquelle fim, sem lhe terem ensinado o como devem 
ser ordenados; outras vezes porem, e no maior numero de 
casos, para que possa proceder d'aquelle modo, isto é, para 
que possa raciocinar com rectidão, lhe é precizo aquelle 
ensino. D'ahi a divisão da logica em natural e artificial. Lo- 
gica natural é a faculdade innata que o homem tem, como 
ente racional, de conhecer certos principios e deduzir delles 
conclusões sem auxilio de mestre. Logica artificial é a 
faculdade que o homem tem de, reflectindo sobre os seus 
conceitos, aprender a conhecer as leis que os devem dirigir 
em todos os assumptos. A logica natural é portanto um 
simples aperfeiçoamento da natural. Pela faculdade natu- 
ral de reflectir pôde o homem voltar-se sobre os conheci- 
mentos directa e espontaneamente adquiridos, considera 


LÓGICA. 15 


los de novo, e reduzi-los a certas leis geraes applicaveis 
depois a lodos os outros conhecimentos. Desse modo formá- 
rão-se as sciencias e as artes. Assim tambem constituio-se 
a logica artificial. 

4. Mas então a logica é uma arte ou uma sciencia? Esta 
questão tem sido diversamente respondida pelos philoso- 
phos. Querem uns que seja sciencia e não arte; outros que 
seja só arte, finalmente muitos pretendem que é sciencia e 
arte. A logica artificial, da qual tratamos, pode ser consi- 
derada sob diverso respeito como arte e sciencia Póde 
dizer-se arte, porque ensina certas regras, o que é proprio 
das artes; póde chamar-se sciencia, porque raciocinando 
demonstra a legitimidade dessas regras, assim como outros 
pontos de seu dominio, v. g., que duas proposições contra- 
dictorias não podem a um "tempo ser verdadeiras e falsas ; 
que deve haver um criterio interno de verdade, etc Entre- 
tanto como o objecto da logica são os actos da razão, da 
qual procedem todas as artes é ella considerada como a arte 
das artes, ars artium, e por isso mais propriamente lhe 
cabe o nome de sciencia do que o de arte, o qual, como 
observa S. Thomas, só por analogia lhe póde competir, pois 
a logica dispõe e ordena os conceitos da razão, como as artes, 
propriamente ditas dispõem a sua materia exterior, opáo, a 
pedra, o ferro, ele (S. Th. 1, II, q. LVII, a. 3, ad. 5). 

5. Supposto que a logica é sciencia, em que se distin- 
gue, e que relações tem com as outras sciencias ? As scien- 
cias se distinguem umas das outras por seus respectivos 
sujeitos ou objectos formaes. Ora, o objecto formal da logi- 
ca é ordenar os actos da razão, constituindo o raciocínio 
instrumento geral de saber, para por esse meio o espirito 
chegar ao conhecimento da verdade ; o que não constitue 
o objecto de nenhuma outra sciencia. E fóra de duvida que 
todas as sciencias propôem-se ao conhecimento da verdade 
em suas respectivas materias; mas todas suppõem o racio- 
cínio, e consequentemente a logica, a qual por esse modo 
vem á distinguir-se das outras sciencias em versar sobre 
uma cousa de que todas se servem como de meio indispen- 
savel. D'aqui se colhe a relação da logica com as ditas 
sciencias, e é como a de meio para fim. Com razão pois, 


16 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


disse Kant, que a logica é o vestíbulo das meneias, e Aris- 
toles que era o modo de poder saber. 

6. Do que acabamos de dizer já podeis inferir quão util 
seja a logica ao conhecimento da verdade e acquisição das 
outras sciencias. A reforma cartesiana, reduzindo toda a 
philosophia ao estudo do eu, aniquilou a logica; nessa obra 
de destruição seguio-se a eschola escoceza, que concen- 
trando as suas forças na pura observação dos factos psycho- 
logicos, esqueceo assim a logica, como a metaphysica. Esse 
esquecimento tem dado origem aos innumeraveis inconve- 
nientes que se no tão na cadeira, tribuna e imprensa, onde 
a cada instante é a razão insultada pela falta de suas leis 
protectoras. O grande Leibnitz tinha a logica em maior 
conta, e sobre a sua utilidade escreveo paginas dignas da 
meditação dos espíritos levianos inimigos do formalismo 
escholastico. $ Wagner escreveo ao philosopho allemão 
uma carta sobre a inutilidade da logica, e Leibnitz respon- 
deo-lhe : o Chamo logica a arte de empregar a razão não 
só em julgar do que nos é conhecido, mas tambem em 
buscar o que nos é occulto. Se portanto tal arte é possível, 
isto é, se podemos realmente applicar a razão áquelle 
duplo fim; claro é que em muito devemos estimar essa arte, 
procura-la com empenho, e considera-la como a chave da 
sciencia. » 84 Podemos directamente conhecer a utilidade 
da logica considerando em seu objecto, que como já sabe- 
mos, é ordenar os conceitos da razão de modo que possa- 
mos raciocinar com rectidão. Ora, que sciencia será mais 
util ao espirito humano do que aquella que o habitua a 
ordenar os seus actos cm raciocínios regulares ? Não é só 
isto. O raciocinio é o instrumento de que se servem todas 
as sciencias; ora, o estudo do raciocinio, como acabamos 
de dizer, é da exclusiva competencia da logica : logo esta é 
meio indispensavel a acquisição de todas as sciencias. $ Ain- 
da mais. Posto que o entendimento humano é destinado á 
verdade, como vontade o é ao bem. comtudo pôde ser se- 
duzido pelo erro que se lhe apresente sob a apparença de 
verdade, assim como a vontade póde tambem ser enganada 
pelo mal que se lhe offerece sob a especie de bem. Ora, 
nestes casos, para distinguir a verdade do erro, preciso é 


LÓGICA. 17 


despi-lo do seus seductores atavios; e como faze-lo sem ler 
aprendido a bem raciocinar, sem conhecer as leis do argu- 
mento legítimo? Como em um longo raciocínio em especu- 
lações abstrusas, poderemos distinguir o erro da verdade 
se não soubermos applicar-lhe as leis da recta argumenta- 
ção resolvendo-o nos princípios evidentes ? 

Muita» questões se resolverião com facilidade e certo se 
em vez de longas dissertações, tão ferteis de palavras, quanto 
pobres de discurso, nos cingissimos ás formas dos racio- 
cínios regulares; é isto um excellente meio de achar a ver- 
dade e de nos entendermos nas disputas scientificas. Na 
carta de que antes fallamos, Leibnitz conta este caso. » Em 
certo tempo sustentei com um varão assaz douto uma dis- 
cussão sobre mathematica . Ambos procuravamos a ver- 
dade, e já tinhamos trocado varias cartas, bem cortezes, 
mas sempre contendo as queixas reciprocas de involunta- 
riamente falsearmos o sentido e as palavras um de outro. 
Neste ponto propuz-lhe uzarmos da forma syllogistica; o 
meu adversario concordou, e chegamos a formular uns 
doze prosyllogismos. Desde então cessarão as queixas, e um 
comprehendeo o outro, não sem proveito de ambos. Estou 
persuadido que se assim procedessemos mais vezes, se tro- 
cassemos syllogismos e prosyllogismos com respostas em 
forma, poderíamos muitas vezes era questões scientificas 
importantes tocar o fundo das cousas, e desfazer muitos 
sonhos e effeitos imaginativos. Por exigencia da propria 
natureza do processo cortariamos rente por muitas repeti- 
ções, exagerações, divagações, exposições incompletas, re- 
ticencias, omissões voluntarias ou involuntarias, irregula- 
ridades, falsas suppostas, e desagradaveis impressões que 
de tudo isto resultão. (Vede Gratry, Logica, I vol., p. 275.) 


LIÇÃO 11 
DOS TERMOS MENTAES E ORAKS. 
SUMMARIO. — 7. Porque a logica começa peio estudo dos termos. — 8. Da 
natureza do conceito ou verbo mental. — 0. Porque se denomina termo 


incriltal. — 10. fio termo oral, expressão do termo mental. — 11. O que 


le 


18 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


termo intuitivo e abslractivo. — 12, Termos claros e obscuros, distinctos e 
confusos, adequados e inadequados. —13. Dos termos concretos e ab- 
stractos; notavel propriedade destes termos — 14. Termos complexos e 
incompletos. — 15. Transcendentes e não transcendentes. —16. Universal, 
singular, collectivo e distributivo. — 17. Univoco, equivoco e analogo. — 
18. Dos termos universaes, da natureza do universal. — 19. O que é com- 
prehensão e extensão de um termo ou de uma idéa. — 20. Quantos são os 
universaes. — 21. O que é a especie, o genero,a differença, a propriedade e 
o accidente. — 28. Da sobordinação dos generos, especies e differen-ças. — 
23. Arvore de Porfírio. 


7. Vimos que a logica tem por fim ensinar as regras de 
bem raciocinar, por onde Cicero a definio ars bene disse- 
rendi. Ora, o raciocínio compõe-se de proposições, e estas de 
termos : logo pelo estudo dos termos devemos encetar o da 
logica, visto que são elles a materia prima do raciocinio e 
da argumentação. 

Os lermos são de diversas especies, e tem varias denomi- 
nações ; para que fiquem bem entendidos, mister é pois 
entrar no conhecimento da natureza dos mesmos. 

8. Quando conhecemos um objecto, este como que se de- 
zenha ou retrata idealmente em nosso espirito; nem de 
outro modo é possivel o acto do conhecimento, que como 
todos sabem, é vital e immanente no espirito. O espirito.no 
acto de conhecer não sahindo fora de si é necessario que o 
objecto venha unir-se a elle, e não o podendo fazer por sua 
natureza physica, ha de ser por alguma cousa que o repre 
sente e expresse. Assim, quando conhecemos um passarinho, 
esse acto de conhecer começa e acaba no espirito; não é o 
passarinho que por sua substancialidade physica vem ter ao 
espirito, e não obstante elle ahi se reproduz idealmente. 
E nessa representação que conhecemos aquelle objecto. 
Essa representação ou expressão ideal, na qual se reflecte o 
objecto, e pela qual elle se nos faz conhecido, chama-se con 
ceito e tambem verbo mental: conceito, porque ella é um 
produclo, uma procreação, um parlo do espirito, e por 
isto ao acto de conhecer chamamos concepção; verbo, por 
que a concepção é como uma palavra do espirito a qual lhe 
expressa ou declara o objecto, lhe diz qual elle seja. A essa 
palavra interna, convem mais propriamente o nome de 
verbo, segundo S. Agostinho, do que ao puro som articu 
lado, o qual nada mais é do que signal do outro verbo in- 


LOGICA. 19 


temo: Verbum quod feris sonat, signum est verbi quod in 
tus latet, cui mugis verbi competit nomen. $ O conceito é hoje 
commummente denominado idéa, como opportunamente 
melhor veremos. Mas, quer chameis idéa, quer verbo mental, 
quer conceito, é em todo caso certo que o conceito não é 
outra cousa que a imagem do objecto expressa pelo espirito 
conhecedor. Adverti porem que essa imagem é intelletual, e 
não deve ser contundida com a que forma a imaginação. 9. 
O conceito ou verbo mental, cuja natureza fica declarada, é, 
como vedes, a parte mais elementar do juizo e do 
raciocínio, já que estes dous ultimos actos intellectuaes re- 
sullão dos conceitos. Por quanto para formar um juizo pre- 
ciso e conhecer antes a substancia e a qualidade, cuja con- 
veniencia ou desconveniencia affirmamos ou negamos, e 
por conseguinte ter os conceilos parciaes da substancia e 
da qualidade. O raciocínio não é em substancia senão um 
complexo de juízos nos quaes a final se resolve. D'aqui re- 
sulta que decompondo o raciocínio e o juizo, encontrare- 
mos como elementos os conceitos. Por isto, os conceitos 
tambem se denominão termos mentaes, porque nelles final- 
mente se terminão e acabão o raciocínio e o juizo; e porque 
os termos do juizo são sujeito e predicado, podemos, com 
Aristóteles, definir o termo mental aquillo em que se resolve 
o juizo e representa sujeito e predicado. 

10. O conceito ou termo mental, como puramente inte- 
rior que é, não nos póde pôr em relação com os nossos se- 
melhantes ; para este effeito preciso é que tenhamos algum 
meio externo de manifesta-lo. Esse meio, que em geral se 
chama signal, é multiplo; ora são gestos, ora suspiros, ora 
a palavra e a escripta. Mas de todos esses signaes do pensa- 
mento, o mas perfeito é a palavra, que por isto tem entre 
os homens a primazia na expressão de seus conceitos. Por 
servir de expressão ao termo mental, tem a palavra o nome 
de termo oral. Debaixo dessa relação a palavra é verdadei- 
ramente um signal, e aquillo que primaria e immediata- 
mente significa é o conceito, e só secundaria e mediata- 
mente expressa as cousas. D'onde dizer S. Thomaz : Voces 
significant intellectus conceptiones immediate et eis medianti- 
bus res. (Perih., lic. I, 2.) O conceito precede a palavra 


20 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


destinada a significa-lo ; pelo conceito dizemos a nós mes- 
mos o que é a cousa; pelo termo oral a expressamos aos 
outros. 

Sem embargo desta distincção, é tal a força do habito ad- 
quirido desde a infancia, que o conceito e o termo oral se 
tornão como inseparaveis; por isto acontece que tal con- 
ceito é sempre unido a tal termo que o exprime, e tal termo 
nos lembra naturalmente tal conceito. D'ahi vem que no 
discurso essas duas cousas são tidas como uma só; e os ter- 
mos se pôem em lugar das cousas, dizendo-se d'aquelles o 
que se diz destas. (Lede Bossuet, Logica, I liv., c. m.) 

Assim como o conceito é a derradeira cousa a que se re- 
duzem o raciocinio e o juizo, assim lambem o termo oral 
ou a palavra é o ultimo elemento em que se resolvem a ar- 
gumentação, expressão do raciocinio, e a proposição ex- 
pressão do juizo. D'ahi vem á palavra, p nome de termo, e se 
lhe ajunta o epitheto de oral para distingui-lo do termo 
mental, de que é manifestação exterior. Por tanto definimos 
o termo oral aquillo em que se resolve a proposição como 
sujeito e predicado. 

11. Os termos, quer mentaes, quer oraes, são de varias 
especies. Quanto ao modo como o objecto se apresenta ao 
conhecimento, o termo mental ou o conceito se divide em 
intuitivo e abstractivo. Intuitivo é aquelle pelo qual perce- 
bemos o objecto como presente; assim percebo agora este 
papel, que tenho diante dos olhos; abstractivo é aquelle 
pelo qual percebemos o objecto destituído de presença e 
realidade physica, como quando pensamos no papel abs- 
tractamente. ) 

12. Tambem é claro ou obscuro, distincto ou confuso. E 
claro se representa o objecto de modo que não póde ser 
confundido com outro; alias é obscuro. Se representando o 
objecto distinctamente nos faz entrar no conhecimento de 
seus elementos constitutivos, o conceito é distincto ; alias 
é confuso. Esses elementos constitutivos podem ser conhe- 
cidos em todo ou em parte; o conceito que nos faz adquirir 
o conhecimento total, se diz completo ou adequado, se não 
incompleto ou inadequado. 

15. Os termos que representão a fórma sem o sujeito, 


LOGICA. 21 


como sabedoria, justiça, chamão-se abstractos; os que si- 
gnificão simultaneamente a fórma e o sujeito, como sabia 
justo, dizem-se concretos. Tem os termos concretos e abs- 
tractos a notavel propriedade de se excluírem mutua- 
mente, não podendo um ser predicado de outro. Não pode- 
mos por isto dizer que a humanidade é homem, ou que o 
homem é humanidade. Podem porem os concretos convir 
entre si; o sabio pode dizer-se justo, e vice-versa. Os abs- 
tractos, se representar substancias, não podem-se predicar 
um outro, pelo que não podemos dizer que a animalidade é 
a humanidade, ou que a humanidade é a racionalidade ; 
mas se exprimem accidentes podem-se affirmar um do outro 
; assim dizemos bem que a prudencia é virtude. 

14. chamão-se complexos aquelles termos cujas partes 
separadas podem significar alguma cousa, como homem 
douto; incomplexos são aquelles que não estão unidos a 
outros, e cujas partes quando separadas nada significão, 
como céo, terra. O que faz o termo complexo não é só o nu- 
mero de vocabulos, mas o terem todos o mesmo sentido, ou 
estarem todos unidos para significar uma mesma cousa no 
discurso. Bossuet traz este exemplo termo complexo: O 
pastor que matou o gigante com uma pedrada de funda; voca- 
bulos que unidos vem todos a significar uma só cotiza, 
David. 

15.- Os termos lambem se dividem em transcendentes e 
não transcendentes ou categoricos. Transcendentes são os que 
signiticão uma noção universal absolutamente applicavel a 
todos os entes, e não só a certo genero delles, v. g. ente, 
cousa, bom, verdadeiro. Por quanto em tudo o que póde ser 
positivamente pensado, entra aquella noção. Não transcen- 
dentes ou categoricos são os termos que só se podem ap- 
plicar a uma classe ou categoria de entes, v. g. corpo, vi- 
vente,-animal. 

16. Os termos lambem são universaes e singulares, collec- 
tivos e distributivos. Universal é o termo que significa um 
objecto universal ou que se pódc applicar a muitos indiví- 
duos, v. g. homem considerado como genero; singular é o 
que exprime um individuo, v. g. Pedro. Collectivo é o que 
representa muitos indivíduos conjunctamente considerados, 


22 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


como exercito; distributivo é o que representa muitos in- 
divíduos separadamente, de modo a poder ser applicado a 
cada individuo, como soldado, que podemos applicar a 
cada um dos indivíduos que compõe o exercito. 

17. O termo colleclivo ou commum se divide em uní- 
voco (em grego synonymo), equivoco (em grego homonymo), 
e anologo. Chama-se unívoco o termo que é commum. a 
muitas cousas que tem uma essencia tambem commum, v. 
g. triangulo que se diz de todo e de cada um ; animal, que 
se applica ao homem, ao boi e ao cavallo. Equivoco é 
aquelle que sendo commum a muitas cousas, a essencia 
que lhe corresponde é diversa, v. g. leão, termo que sendo 
commum e applicavel ao animal e á constellação, lhe cor- 
responde, essencia differente; neste caso está o termo latino 
jus, que significa direito e caldo. Se o termo exprime cousas 
de essencia difíerente, mas que teem semilhança, chama-se 
analogo, v. g. são, que se diz do homem que tem saude, e 
do alimento que nutre bem; e pé, que se applica á parte 
inferior do corpo humano e á de um monte. Na analogia 
fundão-se as comparações e metaphoras, que tanta graça e 
energia dão ao discurso, como quando dizemos trevas da 
ignorancia, espirito luminoso, etc. Agora já ficais sabendo o 
que é empregar um.termo unívoco, equivora ou anologi- 
camente, cousa que não é de pequena importancia no es- 
tudo da Philosophia. 

18. Mas de todas as especies de termo, aquella cujo co- 
nhecimento mais importa, é a dos termos universaes. por 
quanto nas sciencias só tratamos do universal, do perpetuo 
e immutavel, e não do singular e contingente. Chama-se 
universal, conforme o diz a etymologia latina — unus — 
versus — alia, aquillo que sendo um pode ser affirmado 
ou predicado de muitas cousas. Na ordem real a essência 
das cousas existe sempre concretada e limitada hellas; po- 
rem o espirito pela maravilhosa faculdade de abstrahir de 
que é dotado, póde separar dita essencia dos caracteres in- 
dividuaes, e considera-la como commum a certos indiví- 
duos. Assim que, na ordem real a humanidade, isto é, a 
animalidade e a racionalidade, só existe concretada nos in- 
divíduos Pedro, Paulo, etc, e emquanto assim esta não 


LOGICA. 25 


póde ser attribuido a outro, visto que o individuo por ser 
tal é sempre distincto de qualquer outro. Por isto não po- 
demos dizer que Pedro é Paulo, e vice-versa. Mas uma vez 
separada pela abstracção, o espirito póde considerar a es- 
sencia como commum a todos os individuos que delia partici- 
pão. A essencia assim entendida, sem os caracteres indivi- 
duaes, e concebida como relativa, é o que se chama univer- 
sal logico. Como a essencia não poderia ser referivel a mui- 
tos indivíduos, se o espirito não a considerasse como fórma 
ou qualidade commum,nem verdadeiramente ser applicada 
aos diversos indivíduos, se não tivesse capacidade real de 
existir nelles, segue-se que o universal logico existindo for- 
malmente no espirito, tem fundamento real nos indivíduos. 
D'aqui resultão os caracteres de unidade e multiplicidade 
que competem ao universal. 

19. Tambem desses caracteres originão-se duas noções 
muito usadas em logica: a comprehensão e a extensão de uma 
idéa ou de um termo. Comprehensão quer dizer o numero 
de elementos contidos na idéa universal; extensão é a ca- 
pacidade que tem a idéa de ser referida aos indivíduos com- 
prehendidos nella, ou é o numero de indivíduos a que pôde 
ser applicada, v. g. na idéa de humanidade os dois elemen- 
tos animalidade e racionalidade constituem a sua compre- 
hensão ; a relatividade da dita idéa aos indivíduos humanos 
constitue a sua extensão. A comprehensão e a extensão es- 
tão na razão inversa; quanto maior a extensão, tanto menor 
a comprehensão, e vice-versa. Assim, a idéa de animali- 
dade tem menor comprehensão do que a de humanidade, 
porque a primeira só encerra a qualidade de ser animal, 
quando a segunda com esta qualidade contem a de ser ra- 
cional; pelo contrario animalidade tem mais extensão, isto 
é, póde ser applicada a maior numero de indivíduos do que 
humanidade. 

20. Dos universaes tratou particularmente o antigo phi- 
losopho Porfírio em um livro que intitulou em grego : Isa- 
goge que vale tanto como introducção, pois com elle propoz- 
se preparar os espíritos á intelligencia das Categorias de 
Aristoteles. A quantos se podem reduzir esses universaes ? 
$ Dissemos que o universal logico é a noção que sendo uma 


24 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


convem a muitas cousas, ou póde dellas ser predicada. Por- 
tanto haverá tautos universaes quantos forem os modos 
como aquclla noção poder referir-se aos indivíduos compre- 
hendidos nella. Ora, póde referir-se: 1º ou como constitu- 
tivo essencial; 2º ou como cousa resultante da essencia já 
constituida. No primeiro caso ou exprime toda a essencia, 
como homem a respeito de Pedro ou Paulo, e então chama-se 
especie, ou somente uma parte da essencia, como animal, 
relativamente a homem e cavallo, e então chama-se genero, 
ou exprime o em que uma essencia se discrimina de outra, 
como racional relativamente a homem, e neste caso diz-se 
differença. Se porem a noção exprime uma cousa resultante 
da essencia já constituída, ou resulta delia necessariamente, 
e chama-se propriedade ou attributo, ou contingentemente, 
e então chama-se accidente. Portanto são cinco os univer- 
saes de que falíamos : genero, especie, differença, proprie- 
dade e accidente. 

21. Para tornar mais claro o conhecimento desses univer- 
saes, definiremos cada um delles em particular. $ Especie é 
a noção commum que convem a muitos indivíduos, como 
constitutivo total da essencia delles; como é a noção de ho- 
mem em abstracto, ou a de animal racional respectivamente 
aos indivíduos, $ Genero é a noção commum que convem a 
muitos indivíduos como parte determinavel da essencia 
delles, como é a noção de animal relativamente a homem, a 
qual posta denote a essencia do mesmo homem, todavia o 
faz indeterminadamente, como convindo tambem aos bru- 
tos. $ Differença é a noção commum que convem a muitos 
indivíduos como parte determinante da essencia dos mes- 
mos, como é a noção de racional, que determinando a no- 
ção de animal completa e distingue a natureza do homem 
da dos brutos. $ Propriedade é a noção commum que con- 
vem a muitos como cousa necessariamente resultante da 
essencia dos mesmos; como é a noção de risível a respeito 
do homem, ao qual exclusivamente convem. 

Costumão distinguir quatro especies de propriedade : a 
primeira é a que só convem a especie, mas não a toda, soli 

speciei, sed non omni; como ser medico, o que só convem 
ao homem, mas não a todo; a segunda é a que convem a 


LOGICA. 25 


toda a especie, mas não só a ella, omni speciei, sed non 
soli como ser animal de dous pés, o que convem a todo ho- 
mem, mas não só a elle; a terceira é a que convem a toda 
a especie, só a ella, mas não sempre, omni soli, sed non 
semper, como o encanecer, o que só convem ao homem, e a 
todo homem, mas somente na velhice; finalmente a quarta 
é a que convem a toda a especie, a ella só e sempre, omni, 
soli et semper, como ser risível. Esta é a verdadeira proprie- 
dade reputada como noção commum. 

Em fim, accidente é a noção commum que convem a mui- 
tos indivíduos como cousa contingentemente superveniente 
á essencia dos mesmos, como é ser douto, a respeito do ho- 
mem. Accidente aqui é tomado no sentido logico, e não no 
metaphysico. No sentido metaphysico chama-se accidente 
a tudo o que se distingue da substancia de uma cousa, e 
neste caso a propriedade póde chamar-se accidente. Mas no 
sentido logico não se attende a essa distincção, mas 
somente ao modo como a noção se refere aos indivíduos a 
que convem ; por isto logicamente fatiando só chamamos 
accidente ao que resulta contingentemente é da essencia. 

22. O genero, a especie e a differença se dividem em su- 
premos, medios e Infimos. Genero supremo é o que acima 
de si não tem outro, mas só tem noções analogas, como é a 
noção de substancia. Medio ou subalterno é o genero que 
tanto acima, como abaixo de si tem outro genero, como é 
a noção de corpo. infimo ou proximo e aquelle que tem ou- 
tro acima de si, mas não abaixo, como é a noção de ani- 
mal. D'aqui se segue que o genero supremo nunca é es- 
pecie, e que o medio e o ínfimo ora é especie, ora é genero, 
especie relativamente ao genero superior, genero relativa- 
mente ás especies inferiores. $ Especie suprema ê a que 
sobre si não tem outra, como a noção de corpo; media é a 
que tanto acima como abaixo de si tem outra; ínfima é a 
que não tem abaixo de si outra, mas tão somente indiví- 
duos. Differença suprema é a que divide os generos su- 
premos e constitue as especies supremas, como corporeo e 
incorporeo. Media é a que divide o genero medio e constitue 
a especie media, como animado e inanimado; ínfima, ulti- 
ma ou especifica é a que divide o genero ínfimo e constitue 





26 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


a especie ínfima, como racional e irracional $ Na celebre 
Arvore de Porfírio podeis ver como os universaes. se dispõem, 
de modo que de uns se vai passando gradativamente aos 
outros por congruas differenças. O genero supremo, mais 
universal, é a noção de substancia, que logo se divide em 
corporea e incorporea, corpo e espirito; deixando de mão a 
substancia incorporea, a qual se divide em varias especies 
de anjos, fica a corporea que se reparte em organica e inor- 
ganica, vivo e não vivo; deixando a substancia inorganica, 
que a Mineralogia divide em varias classes; fica a organica 
ou viva, que se divide em sensitiva e insensitivo ou vegeta- 
tiva ; deixando esta, que a Botanica reparte em muitas clas- 
ses, fica a sensitiva ou animal, que se reparte em raáonal 
e irracional; deixando o irracional, cujo estudo compete á 
Zoologia, fica a racional, objecto da Anthropologia, e a qual 
só se póde dividir em indivíduos, e por isto constituo a es- 
pecie intima. Pela seguinte figura podereis imaginar a ordem 
ue acabamos de estabelecer. 





LOGICA. 27 


LIÇÃO HI 
DA DEFINIÇÃO E DIVISÃO E SUAS RESPECTIVAS LEIS. 


SUMARIA. — 24. Definição e divisão, meios logicos de saber. — 25. O que é a 
definição. — 26. Definição nominal e real. — 27. A nominal é de tres mo- 
dos. — 28. A real ou é descriptiva, ou causal ou essencial. — 29. A defini- 
ção essencial metaphysica é de todas a mais perfeita. — 50. Ha noções que 
não podem ser definidas nem precisam ser. — 51. Leis da boa definição. — 
52. O que é a divisão. — 35. Ha tres especies de divisão. — 54. Leis da 
boa divisão. 


24. Os termos, objecto da precedente lição, algumas ve- 
zes se apresentão no discurso obscuros e confusos. Para 
clarea-los e distingui-los, tem a logica dous meios: a defi- 
nição e a divisão, que por isto se chamão meios logicos de 
saber. Cumpre pois estuda-los antes de tratarmos da propo- 
sição, resultado da união dos termos. 

25. Definir, em sua accepção etymologica, quer dizer 
limitar, demarcar. Quando pretendemos definir ou demar- 
car um termo, dizemos o lugar em que se acha, para que 
não o vão procurar onde não está, e determinamos-lhe os 
confins, para que se não confunda com os vizinhos. Ora, o 
meio logico, chamado definição, não se propõe cousa di- 
versa ; por elle assignamos o genero a que pertence aquillo 
que pretendemos conhecer, e a differença que a distingue 
das outras do mesmo genero. Definição vem a ser portanto o 
discurso em que declaramos o genero proximo e a differença 
especifica de uma cousa sobre que nos interrogão, ou é a ex- 
plicação que damos a quem nos pergunta o que é tal 
cousa? 

26. Como podem nos pedir a explicação já de um nome, 
já da cousa por este significada, d'ahi duas especies de de- 
finição, chamadas de nome ou nominal, e de cousa ou real; 
aquella declara a significação do nome, esta a natureza da 
cousa. 

27. De tres modos podemos definir um nome : 1º por sua 
etymologia, dando a significação que o nome tem pela fonte 


28 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 

d'onde deriva, v. g. se nos perguntão o que é philosophia ? 
Pela definição etymologica respondemos : é o amor da sa- 
bedoria ; 2º pelo sentido que usualmente lhe dão; assim se 
perguntão o que é o corpo? fundando-nos no uso da palavra, 
respondemos : é a substancia dotada de tres dimensões; 3º 
pelo sentido que dá á palavra aquelle que delia se serve. 
Muitas palavras tendo significação dubia, quando nos servi- 
mos delias declaramos o sentido em que a empregamos. 
Por ex., tendo de empregar o termo espirito, diremos: nela 
palavra espirito entendo aquella substancia simples que 
existe independentemente da materia. Este ultimo modo de 
definir é mui util, já que com elle podemos evitar muitas 
contendas estereis, originadas sómente da diversidade de 
sentido que lhe dão os contendores. Entretanto a liberdade 
de cada um definir a palavra de que se serve, não deve de- 
generar em licença, para que se não perturbem as idéas, e 
torne embaraçosa a intelligencia mutua dos homens, para 
os quaes a significação dos nomes é um dos principaes 
meios de se entenderem. 

28. A definição real tambem é de tres especies : descrip- 
tiva, causal e essencial. Definição descriptiva é a que explica 
a cousa por seus principaes attributos, v. g. se definíssemos 
o homem — um animal de dous pés, dotado da propriedade 
de fallar. Esse modo de definir, posto que util em muitos 
casos, não constitue propriamente uma definição, porque 
não descrimina assaz os caracteres intrinsecos da cousa. 
$ Definição causal é a que explica a cousa por sua causa, 
quer esta seja efficiente, como se dissessemos — a alma é 
uma substancia creada immediatamente por Deos; quer 
seja exemplar, como se disseramos — a alma é uma cria- 
tura feita á imagem e semilhança de Deos; quer seja final, 
como se definíssemos — o homem o ente creado para co- 
nhecer, amar e servir a Deus. $ Definição essencial é a que 
explica a cousa por seus princípios intrínsecos constituti- 
vos. Se estes são physica e realmente distinctos, a definirão 
diz-se essencial physica, v. g. se definíssemos o homem — 
um composto substancial resultante de um corpo organi- 
zado e de uma alma intellectiva. Se os ditos princípios são 
tão somente distinctos pelo entendimento, como são o ge- 


LOGICA. 29 


nero e a differença, e no homem, o animal e o racional, a 
definição chama-se essencial metaphysica; por ex. o homem 
é um animal racional. 

29. A definição essencial metaphysica é de todas a mais 
perfeita, porque não só separa completamente a cousa de- 
finida de todas as outras com que póde confundir-se, mas 
tambem exhibe os característicos de sua natureza, o que é 
sobre modo util ao acto cognoscitivo. Com effeito, não póde 
uma cousa tornar-se melhor conhecida do que se de um 
modo breve o espirito, vê o que ella tem de semilhante e de 
dessemilhante com as outras de que se distingue; o que 
conseguimos pela dita definição. O género proximo contendo 
implicitamente os generos superiores (nº 23); logo offerece 
todas as semilhanças que a cousa definida tem de commum 
com outras; assim no exemplo dado — o homem é um 
animal racional; o conceito animal contendo o de vivente, 
o de corpo, e o de substancia de uma vez apresenta o que o 
homem tem de commum com o bruto, a planta e o mineral. 
Por outro lado, a differença ultima ou especifica expri- 
mindo o em que a cousa definida se separa do genero proxi- 
mo, exprime consequentemente a dessemilhança que tem 
com as que por sua proximidade poderião com ella con- 
fundir-se. Assim, no predito exemplo, o conceito racional 
separando o homem do bruto, por isto mesmo o distingue 
de tudo o que lhe está proximo. Tudo isto abona a perfei- 
ção da definição essencial metaphysica. 

30. A definição tendo por fim, como já dissemos, clarear 
um conceito obscuro, segue-se que os conceitos claros de si 
não precisão ser definidos. Se fossemos a definir aquellas 
mesmas cousas que por sua propria natureza se apresentão 
com clareza ao espirito, cairiamos em circulo vicioso, não 
obtendo em resultado mais do que uma serie infinita de 
cousas que ficarião sempre carecendo de definição. Com ef- 
feito, assim como em todo movimento é preciso admittir 
alguma cousa immovel, que sirva de ponto de partida, as- 
sim tambem nas definições havemos de partir de alguns 
conceitos claros e intelligiveis de si, que não precisem ser 
definidos. Ora, alguns desses conceitos existem, e são im- 
mediatamente percebidos sem auxilio de definição. Quem 


30 LIÇÕES OE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


precisa de definição para saber o que é ente, o que ser ex- 
tenso, o que é pensar, etc. Por conseguinte, estão longe da 
verdade aquelles que de tudo querem dar uma definição. 

51. Tem a definição as suas leis, cuja observancia é 
muito para guardar-se. As reduziremos ás seguintes, come- 
çando por a mais essencial: 1º Deve ser feita pelo genero 
proximo, e differença ultima ou especifica. A razão é por- 
que deve a cousa definida apparecer na definição de modo 
que possa distinguir-se de qualquer outra, e implicita- 
mente dê a conhecer os seus caracteres ; ora, sem o genero 
proximo não conheceríamos a cousa com todos os seus ca- 
racteres, e sem a differença não saberíamos qual a especie 
a que pertence. Infrengeria esta lei quem definisse o ho- 
mem — um vivente racional. Entretanto desses dous requi- 
sitos de uma boa definição, aquelle que é relativo a diffe- 
rença especifica é mais essencial do que o outro. 2º Deve 
ser mais clara do que o definido. E obvio, por quanto 
sendo o fim da definição clarear o que é obscuro, se for 
tanto ou mais obscura do que o definido, ficará o seu fim 
por ser satisfeito. 3º Deve ser reciproca ou convertível com 
o definido. Por quanto havendo de expressar tudo quanto o 
definido é, nem mais nem menos, por força ha de poder 
converter-se com elle, v. g. a definição — homem é animal 
racional — é perfeita porque póde converter-se assim: o 
animal racional é homem. Por esta regra podemos explorar 
a bondade de uma definição. A isto se reduz a lei que ou- 
tros exprimem assim: a definição deve convir ao definido e 
só ao definido. 4º O que ha de ser definido não deve entrar 
na definição com o mesmo sentido com que entra o defi- 
nido; porque nada ganharíamos empregando para esclarecer 
aquillo mesmo que carece ser esclarecido. A violação desta 
lei conduz a um circulo vicioso. 5' Deve ser tão breve quanto 
possível, para que facilmente possamos conhecer a natureza 
do definido. 

32. Não póde muitas vezes o espirito humano, por effeito 
de sua fraqueza, perceber bem de uma vez os objectos 
complexos. Em auxilio dessa fraqueza vem o meio logico 
chamado divisão, verdadeira mãe da clareia, seguro guia da 
memoria, e indispensavel ordenadora das sciencias. A di- 


LOGICA. 31 


visão define-se — a distribuição de um todo em suas partes. 
Chama-se todo ao que sendo um póde ser resolvido em 
partes. 

33. D'aqui se segue haverá tantas especies de divisão 
quantas forem as especies de todo. Ora, ha tres sortes de 
todo, actual, potencial e modal ou accidental. Todo actual é 
aquelle que consta de partes actuaes ou effectivas. Póde o 
todo actual ser logico, metaphysico e physíco. E logico se as 
partes de que consta só por consideração do espirito podem 
ser distinguidas, como o genero animal se divide em especie 
racional e irracional. E metaphysico se as partes de que 
consta são virtualmente diversas, como os varios graus de 
entidade, por ex. de substancia, vivente, sensitivo e racio 
nal, os quaes no homem virtualmente differem, e recipro 
camente se distinguem por abstracção. Finalmente, é phy 
síco se as partes de que consta são physicamente diversas e 
separaveis, como no homem, a alma e o corpo. Todo poten 
cial é aquelle que não tem partes propriamente ditas, mas 
tão somente potencias ou faculdades distinctas que se repu- 
tão partes do todo, como a alma humana, que posto seja 
simples, tem todavia potencias diversas pelas quaes obra. 
D'ahi as locuções — parte intellectiva, parte sensitiva 
d'alma. Todo modal ou accidental é aquelle cujo sujeito se 
póde dividir nos diversos accidentes ou modos que nelle 
residem, como o homem em branco e preto; ou cujos acci 
dentes se dividem em seu sujeito, como o alvo em branco de 
neve e de marfim. O accidente póde tambem dividir-se em 
outros accidentes, como o movimento em accelerado e re 
tardado. 

Agora facil é ver o que é divisão actual, potencial e acci- 
dental. A primeira é a que divide um todo em partes de que 
actual ou effectivamente elle se compõe. A segunda é a que 
divide um todo nas faculdades ou potencias de que é dotado. 
A terceira é a que divide o sujeito em seus accidentes. 

34. A divisão para ser boa deve observar as seguintes 
regras : 1* Ser integra ou adequada, isto é não ha de conter 
mais, nem menos partes do que o todo contem; alias nem 
o distribuiria em suas verdadeiras partes, nem o daria a 
conhecer tal qual é. violaria esta regra aquelle que dívi- 


32 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


disse o triangulo em isoceles e equilatero, pois faltaria o 
escaleno. 2º As partes divididas devem ser oppostas e exclui- 
rem-se. Peccaria contra esta regra aquelle que dividisse o 
homem em corpo, alma e pés, porque esta ultima parte 
está contida no corpo. 3º A divisão deve ser immediata, isto 
é, deve começar pelas partes mais universaes da cousa di- 
vidida, e ir gradativamente ás mais particulares. Por ex. se 
quizessemos dividir a terra não devíamos começar pela 
enumeração dos reinos, mas pelas suas grandes partes, e 
destas então passariamos ás menores. 4* Deve ser breve, 
alias não haveria distincção e ordem, senão confusão e de- 
sordem. 


LIÇÃO IV 
DA PROPOSIÇÃO CONSIDERADA EM SI. 


Summanio. — 35. O que & proposição. — 36. Elementos constitutivos da pro- 
posição. — 57. O verbo ser, essencial á proposição, póde ser empregado 
substantiva ou copulativamente. — 38. Considera-se a proposição em seus 
elementos, em sua quantidade, fórma, e qualidade. — 39. Proposições mo- 
daes, são necessarias, contingentes, possíveis e impossíveis. — 40. Pela 
quantidade a proposição é universal, singular, particular e indefinida. — 
41. Se as proposições indefinidas são universaes. — 42. Pela fórma divide- 
se em affirmativa e negativa. — 43. Propriedades da affirmação e da nega- 


ção. — 44.Pelo objecto a proposição divide-se em verdadeira e falsa. — 
45. Proposição simples e composta. — 46. Varias espécies de proposições 
compostas. 


35. Quando formamos os diversos conceitos das cousas, 
e comparando os affirmamos ou negamos um do outro, 
conforme são ou não identicos, exercitamos um acto in- 
lellectual chamado juizo, cuja natureza adiante estudare- 
mos. Os conceitos em fórma de juizo são expressos pelos 
termos oraes na mesma fórma, e a esta expressão é que se 
chama proposição ou enunciação, que por isto define-se, um 
juizo expresso por palavra : Judicum extra mentem verbis 
prolatum. A proposição é portanto, segundo a observação de 
Aristoteles, uma interpretação do juizo, como o termo oral 
o é do simples conceito ou termo mental. Por isto é que 


LÓGICA. 33 


alguns logicos a definem a oração interpretativa do juizo : 
Oralio judiacii interpres. 

Mas, como por outro lado, no juizo affirmamos ou nega- 
mos um conceito de outro, e a proposição é interprete do 
Juizo, póde ser ainda definida a oração em que affirmamos ou 
negamos uma cousa de outra. V. g. Deos e bom; a alma não é 
corporea. 

36. Já vedes que a proposição contem tres elementos 
constitutivos; o seu sujeito, que é aquillo de que se affirma 
ou nega alguma cousa, o predicado ou attributo, que é a 
cousa affirmada ou negada, e a copula que é o verbo, e expri- 
me affirmando ou negando a relação de conveniencia ou 
desconveniencia entre o sujeito e predicado. Essa relação é 
primitiva e essencialmente expressada pelo verbo substan- 
tivo ser ao qual se podem reduzir todos os mais, por isto 
esse é o verbo por excellencia da proposição a qual sempre 
o contem implicita ou explicitamente. 

37. Esse verbo ora é tomado substantivamente para de- 
notar a existencia actual do sujeito, ora, copulativamente 
para exprimir a relação do predicado com o sujeito. V. g. 
quando dizemos : Deos é; o circulo perfeito é, o verbo é si- 
gnifica a existencia actual, e vale como se dissessemos : 
Deos existe; o circulo perfeito existe. Se porem dizemos : 
Deos é bom, o circulo perfeito é uma figura cuja circumferen- 
cia dista igualmente do centro, tomamos o verbo copulativa- 
mente, para significar a ligação dos dous termos, sem affir- 
mar ou negar a existencia do sujeito, mas somente se tal 
attributo lhe convem ou não; pelo que ainda que não exis- 
tisse nenhum circulo perfeito, sempre diríamos com ver- 
dade, que é uma figura cuja circumferencia está em todos 
os seus pontos equidistante do centro. 

38. A proposição póde ser considerada : 1º em sua ma- 
teria, isto é, nos termos que a compõe e modo como con- 
vem ou desconvem entresi: 2º em sua extensão ou quan- 
tidade ; 3º em sua fórma negativa ou affirmativq; 4º em sua 
conformidade ou desconformidade e com o objecto sobre 
que versa, o que constitue a quantidade, isto é, a sua 
verdade ou falsidade. 

39. Quanto ao modo como os termos da proposição se 


34 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


ligão, cumpre saber, que umas vezes o predicado convem 
necessariamente ao sujeito, de modo que não póde deixar 
de convir lhe, como nesta : o homem é animal. Outras ve- 
zes o predicado convem ao sujeito, porém pode deixar de 
convir, como neste caso : Pedro anda. As vezes não convem, 
porém pode convir, como se Pedro que agora está assen- 
tado dissessemos que pode andar. Enfim outras vezes o pre- 
dicado não convem, nem pode convir em caso algum; v. g. 
Deos não é corporeo. Em todos estes casos significamos o 
modo especial como o predicado convem ao sujeito; por 
isto as proposições em que se exprime esse modo se cha- 
mão modaes. Ora, esses modos, como vimos pelos exemplos, 
são quatro, necessario, contingente, possível e impossível : 
logo sob este respeito as proposições se dividem em 
necessarias, contingentes, possíveis e impossíveis. 

40. Relativamente á quantidade, a proposição divide-se 
em universal, particular, singular e indefinida. Esta divi- 
são é derivada da natureza do sujeito. Assim, proposição 
universal é aquella cujo sujeito vai acompanhado de um 
signal de universalidade, como todo nenhum, v. g. todo es- 
pirito é immortal. Chama-se particular a proposição cujo 
sujeito está acompanhado de signal particular, como algum; 
v. g. alguns homens são justos. Singular é aquella cujo 
sujeito é um termo singular, ou commum acompanhado de 
signal de singularidade; v. g. Pedro é justo; este homem é 
honrado. A estas tres especies de proposição se chamão 
definidas por irem os seus sujeitos acompanhados de partí- 
culas indicativas de sua quantidade. 

41. Quando porém o sujeito é um termo de si capaz de 
significar muitas cousas, e se acha desacompanhado de 
algum dos ditos signaes de quantidade, a proposição diz-se 
indefinida; v. g. O homem gosta de lisonjas. Taes proposições 
são de ordinario tomadas em sentido universal menos ri- 
goroso, ou como moralmente universaes, entendendo-se só- 
mente por ellas o mais commum e frequente; pois no exem- 
plo dado não queremos dizer que todos os homens gostão 
de lisonja, mas sim que de ordinario são amigos d'ella. 

Os logicos porém dizem que se as proposições indefini- 
das são necessarias ou impossíveis rigorosamente hão de ser 


LOGICA. 


tidas por universaes ; porque o predicado deve ser essen- 
cialmente attribuido não só a um sujeito, mas a todos e a 
cada um em particular. V. g. a proposição indefinida o 
homem é livre convindo o predicado necessariamente a todos 
e a cada um, e não podendo deixar de convir, é rigorosa- 
mente universal. Mas se são contingentes ou possíveis tem 
força de particular, porque não é necessario que o predica- 
do seja attribuido sem excepção a todos os indivíduos con- 
tidos sob o sujeito : v. g. o homem é mentiroso. 

42. Em razão de sua fórma divide-se a proposição em 
afjirmativa e negativa. A primeira é aquella em que affirma- 
mos um predicado de um sujeito, v. g. a alma humana é 
espiritual; a segunda é aquella em que negamos do sujeito 
um predicado ; v. g. o corpo não é espirito. As proposições 
em que a negação não affecta a copula, mas sómente ao 
attributo, chamoti-as Kant, seguindo aos antigos, infinitas : 
v. g. o homem é não mortal. Querem alguns logicos que taes 
proposições participem da natureza das affirmalivas e das 
negativas; d'aquellas porque se attribue a um sujeito de- 
terminado uma qualidade indeterminada, destas porque 
se nega realmente do sujeito uma qualidade determinada. 

45. A aífirmação tem a propriedade de distribuir o sujei- 
lo, e não o predicado; por isto quando dizemos — o homem 
é animal — entende-se distributivamente isto é, homem é 
tomado por todos e por cada um em particular, e animal 
sómente por alguma especie. A negação porém a um tempo 
distribuo o sujeito e o predicado, de sorte que quando dize- 
mos — o homem não é pedra — tanto homem como pedra 
. são tomados por todos e por cada um em particular. 

A affirmação inclue a idéa do attributo no sujeito, de 
modo que este é quem determina a extensão do attributo 
na proposição affirmativa; v. g. quando dizemos o ouro é 
metal, entende se que lodo ouro contem a idéa de metal, 
mas não que seja Ioda e qualquer especie de metal, mas 
uma especie particular deste. O attributo metal é pois 
tomado com extensão igual a que o sujeito tem na propo- 
sição ; por isto se o sujeito é universal, o attributo é appli- 
cado cm toda extensão, se é particular o attributo só é 
tomado em uma parle de sua extensão, como exige o sujei- 


36 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR 


to. D'onde resulta que o attributo da proposição affirmativa 
é sempre tomado particularmente. 

Pelo contrario o attributo da proposição negativa é sem- 
pre tomado universalmente; por ex. se dizemos : Nenhum 
metal é vivente, é claro que vivente é aqui tomado em 
toda a sua extensão, pois negamos que metal seja algum 
dos sujeitos aos quaes se extende o attributo vivente. 
Costumão os logicos represenlar as proposições universaes 
aífirmati-yas por A., as universaes negativas por E., as 
particulares affirmativas por I., e as particulares negativas 
por O., e para que essas letras, e sua significação 
perdurem na memoria composerão estes versos : 


Assrit A, negat E, verum generaliter umbu. 
Assirit I, negat O, sed particulariter ambo. 


44. Considerada quanto ao seu objecto a proposição é 
verdadeira ou falsa, segundo é ou não conforme com elle. 
Assim, proposição verdadeira é aquella que affirma a exis- 
tencia de uma cousa que ê, ou nega a existencia do que 
não é; falsa é aquella que affirma a existencia de uma 
cousa que não 6, ou nega a existencia da que é. Por isto 
dizem : Ex eo quod res est, vel non est, propositio dicitur 
vera, vel falsa. 

45. Tambem se divide a proposição em simples e com- 
posta. A primeira é a que consta de um só sujeito e predi- 
cado ; a segunda é a que tem varios sujeitos e predicados, 
ou é a que consta de mais de uma proposição simples, ligadas 
por alguma partícula. Como o logico não estuda a proposição 
senão como expressão do pensamento, para elle o que faz a 
composição ou a simplicidade da proposição não é a composi- 
ção ou simplicidade dos termos, mas a do pensamento. Se 
a proposição tem um só sentido, ainda que contenha muitos 
termos, é simples. D'ondc dizer S. Thomaz : Enuneiatio est 
judicanda una, non ex unitate nominis, sed ex unitate signi- 
ficati, etiam si sint plura nomina quae unum significamt. 
( Periherm. I, lie. VID. 

46. Ha varias especies de proposições compostas, as 
principaes são : condicionaes, copulativas, consoes e disjunc- 


LOGICA. 37 


tiras. Proposição condicional ou hypolhetica é a que consta 
de proposições simples ligadas pela partícula si ou outra 
equivalente; v. g. si é dia, ha luz. Estas proposições são 
verdadeiras quando das simples que as compõe segue-se 
uma da outra, muito embora sejão ambas falsas; e pelo 
contrario são falsas se das proposições que as compõe uma 
não se segue da outra, ainda que em si sejão ambas verda- 
deiras. Por quanto o que nellas affirmamos ou negamos e 
somente o nexo e consequencia entre as proposições sim- 
ples que as compõe ; se o nexo é verdadeiro a condicional 
é verdadeira, se é falso é falsa. V. g. esta proposição con- 
dicional — Si a alma humana é material, é mortal — é ver- 
dadeira porque o ser mortal segue-se do ser material, sem 
embargo de ser falso que a alma seja material e mortal. 
Pelo contrario estoutra — Se o homem i animal, é racional 
— é falsa, porque o ser racional não se segue de ser ani- 
mal, posto que seja verdade ser o homem animal e ra- 
cional. 

Proposição copulativa é aquella cujas proposições simples 
estão ligadas por alguma partícula copulativa; V. g. o homem 
é dotado de sensibilidade e razão. A proposição copulativa é 
verdadeira se as simplices de que constão o forem. 

Proposição causal é a que expressa a razão de antecedente 
conter o consequente que se unem com uma partícula cau- 
sal, porque ou outra ; v. g. a alma humana i immortal por- 
que é espiritual. Esta especie de proposição é verdadeira 
sempre que entre o antecedente e o consequente houver 
verdadeira relação de causalidade. 

Proposição disjunctiva é aquella em que as simplices de 
que consta estão separadas pela partícula disjunctiva ou — 
v. g. a substancia é simples ou composta. Para que esta es- 
pecie de-proposição seja verdadeira é preciso; primo que se 
não omitia membro algum dos que podem estar entre os 
enumerados; v. g. Pedro estuda ou dorme— é uma dis- 
junctiva falsa, porque póde succeder que Pedro esteja pas- 
seando ; secundo que entre os membros enumerados exista 
tal opposição mutua, que affirmado um fiquem excluídos os 
outros, ou que excluídos todos menos um este seja verda- 
deiro ; v. g. Pedro ou é ingenuo, ou liberto, ou escravo, é 


LIÇÕES DE PHILOSOWIU ELBMKNTAIt 
ingénuo, logo nem é liberto, nem escravo; oit, não é 
libêrVoB nem escravo, logo é ingénuo. 


MCÃO V 
58 


DA PROPOSIÇÃO CONSIDERADA EM SUAS PROPRIEDADES. 

SUMMAHTO. — 47. Propriedades da proposição, opposição, equipolenciu, con- 
versibilidade. — 48. O que é opposição e de quantas espécies seja. — 49. Se 
|. nas subcontrarias ha verdadeira opposição. — 50. Kas subalternas não lia 
opposição. — 51. Porque as contradictorias não podem ser a um tempo 
verdadeiras e falsas. — 52. Propriedade das contrarias. — 53. O que é 
equipolencia e de quantas espécies. — 51. Em .que consiste a conversão, e de 
quantas espécies seja. 


47. Tratámos da proposição considerada em si ou em 
seus elementos constitutivos, vamos agora ver as proprie- 
dades que manifesta quando comparada com outra. Essas 
propriedades reduzem-se a três, e são : opposição, equipo- 
lencia e conversíbilidade. 

48. Chama-se opposição a afíirmação e negação de uma 
mesma cousa debaixo do mesmo respeito. Applicando essa 
noção ás proposições, diremos que opposição de proposição 
é a repugnância de duas proposições que lem os mesmos 
termos, das quaes uma nega o mesmo que a outra affirma. 
Se as proposições oppostas são universaes, sendo uma affir- 
mativa e negativa outra, chamão-se contrarias, e a opposi- 
ção contrariedade, v. g. todo homem ê animal; nenhum homem 
éanimal. Quando porém uma é universal e oulra particular, 
ou são ambas singulares, dizem-se contradictorias, e a 
opposição chama-se contradicção; v. g. todo nómem é justo, 
algum homem não é justo; Pedro sabe, Pedro não sabe. Se 
ambas são particulares, châmão-se subcontrarias; y.g 
algum homem disputa, algum homem não disputa. 

49. Esta ultima espécie de opposição a fallar a verdade 
não merece este nome. Por quanto para que haja opposiçãc 
entre duas proposições devem ser os mesmos os seus res- 
pectivos termos, como dissemos definindo a opposição, 


LÓGICA. 59 


isto é, deve haver identidade no sujeito e predicado de am- 
bas, affírmando uma o que a outra nega, pelo que a menor 
differença nellas faz desapparecer a opposição. Ora, nas 
subconlrarias não existe aquella identidade, porque sendo 
particulares os sujeitos delias não podem ser idênticos, 
como não o são os individuos comprehendidos sob uma no- 
ção particular. No exemplo dado — algum homem disputa, 
algum homem não disputa, — queremos dizer que algum 
individuo humano está disputando, e algum outro não; 
mas em uma das proposições este individuo pôde ser Pedro 
e na outra João : logo não lia identidade de sujeito, nem 
consequentemente verdadeira opposição. 

50. Alguns também admittem opposição nas subalter- 
nas, isto é, entre duas proposições que só differem pela 
quantidade de sendo uma universal e outra particular, mas 
não pela qualidade, affírmando ambas ou negando ambas, v. 
g. todo homem é justo; algum homem é justo. Mas evi- 
dentemente não ha aqui verdadeira opposição. Portanto só 
as proposições contradictorias e as contrarias são verdadei- 
ramente oppostas. 

51. As contradictorias tem de particular não poderem 
ser ao mesmo tempo verdadeiras e falsas, mas necessaria- 
mente se uma é verdadeira a outra ha de ser falsa, e vice- 
versa. Por quanto a repugnância entre as duas, dando-se 
na quantidade e na qualidade, resulta que o que se affirma 
em uma, nega-se em outra ; ora uma mesma cousa não po- 
dendo ser e não ser ao mesmo tempo, segue-se que ambas 
não podem ser verdadeiras; e como por outro lado toda 
cousa é ou não é, não pod/jm ambas ser falsas, mas uma 
delias ha de ser verdadeira. Esta mesma razão se pôde for- 
mular assim : Nas contradictorias se nega da espécie o que 
se affirma do género, ou se nega dos individuos o que se 
affirma da espécie; ora, contendo-se a espécie no género, e 
o individuo na espécie, não pôde a espécie deixar de ter o 
que se affirma do género, nem o individuo o que se affir- 
ma da espécie -. logo uma das contradictorias ha de ser ver- 
dadeira, e a outra falsa. Pôde servir de exemplo estas con- 
tradictorias : Todo o homem é branco; algum homem não i 
branco. 


40 LIÇÕES UB PHILOSOPFFIA ELEMENTAR. 


52. As proposições contrarias tem por propriedade não 
poderem ser verdadeiras ao mesmo tempo, mas sim podem 
ser falsas, se o predicado só accidentalmente convém ao 
sujeito. Com effeito, se eslas duas contrarias : Todo o ho- 
mem éjusto; nenhum homem é justo, — podessem ser ambas 
verdadeiras, também o poderião ser as duas'particulares 
contidas nellas : Pedro é justo; Pedro não ajusto, o que 
evidentemente repugna. Mas como é possivel que o predi- 
cado só convenha no sujeito accidenlalmenle, e o que é ac- 
cidental nem se acha em todos os indivíduos de uma es- 
pécie, nem se pôde negar de todos, pôde acontecer que 
ambas as contrarias sejão falsas, como effectivamente 
acontece no exemplo proposto. 

55. Chama-se eguipolencia a reducção de duas proposi- 
ções do mesmo valor e significação; cousa que se consegue 
mediante a partícula não, a qual tem a força de dobrarem 
o sentido opposto a dicção a que é anteposta. Essa reducção 
é cousa licita, e ás vezes necessária nas disputas, como licito 
e necessário é na resolução de uma equação substituir uma 
quantidade por outra equivalente. A partícula negativa 
quando anteposta ao sujeito muda a proposição de univer- 
sal em particular e vice-versa, quando posposta muda a 
proposição de affirmativa em negativa, e vice-versa. D'aqui 
as regras pelas quaes podemos reduzir ao mesmo sentido 
duas proposições oppostas, regras que se achão contidas 
neste verso : Prx contradic; post contr; piix post que subal- 
ter. $ Cuja explicação é : Se quizerdes tornar equipollentes 
as proposições, preponde a negação ao sujeito nas contradic- 
torias, prx contradic. V. g. se pesta proposição — nenhum 
homem éjusto — preposermos a negativa ao sujeito, teremos 
— não nenhum homem, isto é, algum homem é justo, a qualé 
contradictoria da primeira. Nas contrarias proponde a 
negação ao sujeito, post contr; neste caso é a copula que 
soffre a acção da negativa, por isto só a qualidade da pro- 
posição muda; assim — Todo o homem é justo — ficará — 
Todo o homem não é justo, isto é, nenhum homem é justo. Nas 
subalternas posponde e preponde a negação ao sujeito, prx 
postque subalter: e neste caso obteremos só a mudança da 
quantidade. Assim desta proposição — nenhum homem e 


LOGIGA. 
41 


justo — teremos — não nenhum homem, isto é, algum homem não 
é justo. 

54. A conversão consiste em pôr o predicado de uma 
proposição no lugar do sujeito, e vice-versa, conservando a 
verdade ou qualidade da proposição; v. g. todo homem é animal 
racional; todo animal racional é homem. A proposição que queremos 
converter diz-se conversível, a que resulta da conversão conversa 
ou convertida. Os logicos contão tres generos de conversão : 
simples, accidental e por contraposição. 

A conversão é simple, propria ou perfeita quando a proposição 
conversa guarda a mesma quantidade, de sorte que se a 
conversível é universal, a conversa tambem fira sendo, se era 
particular fica sendo particular. Isto sómente se dá nas 
universaes negativas e nas particulares affirmativas. Por ex. a 
universal negativa — nenhum homem é pedra — converte-se 
simplesmente — nenhuma pedra é homem; a particular | 
afirmativa — alguma substancia é vivente converte-se do 
mesmo modo como nesta — algum vivente é substancia. 

A conversão.accidental, menos propria ou perfeita da-se 
quando para lazer a operação é preciso mudar a quantidade da 
proposição. Isto se dá com todas as universaes affírmalivas 
(excepto com as chamadas identicas como esta — todo o homem é 
racional). Assim, a universal affirmativa — todo 4 
o homem é racional, só pôde ser convertida 
accidentalmente, passando a conversa a ser particular — algum 
animal é homem, aliás a proposição perderia sua verdade, isto é, 
mudaria de qualidade. A universal negativa tambem póde ser 
convertida deste modo, v. g. Nenhum homem é pedra; alguma 
pedra não é homem. 

A conversão por contraposição, de todo desusada e um lanto 
barbara, é a em que conservando-se a quantidade, o predicado e 
o sujeito de lermos finitos que são, tomão-se infinitos, sendo 
affectados da negação. (Em logica se chama termo infinito aquelle 
que é affecta de uma partícula negativa, como não homem, não 
pedra; o termo finito corpo tor-na-se infinito dizendo-se não corpo.) 
Esta especie de conversão pôde dar-se na universal affirmativa e 
na particular negativa, v. g. todo o homem é substancia, — logo 
tudo não 


42 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


substancia é não homem; algum animal é não homem — logo 
algum não homem é não animal. 

As regras de conversão que temos dado costumão pô-las 
nestes versos: $ FECi simpliciter convertitur, EVA per acci- 
dens. ASTO per contrap. sic fit convertio tota. 8 E quer dizer: 
Convertei simplesmente as proposições significadas pelas vo- 
gaes e i da palavra feci, isto é, as universaes negativas e as 
particulares affirmativas; convertei por accidente as pro- 
posições significadas por e a da palavra eva, a saber, as 
universaes affirmativas e negativas; finalmente, convertei 
por contraposição as proposições significadas por a o da pa- 
lavra asto isto é, as universaes affirmativas e particulares 
negativas. Já dissemos que a significa proposição universal 
affirmativa, e universal negativa, i particular affirmativa, 
o particular negativa. 


LIÇÃO VI 
DO RACIOCINIO EM GERAL, E PARTICULARMENTE DO SYLLOGISMO. 


SUMARIO — 55. Em sentido generico syllogismo é synonymo de raciocinio. — 
56. Definição geral de raciocinio; dous modos de raciocinar, a deducção e 
a inducção. — 57. Como se construe o syllogismo; definição desse modo de 
raciocínio. — 58. Principio fundamental do syllogismo. — 59. Termos do 
syllogismo. — 60. Distincção entre consequente e consequencia. — 61. 
Da materia e fórma 'do syllogismo; como este pôde peccar na materia e 
não na forma, e vice-versa. — 02. Os tres termos reaes do syllogismo; 
como se ha de entender o termo syllogistico. — 03. Invenção do meio termo. 
— 64. Leis do syllogismo; razão de cada uma delias. — 65. Reducção 
dessas leis, 


55. Na língua grega as palavras syllogismos e syllogizo- 
mai são synonymas de raciocinio e de raciocinar; por isto 
vemos em Aristoteles a palavra syllogismo empregada em 
lugar da palavra raciocinio. Nesta accepção geral syllogismo 
significa toda e qualquer fórma de raciocinio, sem excluir 
mesmo a inducção. E sem embargo certo que mesmo para 
Aristoteles o syllogismo e a inducção constituem dous pro- 
cessos de raciocinio differentes; e hoje o termo syllogismo 


LOGICA. 43 


tem um sentido proprio e technico para significar um modo 
particular do raciocínio differente da inducção. 

56. Mas é fora de duvida que quer o syllogismo, quer a 
inducção são modos do raciocínio, e pois para dar do racio- 
cínio uma definição geral que possa abranger aquelles dous 
modos, dizemos que o raciocínio é o processo mental pelo 
qual inferimos uma cousa de outra. Ora, não póde uma cousa 
ser inferida de outra se não estiver contida nella. Pois 
bem, uma ou mais cousas póde estar contida em outra, ora 
como as parles se contem no todo, ora como o todo se con- 
tem na totalidade de suas partes; por consequencia quando 
raciocinamos, ou vamos do todo para as partes, ou das par- 
tes para o lodo. Esse lodo logico ora é genero, se se refere 
á especie, ora é especie se se refere aos indivíduos; semi- 
lhantemente as partes logicas ora são indivíduos, se a ma- 
teria logica divisível é especie, ora são especies, se essa 
materia é genero. D'aqui resultão dous modos radicaes de 
raciocinar : 1º partindo do genero para a especie, ou da es- 
pecie para os indivíduos ; 2º indo dos indivíduos para a es- 
pecie, ou das especies para o genero. No primeiro caso, o 
raciocínio chama-se deductivo; é o syllogismo propriamente 
dito; no segundo é o raciocínio inductivo, ou inducção. 
Desta fatiaremos de outra vez, por emquanto vamos estudar 
em particular o syllogismo. 

57. Já sabemos que a proposição ou o juizo consiste na 
affirmação ou negação de dous conceitos que o entendi- 
mento comparou, e cuja conveniencia ou desconveniencia 
reconheceo. Ora, muitas vezes o entendimepto não póde 
conhecer a relação de conveniencia ou inconveniencia de 
duas idéas pela simples comparação delias, mas precisa 
buscar uma terceira idéa, para que comparando successi- 
vamente com ella as outras duas, possa então affirmar ou 
negar uma de outra, conforme convem ou não a idéa to- 
mada para termo de comparação. 

Se fazendo dita comparação achamos identidade entre as 
duas primeiras idéas e a terceira, concluímos que são 
identicas entre si, em virtude do principio de identidade. 
Quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se. Se porém uma 
delias convem com a terceira, e a outra não, inferimos que 


44 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA 
ELEMENTAR. 


não convem entre si, por força do principio de repugnancia. 
Duorum quorum unum est idem uni tertio, aliud vero non 
idem, non sunt idem inter se. Ponhamos um exemplo para 
allumiar o que acabamos de dizer. Não podendo por mera 
comparação conhecer se a alma humana é immortal, isto é, se 
o predicado immortal convem ao sujeito alma, tomamos um 
terceiro termo, seja espiritual, e comparando suc-cessivamente 
com este os termos alma humana e immortal. dessa dupla 
comparação resultão estes dous juízos: o que é espiritual é 
immortal; a alma humana é espiritual; dos quaes naturalmente 
sahe este outro : o alma humana ê immortal. 

Se não soubessemos se a alma humana é material, e não o 
podendo saber pela simples comparação desses dous termos, 
tomariamos um terceiro, v. g. intelleetivo; com o qual 
comparamos os outros dous, como no caso precedente, e 
vendo que intellectivo convem com alma humana, mas não 
com material, teremos estes dous juízos: o que é intelleetivo 
não é material; a alma humana é intelleetiva, dos quaes se 
segue um terceiro — a alma humana não é material. Do dito se 
infere que o syllogismo é o raciocinio em que sendo dados dous 
juizos ou proposições, necessariamente seyue-se um terceiro, 
differente d'aquelles, pelo simples facto delles serem dados. 

58. O principio de identidade é o de repugnancia de que 
fallamos, e dos quaes tira o syllogismo toda a sua força, pôde 
ser traduzido deste outro modo : Tudo o que universal 
distributivamente se affirma de um sujeito, não pode deixar de 
ser affirmado dos particulares contidos sob elle; é o que os 
logicos significão pela locução — Dici de omni. Tudo o que 
universal distributivamente se nega de um sujeito, não pode 
deixar de ser negado dos particulares contidos sob elle; Dici de 
nullo. A razão ê& porque se assim não fosse, duas 
contradictorias serião a um tempo verdadeiras, ou uma mesma 
cousa seria e não seria ao mesmo tempo affirmada e negada ; o 
que é contrario ao principio de con-tradicção, lei fundamental 
da intelligencia. Portanto o principio de contradicção, Non 
potest idem simul esse et non esse, é a final a razão da força do 
argumento syllogistico. 

Adverti desde já que a conveniencia ou desconveniencia 


LOGICA. 45 


que se requer dos dous termos do syllogismo com o ter- 
ceiro não precisa ser absoluta ou total, basta que seja rela- 
tiva ou parcial ao ponto em que convem ou desconvem. 
Por quanto póde acontecer que duas cousas convenhãocom 
uma terceira sob um respeito, e se differencem sob outros 
muitos, ou que convenhão sob muitos respeitos, e se diffe- 
rencem naquelle sob que se comparão. 

59. Pelo que temos dito, claro é que o syllogismo consta 
de tres lermos e de tres juizos ou proposições. O termo que 
expressa o sujeito da proposição cuja verdade nos propo 
mos indagar, chama-se menor; aquelle que exprime o at- 
tributo chama-se maior, porque salvos os juizos em que ha 
completa identidade entre o attributo e o sujeito, em todos 
os outros o attribulo tem mais extensão do que o sujeito ; 
finalmente o termo que serve de comparação commum diz- 
se medio, por virtude do papel que representa. Os dous 
primeiros termos tambem se denominão extremos maior c 
menor. D'ahi vem que a proposição em que o termo maior 
ou o predicado é comparado com o medio, chama-se propo 
sição maior, e a em que o termo menor ou o sujeito e com 
parado com o medio, proposição menor, tambem chamada 
assumpção, porque se a proposição maior exhibe a noção 
universal, a menor a toma para si adsumit, e declara-se a 
conclusão está contida naquella. (Cicero, De invent. rhetor., 
1. 1, c. xxxiv.) Essas duas proposições tem o nome com 
mum de premissas ou antecedente, por estarem antes da 
terceira, que se chama conclusão ou consequente. 

60. Não confundais consequente e consequencia, a qual, 
segundo a irrecusavel autoridade de Cicero, é distincta de 
consequente. Consequente é a proposição inferida do an 
tecedente ; consequencia é o nexo entre o antecedente e o 
consequente, e designa-se com a conjuncção logo ou outra 
equivalente. E com effeito, póde alguma vez o consequente 
ser verdadeiro, e a consequencia ser má, por não haver 
nexo entre elle e o antecedente; e pelo contrario pôde a 
consequencia ser boa, e serem falsos o antecedente e o con 
sequente, v. g. se dissermos — toda arvore é substancia, 
logo o homem é racional — o consequente ou a conclusão 
será verdadeiro, assim como o antecedente; mas não ha- 


46 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


verá consequencia, se porém dissermos — toda substancia 
é material, logo o espirito é material — o antecedente e o 
consequente serão falsos, mas haverá consequencia, isto 
é, o consequente será legitimamente inferido do antece- 
dente. Por isto os logicos dizem que a consequencia não é 
verdadeira nem falsa, mas legitima ou illegitima, boa ou 
má. 

61. Do que acabamos de dizer vem que o syllogismo 
póde ser considerado em sua fórma e em sua materia. Ma- 
teria do syllogismo são os termos e as proposições, sendo 
aquelles materia remota, e esta matéria proxima. A fórma 
é a consequencia ou nexo existente entre ellas. Pôde 
portanto o syllogismo peccar na fórma, e não na materia e 
vice-versa, ou ser formalmente verdadeiro e materialmente 
falso Sera formalmente verdadeiro, quando, seja qual fôr a 
natureza do antecedente, o consequente deriva 
legitimamente delle; por ex. o cerebro pensa; ora, o cerebro é 
materia, logo a materia pensa. Será materialmente falso, se as 
proposições do antecedente o forem, embora haja nexo 
logico, e como este mesmo exemplo. Uma proposição 
verdadeira póde ser portanto uma consequencia illegitima, e 
uma proposição falsa uma consequencia legitima. 

62. Compondo-se o syllogismo de tres proposições, e 
cada uma destas tendo dous termos, sujeito e predicado, 
parece que o syllogismo devêra ter seis termos, e não tres 
como temos dito. Mas esta apparencia dissipa-se se conside- 
rarmos que ella só se dá porque os tres termos reues são 
repetidos duas vezes. 

Os termos syllogisticos devem ser entendidos não gramma- 
ticalmente, ou quanto as palavras, mas logicamente, ou 
quanto ao sentido e valor philosophico dos mesmos; se 
distinguem pois pelo sentido, e não pelas palavras, porque 
podem ser complexos e cada um conter muitas palavras e 
até proposições inteiras, v. g. Aquelle que serve a senhores 
cruéis e turbulentos, não goza de liberdade, nem de paz; 
ora, quem obedece a suas paixões serve a senhores crueis 
e turbulentos; logo quem obedece ás suas paixões não goza 
de liberdade nem de paz. Eis aqui um syllogismo irrepre- 
hensivel composto realmente de tres termos, e não obs- 


LÓGICA. 47 


tante cada um delles contem muitas palavras é até proposi- 
ções completas. 

65, Consistindo a arte syllogislica em mostrar pelo 
soccorro de um termo chamado medio o accordo, ou repu 
gnancia dos dous extremos de uma proposição que se nos 
offerece em questão, claro é que é de maxima importancia 
saber de prompto achar o dito meio termo. Para o que o 
melhor mestre é a sagacidade natural de cada um, sem a 
qual de pouco valem as arguciosas regras dadas pelos lo 
gicos. Entretanto diremos que o termo medio que se quer 
inventar, deve sahir da mesma ordem de idéas que os ter 
mos das questões, com os quaes deve ter analogia; ha de 
ter extensão media comparativamente aos dous termos, 
abrangendo mais que-o sujeito da questão e menos que o 
predicado, será como genero relativamente á aquelle, e 
como especie com relação a este, v. g. Toda virtude é lou 
vavel ; ora, a temperança é virtude: logo a temperança é 
louvavel. Onde o meio termo virtude é da mesma ordem de 
ideas que o termo menor temperança; e o maior louvavel; é 
genero relativamente a temperança, e especie a respeito de 
louvavel. 

64. Tendo até aqui analysado a artificiosa estructura do 
syllogismo, indicando quaes os seus elementos e principio 
fundamental, vamos agora ver quaes as leis que o syllo 
gismo deve observar para attingir ao seu fim. Essas leis 
sobem ao numero de oito, e. os logicos as incluem nestes 
versos, para que mais facilmente sejão guardadas na me 
moria : 


Terminas esto trvplex, major, mediusque, minorque. 
Latias hunc; quam proemissoe, couclusio non vuli. 
Aut semel, aut iteram medium generaliter esto. 
Nequaquam medium capiat conclusio oportet. 


SEG o a 


Utraque si premissa neget, nihil inde sequetur. 
Nihil sequitur geminis ex particularibus unguam. 
Sit parti similis couclusio deteriori. 

Ambo afjirmantes nequeunt generare negantem. 


PAS 


48 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


As quatro primeiras são relativas aos termos, e as outras 
quatro ás proposições. 

Primeira lei. Diz que o syllogismo deve constar só de 
tres termos : maior, medio e menor. A razão é clara; a 
estruclura e força do syllogismo exigem que os dous extre- 
mos da conclusão, sujeito e predicado, se comparem com 
o meio termo nas premissas; ora, para isto é necessario que 
só exislão os tres mencionados termos; logo, se houver 
quatro, desapparece o artifício syllogistico, e conseguente- 
mente toda a sua força e validade. 

Segunda lei. Diz que os termos não devem ser tomados 
com maior extensão na conclusão do que nas primeiras. 
A razão é porque, se assim não fosse, concluiriamos o ge- 
ral do particular; a conclusão não estaria nas premissas ; 
e haveria quatro termos, já que aquelle que fosse tomado 
com mais extensão na conclusão, não teria exactamente o 
mesmo sentido, o que ê contrario á primeira lei, v. g. O 
homem é substancia viva e sensitiva; o homem c racional: 
logo toda substancia viva e sensitiva é racional. O termo 
substancia viva e sensitiva é particular nas premissas e uni- 
versal na conclusão. 

Terceira lei. Diz que o meio termo deve ser tomado ao 
menos uma vez universalmente em alguma das premissas. 
Porque se fosse tomado duas vezes particularmente, poderia 
não ser tomado com a mesma extensão, e por conseguinte 
seria um termo duplo com dous sentidos, e neste caso não 
haveria só tres termos, mas quatro ; o que é contra a pri- 
meira lei. Por ex. O homem é substancia viva, o cão é 
substancia viva : logo o cão é homem. Aqui o termo medio 
substancia vica, tomado em ambas as premissas particu- 
larmente, deixa de ter identidade de sentido. 

Quarta lei. Diz que não deve o meio termo entrar na con- 
clusão. E com effeito, não tem nada que fazer ahi, pois 
sendo empregado sómente para comparação dos extremos, 
não deve na conclusão apparecer senão o resultado dessa 
comparação. E se lá apparece o meio termo, o argumento 
não conclue: v. g. Os philosophos são sabios, S. Thomaz foi 
philosopho; logo S. Thomaz foi sabio philosopho. Onde a 
conclusão deve ser só — foi sabio, mas entrando o meio 


LÓGICA. 


9 


termo philosopho, não ha a conclusão que se pretendia; 
além de que sabio philosopho é um quarto termo composto 
que não se acha nas premissas. 

Quinta lei. Diz que de duas premissas negativas não se 
póde inferir conclusão alguma. E de facto, o serem ambas 
negativas, mostra que nenhum dos termos da questão, 
isto é, nem o sujeito, nem o predicado convem com o 
meio ; ora, de que dous termos não convem com um ter- 
ceiro, não podemos inferir que convenhão ou não conve- 
nhão. Ex. Os Brazileiros não são Italianos; os Brazileiros 
não são protestantes : logo... (0 que concluiremos?) 

Sexta lei. Diz que de duas proposições particulares nada 
se segue. E com effeito, ou ellas serião ambas affirmativas, 
e neste caso o meio termo seria tomado duas vezes parti- 
cularmente, o que é contrario á 4º lei, a qual manda que 
seja tomado ao menos uma vez universalmente; ou ambas 
serião negativas, e a 5º lei diz que de duas negativas nada 
se infere; ou uma seria affirmativa e outra negativa. Mas nesta 
hypothese haveria nas premissas dous termos universaes, a 
saber, o predicado da proposição negativa, o qual sempre 
é universal, ainda que a proposição seja particular, e o 
meio termo, que segundo a 5º lei deve ser tomado uma 
vez universal em alguma das premissas. Ora, em premissas 
particulares, sendo uma affirmativa e outra negativa, não 
pôde haver mais que um termo universal, e é o predicado 
da negativa ; mas o termo universal deve ser o medio, e 
então os dous termos da conclusão hão de ser particulares, 
como já erão nas premissas, conforme prescreve a 2º lei; 
a qual não consente que termo algum tenha mais extensão 
na conclusão do que nas premissas : Ora, na hypothese de 
que tratamos, isto não é possível, porque a conclusão, 
como já veremos, deve ser negativa, porque uma das pre- 
missas é negativa, e o attributo desta é universal. Logo de 
duas particulares nada se póde concluir. Por ex. Alguns 
homens são brancos, alguns homens são pretos ; logo... (o 
que concluiremos?) 

Setima lei. Diz que a conclusão deve seguir a parte mais 
fraca. Reputa-se parte mais fraca a proposição negativa 
relativamente á affírmativa, e a particular relativamente a 

4 


50 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


universal. E assim, se uma das premissas for negativa, a 
conclusão tambem o será, se for particular, particular tam- 
bem será a conclusão. Por quanto, se uma das premissas 
sendo particular a conclusão fosse universal (ou singular 
pois é uso com respeito as regras syllogisticas incluir a 
singular na classe da universal) teria mais extensão do que 
a premissa, cousa que a 2º lei não consente. E como por 
outro lado de que um dos termos se identifica com o ter- 
ceiro e o outro não, não se póde seguir que sejão identicos 
entre si, claro é que a conclusão não póde ser affirmativa 
se uma das premissas for negativa, mas deve ser necessa- 
riamente negativa, isto é, deve negar aquella identidade. 

Oitava lei. Diz que de duas premissas affirmativas não se 
póde inferir conclusão negativa. De facto, de que dous ter- 
mos se identificão com um terceiro, não se segue que sejão 
diversos entre si, mas pelo contrario que são identicos. 

65. Estas são as oito leis dos antigos legisladores da 
dialectica. Os modernos tem procurado reduzi-las. Assim 
Bossuet só dá seis; Euler as reduz a quatro, o Bispo de 
Montauban a tres, em fim os logicos de Port-Royal a uma 
só, chamada lei dos modernos, e diz assim : Uma das pri- 
missas deve conter a conclusão, e a outra mostra-lo. Mas 
na pratica as oito leis antigas é ainda o que ha de melhor. 
O. P. Gratry (Logica, t. II, p. 519), propõe a formula tres 
unum sit como capaz de conter toda a theoria das mencio- 
nadas leis. E verdade que se o syllogismo a observar será 
bom, c tornar-se-ha mão de a violar. Mas em todo caso 
essa formula demanda explicações que vão parar mas oito 
leis que temos explicado. 


LIÇÃO VII 


DAS FIGURAS E MODOS SYLIOGiSTICOS. — ESPECIES E FORMAS DO 
SYLLOGISMO. 


SUMMARIO. — 66. O que é figura syllogislica. — 07. Quantas são as figuras. — 68. 
Explicação das mesmas. — 00. O que é modo syllogistico, e quantos podem haver. 
— 70. Os dezanove modos chamados uteis: — 71 O syllo- 


LOGICA. 51 


gismo composto; ha delle tres especies — 72. Syllogismo condicional ou 
hypolliclico. — 773. Syllogismo disjunctivo. — 71. Syllogismo copulativo. — 
75. Seis fórmas de raciocínio reduziveis a syllogismo. — 76. Enthy- 
mema, o que é. — 77. Sorites, o que é. — 78. Epicherema. — 79. Prosyl- 
logismo.— 80. Dilemma. — 81 Exemplo. Demonstração e suas especies. 


66. Já sabemos que o syllogismo póde ser considerado 
na materia e na fórma, isto é, nos termos e proposições, e 
na artificiosa disposição dos termos e das proposições a 
respeito da conclusão que se ha de inferir. Ora, essa dispo- 
sição pôde dar-se nos termos e nas proposições, e d'ahi o 
que os dialecticos chamão figuras e modos do syllogismo. 
Figura do syllogismo vem pois a ser a disposição que os 
dous extremos e o meio termo podem tomar nas premissas, 
em ordem a produzirem a conclusão. Essa disposição se 
denomina figura, porque os logicos escholasticos, seguindo 
os antigos interpretes gregos e arabes, costumavão, para 
auxilio da memoria, desenha-la em figura geometrica. 

Da definição dada se colhe, que hão de ser tantas as figu- 
ras, quantas forem as maneiras como se poderem dispôr 
os tres termos. Ora; de tres maneiras podem elles ser dis- 
postos; 1º sendo o meio termo sujeito na maior e predicado 
na menor (1º figura); 2º sendo predicado em ambas ( 2º 
figura); 3º sendo sujeito em ambas (5º figura). A essas tres 
figuras de Aristoteles accrescentou Galeno outra, a qual dá- 
se quando o meio termo é predicado na maior e sujeito na 
menor. Mas essa figura de Galeno reduz-se á primeira in- 
versamente, e conclue de modo indirecto; por isto é menos 
expedita e usada. Para melhor reter na memoria as tres 
figuras, costumão exprimi-las neste verso: 


Sub prae prima; sed altera bis prae; tertia bis sub. 


68. Sub prse prima, isto é, na primeira figura o meio 
termo é sujeito na maior e predicado na menor. Exemplo : 


Todo espirito ê substancia ; 
Ora o anjo é espirito; Logo o 
anjo é substancia. 


52 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


Sed altera bis praz, mas na segunda o dito meio termo é 
predicado duas vezes. Exemplo : 


Nenhuma frugalidade é vício; 
Ora, toda avareza ê vicio; 
Logo nenhuma avareza é frugalidade. 


Finalmente tertia bis sub, na terceira figura o meio ter- 
mo é sujeito duas vezes, isto é em ambas as premissas. 
Exemplo: 


Toda instrucção se adquire com trabalho; 
Ora, toda instrucção é util; 
Logo alguma cousa util se adquire com trabalho. 


Bestas tres figuras a mais regular é sem duvida a pri- 
meira ; porque o sujeito e o attributo da conclusão são tam- 
bem sujeito e attributo nas premissas. Cada uma dessas 
figuras tem sua regra, que costumão exprimir nestes 
versos: 


las ; ; . . 

* Fig. Sit minor affirmans, maior vero generalis. 2º 
Fig. Una negans esto, nec maior sit specialis. 3º 
Fig. Sit minor affirmans, conclusio particularis. 


Sc as figuras não observarem as suas respectivas regras, 
peccarão contra algumas das oito leis syllogisticas supra- 
mencionadas, e consequentemente o syllogismo não será 
bom. 

69. Chama-se modo syllogislico a disposição das propo- 
sições em razão de sua universalidade e particularidade, 
affirmação e negação. Ora, as proposições são ou universal, 
affirmativa, ou universal negativa, ou particular affir- 
mativa, ou particular negativa, as quaes, já sabemos, se 
representão pelas quatro vogaes A. E. I, O. Portanto serão 
tantos os modos quantas poderem ser as disposições das 
proposições tomadas tres a tres. Essa combinação dá em 
resultado 64 modos, como se póde ver no seguinte 
quadro: 


55 























70. Mas se lhes applicarmos as leis do syllogismo, ve- 
remos que todos esses modos não são concludentes. Com 
effeito, os 27 assignalados por x constão de premissas 
affirmativas ou negativas, que segundo as leis 5.º e 6.º não 
podem concluir. Os 19 notados por + infringem a 7.º lei, 
porque a conclusão não segue a parle mais fraca. Os 6 
marcados por — infringem a 8º lei, visto que inferem con- 
clusão negativa de premissas affirmativas. O modo notado 
por ::: tambem não conclue, porque o predicado da 
conclusão negativa tem mais extensão que a da premissa 
affirmativa, o que a 1.º lei não quer. Finalmente o modo 
deve desapparecer porque em verdade a particular está 
contida na universal. Excluídos pois estes 54 modos, restão 
10 que levão o signal = unicos que observão as supraditas 


54 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR 


leis. Nas como alguns desses dez modos podem dar-se em 
mais de uma figura, vem a haver dezanove modo uteis; dos 
quaes 4 pertencem á 1º fig. concluindo directamente, 5 á 
mesma fig. porém concluindo indirectamente; 4 pertencem 
á 2º fig. e 6 á terceira. Diz-se que o syllogismo concilie 
directamente, quando o extremo maior é predicado da 
conclusão, e o menor sujeito : v. g. todo espirito é immor- 
tal; todo anjo é espirito : logo todo anjo é immortal. Con- 
clue indirectamente no caso contrario, como se no exemplo 
dado inferíssimos : logo algum immortal é anjo. 

Os mencionados dezanove modos exprimem-se nos famo- 
SOS Versos: 


Barbara. Celarent, Darii, Ferio, Baralipton. 
etc. etc. etc. 


Os quaes longe de merecerem o ridículo que hoje lhes 
lanção, tem a assignalada vantagem de fazerem da dialec- 
tica uma algebra rigorosa, onde o espirito vendo-se limita- 
do pelo circulo da legitima disposição dos termos e das pro- 
posições, não pode divagar, e é obrigado a reconhecer a 
legitimidade dos resultados de calculo feito em regra. 

71. Quanto temos dito até agora refere-se aos syllogis- 
mos simples, que são aquelles que constão de proposições 
simples; os quaes tambem se denominão categoricas, por 
terem como premissa maior uma proposição era que positi- 
vamente affirmamos a conveniencia ou desconveniencia de 
certo attributo a certo sujeito. Resta pois fallar dos syllo- 
gismos compostos, que são aquelles que constão de propo- 
sições compostas. Delles ha tres especies principaes, e são 
o condicional ou hypothetice, o disjunctivo e o copulativo. 

72. Chama-se syllogismo condicional aquelle cuja maior 
ê uma proposição condicional, isto é, em que o attributo 
se affirma ou nega de um sujeito sob certa condição, v. g. 
Se a razão humana e fallivel, deve submetter-se á razão infini- 
ta ; ora, a razão humana é essencialmente fallivel, logo... Esta 
especie de syllogismo conclue de dous modos, 1.º da affir- 
mação do antecedente para a affirmação do consequente, 2.º 
da negação do consequente para a negação do antecedente. 


LOGICA 55 


Ex. Se Pedro falia, vive; ora, falla: logo vive. Se é dia ha 
luz; ora não ha luz : logo não é dia. Mas esses syllogismos 
não concluem em sentido contrario; isto é, da negação do 
antecedente para a negação do consequente; e da affirma- 
ção do consequente para a negação do antecedente. Assim 
desta condicional. — Se Pedro corre está em movimento — 
podemos concluir — ora corre : logo está em movimento. 
E tambem — não está em movimento : logo não corre. Mas 
não podemos concluir assim não corre : logo não está 
em movimento; nem tão pouco — está em movimento : logo 
corre. E a razão é porque um effcito póde muitas vezes de- 
pender de varias causas. 

73. Syllogismo disjunctivo & aquelle cuja maior é disjunc- 
tiva, isto ê, em que de um sujeito se affirma um dos diver- 
sos attributos que se excluem. De dous modos póde essa 
sorte de syllogismo concluir legitimamente; 1º da admis- 
são da primeira parte da premissa disjunctiva, ha se de 
negar a segunda; 2º da negação da primeira parte ha se de 
affirmar a segunda. Porquanto, só se podendo ter como 
verdadeira uma das partes, necessariamente (se as partes 
só forem duas) affirmada uma, a outra ha de ser negada, 
e negada uma, a outra ha de ser affirmada; e se forem 
mais de duas as partes, affirmando uma hão de as outras 
ser negadas disjunctivamente, e se as outras são negadas 
aquella deve ser affirmada. Exemplos : Os mãos ou hão de ser 
punidos neste mundo, ou no outro; ora, muitos não o são 
neste mundo : logo se-lo-hão no outro. Pedro ou é ingenuo, 
ou liberto, ou escravo; ora é ingenuo : logo nem é liberto, 
nem escravo; ou — não é nem liberto, nem escravo : logo é 
ingenuo. Para que nesta especie de syllogismo a conclusão 
seja legitima, deve a premissa disjunctiva conter completa 
enumeração dos estados ou qualidades possíveis do sujeito. 
Por exemplo, se eu dissesse — Pedro ou está assentado, ou 
em pé :ora não está em pé : logo está assentado — o racio- 
cínio não concluiria, porque Pedro pôde estar deitado. 

74. Syllogismo copulativo ou conjunctivo é aquelle cuja 
maior é uma proposição copulaliva. V. g. Ninguem pôde 
servir a Deos e ao dinheiro; ora, muitos servem ao dinheiro: 
logo muitos não servem a Deos. Nesta especie de syllogismo 


56 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


conclue-se da affirmaçao de uma das partes, para a nega- 
ção da outra; nas não vice-versa. Porquanto se duas cousas 
contrarias não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo a 
respeito do mesmo sujeito, póde acontecer que nenhuma 
seja verdadeira, e assim porque regeitamos uma não se 
segue que devamos admittir a outra. De sorte que no exem- 
plo dado, o raciocínio não seria concludente se dissessemos 
“ora, o prodigo não serve ao dinheiro, logo serve a Deos; pois 
que pode servirão vicio. Tambem não podíamos dizer em 
sentido contrario — ora, o prodigo não serve a Deos : 
logo serve ao dinheiro 

75. A expressão integra e simples do raciocínio é o syllo- 
gismo, porque contem claramente tres juízos. Existem po- 
rém outras fórmas de raciocínio que se afastão dessa inte- 
gridade e simplicidade, e são aquellas em que ou se omitte 
um juizo, ou se apresentão muitos juizos em um só racio- 
cínio. Desses raciocínios que se apartão da fórma regular 
do syllogismo, ao qual se podem reduzir, os principaes são : 
Enthymema, Sorites, Epicherema, Prosyllogismo, Di-lemma 
e Exemplo. 

76. Enthymema (do grego en thymôs, tenho no espirito) 
é um syllogismo truncado, no qual por amor da brevida- 
de, ou por ser subentendida, omitte-se uma das proposi- 
ções, v. g. O peccado é um grande mal, logo deve ser evitado. 
Este argumento é facilmente reduzido a syllogismo per- 
feito pondo-se patente a proposição omittida. Algumas 
vezes está esse raciocínio contido em uma unica proposi- 
ção V. g. Christãos, vivei conforme a lei de Deos. Em fórma 
ficaria assim — sois christãos, logo deveis viver segundo a 
lei de Deos. A essas proposições se chamão sentenças enthy- 
mematicas, as quaes dão graça e gravedade ao discurso. 

77. Sorites (do grego sorôs aggregado) é um raciocínio 
composto de varias proposições, de tal sorte aggregadas ou 
dispostas que o predicado da antecedente torna-se sujeito 
da seguinte, e assim por diante, até a conclusão, na qual 
o sujeito da primeira proposição se une ao predicado da 
ultima. Por ex. O peccado offende a Deos; o que offende a 
Deos nos separa delle; o que nos separa de Deos, nos priva 
do soberano bem; o que nos priva do soberano bem é o maior 


LOGICA. 57 


dos males : logo o peccado é o maior dos males. Essa especie 
de argumento é pouco usada, não só porque a multiplici- 
dade das proposições sobcarrega o espirito, como tambem 
porque é mui susceptível de induzir em erro, já que nas 
proposições póde facilmente entremetter-se alguma que 
não tenha connexão real com as outras, o que basta para 
viciar a argumentação 

78. Epicherema (de um termo grego que quer dizer 
ataque, argumento agressivo) é um syllogismo no qual 
uma ou ambas as proposições vão acompanhadas de prova. 
Por ex. Toda substancia espiritual é immortal; porque é in- 
corruptível; ora, a alma humana é espiritual; porque é intelli- 
gente : logo a alma humana é immortal. 

79. Prosyllogismo é um argumento composto de cinco 
proposições, formando dous syllogismos, de tal sorte uni- 
dos que a conclusão do primeiro torna-se premissas do se- 
gundo.Por ex. O ente necessario é immutavel; ora Deos é ente 
necessario : logo e immutavel. Mas o que é immutavel é 
eterno : logo Deos é eterno. 

80. Dilemma ( do grego, que apanha por dous lados) es- 
pecie de syllogismo disjunctivo, tambem chamado argumen- 
to comuto, é um argumento composto de duas partes, dis- 
postas de modo que qualquer delias que fôr aceita, pode- 
mos tirar á mesma conclusão contra aquelle que a aceita. 
Por ex. Se quizessemos provar que nesta vida nunca somos 
completamente felizes, em dilemma diríamos assim : Nesta 
vida ou o homem se entrega ás suas paixões, ou não; si se 
entrega as paixões, degrada-se, e vive roído de mil remorsos: 
logo não é feliz; si se não entrega, tem que viver em continua 
guerra consigo mesmo, para refrear as paixões : logo tambem 
não é feliz. Este argumento tem mais de importuno do que 
de solido; e para que possa concluir bem duas cousas são 
necessarias : 1º que não exista meio entre as partes distri- 
buídas, aliás não concluirá como se dá naquelle dilemma 
que dizem fizera Socrates estando a morrer ; Ou a morte 
priva-nos de todo sentimento, como no somno; ou nos 
luz passar a um lugar mais feliz; no primeiro caso descan- 
çarei suavemente, no segundo viverei felizmente em com- 
panhia de Orféo, Ulisses, Homero e outros varões preclaros: 


58 LIÇÕES DE PHIIOSOPHIA ELEMENTAR. 


logo em lodo caso é bom morrer.» Aqui ha com effeito um 
terceiro estado que não foi distribuído, é a passagem para 

a desgraça eterna. 2º Que nenhuma das partes possa ser 

retorquida contra aquelle que argumenta. Nas Noites aíticas 
vem este famoso dilemma retorquido. « Evatalo, discípulo 
do sophista Protagoras, ensinara a arte de advogar a certo 
joven com a condição de que este pagar-lhe-ia no primeiro 
pleito que ganhasse; mas o dicipulo não aceitou nenhum 
para não pagar. Levado então aos tribunaes foi assim ar- 
guido por seu contendor : Ou ganhas este pleito que te 
proponho, que é o primeiro, e neste caso me pagarás, con- 
forme o ajustado; ou o perdes, e então me pagarás por 
força da sentença condemnatoria do juiz. O discípulo po- 
rem retorquio por esta fórma contra seu mestre : Ou ganho 
este pleito, e neste caso não te pagarei; porque o juiz me 
absolve; ou o perco, e então tambem não te pagarei em 
virtude mesmo do nosso ajuste. 

81. Exemplo, especie de inducção imperfeita, é um ar- 
gumento em que de uma cousa se infere outra pela se- 
milhança que com ella tem. Póde servir de exemplo aquelle 
passo do Apostolo, no qual querendo provar que os minis- 
tros da religião devem ser recompensados diz : Quem jamais 
vai a guerra a sua custai Quem planta uma vinha, e não come 
de seu fructo ? Quem apascenta um rebanho e não come de seu 
leite? Ha tres especies de exemplo, a pari, a contrario, e a 
fortiori. 1º Deos perdoou a David, porque fez penitencia: 
logo semilhantemente nos perdoará, se a fizermos tambem. 
2º A devassidão arruina a saude : logo pelo contrario a tem- 
perança favorece-a. 5º Os pagãos perdoam as injurias : logo 
por melhoria de razão as deve perdoar o christão. O exemplo 
póde ser reduzido a syllogismo juntando-lhe uma proposi- 
ção que enuncie o principio de semilhança, opposição ou 
superioridade. 

Não findaremos o tratado de syllogismo sem fallar da 
demonstração. Quando o syllogismo procede de premissas 
certas e evidentes chama-se apodíctico ou demonstrativo. A 
demonstração póde pois definir-se o raciocínio que parte 
de premissas certas e evidentes. Ha quatro especies de de- 
monstração. 1º A priori, é aquella em que do conheci- 


LÓGICA. | 59 


mento da causa chegamos ao do effeito, v. g. se demons- 
tramos a liberdade do homem partindo de sua racionali- 
dade ; 2º A posteriori, é aquella pelo contrario em que do 
conhecimento do effeito chegamos ao da causa, como se 
mostramos a existencia de Deos pela das criaturas; 5º Di- 
recta é aquella que do conhecimento de uma propriedade 
de certo sujeito se passa a inferir outra que em virtude da 
primeira lhe deve tambem competir, como se da espiritua- 
lidade d'alma concluímos a sua immortal idade; 4º Indirecta 
ou apagogica é a que mostra a verdade de uma cousa pelos 
absurdos que se seguem de sua negação, como se inferi- 
mos a immortalidade d'alma dos absurdos que se darião na 
ordem moral e social se ella acabasse com o corpo. Dessas 
especies de demonstração a mais valiosa é a primeira, que 
mostra não só que a cousa é, senão tambem porque é; e 
como só temos sciencia perfeita de uma cousa quando 
conhecemos a sua causa, é proprio da demonstração a priori 
produzir sciencia perfeita e plena convicção. A ella chama- 
vão o os antigos demonstração propter quid, e a posteriori 
demonstração quid. 


LIÇÃO VII 
DA INDUCÇÃO, ANALOGIA E HYPOTHESE. 


SUMMARIO. — 82. Si a inducção é essencialmente diversa da deducção. — 
85. O que é a inducção; sua utilidade nas sciencias physicas. — 84. Divi- 
são da inducção em completa e incompleta. — 85. Ambas são eapazes de 
produzir a certeza. — 86. O principio racional de analogia, fundamento da 
inducção incompleta. — 87. Como o syllogismo entra na inducção — 88. 
Analogia no sentido logico e no sentido vulgar. — 89. Necessidade da 
hypothese, e o que ella seja. — 90. Como a hypothese se converte em 
these. — 91. Utilidade das hypotheses nas sciencias. — 92. Leis da hypo- 
these. 


82. Temos estudado o processo pelo qual o espirito de- 
duz o particular do universal; vamos agora tratar do outro 
meio que o espirito tem de investigar a verdade induzindo 
o universal dos particulares. Este meio é a inducção. Mas 


60 LIÇÕES DE PHILO6OPHIA ELEMENTAR. 


esses dous meios de que se serve o espirito, o raciocínio 
deductivo e o inductivo, serão essencialmente distinctos? 
O syllogismo differirá radicalmente da inducção? O syllo- 
gismo consiste em inferir o particular do universal; a in- 
ducção pelo contrario, remonta-se dos particulares ao uni- 
versal ; ali ha sempre um meio; aqui falta esse meio. 
Nessas differenças estribão-se alguns para responder affir- 
mativamente á questão proposta. Mas se bem considerar- 
mos, veremos que a diíferença d'aquelles dous processos 
está mais na fórma do que na essencia. Por quanto é cerlo 
que o syllogismo sendo um processo geral de raciocinar, 
nenhum raciocínio póde ficar fóra delle. Com razão, pois, 
diz Bartholomeo Saint Hilaire: a A inducção entra por si no 
syllogismo, que comprehende e explica todas as fórmas 
possíveis de raciocínio. »(Trad. Prim. Analyt., 1. II, c. XXIII, 
nota.) 

83. Mostrando-nos a observação que um certo numero 
de entes, não obstante a diversidade de cireumstancias em 
que possão achar-se, offerecem constante e uniformemente 
certos caracteres semilhantes, por ahi o espirito é natural 
mente conduzido a admittir a existencia de um princípio 
ou lei geral d'onde dimanem os ditos caracteres, e possa 
ser applicado, não só aos seres que temos observado, mas 
tambem a todos os outros que embora não observados de- 
vem ter a mesma natureza. A este acto do espirito é que 
chamamos inducção. A inducção, é, portanto, a operação 
mental pela qual attribuimos a uma especie o que constante- 
mente temos observado nos individuos, ou attribuimos ao ge- 
nero o que temos constantemente observado nas especies que 
lhe são subordinadas. V. g. observando que este,aquellê e 
aquelle outro corpo tem o caracter constante da gravidade, 
inferimos que esta póde ser affirmada de todos os corpos, 
muito embora só tenhamos observado alguns. Dessa opera- 
ção se servem principalmente as sciencias physicas, e a 
ella se devem os progressos destas sciencias. Por ahi che- 
gou Newton a assentar o grande principio ou lei da gravi- 
tação universal. 

84. Mas sendo os individuos da natureza infinitos em 
potencia ou indefinidos, claro é que não podem ser todos 


LOGICA. | 61 


observados, afim de que possamos experimentalmente nos 
certificar que tal caracter ou propriedade existe em cada 
um delles. D'ahi originou-se a divisão que alguns fazem da 
inducção em completa e incompleta. Chama-se inducção 
completa aquella em cuja conclusão attribuimos ás 
especies ou aos generos uma qualidade que vimos ser 
commum a todos os indivíduos, ou a todas as especies; 
como é a de que usão os geometras, quando tendo visto 
que nas tres especies de triangulo, equilatero, isosceles e 
escaleno, a somma dos tres angulos é igual a dous angulos 
rectos, concluem em todo triangulo a somma de seus tres 
angulos é igual a dous angulos rectos. Inducção incompleta 
é aquella em cuja conclusão affirmamos de toda uma 
especie ou de todo um genero certa qualidade que não 
podemos observar em lodos os individuos ou em todas as 
especies, como é a de que já falíamos—todos os corpos 
são graves. 

85. Quer a inducção seja completa, quer seja incom- 
pleta, a conclusão inferida é igualmente legitima e capaz de 
produzir a certeza. Se a legitimidade da conclusão no argu- 
mento inductivo dependesse de ser completa a enumeração 
dos indivíduos, nenhuma confiança nos merecerião as scien- 
cias physicas, e veríamos abalados em seus fundamentos o 
principio da gravitação e outras leis physicas ; já que de 
commum se apoião essas leis na enumeração incompleta. 
Na inducção completa vemos que a qualidade realmente 
existe em todos os indivíduos ou em todas as especies, quando 
na incompleta só a vemos em alguns, mas a concebemos 
como devendo existir em todos. Essa differença posto faça 
diversificar os motivos de crença na conclusão, todavia não 
torna a conclusão mais certa em um caso do que cm outro. 

86. No caso da inducção completa o motivo de credibili- 
dade é a propria experiencia, no outro é um principio racio- 
nal, em virtude do qual somos levados a crer que se existi- 
rem outros indivíduos, que tenhão a mesma natureza dos 
observados, ha de lhes competir a qualidade observada. Esse 
principio é o principio de analogia, que se formula assim : 
o futuro é semilhante ao passado. Firmado nelle o espirito, 
procede deste modo : Vê primeiro que a qualidade de que 
se traia, foi observada em alguns indivíduos, existe nelles 


62 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


de modo constante e uniforme, e diz : o que é constante e 
uniforme, não póde ser casual ou accidental, pois se o fosse 
só se verificaria em poucas vezes, quia quae sunt a casa, diz 
S. Thomaz, non se habent eodem modo, nisi ut in pauciori-bus. 
(De verit 9.3 a:) logo a dita qualidade deve ser propriedade 
derivada da propria natureza dos entes em que a tenho 
constantemente observado, porque os entes physicos, como 
observa S. Thomaz, sendo destituídos de liberdade fatal e 
necessariamente produzem seus effeitos : Voluntas 
principiam est eorum quae possunt sic vel aliter esse; eorum 
untem qux non possunt nisi sic esse principium natura est. Por 
consequencia, se houverem outros entes da mesma especie, 
havendo forçosamente de ter a mesma natureza, hão de 
tambem ter a mesma propriedade, e hão de manifesta-la, 
porque não possuem vontade livre. Por isto o principio 
racional de analogia lambem se formula assim : causas phy- 
sicos semilhantes produzem effeitos semilhantes, ou as leis da 
natureza são constantes. 

Dous elementos entrão neste raciocínio, um empírico, o 
vermos as cousas produzirem sempre os mesmos effeitos, e 
consequentemente que estes devem proceder da natureza 
das mesmas cousas, poise de experiencia que só o que pro- 
cede da natureza de um agente é constante; e outro racio- 
nal, qual é que a natureza é fatal e necessaria em produ- 
zir os seus effeitos, e baseados nelles obtemos a mesma 
certeza como se a inducção fora completa. 

87. Com effeito, no mencionado raciocínio inductivo te- 
mos emplicado um syllogismo, que se poderá formular as- 
sim : À experiencia mostra que essas e aquellas qualidades 
observadas nos indivíduos não procedem do acaso ou de 
uma propriedade individual, mas sim da natureza especi- 
fica dos mesmos, a qual é commum aos outros indivíduos 
da mesma especie ainda não observados; ora, as leis da 
natureza são constantes, ou as causas physicas são fataes 
em produzir os seus effeitos : logo os outros indivíduos da 
mesma natureza sem duvida hão de ter as mesmas qualida- 
des que tem os que observamos. Que falta a esse raciocínio 
para que o espirito não lhe preste aquella adhesão propria 
da certeza? 


LOGICA. 63 


88. Do que acabamos de dizer já vedes, que a analogia 
tem em logica significação diversa da que lhe dá o modo 
commum de fallar. Aqui o termo analogia exprime um modo 
de ser objectivo, uma identidade parcial, ou semilhança 
das cousas; e sobre ella se fundão as comparações e meta- 
phoras. Alli analogia vem a ser aquella natural disposição 
do espirito para referir effeitos semilhantes a causas semi- 
lhantes. Dessa disposição origina-se grande numero de juí- 
zos praticos pelos quaes nos dirigimos no caminho da vida, 
e bem assim muitos actos ordinarios da vida não tem outra 
razão que a analogia. 

89. Por ella chegamos, como ficou dito, ao conhecimento 
das razões e princípios de certos factos, conhecimento que 
constitue a sciencia propriamente, pois sem esses princí- 
pios e razões nada mais teríamos que os factos, materia 
bruta da sciencia. Mas nem sempre póde o espirito humano 
apprehender logo a causa dos phenomenos, seus princípios e 
leis primordiaes; então por necessidade recorre a um prin- 
cipio que lhe parece provavel para explicar os factos obser- 
vados. A esse principio provavel admittido por supposição 
se chama hypothese. 

90. Uma vez admittido o dito principio, começa o obser- 
vador a comparar os factos com o principio supposto; mul- 
tiplica as experiencias e observações, sempre com o fim de 
conhecer se os phenomenos quadrão com a causa supposta, 
e se esta póde explica-las satisfactoriamente. Desde que o 
observador chega a esse resultado, o principio admittido 
de provavel que era, converte-se em certo, e em vez de uma 
supposição ou hypothese temos agora uma these. 

91. Costumão os philosophos disputar sobre a utilidade 
do uso das hypotheses nas sciencias, e neste particular são 
as opiniões encontradas. Reid e sua eschola reputão preju- 
dicial o emprego das hypotheses, allegando que estas ne- 
cessariamente vicião as sciencias. Condillac e outros, con- 
siderão-nas uteis em certas sciencias, como na geometria, e 
nocivas em outras, como na philosophia. Enfim, Aristo- 
teles e varios sabios da antiguidade, assim como Newton, 
Gallileo e alguns outros famosos naturalistas modernos, 
considerão as hypotheses uteis- em todas as sciencias. À na- 


64 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


tural limitação do espirito humano, e os resultados alcan- 
çados modernamente nas sciencias naturaes abonão a ver- 
dade dessa opinião. 

Com effeito, não podendo o espirito em muitos casos per- 
ceber logo a verdadeira razão das cousas, uma quasi incli- 
nação natural o induz a valer-se de um principio provavel, 
com o qual vai comparando os factos observados; e por esse 
processo tem muitas vezes chegado ao conhecimento da 
verdadeira causa dos phenomenos, a qual sem elle ficaria 
por muito tempo ou para sempre ignorada. E como não 
chamar util a um expediente que leva-nos ao conhecimento 
da verdade? 

As hypotheses são não só uteis, mas até parecem natu- 
raes ao espirito em seu movimento scientífico, por quanto 
aquellas mesmas sciencias que partem de princípios eviden- 
tes, como a geometria, se soccorrem dos lemmas ou hypo- 
theses, para demonstrar as suas verdades. E por outro lado 
nos diz a historia das sciencias physicas que muitas desco- 
bertas que as enriquecem, começavão tendo por fundamento 
um princípio hypothetico. Huygens, tendo observado cer- 
tos efíeilos luminosos de natureza singular, produzidos pelo 
planeta Saturno, suppoz existir em roda deste um annel lu- 
minoso ; e esta hypolhese sendo depois confirmada, é hoje 
uma these. Newton, notando na agua certos factos de refrac- 
ção da luz, suppoz que ella continha um elemento combus- 
tível ; essa supposição realisou-se; e hoje é these que a 
agua contem oxygenio, elemento muito combustível. E ver- 
dade que pelas hypotheses podem entremetter-se nas scien- 
cias muitos erros; mas não é a ellas que estes são devidos, 
mas á precipitação com que o espirito lhes attribue uma 
realidade que ainda não lhes póde compelir. 

92. Mas para que as hypotheses sejão uteis, cumpre ob- 
servar certas leis : 1º O principio adoptado devo ser o mais 
provavel de quantos possamos suppôr, e os mesmos fados de- 
vem indica-lo como tal. Por quanto, como adverte Newton, é 
preferivel a toda hypothese que se imagina sem apoio al- 
gum nos factos, aquella que por inducção resulte dos mes- 
mos factos. 2º Deve a hypolhese ser simples ; porque tendo 
por fim explicar factos naturaes, faz as vezes de natureza dos 


LÓGICA. 65 
mesmos; ora, como ensina Galileo, a natureza não se serve 
de muitos meios para fazer o que póde com poucos, mas de 
ordinario com pouco faz o muito; logo a hypothese deve 
lambem ser a mais simples 3.º Deve ser apta para explicar 
todos os factos da mesma ordem. A razão é porque repre- 
sentando a hypothese o principio explicativo dos factos com- 
prehendidos sob uma mesma lei, deve poder dar a razão 
de todos. 4º Nenhuma experiencia ha de contradizer a hy- 
pothese, porque devendo esta, em lugar da natureza, expli- 
car todos os factos de uma mesma ordem, assim como não 
póde dar-se facto algum natural opposto á natureza do 
mesmo, assim tambem não deve a experiencia mostrar um 
facto que contradiga a hypothese adoptada como razão dos 
factos de certa ordem. 5.º Não deve a hypothese ser repu- 
tada these em quanto não poder sustentar todas as objec- 
ções, e explicar salisfactoriamente todos os factos a cuja ex- 
plicação é destinada. 


LIÇÃO IX 


DA VERDADE E SUAS DIFERENTES ESPECIES. 


Summario. — 93. Importancia do estudo da verdade — 94. A essencia da ver- 
dade consiste na relação do ente com o entendimento. — 95. Duplo modo 
da referencia do ente com o entendimento divino e humano. — 96. Divisão 
da verdade em metaphysica, logica e moral. —97 .O erro contrario da ver- 
dade logica. — 98. A mentira contrario da verdade moral. — 99. Porque 
a verdade metaphysica não lem contrario. — 100. Precedencia da verdade 
metaphysica a respeito das outras duas especies de verdade. — 101. Deos 
fonte da verdade metaphysica, logica e moral. 


95. A verdade é o alvo que o espirito humano mira em 
todas as suas investigações. Convem pois que a estudemos 
antes de passar a outras indagações maiores do dominio da 
logica. 

94. O objecto real do entendimento são as cousas em 
quanto entes, pois o que é totalmente privado de entidade, 
isto é, o nada não pôde ser objecto do entendimento, nem 


consequentemente póde ser conhecido. D'onde dizer S. 
5 


66 LIÇÕES DE PHILOSOPRIA ELEMENTAR. 


Thomas: Unumquodque in quantum habet de esse in tantum 
est eognoscibile. Ora, o que é, ou o ente posto em relação 
com o entendimento chama-se o verdadeiro, noção concreta 
de verdade, assim como posto em relação com a vontade 
chama-se bom, noção concreta de bondade : Res intelleeta 
vera dicatur, secundum quod habet aliquem ordinem ad intel- 
lectum. Por onde vêdes que a noção da verdade só aceres- 
centa á simples noção de ente essa relação, conformidade 
ou adequação do mesmo ente com o entendimento; como 
tambem, que a noção de bondade não ajunta ao mesmo 
ente outra cousa que a relação em que se põe com a vonta- 
de. A essencia da verdade consiste pois na relação que os 
entes tem com o entendimento. 

95. Ora, de dous modos podem os entes referir-se ao en- 
tendimento ; ou como produzidos por elle, ou como con- 
correndo para gerar o seu conhecimento no entendimento; 
isto é, ou como elfeitos do conhecimento, ou como sua 
causa. O entendimento do qual as cousas são effeitos, claro 
ê que só póde ser o entendimento divino e incriado ; pois 
que Deos produz as cousas em quanto as conhece em suas 
idéas eternas; pelo contrario o entendimento no qual as 
cousas causão o conhecimento só póde ser o entendimento 
humano ou creado. De sorte que as cousas são, porque 
Deos as conheceo ah xterno, e não as conheceo porque ellas 
fossem; pelo contrario o homem as conhece, porque ellas 
são, e não são porque elle as conheça. D'onde dizer S. Tho- 
mas, que os entes se referem ao entendimento divino como 
cousa medida ao que lhe serve de medida, e ao entendimen- 
to humano como a medida se refere ao que é medido por 
ella. Dessa diversidade de relação que as cousas tem com 
o entendimento, deriva a divisão da verdade. 

96. A relação de conformidade das cousas com o enten- 
dimento divino chama-se verdade metaphysica transcen- 
dental ou ontologica, e os antigos a chamavão com proprie- 
dade veritas in essendo ; a relação de conformidade do en- 
tendimento humano com as cousas que conhece chama-se 
verdade logica, outrora denominada veritas in cognoscen- 
do. Mas como conhecendo as cousas o homem as significa 
com palavras, e estas podem ser ou não conformes ao 


LOGICA. 67 


pensamento, d'ahi outra especie de verdade chamada mo- 
ral, que vem a ser a conformidade das palavras com o que 
ellas significão conformitas signi ad significatum. A esta sorte 
de verdade chamavão antigamente veritas in significando. A 
verdade se divide portanto em metaphysica ou ontologica, 
logica e moral ou veracidade. 

Agora podemos dar uma definição generica da verdade 
que exprima o que é commum a todas as suas especies, 
dizendo como S. Thomas, que a verdade é a conformidade 
do entendimento com a cousa AEquatio rei et intellectus. 

97. Conhecida a natureza da verdade, e suas differentes 
especies, facil é saber o que seja a falsidade, opposto da 
verdade. Temos a verdade logica quando a concepção de 
nosso entendimento é conforme com a cousa concebida; 
por isto um juizo verdadeiro se diz aquelle que é confor- 
me com a cousa julgada. Quando porem o entendimento 
não concebe a cousa tal qual é, ou não se conforma com o 
ser da cousa conhecida, temos a falsidade logica, propria- 
mente chamada erro. 

98. A verdade moral existe quando ha conformidade en- 
tre a palavra e a cousa pensada que ella deve significar; 
quando falta essa conformidade temos a falsidade moral 
propriamente chamada mentira. Temos portanto duas es- 
pecies de falsidade ; o erro e á mentira, aquelle contrario 
da verdade logica, esta contrario da verdade moral. 

99. Mas se tres são as especies da verdade, como só ha 
duas sortes de falsidade? Acaso não terá tambem a verdade 
metaphysica o seu contrario? Não haverá uma falsidade ou 
erro metaphysico, como ha uma falsidade logica, e outra 
moral? 

Não, não ha nem póde haver falsidade ou erro metaphy- 
sico, como pretendião Leibnitz e seu discípulo Wolf. De 
facto, sendo o ser das cousas effeito do conhecimento divi- 
no, pois como já dissemos, Deos produz as cousas em 
quanto as conhece em suas idéas eternas, não podem ellas 
deixar de ser conformes com o entendimento divino, nem 
de ter os caracteres proprios que cada uma devia ter rece- 
bido. Todo ente pois ou ha de ser metaphysicamenie verda- 
deiro, ou não ha deter o ser, nem consequentemente póde 


68 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


existir. Se a cousa é é verdadeira, pelo que, diz S. Tho- 
maz, que o ouro falso é verdadeiro ouropel. Neste sentido 
detine S. Agostinho a verdade metaphysica, o que é, veritas 
est id quod est e o erro da mesma especie, o que não é. 

Se nos entes houvesse falsidade metaphysica, isto é, se 
não fossem taes quaes devião ser, só poderia isto acontecer 
por não serem elles conformes aos seus exemplares exis- 
tentes na mente divina. Ora, affirmar tal, é não só absur- 
do, pois seria dizer que a cousa é e não é, mas tambem im - 
pio; por quanto esse effeito necessariamente resultaria ou 
da imperícia de Deos, que não soubera executar sua obra 
tal qual a concebera, ou da falta de poder para executa-la; 
cousas igualmente impias. Por consequencia, considerado 
em si, e fora do entendimento humano lodo ente é verda- 
deiro por isto mesmo que é; e por isto mesmo que é, é 
bom, como excellentemente expõe S. Agostinho: Omniavera 
sunt, in quantum sunt... Omnia eo ipso quo sunt jure laudan- 
da sunt; quia eo ipso quó sunt, bona sunt. 

100. Do quanto temos dito sobre as tres especies de ver 
dade, se infere que a verdade logica procede da ontologica, 
como a verdade moral procede da verdade logica. De facto, 
consistindo a verdade logica na conformidade dos concei 
tos de nosso espirito com as cousas que idealmente se re- 
presentão nelle, não poderia existir se as cousas represen 
tadas no espirito não fossem verdadeiras, pois não o sendo 
não poderião concorrer para se operar em nosso entendi 
mento o verdadeiro conhecimento das mesmas. Ora, o 
serem as cousas verdadeiras em si, ou ontologicamente 
consideradas, provem de serem conformes com os exempla 
res divinos, no que consiste a verdade ontotogica : logo a 
verdade logica procede da ontotogica. 

Que a verdade moral provem da verdade logica facil é de 
comprehender; porquanto consiste a verdade moral na 
conformidade das palavras com os conceitos que ellas signi- 
ficão, e não poderia o discurso, que consta de palavras, ser 
verdadeiro se o não fossem os conceitos que representão. 

101. Se a verdade moral procede da verdade logica, e 
esta da verdade ontologica claro é que o entendimento di 
vino é a fonte e o principio de toda a verdade, e a verdadei- 


LOGICA. 69 


ra causa ontologica, logica e moral da verdade. Pelo que, 
assim como tudo o que é bom, o é por uma como semilhan- 
ça e participação do Summo Bem, assim lambem tudo o 
que é verdadeiro só o é por ser uma como participação da 
Summa Verdade. D'aqui o dizer excellentemente Bossuet: 
E cousa para admirar que entendamos tantas verdades, 
sem ao mesmo tempo comprehender que toda a Verdade 
vem de Deos, está em Deos, e é o proprio Deos. E que vive- 
mos seduzido pelos sentidos e enganadoras paixões. Asse- 
melhamo-nos a aquelle que encerrado em seu gabinete, 
preoccupado com seus trabalhos, serve-se da luz sem se dar 
a pena de indagar d'onde ella lhe vem. E sem embargo é 
certo que em Deos está a razão primeira de tudo o que é, 
de tudo quanto entendemos no universo; que Elle ê a ver- 
dade original, e tudo o que é verdadeiro o é por sua idea 
eterna; que procurando a verdade a Elle procuramos, 
achando-a a Elle achamos e nos conformamos. (Do conheci- 
mento de Deos e de nós mesmos, cap. ív, 8 9). 


LIÇÃO X 


DOS DIVERSOS ESTADOS DO ESPIRITO EM RELAÇÃO Á VERDADE, OU 
DA CERTEZA, EVIDENCIA, OPINIÃO E DUVIDA. 


SUMMARIO. —102. Certeza, opinião e duvida são diversos estados do espirito no 
acto do conhecimento. — 103. Definição de cada um desses estados; duas 
especies de duvida. — 104. Só a verdade póde gerar a certeza. — 105. A 
certeza é principalmente subjectiva, mas secundariamente tambem póde 
ser objectiva, o que é esta especie de certeza. — 106. Differença entre a 
certeza e a verdade. — 107. Differenles especies de certeza; certeza expe- 
rimental e scientifica; mediata ou immediata. — 108. Certeza humana e 
certeza divina; evidencia e fé. — 109. Certeza metaphysica, physica e 
moral. — 110. Fundamento destas tres especies de certeza. — 111. Erro 
dos que pensão que só a certeza metaphysica tem valor. —112. Relação da 
certeza como evidencia. —113. Evidencia objectiva e subjectiva. —114. Na- 
tureza da probabilidade. 


102. Com o estudo da verdade tem intima connexão o 
da certeza e evidencia; tendo pois expendido a theoria da 


70 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


verdade na lição precedente, vamos hoje tratar da certeza, 
evidencia, opinião e duvida. 

A alma conhecendo um objecto, e formando delle juízos 
adequados com a natureza do mesmo, o que constitue a 
verdade, adquire um estado particular bem diverso do em 
que se achava quando carecia desse conhecimento. Tres 
differenças se notão nesse estado d'alma em relação á ver- 
dade. Se conhecendo o objecto, o espirito profere a seu res- 
peito um juizo sem temor algum de errar, diz-se que está 
certo e ao estado em que neste caso fica chamamos certeza. 
Se porem pronuncia um juizo temendo errar, dizemos que 
opina, e acha-se em estado de opinião. Em fim se conhe- 
cendo não emitle juize algum, duvida, ou se acha em estado 
de duvida. Certeza, opinião e duvida são portanto os tres 
estados do espirito relativamente á verdade. Definamos cada 
um delles, para depois estuda-los particular. 

103. E a certeza aquelle estado do espirito quando adhere 
firmemente e sem temor de erro do objecto conhecido: 
Firmitas adhsesionis virtutis cognoscitiva in suum cognoscibile. 
(In 3 sent. dist. 26, q. 2, a 4). Opinião é o estado em que 
se acha o espirito quando adhere ao que conhece temendo 
errar. Finalmente a duvida é o estado do espirito que não 
adhere ao objecto conhecido ; o que póde dar-se ou porque 
o espírito não vê razões que o determinem a adherir ou a 
deixar de adherir, e neste caso a duvida diz-se negativa, ou 
porque de um e outro lado militão razões de igual gravi- 
dade, e então a duvida denomina-se positiva. 

104. O entendimento sendo naturalmente feito para a 
verdade, só esta tem poder-de determina-lo a adherir firme- 
mente a um objecto conhecido; d'onde se deprehende que 
o objecto da certeza ha de ser sempre a verdade. E certo 
que algumas vezes o nosso espirito, por falta da necessaria 
attenção, póde adherir ao falso que se lhe apresenta sob as 
apparencias de verdade, d'onde resulta nascer no espirito 
uma certa persuasão, que por abuso de linguagem chama- 
mos certeza, quando não passa de uma mera opinião sobre 
o que é simplesmente opinavel ou provavel, a qual melhor 
exame dissuade. Mas sem embargo, só a verdade póde pren- 
der inabalavelmente o espirito. 


LOGICA. a 


105. Como vedes a certeza é essencial e propriamente 
um estado do espirito, e como tal é cousa toda interior e 
subjectiva; o que exprimimos no modo commum de fallar 
dizendo — estou certo... Entretanto, como bem adverte S. 
Thomaz, por semilhança e participativamente transferimos 
aquella denominação para o objecto a que firmemente ad- 
herimos, o que significamos por este outro modo de fallar 
— isto é certo. Neste segundo caso póde a certeza denomi- 
nar-se objectiva, e ser definida, — a aptidão que tem o 
objecto para extorquir a adhesão do espirito sem duvida, 
nem temor de erro : Certitudo primo et principaliter est in 
cognilione, sed per similitudinem et participative est in omni- 
bus operibus naturse et virtulis (In 5 sent. dist. 26, q.2,a 
4). 

106. Conhecida a natureza da verdade e da certeza já 
podemos ver que uma não é a outra : non est idem verum et 
certum. A certeza não é senão um estado particular do 
espirito; a verdade do objecto é que causa este estado : e 
porque como já dissemos, póde o falso apresen-tar-se sob a 
apparencia do verdadeiro, e o entendimento lhe prestar 
assenso, póde tambem acontecer que algum esteja certo do 
que não é verdade. Só assim se podem explicar os erros de 
boa fé convictamente sustentados por muitos phi-losophos 
antigos e modernos, 

107. Tres elementos concorrem na certeza, o objecto, 
isto é, a verdade, a firme adhesão do espirito e o motivo que 
a determina. Desses elementos derivão as differentes espe 
cies de certeza. 

Quanto á verdade do objecto deve a certeza dividir-se em 
tantas especies quantas forem as ordens de verdade. Ora, 
as verdades ou são de facto, que conhecemos pela experien- 
cia interna ou externa; ou são verdades idéaes, que conhe- 
cemos por pura especulação mental. As da primeira ordem 
se chamão verdades experimentaes, as da segunda verdades 
scientificas. Portanto a certeza em relação ao objecto se di- 
vide em experimental e scientifica. v. g. as verdades : eu 
penso; eu existo; os corpos são graves, são verdades da expe- 
riencia ; e por isto a certeza com que as conhecemos diz-se 
experimental. O todo é maior que qualquer de suas partes; 


72 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


uma cousa não pôde ser e não ser a um tempo, e outras ver- 
dades semilhantes são de ordem ideal, e a certeza com que 
as conhecemos chama-se scientificar. A certeza das duas 
precedentes especies póde subdividir-se em immediata e 
mediata, conforme a verdade que lhes serve de objecto for 
percebida por intuição ou pelo raciocínio. 

408. Quanto aos motivos da adhesão podem elles ser 
extrínsecos ou intrinsecos. São intrínsecos quando procedem 
da propria natureza do objecto, ou da mesma connexão das 
idéas: são extrinsecos quando provem de cousas differentes 
do objecto. v. g. quando adherimos ao juizo — o todo é 
maior que qualquer de suas partes — a natural connexão 
existente entre a idea de todo e a de parte é o motivo de 
nossa adhesão; mas se adherimos ás verdades reveladas por 
Deos, ou testemunhadas pelos homens, o motivo é extrínse- 
co ; por um lado é a infallivel autoridade de Deos, e por 
outro a que devemos reconhecer nos homens; e a certeza é 
divina ou humana segundo a diversidade do motivo. A cer- 
teza que nasce do motivo intrínseco chama-se evidencia; a 
que procede do motivo extrínseco fé 

109. A certeza de evidencia se divide em metaphysica, 
physca e moral. E metaphysica se o motivo se funda na 
mesma essencia das cousas cuja noção temos por certa ; 
physica se se baseia nas leis da natureza material; moral 
se assenta na constituição natural d'alma humana. Que 
não ha efeito sem causa, é certo de certeza metaphysica ; 
que o fogo queima é certo de certeza physica; que Napoleão 
existia é certo de certeza moral. 

110. Em todos esses casos o motivo da certeza se funda 
sempre na natureza das cousas; por isto essas tres espe- 
cies de certeza são necessarias e immutaveis, embora essa 
necessidade seja absoluta na certeza metaphysica, e sim- 
plemente hypothetica na certeza physica e moral. Este ponto 
demanda explicação. 

Uma cousa se diz absolutamente necessaria quando por 
virtude de seus constitutivos essenciaes é impossível con- 
cebe-la de outro modo, porque o contrario implica repug- 
nancia, assim como que um circuto seja quadrado. A 
cousa é hypotheticamente necessaria, quando posto o seu 


LOGICA. 75 


contrario não implique repugnancia absoluta, pois a pode- 
mos conceber constituída de modo diverso do que é, todavia, 
dado que a sua essencia está constituída como actual- 
mente a conhecemos, e não de outro modo apenas conce- 
bível, o seu contrario lhe repugna, v. g. Não era absoluta- 
mente necessario que o animal morresse, pois concebemos 
que Deos podia não te-lo constituído de elementos contra- 
rios ; mas já que assim o constituio, ha necessidade hypo- 
theticade que acabe por dissolução. Portanto a necessidade 
absoluta só differe da hypothelica em que o opposto da 
primeira envolve contradicção, e não póde ser feito nem 
pelo proprio Deos, cm quanto o opposto da necessidade hy- 
pothetica póde ser feito por Deos, que como autor das natu- 
rezas podia, se quizesse, constitui-las com outros princípios; 
mas como o não fez, não podemos nós conceber essas nature- 
zas senão com os característicos com que Deos as constituio. 

Do que acabamos de dizer se infere que a certeza com 
que conhecemos as cousas pode ser absoluta ou hypothe- 
lica. Ou o motivo que nos induz a ter certeza da cousa é a 
impossibilidade absoluta do opposto, e esta será certeza 
metaphysica propriamente dita; ou é a impossibilidade 
hypothelica, e então temos a certeza physica e moral. 

111. Pretendem Locke e outros philosophos que só ha 
verdadeira certeza onde existe repugnancia absoluta do op- 
posto ; pelo que só admittem a certeza metaphysica. Mas 
indubitavelmente as leis do mundo material e moral são 
conformes á natureza dos entes materiaes e moraes : logo 
assim como ha uma certeza fundada na impossibilidade 
absoluta do opposto do que pensemos ser certo (certeza 
metaphysica), pode tambem haver certeza fundada na im- 
possibilidade do opposto das leis physicas (certeza phy- 
sica), e do opposto as leis moraes (certeza moral). E 
porque essas leis tambem são necessariamente immutaveis, 
posto que de necessidade hypolhetica, segue-se que aquellas 
tres especies de certeza tem o mesmo valor intrínseco. Se 
assim não fora as sciencias physicas, que assentão na cons- 
tancia das leis physicas, a historia e as sciencias moraes, 
que assentão na constancia das leis do mundo moral cairião 
por terra. 


74 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


D'aqui se deprehende que a certeza considerada em si 
é sempre a mesma, não tem graus, nem é susceptível de 
mais ou de menos, pois consiste no ponto indivisível da 
firme adhesão do espirito, o que exclue a opinião e a duvida. 

112. Cumpre agora, antes de fallar da opinião e da du 
vida em particular, indagar o que seja a evidencia, cuja 
noção anda annexa á da certeza. A evidencia não é cousa 
absolutamente diversa da certeza, mas é, para assim dizer, 
o mais alto grau da certeza, ou é a mesma certeza revestida 
de taes condições que captiva o entendimento tirando-lhe a 
liberdade de poder ou não adhirir, e obrigando o espirito a 
repousar firmemente no objecto conhecido. A certeza sim 
ples pode ser posta em duvida por um espirito indisposto e 
prevenido, que como tal não deixa de suggerir razões falla- 
ciosas. Mas na certeza evidente é impossível que succeda o 
mesmo, quaesquer que sejão as disposições da vontade,a 
não ser que falte veracidade naquelle que ousa exprimir. 
falsamente o estado do espirito. Por quanto neste caso, 
como adverte S. Thomaz, não ha nada por mais verdadeiro 
que seja, que não possa ser negado, pois até o mais evidente 
dos princípios, o idem esse et non esse tem encontrado con- 
tradictores : nihil adeo verum quin voce negari nont possit. 
Nam et hoc prinipium notissimum, quod non contingat idem 
esse et non esse quidam ore negaverunt. (IPosteriorum, lic. 19.) 

113. A evidencia, assim como a certeza, da qual é com 
plemento e perfeição, divide-se em objectiva e subjectiva. 
Evidencia objectiva é a mesma entidade da cousa conhe 
cida, a qual pelo simples facto de ser, é como que allu- 
miada por uma certa luz, que lhe dá a virtude de attrahir 
o entendimento, se a este se offerece como objecto. Essa 
virtude de ser visível ao entendimento, a qual tem alguma 
analogia com a luz, constitue a evidencia objectiva, que 
por tanto vem a ser a claridade ou visibilidade do objecto. 
O objeclo assim evidente pondo-se em relação com o espi 
rito, faz apparecer neste uma percepção clara, e como que 
allumiada, pela qual o espirito o conhece. Essa luz ou cla 
ridade da percepção que affecta o espirito é a evidencia 
subjectiva ou formal. Por onde vedes que ao inverso da cer 
teza, a qual primariamente compete ao sujeito, o espirito, 


LOGICA. 15 


e secundariamente ao objecto, a evidencia primariamente 
refere-se ao objecto, e segundariamente e por derivação ao 
sujeito. Assim que, quando dizemos isto é evidente, falía- 
mos da evidencia objectiva; e se dizemos — conheço eviden- 
temente — é da evidencia subjectiva, reflexo da objectiva, 
que falíamos. 

114 Nem sempre podemos ter a certeza por norma do 
nosso proceder, e não poucas vezes já nos negocios da vida, 
já nas sciencias, somos obrigados a nos contentar com a 
probabilidade ou opinião. A probabilidade não é a verdade, 
mas tem com ella alguma semilhança, d'onde darem-lhe 
tambem o nome de verosetnilhança. A probabilidade se di- 
vide em intrínseca e extrínseca, conforme as razões que a 
abonão são tiradas da propria natureza do objecto provavel, 
ou provem da autoridade dos que o attestão. Ella tem uma 
certa latitude entre a qual póde vagar, e tornar-se maior ou 
menor segundo a gravi 'ade das vazões ou da autoridade. 
D'onde resulta que existem proposições provaveis, outras 
improvaveis, umas menos e outras mais provaveis. 


LIÇÃO XI 
DO CRITERIO DA VERDADE OU CERTEZA. 


SUMMARIO — 415. Difficuldade da questão do criterio da verdade. —116. Varias 
interpretações dadas ao criterio. — 117 Verdadeira noção do criterio. — 
118. Divisão do criterio em interno e externo. —119. Opinião erronea de 
Huet e De Lamenais admittindo só o criterio externo revelação e consenso 
universal. — 120. Confutação do criterio de Huet. —121. O criterio lame- 
niano. —122 O que é o criterio interno para Descartes. 123. Impugnação 
do criterio cartesiano. —124. O verdadeiro criterio interno consiste na 
evidencia objectiva ou ontologica. — 125. Demonstração dessa doutrina. — 
126. Differença entre esta doutrina e a de Descartes. — 127. Solução de 
uma duvida sobre nossa doutrina. — 128. Necessidade de um criterio ex- 
terno; sciencia e fé. — 129. Triplicidade deste criterio; autoridade do con- 
senso commum dos homens; autoridade'dos doutos; autoridade de Deos. — 
130. Fundamento racional da crença na autoridade do commun dos ho- 
mens. — 131. Valor da autoridade dos doutos. —132. Superioridade abso- 
luta da autoridade divina. 


115. Depois do estudo da verdade e certeza, cabe tratar 
do meio de julgar de uma e outra, isto é, do criterio. A 


4) LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


questão do criterio é uma das mais complicadas da logica, 
não tanto por sua natural difficuldade, como principal- 
mente pela obscuridade e confusão com que a discutem os 
philosophos modernos. Esta circumstancia nos obriga a es- 
tuda-la com especial diligencia. 

116. A palavra grega kriterion, em sua litteral accepção, 
significa meio ou instrumento de julgar. Mas para uns esse 
instrumento é a faculdade que conhece, e póde julgar da 
verdade para outros são os differentes meios pelos quaes e 
espirito pôde alcançar a verdade; finalmente, para algun 
o criterio é o motivo ou razão que determina o espirito a 
adherir ao que conhece, ou em que elle se funda para jul 
gar da verdade ou do erro de seu conhecimento. 

No primeiro sentido claro é que só o entendimento, por 
intuição ou raciocinio é criterio, pois só a elle é dado con- 
hecer a verdade, seu objecto proprio e adequado. No se- 
gundo serão tantos os criterios quantos os meios que tiver- 
mos de alcançar a verdade. Ora, esses meios são : 1º a 
consciencia para os factos internos, modificações de nossa 
alma; 2º os sentidos para os objectos sensíveis; 3º a intelli- 
gencia para as cousas puramente intellectuaes; 4º final- 
mente, o testemunho divino ou humano para as cousas 
que, ou pela sublimidade intrínseca de sua natureza, ou 
pela separação de tempo e espaço não podem estar ao 
alcance de nossas faculdades. Quatro são portanto os cri- 
terios da verdade, se considerarmos como tal os meios 
que o homem tem para obter conhecimento certo das 
cousas. 

117. Mas não é este o verdadeiro sentido que devemos 
dar ao criterio. Quando falíamos de criterio de certeza, en- 
tendemos o fundamento, a razão, o motivo ou principio que 
determina o nosso espirito a assentir ao objecto conhecido 
de modo firme e inamovível, como exige a natureza da cer- 
teza . Portanto para nós o criterio tambem é esse fundamento 
supremo e razão ultima que nos faz adherir firme e inabala- 
velmente ao que conhecemos como certo. 

118. Ora, essa razão póde ser intrínseca ou extrínseca, 
segundo procede da propria natureza do objecto a que 
adherimos, ou de fonte alheia do objecto. D'ahi a existencia 


LOGICA. 77 


de um criterio interno e outro externo que admittimos com 
varios philosophos. 

119. Negão porem alguns a existencia do criterio in- 
terno, e só reconhecemos o extenso; em quanto outros ad- 
mittindo o criterio interno fazem-nos consistir naquillo em 
que não está. No numero dos primeiros estão o celebre 
Bispo de Avranches, Huet, e De Lamenais; e no dos segun- 
dos, Descartes e seus discípulos. Para Huet, em sua obra De 
Imbecillitate mentis humanas, o homem só por si não póde ter 
certeza de cousa alguma e somente a revelação tem o pri- 
vilegio de ser fonte de certeza para elle. De Lamenais, que- 
rendo obstar ao scepticismo, escreveo o seu mui conhecido 
Ensaio sobre a indiferença em materia de religião, onde ar- 
guindo de fallaces a todos os meios que o homem tem em si 
de adquerir conhecimento certo das cousas, sustentou que 
o unico c exclusivo criterio da certeza é o consenso de todos 
os homens. 

120. Mas será com effeito a revelação o unico e primeiro 
criterio da verdade? Mão, não póde ser primeiro e unico 
criterio da certeza aquillo que presuppõe a certeza de ou- 
tras verdades derivadas de fonte diversa: ora, neste caso 
está a revelação divina, a qual não podemos ter como 
certa, se previamente não tivermos certeza pelo menos de 
nossa propria existencia, da existencia de Deos e de sua ve- 
racidade : logo não póde a revelação ser o primeiro criterio 
da verdade. O mesmo raciocínio podemos applicar ao cri- 
terio lameniano. 

121. Gomo consultaremos a autoridade do genero hu- 
mano, se antes de o fazermos não tivermos certeza do 
exercício de nossas faculdades cognoscitivas? Como nos cer- 
tificaremos da existencia dos outros homens, se não tiver- 
mos certeza no testemunho de nossos sentidos ? Gomo, se 
nossa memoria não nos merece fé, poderemos conhecer 
que o dito de um homem concorda com o de outro, e o 
deste com os de mais? Para que o consenso do genero hu- 
mano produza em nós a certeza, é mister que o possamos 
antes conhecer com certeza; e se cada homem tomado in- 
dividualmente é incapaz de obter conhecimento certo, que 
faremos para conhecer certamente aquelle consenso ? 


78 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


E de mais, o genero humano não é outra cousa que a 
somma dos indivíduos que o compõe, e são estes, e não a 
essencia abstracta delles, isto é, a humanidade, que hão de 
prestar assentimento e julgar; ora, se a razão de cada ho- 
mem é por si incapaz de conhecer as cousas com certeza, 
como as conhecerá o genero humano, somma desses ho- 
mens individuaes? A certeza do consenso commum assenta 
sobre as certezas particulares, como o numero resulta das 
unidades que o compõe; ora, se os homens individuaes são 
como zero na ordem da certeza, claro é que todo o genero, 
resultado desses zeros, será tambem zero a respeito da cer- 
teza. 

Nem deveis esquecer o deploravel estado a que ficaria 
reduzida a immensa maioria dos homens, se para repou- 
sarem na certeza das cousas, e obrarem de conformidade 
com ella, precisassem indeclinavehmente de consultar pri- 
meiro o consenso do genero humano. Uma duvida perma- 
nente e um scepticismo esterilisador serião os resultados 
da incapacidade individual de obtermos a certeza por nos- 
sos proprios recursos. Apenas os sabios e os mais eruditos 
chegarião a conhecer a opinião do genero humano, e esses 
mesmos por muito tempo vivirião sem certeza acerca de 
muitas cousas, pois só acerca de poucas, e depois de insano 
e longo trabalho poderião conhecer o sentimento do genero 
humano. Do que temos dito podemos inferir com certeza, 
sem consultarmos o genero humano, que se deve admittir 
em cada homem um principio intrinseco de certeza. 

122. Nas em que consistirá esse principio? Descartes, 
seguindo aos Estoicos e a Ocham, sustenta que esse prin- 
cipio intrínseco, fundamento supremo da certeza, é evi- 
dencia individual; e d'ahi formulou a these que só devemos 
ler como certo todo aquillo de que tivermos idea tiara e dis- 
tincta. Para conhecer o valor desse criterio cumpre saber o 
que é a evidencia cartesiana. É, como logo se vê, a evi- 
dencia puramente subjectiva, pois se baseia no modo claro 
e distincto pelo qual o espirito vê a idéa da cousa. Assim 
sendo, temos uma evidencia de sua natureza mutavel, sujeita 
a abusos e relativa ao sujeito conhecedor, e por conse- 
quencia susceptível das mesmas variações d'aquei!e. Por 


LOGICA. 19 


consequencia, não póde ser criterio geral de certeza, pois 
que este deve proceder de uma cousa immutavel e objectiva 
como a verdade das cousas, cuja posse nos ha de dar. 

125; Se a idéa clara e diclincla ou a evidencia subjectiva 
fosse a regra suprema do verdadeiro e do falso, seguer-se- 
hia : primo a absurda doutrina de Protagoras, a saber, que 
o homem é a medida do verdadeiro, e que uma cousa é ver- 
dadeira ou falsa não em. si mesma, mas conforme parece 
tal a cada homem ; secundo, que a verdade de uma mesma 
cousa variaria com as differentes intelligencias, pois cada 
qual, conforme sua disposição e grau de attenção, a veria 
de modo diverso; por consequencia só seria verdadeiro 
aquillo que a cada um parecesse tal. 

Por outro lado, a evidencia subjectiva bem póde ser 
falsa, e effectivamente muitas vezes o é, cousa que o proprio 
Descartes reconhece dizendo « que não sabemos se o nosso 
espirito é de natureza tal, que não possa enganar-se mesmo 
em suas percepções mais claras e distinctas Essa duvida, 
que o mesmo Descartes chama immensa, summa dubitatio, 
significa que o criterio cartesiano precisa de outro criterio 
que lhe garanta o valor e fidelidade. 

Foi essa mesma duvida que levou o philosopho francez a 
recorrer á existencia e veracidade de Deos, sem a qual, 
como confessa, o seu criterio da percepção clara e dis- 
tincta carece de valor : « A prova de que a evidencia não 
engana, nem pôde enganar, é que tem a Deos por autor; e 
a prova de que existe um Deos autor da evidencia que não 
pode enganar, é que a existencia desse Deos é evidente. » Eis 
agui o evidente circulo vicioso em que cahio Descartes que- 
rendo reforçar o seu criterio. Essa prova allegada pelo ci- 
tado philosopho em favor da infallibilidade de seu criterio 
da percepção clara e distincta, posto seja verdadeira em 
relação a faculdade de perceber, e a luz do entendimento, 
cousas que de facto derivão immediatamente de Deos, é evi- 
dentemente falsa, como ha muito observou o douto P. Ro- 
selio (Summa phihlosopiaex juxta mentem D. Thomae, Log. 
quaest. XXIV, a. 5) se a entendermos do acto de perceber. 
Por quanto Deos não concorre em nossas operações senão 
como causa universal, e os defeitos dessas operações não se 


80 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


attribuem a cousa universal, mas sim a causa particular. 

124. Demonstrado que devemos admiltir um principio 
inlrinseco de certeza, e que este não consiste na percepção 
clara e distincta, resta dizer em que está. Recordemos a 
distincção já feita (113) de evidencia subjectiva e evidencia 
objectiva e da natureza de ambas. Isto posto, dizemos que 
o criterio da verdade, considerado em geral, é a evidencia 
objectiva, ontologica, ou da propria cousa cuja verdade in- 
dagamos. O objecto por sua propria entidade é como do- 
tado de perspicuidade ou clareza intrínseca que attrahe o 
assenso de nosso entendimento apenas se apresenta a este, 
c produz nelle esse estado de quietação e repouso que cha- 
mamos certeza. Assim o ensina S. Thomaz com admiravel 
profundidade nestes termos : A certeza da sciencia e do 
entendimento provem da propria evidencia do que chama- 
mos certo : Certitudo quae est in scientia et intellectu, est ex 
ipsa evidentia eorum quse certa esse dicuntur. (In 4. Sent. dist, 
NI q. 1.,a.2.) 

125. E com effeito, se examinarmos sinceramente o mo- 
tivo que nos faz prestar firme assentimento a um juizo, isto 
é, a te-lo indubitavelmente como certo, acharemos não ser 
outro que a evidencia ontologicamente considerada, ou a 
propria entidade do objecto, que brilhando ao entendi- 
mento que o conhece o determina a adherir puramente a 
elle. Nessa evidencia ontologica nos fundamos para affir- 
mar nossos juízos, e delia tiramos a razão dos mesmos. 

Todas as verdades a que por motivo interno assentimos 
se podem dividir cm duas classes : ou são cousas manifestas 
por si, ou que se tornão taes por serem deduzidas pelo ra- 
ciocínio ; em outros termos, ou é uma verdade immediata e 
intuitiva, ou mediata e deduzida. Neste ultimo caso o motivo 
do assentimento não c outro que o principio conhecido por 
si com o qual a verdade deduzida está evidentemente 
connexa. No primeiro, a verdade satisfaz o entendimento, 
porque evidentemente se apresenta ao espirito, que logo a 
vê. Por consequencia, quer em um, quer em outro caso, 
sempre a propria entidade da cousa, em quanto se patenteia 
aos olhos do espirito, constitue o fundamento e razão da 
certeza que ella produz no mesmo espirito. Logo a evidencia 


LOGICA. 81 


no sentido objectivo ou ontologico é o criterio geral da 
certeza ou da verdade. Alguns exemplos illustrárão mais a 
doutrina que temos exposto. Supponhamos que nos per- 
guntão, porque temos certeza: 1º de que existimos; 2º de 
que o sol agora nos esta allumiando; 3º de que todo effeito 
tem uma causa ; 4º de que a alma ó immortal. Nossa res- 
posta não póde ser outra que : 1º estamos certos de nossa 
existencia, porque ella é evidente em si e evidentemente a 
sentimos; 2º temos certeza de que o sol está allumiado, 
porque elle é evidente, e nossos olhos evidentemente o 
vem ; 3º estamos certos de que todo effeito tem uma causa, 
porque na noção de effeito evidentemente está inclusa a de 
causa; 4º estamos certos da immortalidade d'alma, porque 
ella evidentemente deriva de sua espiritualidade. Ora, ana- 
Iysando cada uma dessas respostas, acharemos um elemento 
commum de assentimento, — a evidencia da cousa — logo 
nesta consiste o criterio da certeza. 

126. Podem-nos dizer que a doutrina que sustentamos 
não differe da de Descartes, que faz tambem consistir o 
criterio da verdade na evidencia, e que por tanto tem todos 
os inconvenientes imputados á doutrina cartesiana. Mas 
para dissipar a duvida, basta attender a que o philosopho 
francez toma a evidencia no sentido subjectivo e psycholo- 
gico, confundindo-a com a idéa clara e distincta ; ao passo 
que nós tomamos a evidencia no sentido objectivo e ontolo- 
gico, isto é, pela realidade e verdade do objecto, a qual tem 
o poder de manifestando-se ao espirito lhe attrahir o as- 
senso. Ali a nossa sciencia serve de medida ao objecto. 
aqui, pelo contrario, é o objecto que é a medida de nossa 
sciencia. 

127. Poderão ainda dizer que se por evidencia entende- 
mos a verdade do objecto, em quanto se manifesta ao espí- 
rito, dizer que o criterio da verdade é a evidencia, é o mesmo 
que dizer que o criterio da verdade é a mesma verdade, 
cousa que não passa de uma simples tautologia. Ao que 
respondemos que é a verdade objectiva que é o criterio da 
verdade subjectiva. Por quanto quando buscamos saber qual 
seja o criterio da verdade, entende-se da verdade de nossos 
Juizos, da verdade logica ou psychologica, e não da verdade 


82 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


ontologica ou da cousa, cuja norma, como vimos (96), e a 
idéa divina, com a qual a cousa essencialmente se con- 
forma. 

128. Mas, acaso será a evidencia objectiva o unico cri- 
terio para toda sorte de certeza? Não. Muitas cousas ha que, 
já pela distancia do tempo e espaço, e já por sua propria 
natureza estão fóra do alcance de nossas faculdades; por 
isto não podemos ter certeza delias por motivos directos e 
intrínsecos; mas sem embargo taes são as razões extrínsecas 
que militão a seu favor, que nosso espirito repousa nellas 
tão firmemente como se fóra determinado pela evidencia 
objectiva. Quando assim acontece, temos a certeza moral 
que quasi se confunde com a fé, a qual se define, a firme 
adhesão do espirito a uma cousa, por causa da autoridade 
d'aquelle que a atlesta : Fides est mentis adhossio alicia 
rei, quam quis non videt, sed alteri dicenti e redit. (Sum theol, 
1. II, q. 67, a. 5.) Entre a sciencia e a fé ha por conse- 
quencia esta differença, que na sciencia a adhesão do espi- 
rito procede das razões intrínsecas das cousas que o espirito 
vê; e na fé procede do peso da autoridade (aliás mui con- 
forme á razão), que determina o espirito a adherir ao que 
não póde ver. Para essas cousas pois temos um criterio ex- 
terior, qual é a autoridade. Ora, a autoridade póde ser di- 
vina ou humana; aquella versa sobre cousas que transcen- 
dem á ordem natural; esta pôde versar ou sobre.um facto 
perceptível aos sentidos, ou sobre uma verdade de ordem 
natural superior aos sentidos. Se se trata de um facto, as- 
sim o sabio como o ignorante podem ser testemunhos dignos 
de fé; se se tratão de verdades d'aquella ordem, só os dou- 
tos são juizes competentes. 

129. D'agui resulta que o criterio exterior de certeza é 
tríplice ; 1º o da autoridade commum dos homens, 2º o da 
autoridade dos doutos, 3º o da autoridade infallivel de Deos, 
ou a revelação. Não é sem razão, como dissemos, o assen- 
timento que prestamos á autoridade, porque é a razão 
mesma, diz Bossuel (Logica, 1. II, c. XVIID quem nos mos- 
tra quando devemos acceder á autoridade. Vejamos portanto 
como pela razão somos obrigados a admittir a legitimidade 
dos criterios externos. 


LÓGICA. 83 


130. A autoridade, dizia Cicero, é uma sorte de prova de 
grande peso em todos os generos de contestação. Ora, se 
consultarmos a historia veremos que os maiores philoso- 
phos da antiguidade reputarão sempre o consenso commum 
dos homens como criterio de verdade : logo já por isto per- 
suade a razão que o admittamos como tal. 

Mas consultemos ainda a mesma razão, e ella nos mos- 
trará os fundamentos legítimos de nossa adhesão ao com- 
mum sentir dos homens. Porém antes advirtamos que para 
ter a esse sentir como indício certo da verdade, não é ne- 
cessario interrogar a lodos os homens em geral e a cada um 
em particular, basta saber qual geralmente tem sido acerca 
do ponto a crença dos povos e dos sabios, e se tem sido 
constante e universal. Porquanto onde quer que virmos um 
effeito permanente, uniforme e universal, é racional attri- 
bui-lo a uma causa dotada dos mesmos caracteres, porque 
todo effeito deve ser proporcionado a sua causa. Por conse- 
quencia, se não obstante a diversidade de espaço e de tempo, 
de costumes, paixões e prejuízos, um facto se realisa de 
modo universal, constante e uniforme, havemos de crer que 
origina-se da natureza humana, que sem embargo de aquel- 
las differenças accidentaes é substancialmente identica em 
todos os homens. Logo o consenso commum dos homens so- 
bre uma cousa deve ser considerado effeito da natureza hu- 
mana. E se tal é, como poderá ser illusorio? Acaso a natu- 
reza, quando isenta de constrangimento, não obra sempre 
cora rectidão como conforme que é ás leis que recebeo de 
seu autor? D'ahi a maxima de Cicero : De quo omnium na- 
tura consentit, id verum esse necesse est. 

Se indagarmos a causa primeira do consenso universal 
em certas verdades encontraremos novo titulo a sua legiti- 
midade. A eschola escoceza pretende assignar como causa 
da crença universal desses princípios certa faculdade instinc- 
tiva e cega, diversa das faculdades cognoscitívas do homem, 
os sentidos e o entendimento. Mas o homem, naturalmente 
dotado de razão, não póde assentir a uma cousa sem mo- 
tivo, como o olho não póde ver os corpos sem a luz : logo 
não é por instincto e cegamente que elle abraça certas ver- 
dades. Não sendo possível admitiu' doutrina tão irracional, 


84 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


qual a que ensina que entes racionaes assentem sem razão 
a uma cousa, preferimos dizer que a universalidade do con- 
senso dos homens em certas verdades provem do uso natu- 
ral que cada um faz de sua razão; a qual por sua natural 
constituição pôde exercitar-se em certas verdades natural- 
mente perceptíveis desde que nenhum obstaculo a impede 
de exercitar-se conforme as leis de sua constituição. Ora-, a 
razão assim considerada é commum a todos os homens, sa- 
bios e ignorantes, d'ahi vem que aquellas verdades são de 
todos conhecidas e concordemente affirmadas. Por conse- 
quencia ê sempre na razão que encontramos o valor do cri- 
terio do consenso commum. 

151. A outra fonte extrínseca da certeza é o commum 
sentir dos doutos, cuja autoridade em materia scientifica 
deve ser lida como regra de verdade para os indoutos. Não 
tendo estes por si meio de conhecer a natureza das cousas 
objecto das. sciencias e das artes, se não querem permane- 
cer na ignorancia dessas cousas, devem dar fé aos que fo- 
rem nellas competentes. Esta fé não tem nada de cega e 
irracional, porquanto vendo-a muitos sabios de accordo em 
uma cousa, devemos pensar que só razões uniformes podião 
po-las de accordo. Alem de que é a mesma natureza quem 
nos inclina a crer no testemunho d'aquelles que se nos 
avantajão por seus talentos e applicação na indagação da 
verdade. D'onde aquelle verdadeiro proverbio: Peritis 
marte credendum est. £ verdade que podem os sabios 
enganaram-se c enganarmos, o que é uma grande 
desgraça, mas é certamente maior desgraça, dizia S. 
Agostinho ser insensível á força da autoridade : Auctoritate 
decepi miserum est, sed certê miserius ab eadem non 
moveri. 

Se tal é o valor da autoridade dos sabios para os ignoran- 
tes, assim não é para os outros sabios. Estes, capazes como 
são de investigar a natureza das cousas, não devem con- 
tentar-se com a fé, mas sim com a sciencia, que não se 
funda na autoridade, mas na gravidade das razões, e só 
depois de verem que a cousa é conforme a razão, a devem 
aceitar, segundo o conselho de S. Thomaz : Doctrina osten- 
ditur esse vera, ex hoc quod consonat ratione. 

Quanto acabamos de dizer ha de entender-se se os doutos 


LOGICA. 85 


o são na mesma sciencia, pois se o não forem, devem tam- 
bem até certo ponto estar pelas conclusões demonstradas 
nas sciencias em que não são doutos. Tal é em substancia 
a doutrina de S. Agostinho que diz : a Temos dous cami- 
nhos para chegar á sciencia, a autoridade e a razão. Auto- 
ridade é primeira na ordem do tempo, a razão é primeira 
na ordem da importancia. Por isto sem embargo de sér a 
autoridade preferivel para a multidão imperita, a razão é 
mais propria para os doutos. (De Ordine, 1. II, c. HI.) 

152. Por mais valiosos que sejão os títulos do criterio 
interno e externo de que temos faltado, é indubitavel que 
nenhum póde ser comparado com a revelação, criterio das 
verdades da ordem sobrenatural. Por quanto este funda-se 
na razão infallivel de Deos ; e quando o entendimento lhe 
presta assentimento o faz certo de que em caso nenhum 
póde errar. 


LIÇÃO XII 


DA AUTORIDADE DO TESTEMUNHO HUMANO, E DAS REGRAS DE 
CRITERIO HIISTORICA. 


SUMMARIO. — 133. Propensão natural em crer no testemunho humano; utili- 
dade do testemunho. —134. O que é testemunha, testemunho, autoridade 
do testemunho c é. — 135. Condições necessarias para a testemunha me- 
recer fé. — 136. Fundamento racional dessa fé. — 137. Uma só testemu- 
nha póde bastar para gerar a fé. —138. Fórmas do testemunho humano. 
— 139. O que é a tradição, historia e monumento. — 140. O que é arte 
critica e hermeneutica. —141. Regras de critica communs ás tres fórmas 
do testemunho. — 142. Regras especiaes para a tradição. — 143. Regras 
concernentes a historia. — 144. Regras particulares aos monumentos. 


133. A materia desta lição já foi em parte tratada na pre- 
cedente, supposto o que, agora só fallaremos do valor phi- 
losophico do testemunho humano, e das regras mediante 
as quaes podemos distinguir a verdade historica do erro que 
póde substitui-la. 

Ha poucas inclinações no homem tão decidida e universal 
como a de darmos fé ao testemunho de nossos 
semilhantes. 


86 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


Essa inclinação é um favor da provida natureza, pois sendo 
em grande numero as cousas que por nós mesmos não po- 
demos verificar, ficariamos em perpetua ignorancia é incer- 
teza acerca delias, se não fora o testemunho d'aquelles que 
os conhecem ou conhecerão. 

A vida inteira do homem, em suas relações quer com os 
outros, quer com Deos, assenta na fé que damos por na- 
tural propensão ao testemunho alheio. Começa o menino a 
viver dando fé a seus paes e mestres no aprender delles o 
nome dos objectos que o cercão, e as primeiras noções das 
cousas e dos homens. Pela fé sabemos quaes são nossos 
paes, onde nascemos, quaes os nossos legítimos superiores, 
e se as leis que nos regem derivão dos que legitimamente 
nos governão. Em uma palavra, tudo fazemos por fé; da fé 
vivemos; e sem fé na palavra dos homens, diz' Balmés, pe- 
receria a raça humana. Por tanto é util estudar os funda- 
mentos racionaes dessa proposição, para podermos saber 
repellir com armas scientificas, os ataques dos pyrrho- 
nios. Mas antes cumpre dar certas definições concernentes 
no assumpto. 

154. A pessoa que da a conhecer a outra a cousa que lhe 
é desconhecida, chama-se testemunha, a qual se divide em 
ocular e auricular, segundo os factos que narra forão co- 
nhecidos por seus proprios olhos, ou os soube por narra- 
ção de outrem. A acção pela qual se testífica o facto, chama- 
se testemunho, o qual vem a ser por outra—O depoimento 
ou deposição das testemunhas. O poder que tem o testemu- 
nho de determinar os homens a darem seu assentimento ao 
facto testificado, é o que chamamos autoridade do testemu- 
nho. Esse assentimento prestado ao facto deposto, por causa 
da autoridade do testemunho, denomina- se fé. Finalmente, 
o estado particular que a alma adquire por virtude da fé, 
diz-se certeza moral. Algumas vezes dão este nome a um alto 
grau de probabilidade que não attinge a certeza. Mas não é 
neste sentido que devemos tomar a certeza moral prove- 
niente da autoridade do testemunho humano ; por quanto 
essa certeza, como vamos ver, não poucas vezes é tão so- 
lida e inabalavel, como a certeza physica e metaphysica. 
A qualificação de moral dada a essa sorte de certeza, vem 


LOGICA. | 87 


de ser ella fundada na natureza moral do homem, isto é, 
em sua vontade livre. 

155. Mas o assentimento que prestamos á narração das 
testemunhas humanas, terá fundamento racional, e motivo 
verdadeiramente scientifico? Sem duvida em varios casos 
somos obrigados a dar fé esse testemunho, em virtude dos 
tundamentos racionaes que lhe descobrimos. Com effeito, 
se diversas testemunhas de um facto nem poderem enganar- 
se acerca delle, nem quizerem enganar-nos, devem ser para 
nós orgãos infalliveis da verdade. Não poder enganar-se 
acerca de um facto é ter sciencia delle, não querer enganar, 
dizendo o que é conforme ao pensamento, é ser dotada de 
veracidade. Por tanto a sciencia e a veracidade são as duas 
condições essenciaes que devem preencher as testemunhas 
para que a nossa fé em seu testemunho seja racional. 

136. De nada serviria a veracidade e boa fé da testemu- 
nha se está enganada ou não sabe o que depõe; como tam- 
bem de nada serviria que ella tivesse sciencia do facto que 
narra, se é capaz de dizer o contrario do que sabe. Ora, 
muitas vezes podemos nos convencer que concorrem nas 
testemunhas aquellas duas condições. Com effeito, quanto 
a primeira, que não possão enganar-se, é indubitavel que se 
o facto testificado é de ordem sensivel, é simples, notavel, 
e succedeo em presença de muitas pessoas, de idade, con- 
dições e caracteres differentes, e que nenhum interesse ti- 
nhão em que tal succedesse, não ha razão alguma para que 
não possão ter sciencia de semilhante facto; de sorte que se 
não obstante, os que o relerem podessem enganar-se, tería- 
mos um effeito sem causa, o que repugna. 

Em verdade, para que em taes condições fosse possível o 
engano das testemunhas, era mister, (admittida a boa fé das 
mesmas) suppór, que os orgãos sensitivos de todas ellas, es- 
tavão alterados do mesmo modo, e como taes, incapazes de 
apprehenderem o facto. Assim, para suppôr que todas as 
testemunhas que tem visto Roma, e nos dizem, a nós que 
nunca a vimos, que existe essa cidade, podem enganar-se 
sobre esse facto, seria preciso crer que os sentidos de todos 
se achão igualmente alterados, pois todos referem unifor- 
memente a mesma cousa. Ora, semilhante supposição é to- 


88 LIÇÕES DE PIILOSOPHIA ELEMENTAR. 


talmente inadmissível: logo é certo que ha casos em que 
não é possível que as pessoas que depoem de um Tacto se 
tenhão enganado, ou não tenhão podido ter sciencia do 
mesmo. 

Não é menos certo que muitas veies não é possível que as 
testemunhas queirão enganar-nos, depondo unanimemente 
a falsidade. A cada qual attesta a propria consciencia que o 
homem ama natural e necessariamente a verdade, e é certo 
que só obra contra essa tendencia por motivo que reputa 
um bem. Fundado no que dizemos em nós mesmos: « em 
quanto não tivermos razão sufficiente pura suspeitar que taes 
pessoas, por esperança de um bem que desejão, ou por 
temor de um mal que temem, podião mentir, devemos crer 
em sua palavra.» Ora, ha occasiões em que podemos 
adquirir a convicção de que as testemunhas que nos 
testificão um facto não forão movidas por amor de um bem, 
nem temor de um mal, e que, pelo contrario, o testemunho 
que dão attra-hio-lhes males, como a calumnia, tormentos 
e até a morte. 

Por outro lado, vemos que se uma ou outra testemunha 
podia ser movida por interesse de um bem, é impossivel que 
esse mesmo bem movesse do mesmo modo a muitas pes- 
soas, tão diversas em opinião, caracter e interesse, a ponto 
de pôr a lodos de accordo na narração da substancia de um 
facto; pois é manifesto que certo bem que podesse ser mo- 
tivo para uma faltar á verdade, poderia ser para outra razão 
para que descobrisse a mentira, e assim jamais poderia 
aquelle bem fazer que lodos mentissem do 'mesmo modo. 
Só a verdade tem o poder de pôr a muitos de accordo; é da 
natureza dos mentirosos, como dizia Lactancio, não poderem 
concordar : Harc est mendaciorum natura, ut eohcerere non 
possint. Por consequencia nas preditas condições a nossa 
duvida não seria racional, pois é a mesma razão quem nos 
diz que devemos aceitar como verdade o que referem teste- 
munhas naquellas condições. 

437. E não é só quando não são muitas as testemunhas 
que a razão assim persuade. Se é uma só a pessoa que de- 
põe sobre o facto, e tinha tudo a perder, c realmente tudo 
perdeo na ordem material com o seu testemunho; e alem 


LÓGICA. 89 


disto se fallando entre pessoas interessadas em contradize- 
la, fazendo-a passar por mentirosa, nem a impugnarão, 
nem a convencerão de mentira, em taes eircumstancias 
tem o testemunho dessa pessoa todo valor para que lhe de- 
mos fé. 

138. Assentado cm geral a autoridade do testemunho 
humano, como acabamos de fazer, cumpre agora conhecer 
as formas que póde tomar esse testemunho, e bem assim 
as regras a que a arte critica o suhmette para tirar a limpo 
o verdadeiro e o falso que promiscuamente se podem 
encontrar. Pode o testemunho humano passar aos 
vindouros sob tres formas: a tradição, a historia e os 
monumentos. 

459. Tradição é a successão continuada de testemunhas 
que attestão de viva voz a memoria de um facto. Historia é 
a narração por escripto de factos acontecidos. Monumento e 
qualquer obra duravel d'arte feita para transmetter á pos- 
teridade a memoria de ura acontecimento. Uma estatua, um 
arco, certas escripturas ou pinturas, medalhas, etc, podem 
ser outros tantos monumentos. Como o erro pode com a 
verdade entremetter-se nessas tres formas do testemunho, 
existe um meio de distinguir um da outra, esse meio é a 
critica. 

440. A critica (do grego eu julgo), tomada em geral signi- 
fica a arte de bem julgar das cousas, e nessa accepção lata 
póde ser applicada a todas as cousas que não excedem a 
nossa virtude cognoscitiva. Mas em sentido estricto é a arte 
de bem julgar dos factos historicos e principalmente da au- 
lhenticidade e integridade dos livros. Com a artecritica tem 
especial relação outra aque chamão hermeneutica (de um ra- 
dical grego que significa eu interpreto) que é a arte que en- 
sina a extrahir dos escriptos o genuíno sentido de seus 
autores. Posto que a critica pertença especialmente á philo- 
logia e á archeologia, todavia não é de todo extranha á lo- 
gica, porque esta estuda o criterio da verdade. O nosso fim 
aqui é conhecer as regras que a critica subministra para 
descobrir a verdade do testemunho humano. 

Dessas regras, umas são communs ás tres supraditas for- 
mas do testemunho humano, e outras especiaes a cada uma 
delias. Mencionaremos primeiro aquellas e depois estas. 


90 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


141. Regras communs. — 1º O facto em questão deve ser 
tal que as testemunhas o podessem conhecer com facilidade. 
Para o que é mister, primo que elle fosse possível, isto é, 
que não implique repugnancia interna; secundo que fosse 
sensível e notavel para poder prender a attenção das teste: 
munhas. 2º As testemunhas devem ser ordinariamente mui- 
tas, porque a diversidade de paixão torna impossível a von- 
tade commum de mentir. Dizemos ordinariamente, porque 
como vimos, pôde haver caso em que uma só testemunha 
seja sufficiente para gerar a certeza. 3.º As testemunhas con 
temporaneas devem ser preferidas, em igualdade de cir 
cumstancias, ás que não o forem. 4.ºD'entre as contempora 
noas devem ser preferidas as que não tiverem tido parte 
alguma no successo. 

142. Regras especiaes para a tradição. — 1º Deve ser con- 
tinua, isto e, que da ultima linha tradicional possamos subir 
por successão não interrumpida até ás testemunhas que 
presenciarão o facto em sua origem. A observação desta re- 
gra dá certamente a verdade do facto. Assim, os brasileiros 
que temos nascido desde 1822 até 1868, fomos contempo- 
raneos dos que presenciarão a verificação do facto de nossa 
independencia, c delles ouvimos a relação exacta do mesmo 
facto. Mortos elles, vamos nós por nossa vez narrando aos 
que nasceram de 1868 cm diante, e estes aos outros. De 
sorte que aquelles que viverem no seculo 25, terão noticia 
certa de nossa independencia, como se a tivessem pre- 
senciado, porque por uma serie de testemunhas sem solução 
de continuidade podem subir até as testemunhas oculares. 
2º A tradição deve ser ampla, isto é, o facto deve ser nar- 
rado por muitas testemunhas. 3º Deve ser uniforme,, isto é, 
que todas as testemunhas concordem em referir o facto em 
sua substancia e principaes circumstancias. 

143. Regras concementes a historia. — Destas umas são re- 
lativas ao escripto, outras ao escriptor. 1º O escripto deve ser 
authentico, isto é da epocha e autor a que é attribuido. 
Para conhecer essa authenticidade havemos de examinar se 
o escripto contem alguma cousa que não convem ao tempo 
em que se presume ter o autor escripto; se contiver será 
reputado supposto, principalmente se narrar algum facto 


LÓGICA. 91 


posterior á epocha em que viveo o autor. 2.º O estylo não 
deve discrepar d'aquelle de que sabemos usara sempre o 
autor; salvo se prudentemente conjecturarmos que de pro 
posito variou de estylo por causa da materia, ou fim do es- 
cripto. 3.º Não deve a doutrina do livro ser contraria aos 
costumes e caracter do autor a que o attribuimos, de sorte 
que a um varão sisudo e pio não é possível attribuir um 
livro futil e impio. 4º Em todas as partes do livro deve ha 
ver ligação, e as opiniões ahi contidas concordarem com 
outras d'ahi extrahidas e citadas por autores dignos de fé. 
Alias devemos suspeitar que o livro se acha alterado. 
5.º Não é prudente ter por suppostos e alterados livros que 
a tradição constante dos sabios tem tido por genuínos e 
íntegros; e tem sempre trazido o nome do mesmo autor, 
6.º Devemos examinar se o autor não é inclinado a exage 
rar os factos, e não tinha algum motivo para faltar á verda 
de ; se não é credulo, sujeito a paixões e prejuízos, e se 
sempre tem gozado de reputação litteraria. Estas ultimas 
condições se resumem todas em conhecer a vida do autor. 
Por isto, como observa Balmés, é mui importante ler a 
vida do historiador antes de ler sua historia. (El Criterio, 
cap. xr, 8 5.) 

144. Regras concementes aos monumentos. — Aqui tem 
applicação o que acabamos de dizer relativamente á historia. 
Convem certificar-nos da authenticidade do monumento. 
Esse conhecimento é difficil de obter-se, e ainda mais de 
traçar-lhe regras. A sagacidade e erudição de cada um, sua 
sinceridade, c o estudo comparativo dos monumentos com 
as outras formas do testemunho, são as fontes mais segu- 
ras para a obtenção de aquelle conhecimento. Obtido o 
qual, resta outra difficuldade de não menor momento, qual 
é interpretar os monumentos, quando estes se achão acom- 
panhados de alguma inscripção. Tambem só mediante os 
auxiliares de que por ultimo falíamos é possível alcançar 
satisfactoria solução á dita difficuldade. 


92 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


LIÇÃO XHI 


DAS CAUSAS E REMEDIOS DOS ERROS. 


SUMMARIO. — 145. Os nossos erros procedem do entendimento principal- 
mente, e secundariamente do juizo. —146. As causas dos erros se dividem 
em internas e externas. — 147. Causas interna»; imperfeição essencial de 
nosso espirito. —148. O peccado original. — 149. As paixões. — 150. 
Falta da respectiva instrucção. — 151. Causas externas; os mestres. — 
152. O demasiado respeito à autoridade. —153. Remedios contra os erros; 
humildade. —154. Exame attento e diligente. 155. As virtudes. 


145. Já sabemos que a verdade consisto na conformidade 
do conhecimento com a cousa conhecida, e que o erro está 
na desconformidade entre essas duas cousas (96). Ora, 
quando o entendimento conhece que existe aquella confor- 
midade, a affirma, e no caso contrario nega; esse acto de 
affirmação ou de negação é ao que chamamos juizo, e este 
é o unico acto em que ha propriamente verdade e erro, 
porque é o unico em que ha affirmação e negação. Por con- 
sequencia os erros de que vamos tratar são propriamente 
erros do juizo. Incorre o juizo em erro se o entendimento 
nega a existencia da cousa que na realidade é, ou affirma 
a existencia d'aquclla que não é, como exactamente o diz 
S. Agostinho : Aliud nihil est errare, quam verum putare 
quod falsum est, falsumque quod verum est vel certum pro 
incerto, sive falsum sit, sive verum. Mas como por outro lado 
o juizo é acto do entendimento, segue-se que os erros são 
principal e essencialmente effeitos do entendimento, posto 
que secundaria e accidentalmente se possão dizer erros 
do juizo. 

146. Mas é indubitavel, como adiante melhor veremos, 
que o nosso entendimento caminha sempre para a verdade, 
seu objecto adequado, como os olhos tendem para a luz. 
D'onde vem pois que tantas vezes em lugar da verdade 
abrace o erro? Quaes as causas dos erros de nosso entendi- 
mento? São muitas essas causas, mas só indicaremos as 
principaes. Umas são internas e outras externas. 


LÓGICA. 93 


447. A primeira das causas internas é a imperfeição de 
nossa natureza. E lei essencial de nosso espirito, como crea- 
do que é, ser imperfeito ou limitado, e como tal radical- 
mente fallivel ou sujeito ao erro. 

148. A segunda é a fraqueza a que ficou reduzida a nossa 
natureza inlellectual em consequencia do peccado original. 
E constante que por virtude desse peccado, propagado em 
todos os filhos de Adão, a luz da razão entibiou-se; e assim 
sendo como ha de sempre a razão acertar com a verdade? 
Nem foi só a razão que se enfraqueceo em consequencia 
d'aquelle tremendo desastre, senão tambem todas as facul- 
dades do homem, cuja natureza, conforme S. Thomaz, e ou- 
tros sabios christãos, recebeo naquella occasião quatro 
chagas, cujos effeitos póde cada qual em si mesmo obser- 
var. São ellas : 1º a ignorancia no entendimento, ignoran- 
cia negativa de tudo que é verdadeiro e bom, e principal- 
mente ignorancia positiva, a qual vem a ser aquella funesta 
propensão de nosso espirito para seguir mais facilmente o 
erro do que a verdade; 2º a malícia na vontade, a qual se 
manifesta por aquella inclinação que nos leva a rejeitar o 
bem, e a abraçar o mal, não por efieito de ignorancia e 
irreílexão, mas sciente e deliberadamente, forcejando pelo 
entendimento para que este lhe offereça como bem o que c 
mal; 5º a concupiscencia que é aquella tendencia desorde- 
nada que nos impelle para quanto apraz aos sentidos, e nos 
retrate do que lhes desagrada; 4º finalmente a fraqueza 
ou laxidão que se traduz por aquella notavel repugnancia 
que sentimos quando se faz preciso vencer as difficuldades 
que nos impedem a posse do verdadeiro bem. 

149. A terceira, legitimamente derivada da antecedente, 
são as paixões, isto é, aquelles affectos d'alma que nos in- 
clinão para um objecto reputado bom, e nos retirão de outro 
considerado mão. Queas paixões são causa de erro, facilmente 
se comprehende. Por quanto, em primeiro lugar para que o 
entendimento julgue com acerto é necessaria a attenção ; 
ora, as paixões distrahem o espirito : logo são cousas de 
erro. Em segundo lugar a perfeição da operação inlellec- 
tual está na abstracção das imagens sensíveis, de sorte que 
quanto mais ô entendimento se abstrahe dessas imagens 


94 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


mais apto se torna para conhecer a verdade, e vice-versa 
quanto mais se embaraça cm ditas imagens menos apto 
fica; ora, sabemos todos quanto as paixões sensitivas enea- 
deião o entendimento ás imagens dos objectos. Tal o modo 
de obrar das paixões em geral. Se agora descermos a algu 
mas dellas em particular, chegaremos ao mesmo resulta 
do. O amor desordenado com que cada qual se ama, ao qual 
os gregos chama vão philancia é origem de innumeros 
erros. 

Porquanto o amor sendo causa de tudo 'quanto o amante 
obra, aquelfe que ama nimiamente a si ama do mesmo 
modo os seus juízos, e delles não pode ser facilmente 
arredado. D'ahi nascerão as heresias. O amor desordenado 
para com os outros produz o mesmo effeito. Aquelle que 
ama desordenadamente a um autor, ama do mesmo modo 
as suas obras, e portanto não póde ver claramente o que o 
seu amado póde ensinar contrario á verdade. A ira, o odio, 
a desesperação e outras paixões, produzindo profunda alte 
ração em todo o nosso ser, tirão ao espirito es meios de 
bem julgar, e consequentemente tornão-se fontes de erros. 
E a preguiça, essa paixão da inacção quantos erros não 
gera? 

150. A quarta causa de erros ê a falta da necessaria ins- 
trueção para bem julgar de certas cousas. A quantos não 
vimos que se mettem a julgar de cousas de que não tem 
instrucção”? Esses hão de necessariamente cahir em muitos 
erros por falta da respectiva instrucção. 

451. Das causas externas de nossos erros occupa o pri- 
meiro lugar os mestres, isto é, aquelles que de qualquer 
modo se propõem a ensinar os outros, ou sejão por livros, ou 
jornaes, ou discursos, quer sejão pães, quer parentes, quer 
simples concidadãos. De todas essas fontes bebemos muitos 
erros desde temos a unos, como de ha muito observou Cícero 
nestes termos : « Apenas vimos à luz ficamos entreguei a 
um continuo movimento de erros; de sorte que dirse-hia-ter- 
mos com o leite de nossas mais succado o erro. [Tusc. LI, De 
dous modos po tem os mestres, propriamente diTos, ser 
causa de erros; ou não ensinando bem, ou ensinando Cou- 
sas erroneas. No primeiro caso não fazendo recta appli-! 
São dos princípios certos c evidentes ás materias partícul 


LOGICA. 95 


res, de que se trata, por torça hão de concluir erradamente. 
No segundo propõem como verdadeiros princípios falsos, e 
d'ahi scientemente inferem muitos erros com apparença 
de verdade. 

152. O demasiado respeito á autoridade scientifica. O 
nosso entendimento, sendo em geral fraco precisa de apoio. 
Mas essa necessidade não deve nos levar a ponto de jurar 
em tudo nas palavras da autoridade, e abraçar o que ella 
diz, só porque o diz. As autoridades lambem cahem em 
erros, e os mais notaveis que a historia menciona são 
delias. 

155. A essas se reduzem as principaes causas de nossos 
erros. E agora que remedios lhes poderemos oppôr? Co- 
nhecida a causa de uma doença, não é difficil applicar-lhe 
o competente remedio. Assim, contra a imperfeição de 
nossa natureza o remedio é humilhar-nos, desconfiar de 
nós, e recorrer sempre a Deos. Se não pretendessemos subir 
onde nós é impossível chegar, se presumissemos menos 
de nós, evitariamos muitos erros. Formemos pois como 
regra para os nossos estudos aquelle grande principio de 
Tertuliano, a saber que não nós é permittido procurar 
mais, do que nós é permittido achar. Amplius gaexrere non 
licet quam quod inveniri licet. Nem esqueçamos a douta sen- 
tença de S. João Chrisostomo, qual é, que para nós a 
sciencia suprema é não pretender saber tudo : Nolle omnia 
scire summa scientia est. 

154. Contra os effeitos do peccado original o mais salu- 
tar remedio é recorrer a Jesus Christo, supremo reparador 
da natureza decaída. Sua doutrina e sua graça nos livra- 
rão de muitos erros. Com isto porem não queremos excluir 
os meios naturaes de que podemos dispôr para descobrir a 
verdade, e evitar o erro; entre os quaes meios tem pri- 
meiro lugar o exame altento e diligente nas materias in- 
certas e obscuras, apos do qual se vermos claramente a 
verdade devemos pronunciar juízo franco, e no caso con- 
trario emittir juizo simplesmente provavel, ou mesmo sus- 
pender todo o qualquer juizo. 

155. Os effeilos das paixões hão de ser neutralizados com 
a practica das virtudes oppostas. Assim, ao amor proprio 
desordenado opponhamos a humildade e modestia sincera. 


96 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


É esta virtude o mais bello ornamento do verdadeiro sabio. 
Quanto aos erros que podem nascer do demasiado respeito 
á autoridade sciontifica opponhamos a practica de julgar das 
cousas por nós mesmos, tanto quanto nos for possível. Não 
esqueçamos o preceito de S. Thomaz, a saber que o mestre 
deve levar o discípulo mais pela força da razão do que pela 
autoridade. Por islo busquemos comprehender bem as 
razões da autoridade, para lhe podermos dar racional 
acquicscencia. (O mais que a respeito dos remedios dos erros 
poderíamos dizer, póde facilmente cada qual supprir 
considerando nas causas dos mesmos erros. 


LIÇÃO XIV 
DOS SOPHISMAS. 


SUMMARIO . — 155. O erro sob a apparencia de verdade. — 157. O que é o 
sophisma e o paralogismo. — 15S. Vaidade dos sophismas, utilidade de 
conhece-lo. — 159. Origem da arte sophistica. — 160. Divisão dos so- 
phismas. — 161. Sophisma de accidente. — 162. Sophisma do absoluto 
para o relativo. — 163. Sophisma de não causa por cansa. — 164. So- 
phisma de ignorancia do elencho. —165. Sophisma de petição de prin- 
cipio. — 166. Sophisma de enumeração incompleta. —167. Sophisma de 
muitas perguntas. — 168. Sophisma de palavra; de figura de dicção. — 
169. Sophisma de equivocação. — 170. Sophisma de sentido diviso c com- 
posto. — 171. Como se desfazem os sophismas. 


456. Não basta ao logico conhecer as causas dos erros, 
e saber applicar-lhes medicina util, precisa lambem saber 
distinguir verdade do erro, quando este se apresenta sob 
apparencia de verdade. Pois se ha uma arte que ensina a 
expôr em raciocínio recto a verdade em fórma natural, 
outra existe que tem mister diverso, ensinando a expôr o 
erro sob a fórma apparente de verdade. A esta arte se cha- 
ma sophistiea; aos seus effeitos chamamos sophismas, e aos 
que a cultivão sophistas. 

157. Desde logo releva fazer uma distincção entre sophis- 
ma e paralogismo. Já sabemos que o raciocínio póde ser 
mão de dous modos, ou porpeccar na forma, não-observan- 
do a fórma regular ou por peccar no materia, procedendo 


de princípios falsos. Ao raciocínio que pecca simplesmente 
na fórma se chama paralogismo, isto é, um syllogismo 
apparente; o sophisma é o syllogismo que pecca na mate- 
ria observando com tudo as fórmas requeridas. Contingit 
per aliquem syllogismum deceptionem accidere dupliciter. 
Uno quidem modo, quando peccat in forma non servando de- 
bitam formam syllogismi et modum Alio modo, quando peccat 
in materia procedem ex falsis. Et est differentia inter hos 
modos duos : quia ille qui peccat in materia syllogismus est, 
cum observentur omnia qux ad formam syllogismi pertinent. 
Hle autem qui peccat in forma syllogismus quidem non est, 
sed paralogismus, id est, apparens syllogismus. In dialecticis 
quidem utroque modo contingit deceptionem. (Post. analy., 1. 
I, lic. xxIL.) Sem embargo dessa distineção signalada por S. 
Thomaz e Aristoteles, hoje commumente se distingue o 
sophisma do paralogismo, em que este é um raciocínio vi- 
cioso feito de boa fé, e só por erro de entendimento, e 
aquelle é tambem um raciocínio vicioso, porem feito ma- 
liciosamente com o proposito de enganar. 

158. Gomo quer que seja, é certo que o uso do sophisma 
é cousa condemnavel e contraria á sã philosophia,que tem 
por fim demonstrar a verdade com sinceridade e franqueza. 
Não é pois sem razão que a sagrada Escriptura chama des- 
prezível aquelle que usa de sophismas: Qui sophistice loquitur 
odibilis est. Entretanto o estudo do sophismo é util, pois 
serve não só para aprendermos a proceder sem vício na 
exposição da verdade, como tambem para sabermos desfazer 
os erros dos outros. 

159. A arte sophistica, que tantos damnos ha feito á ver- 
dade, teve o seu berço na Grecia. No governo republicano e 
democratico desse velho Estado havião os negocios políticos 
e forenses de ser discutidos em presença do povo rei; d'onde 
logo inferirão ser a eloquencia predicado indispensavel aos 
que pretendião governar. Neste presupposto muitos phi- 
losophos dedicarão-se á educação da mocidade que aspira- 
va á vida politica e forense. Por esse meio chegou nos pri- 
meiros tempos a eloquencia natural, aperfeiçoada pela 
arte, a subido grau de esplendor; mas pouco tardou que 
os vicios da civilisação pagã determinassem alguns dema- 

7 


98 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


gogos a fazerem da eloquencia instrumento de seu egoísmo 
e ambição. Para esse effeito, começarão a perverte-la, ex- 
traviando o senso publico. Bem sabião elles que nada cap- 
tiva tanto o animo do povo como o ver que o orador tem 
recursos para triumphar nas assemblêas publicas de todas 
opposições, tendo sempre razões para sustentar as proprias 
opiniões, e refutar as alheias. Succedeo em consequencia 
que aquelles que desejavão sobresahir no Estado procura- 
rão descobrir meios com que sustentar o pro e o contra cm 
todas as questões, afim de poder ser reputado habil sus- 
tentador das opiniões. D'ahi nasceo a sophistica; que como 
vedes, não teve por fim investigar a verdade, senão satisfa- 
ser a ambição de seus autores, identificando a verdade com 
o erro, mediante raciocínios falsos. 

160. Podem estes produzir-se de duas maneiras, ou dan- 
do a pensar cousas por modo diverso do que realmente são, 
ou attribuindo ás palavras significação indevida. D'onde pro- 
veio a divisão dos sophismas em 1º sophisma de pensa- 
mento, 2º sophisma de palavra; ou sophisma extra dictio- 
nem e sophisma in dictione. Estudemos alguns sophismas 
dessas duas ordens, começando pelas da primeira. 

161. Sophisma de accidente. — Consiste em pensar que 
uma cousa é substancial, quando não é senão accidental; 
ou em pensar que tal qualidade é substancial, sendo acci- 
dental. Neste sophisma incorrem aquelles que do abuso de 
uma cousa concluem para a sua malicia, e consequente 
inutilidade : Os medicos algumas vezes tem feito mal aos 
doentes : logo a medicina é nociva. 

162. Sophisma do obsoluto para o relativo, ou vice versa 
(transitus a dictu secundam quid ad divtum simpliciter). — 
Consiste em ter como verdadeiro de modo absoluto aguillo 
que só o é relativamente. Os epicureos tinhão que os deoses 
devião ter a fórma humana, por ser esta a mais bella de 
todas, e tudo o que é bello dever estar em Deos. Não con- 
clue, porque aquella fórma não é a belleza absoluta, mas 
somente relativa aos corpos; sendo portanto uma perfei- 
ção relativa, e não absoluta, não se segue que deve existir 
em Deos, porque todas as perfeições estão nelle. 

163. Sophisma de não causa por causa. — Consiste em 


LOGICA. 99 


attribuir um effeito ao que não é sua causa. A embriaguez 
é cousa má ; ora o vinho embriaga : logo o vinho é cousa 
má. Não conclue, porque não é o vinho a causa da embria- 
guez, mas o abuso que delle fazem. Neste sophisma se in- 
cluo o raciocínio em que se toma uma simples relação de 
successão por uma relação de causalidade; o que costumão 
exprimir assim : Post hoc ergo ex hoc. Este doente peiorou 
depois que tomou os remedios, logo forão estes a causa de 
sua peioria. 

164. Sophisma de ignorancia do elencho ou do argumento. 
— Consiste em provar o que não está em questão. 

165. Sophisma de petição de principio. — Consiste em dar 
como verdadeiro o que está em questão, ou em provar uma 
cousa por ella mesma. Escrevendo a Henrique VIII, Luthero 
provava que sua doutrina era do céo, porque estava certo 
que ella era do céo : Quia certus sum dogmata mea me habere 
de cceto. Cahíria na mesma fallacia aquelle que querendo 
provar tal cousa prescripta por lei é em si justa ou injusta, 
dissesse : O que é ordenado por lei é justo, ora isto é 
ordenado por lei : logo é justo. Não conclue porque a lei 
póde ordenar cousa injusta. 

166. Sophisma de enumeração incompleta. — Consiste em 
concluir que tal qualidade, que se vê em alguns indivíduos 
enumerados, compete a todos do mesmo genero. Pedro, 
João, Francisco, magistrados, são prevaricadores : logo 
todos os magistrados são prevaricadores. 

167. Sophisma de muitas perguntas. — Consiste em pôr 
sob uma só pergunta cousas oppostas, para abusar da res- 
posta unica. A virtude e o vicio são mãos? São, logo a vir- 
tude é cousa má. Não, logo o vicio não é mão. 

168. Quanto aos sophismas de palavra, que consistem 
cm dar a estas significação indevida, são elles tantos quan- 
tos os modos como se pôde abusar da significação das pala 
vras. Mencionaremos alguns. 

Sophisma de figura de dicção. — Consiste em tomar com 
identico significado palavras que o tem diverso : Tu não es 
o mesmo que eu sou ; eu sou homem : logo tu não es ho- 
mem. À palavra eu significa na maior — pessoa individual, 
e na menor — natureza humana. 


100 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


169. Sophisma de equivocação. — Funda-se na ambigui 
dade ou sentido dobre de uma palavra. O prado rise; ora, 
o riso é proprio do homem : logo o prado é homem. 

170. Sophisma de sentido dividido e de sentido composto. — 
Commette esse sophisma quem passa do sentido composto 
de uma phrase para o sentido dividido, ou vice versa. No 
primeiro caso toma-se como verdadeiras consideradas de 
per si cousas que só o são quando consideradas unidas 
formando sentido composto : Os lascivos, idolatras, ladrões, 
e avarentos não entrarão no reino do céo. S. Paulo diz aqui 
uma verdade no sentido composto, isto é, que esses homens 
não entrarão no céo em quanto estiverem com o seu crime. 
No segundo caso o sophisma consiste em tomar como ver- 
dadeiras cousas unidas, quando só o são consideradas cada 
uma de per si. Os cegos vem, os coixos ancião, os surdos 
ouvem. Nestas expressões diz Jesus Christo uma verdade, 
mas no sentido dividido e não no composto. Porquanto os 
cegos não vem ficando cegos; os surdos não ouvem ficando 
surdos, mas sim que os que forão cegos agora já não erão, 
vião, etc. 

171. Conhecida a indole dos sophismas, devemos saber, 
como poderão ser desfeitos. Em poucas palavras o diremos. 
Sabemos que todas as leis do bom syllogismo se podem re- 
duzir a esta (65) : uma das premissas deve conter á conclu- 
são e a outra mostrar que ella se coutem. Ora o sophisma 
não é senão um syllogismo falso, e posto que essa falsi- 
dade possa provir de varias causas, basta applicar-lhe 
aquella lei geral do syllogismo legitimo para mostrar a 
falsidade. Reduzindo pois o sophisma a forma syllogistica, 
caso a não tenha, veremos se a conclusão se inclue ou não 
em alguma das premissas; no primeiro caso o argumento é 
bom, no segundo é mão. Alem desse meio geral de conhecer 
o vicio do argumento, temos outros particulares, que con- 
sistem em applicar as ditas leis do syllogismo legitimo, e ver 
qual é infringida. O que acabamos de dizer é para os casos 
em que o argumento pecca na fórma. Se porem o vicio esti- 
ver na materia, isto ê, se as proposições forem falsas, o meio 
de desfazer o sophisma é pôr a proposição em prova syllogis- 
tica, e então ver-se-ha a falsidade da mesma proposição. 


LOGICA. 


LIÇÃO XV 


DOS SIGNAES EM GERAL, EEM PARTICULAR DA PALAVRA EH SUAS 
RELAÇÕES COM O PENSAMENTO. 


SUMMARIO. — 1772. Necessidade e natureza do signal. —1'73. Divisão do signal 
em natural e artificial. — 174. Tres classes de signaes. — 1775. Estado da 
questão da relação da linguagem com o pensamento. — 176. Solução da 
eschola sensualista. —177. Opinião de Bonald, Bonnetty e P. Ventura 
sobre a questão. — 178. A palavra signal convencional. — 179. 
Necessidade da idéa para entender a palavra. —180. Concordão S. Tliomaz 
S. Agostinho. — 181. Como sem a palavra o espirito póde formar as idéas 
metaphysicas, religiosas e moraes. —182. Em que consiste a verdadeira 
utilidade da palavra em relação ao pensamento. —183. Origem da palavra. 
— 184 Opiniões diversas sobre este ponto. 


172. O homem sendo naturalmente social e communica- 
tivo tem natural necessidade de transmittir aos outros os 
seus pensamentos e afectos. Essa necessidade póde ser sa- 
tisfeita por alguma cousa que represente exteriormente 
aquelles pensamentos e affectos : a essa alguma cousa se 
dá o nome commum de signal. Tem este por consequencia 
sua razão de ser na propria natureza do homem. Define-se o 
signal em geral, a cousa que sendo conhecida nos da o co- 
nhecimento de outra, pela relação que com, esta tem. 

173. Da natureza dessa relação deriva a divisão de sig- 
nal em natural e artificial ou arbitrario. O signal é natu- 
ral se sua relação com a cousa que significa é natural; 
como a fumaça e signal natural do fogo, e o gemido da dôr; 
se a dita relação é filha do arbítrio, o signal é artificial; 
como a oliveira é signal artificial ou convencional da paz. 

174. De varias especies de signal podemos usar para 
manifestar as modificações de nossa alma; mas todas se 
podem reduzir a tres: os gestos, a escripta e a palavra. 
Gesto, como signal das modificações d'alma, é a expressão 
do que se passa em nossa alma por meio de movimentos e 
attitudes do corpo, e principalmente pelos movimentos dos 
braços e posturas do rosto. Escripta é uma combinação de 
figuras aptas para significar o pensamento. Palavra é uma 


102 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


combinação de sons articulados de que convencionalmente 
usamos para exprimir nossos pensamentos. De todos os 
signaes a palavra oral ou escripta é o mais perfeito e apto 
para significar os pensamentos, já que o gesto é meio limi- 
tado, lento e susceptível de mil equívocos. 

175. £ impossível negar quanto o homem deve á educa- 
ção e á instrucção. Basta comparar os habitantes dos paizes 
civilisados com as hordas dos selvagens para ver a immen- 
sa differença. D'onde resultará esta? De que as faculdades 
intellectuaes e moraes dos primeiros se hão desenvolvido 
com a instrucção e educação, em quanto as dos segundos 
tem permanecido adormecidas em uma vida quasi brutal. 
Dessa differença nasceo a maxima questão philosophica sobre 
as relações da linguagem com o pensamento. O espirito hu- 
mano necessita ouvir a linguagem para desenvolver as 
suas faculdades ? A communicação com as outras é condição 
sine qua non do desenvolvimento d'aquellas faculdades, ou 
simples meio auxiliar, se bem que de maxima importan- 
cia? 

176. A eschola sensualista de Locke e Condillac exagera 
de tal sorte o valor da linguagem, que torna dependentes 
desta a todos os actos intellectuaes. Para essa eschola sem 
auxilio da palavra só podemos perceber os objectos materiaes 
presentes, mas nunca produzir as ideas abstractas e uni- 
versaes; por quanto, conforme ella, as operações intellec- 
tuaes, reflexão, abstracção e raciocínio, mediante os quaes 
póde o espirito formar aquellas idéas, não podem actuar-se 
sem o soccorro da palavra social, que nesse systema vem a 
ser o objecto que o espirito percebe nos actos intellectuaes, 
e as simples percepções da dita palavra é que constituem a 
reflexão, a abstracção, e o raciocínio. D'ahi o axioma do 
sensualismo « que uma sciencia nada mais é, que uma lín- 
gua bem formada.» 

177 Certos philosophos catholicos, refutando com muita 
superioridade as doutrinas sensualistas, todavia tem tam 
bem exagerado tanto a utilidade da palavra, que quasi favo 
recem neste particular aquellas doutrinas. O celebre philo- 
sopho francez Visconde de Bonald, o distincto escriptor 
Bonnetty, o doutíssimo P. Ventura e outros são os repre- 


LOGICA. 103 


sentantes dessa theoria, que na historia da moderna phi- 
losophia é conhecida com o nome de tradicionalismo. Ha 
entretanto nessa doutrina variantes, significativos do maior 
ou menor valor que dão os differenles escriptores á necessi- 
dade da palavra para o desenvolvimento do pensamento e 
formação das idéas. 

Assim, para Bonald, o mais exagerado defensor da in- 
fluencia da palavra, esta é condição essencial para o espirito 
produzir os seus actos intellectuaes, é como a semente que 
fecunda o espirito, e a luz que allumia as idéas que nelle 
se achão escondidas. Na opinião do sabio Visconde a razão é 
a faculdade de receber a verdade trazida pela palavra ; e 
d'ahi o seu predilecto princípio que o homem pensa a sua 
palavra, antes de fallar o seu pensamento. 

Bonnetty, menos exagerado, admitfe que o homem póde 
formar sem o auxilio da palavra social idéas geraes e abs- 
tractas dos seres materiaes, porém não as da ordem intel- 
lectual e moral, como as de Deos, e de seus divinos attri- 
butos, as da origem e destino do homem, e outras da mesma 
ordem. 

O P. Ventura, fazendo uma distincção entre idéas e conhe- 
cimentos, comprehende sob aquella denominação as verda- 
des supra sensíveis que o espirito forma operando sobre 
as imagens dos objectos materiaes recebidas pelos sentidos, 
e chama conhecimentos a certas verdades de ordem mais 
elevada, que os sentidos não podem dar-nos como o conhe- 
cimento de Deos, da espiritualidade e immortalidade d'alma 
e de nossos deveres. Concede que as idéas da primeira or- 
dem (idéas propriamente ditas para elle) as póde o espirito 
formar independentemente da palavra social, mas não as da 
segunda (os conhecimentos), pois estas o homem somente 
as pôde receber pela tradição social; posto que uma vez 
de posse delias possa a razão desenvolvida as demonstrar, 
mas não pôde certamente as inguirir; e d'ahi as denomina- 
ções de philosophia demonstrativa e inquisitiva, de que usa 
o mesmo philosopho. 

178. Depois desta succinta exposição historica, devemos 
expôr sobre o ponto a verdadeira doutrina. E facto que a 
palavra é um signal convencional, e não natural, pela evi- 


104 LICÕES DE PHILOSOPHIA 
ELEMENTAR 

dente razão de as palavras as mais differentes pelo som 
poderem não obstante ser signaes de uma mesma cousa. 
Por isto para que o espirito entenda a palavra deve possuir 
Já a idéa por ella significada; e se a não possue, é impos- 
sível que conheça a palavra como signal da idéa ; do mes- 
mo modo que não podemos saber se um retrato é ou não 
de certa pessoa, se antes não conhecermos a esta. Para 
quem não conhece o sentido de uma palavra, esta nada 
absolutamente ensina ao seu espirito; ora conhecer o sen- 
tido de uma palavra é ler a idéa representada por ella. Pelo 
que longe do espirito tirar a idéa da palavra, esta nada 
mais faz do que lembrar a idéa; por onde dizer justamente 
Balmés «que em vez de dizerem que a palavra é necessaria 
para pensar, seria mais exacto dizer que ella é necessaria 
para recordar. (Philos. fundamental, 1. IV, c. xxix.) 

179. Quando se apresenta muitas vezes a um menino o 
mesmo objecto; repetindo-lhe sempre o mesmo som, este pó- 
de tornar-se para elle um signal que lhe faz lembrar o objec- 
to, como tambem póde succeder com os brutos; mas aquelle 
som só se tornará palavra para o menino, quando se tornar 
o signal da idéa pela qual pensa o objecto. Se elle porem 
não tivesse ainda pensado a cousa que se lhe mostrou, a 
palavra não despertaria nelle, como nos brutos, senão uma 
representação sensível. Mas se já começou a pensar a cousa, 
liga o som repetido á idéa, e só então o mesmo som torna- 
se para elle uma palavra, isto é, alguma cousa mais que um 
som articulado. 

E certo que como exactamente observa Kleutgen, a pa 
lavra não é um puro som sensível para aquelle que a pro 
nuncia e comprehende-lhe a significação; mas ella não 
contem um elemento espiritual pelo qual possa penetrar a- 
té a intelligencia ainda não desenvolvida, para gerar nella 
o pensamento d'aguillo que significa. Porquanto se a pa 
lavra possuísse essa virtude, como explicaríamos o (acto 
das palavras de uma lingua estrangeira não serem para os 
que a não conhecem mais do que sons; e porque não exci 
tão as idéas correspondentes ainda mesmo nos espíritos 
Cultivados? (Philos. esehol. exposta e defendida, t. I, Prim. 
dissert., c.M, 835.) 


LOGICA, 105 


180. Com o que acabamos de expôr concordão dous pro- 
fundos metaphysicos christãos. Com effeito, em varias par- 
tes ensina S. Thomaz que a palavra exterior não é, nem 
póde ser causa efficiente do pensamento.» Os signaes sen- 
síveis que se recebem nas potencias sensitivas, diz elle, ser- 
vem ao entendimento para deduzir, e formar as idéas e 
noções intellectuaes de que usa para produzir em si mesmo 
a sciencia ; já que o principio proximo efficiente da scien- 
cia não são as palavras, senão a mesma razão que se de- 
senvolve e procede dos princípios ás conclusões. Proximum 
enim scientias effectivum non sunt signa, sed ratio discurrens 
a principiis in conclusiones. (De Veritate, q. 1 1,a. 1, ad. 4.) 
«Nada aprendemos, diz S. Agostinho, por esse genero de 
signaes que se chamão palavras; porque o conhecimento 
da cousa significada é que nos faz conhecer o valor da 
palavra, ou o sentido que o som encerra, e não é o signal 
que nos faz conhecer a cousa. » (De Magistro, C. X.) 

181. Ninguem contesta que o entendimento humano é 
naturalmente dotado de luz intellectual, e que para produ- 
zir Os seus actos proprios só precisa que o seu respectivo 
objecto lhe seja convenientemente apresentado, sem impe- 
dimento algum que obste o seu exercício. Ora, o objecto 
proprio do entendimento, como melhor veremos adiante, 
são as essencias das cousas materiaes. Logo uma vez que 
ellas se achem na devida relação com o entendimento, este 
não precisa de mais cousa alguma para produzir os seus 
actos específicos. Isto posto, dizemos : 1º que as palavras 
não são necessarias para que o entendimento forme as 
idéas primitivas abstractas, 2º que uma vez de posse destas, 
póde pelas faculdades de reflectir e raciocinar, que lhe são 
naturaes, formar outras idéas supra sensíveis, já de ordem 
metaphysica, já de ordem religiosa e moral. 

Todos reconhecem no entendimento a existencia da fa- 
culdade abstractiva. Mediante ella póde o entendimento 
separar ou abstrahir da imagem do objecto sensível, que os 
sentidos levarão á imaginação, a essencia que em dita ima- 
gem se acha concretada, e por esse modo formar a idéa 
abstracta e supra sensível do objecto concreto e sensível. 
Para esta operação elementar e primitiva não necessita o 


106 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


espirito da palavra exterior, que nem se quer pôde servir 
de excita dor para determinar o entendimento a formar a 
idéa significada pela palavra, porquanto esta, como signal 
convencional que é, presuppõe, no espirito a noção do 
objecto por ella significado. Portanto a actividade do enten- 
dimento com a sua faculdade abstractiva de um lado, e de 
outro a presença do objecto em seu ser intelligivel, eis os 
unicos factores das idéas supra sensíveis primitivas. Ora, 
quando de posse dessas idéas, o que obsta a que o entendi- 
mento exercite sobre ellas actos reflexos, e por esse meio 
forme novas idéas, que se em sua origem procederão das 
percepções sensitivas, agora taes quaes se achão no espirito 
são effeito total delle ? Portanto presença do pensamento 
directo, ou da idéa primitiva, e aptidão de reflectir sobre 
ella, eis quanto basta para o entendimento formar o pen- 
samento ou idéa reflexa, sem precisar da palavra. 

Mas quanto ás idéas religiosas e moraes como poderá o 
entendimento forma-las independente da palavra social? 
Pela faculdade de raciocinar de que é dotado. Por esse meio 
póde o espirito remontar-se das cousas que conhece pelo 
primeiro processo que descrevemos ao conhecimento de 
outras. Assim, logo que conhece o finito, o contingente, o 
relativo, póde ascender ao infinito, ao necessario e ao abso- 
luto. Conhecendo as creaturas, eleva-se ao Creador por 
via abstractiva e discursiva. Reparai porém que o conhe- 
cimento perfeito de Deos e de suas ineffaveis perfeições 
demanda longas e accuradissimas meditações, e ainda 
assim, não póde a razão por si só alcançar o conhecimento 
perfeito de Deos como o deve ter. Por isso o mesmo Deos 
por sabia providencia de sua divina bondade, quiz propor 
como artigos de fé aquellas mesmas cousas que a razão hu- 
mana pôde descobrir, para que diz S. Thomaz, todos par- 
ticipassem facilmente do conhecimento de Deos com certeza 
e sem temor de erro. (Contra gentes, 1.1, c. Tv.) 

182. Mas se a palavra não é condição sine qua non para 
o desenvolvimento dos pensamentos, seguir-se-ha que de 
nada serve? Não, absolutamente não. A palavra presta im- 
portantíssimos serviços ao pensamento e ao livre exercício 
das faculdades intellectuaes. Em primeiro lugar é um 


LOGICA. 107 


meio prompto, facil e universal de que podemos dispôr 
para transmittir aos outros nossos pensamentos e affectos; 
é alem disso laço indispensavel para a vida social. E de 
grande auxilio ao exercicio da memoria, pois sendo a pa- 
lavra signal do pensamento, vendo-a escripta, ou ouvindo-a 
pronunciar, facilmente nos recordamos do pensamento que 
ella exprime. Facilita e sustenta a attenção nos objectos de 
ordem puramente ideal; pois attendendo para as palavras 
fixamos o espirito na idéa que lhe corresponde; sempre 
nós é mais facil fixar o espirito sobre um objecto material, 
do que sobre um objecto puramente ideal. Finalmente só 
pela palavra escripta se podem conservar e transmittir de 
geração em geração os productos da sciencia humana e as 
doutrinas da ordem sobrenatural. (Lede o excellente Manual 
de Logica do P. Bensa, c. VII.) 

183. Tratando da questão da palavra, costumão os logi- 
cos occupar-se da origem da palavra. Podia o homem in- 
ventar a palavra, ou esta é um dom gratuito de Deos? Esta 
questão tem tido solução diversa. Uns a respondem negati- 
vamente de modo absoluto, outros fazem uma distincção. 

184. No primeiro caso está o philosopho espanhol bal- 
mês, que exponhe assim a sua doutrina. « A linguagem não 
podia ser invenção humana. Se para o desenvolvimento 
intellectual e moral é necessaria a palavra, os homens sem 
linguagem não poderião conceber e executar um dos inven- 
tos mais admirzvel; neste sentido disse com verdade e pers- 
picacia um autor insuspeito aos incredulos, Rousseau — 
parece-me que seria necessaria a palavra para inventar a pa- 
lavra. Estão concordes todos os philosophos em que a lin- 
guagem é um meio de communicação tão assombroso que 
sua invenção honraria ao genio mais eminente; e querem 
que seja devida a homens que pouco se erguerião ao nível 
dos brutos? Que pensaríamos de quem dissesse que a appli- 
cação da algebra á geometria, o calculo infinitesimal, o 
systema de Copernico e o da attracção universal, as machi- 
nas de vapor e outras cousas semelhantes são devidas a 
selvagens que nem se quer sabião fallar? Pois não é menos 
contrario á razão e ao bom senso o erro dos que attribuem 
ao homem a invenção da linguagem. Da doutrina exposta 


108 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA 
ELEMENTAR. 


se segue um corollario muito importante, para esclarecer 
a historia do genero humano e confirmar a verdade de 
nossa santa Religião. Supposto que o homem não podia 
inventar a linguagem, havia de aprende-la de outro, e como 
não é possível continuar até o infinito, é preciso chegar a 
um homem que a recebeo de um ser superior. Isto confir- 
ma o que no principio do Genesis ensina Moises sobre a 
communicação que tiverão nossos primeiros pais com Deos, 
de quem receberão o espirito e a palavra. (Curso de philoso- 
phia elemental: Metaphysica, c. xvII, 8 229.) 

O P. Liberatore insigne philosopho romano, não resolve 
a questão com tão absoluta negativa. Fazendo porém uma 
distincção entre a possibilidade absoluta e abstracta e o facto, 
responde que o homem dolado da faculdade de fallar, com 
que Deos o doutou, podia por si formar a linguagem ; mas 
que na realidade e de facto assim não succedeo, e foi de 
Deos que elle recebeo a linguagem já formada. (Institutio- 
nes philosophicae, Log. part. 1.) 

Seja como for acerca dessas variantes, fique assentado 
que a palavra é dom gratuito de Deos; e que sua invenção 
era impossível do homem. 


LIÇÃO XVI 


DO METHODO E SEU PONTO DE PARTIDA. — ANALYSE E SYNTHESE. 


SUMMARIO. — 185. Noção do methodo. — 186. Tres elementos do methodo ; 
importancia do ponto de partida do methodo. —187. Se devemos partir da 
duvida ou da crença. —188. À duvida cartesiana chamada metho-dica. — 
189. Essa duvida é conhecida desde Aristoteles. —190. A duvida de 
Descartes não é a dos scepticos. —191. Mas como elle a considera é absurda. 
— 192. Testemunho de Reid. — 193, E pela crença que devemos começar. 
— 194. O verdadeiro ponto de partida na parte racional das scien-cias são os 
princípios evidentes indemonstraveis. — 195. A impossibilidade de duvidar 
da propria existencia não é descoberta de Descartes. — 196. O ponto de 
partida na parte experimental das sciencias é a evidente percepção dos 
sentidos e da consciencia. — 197. Noção da analyse e da synthesc. —198. 
Analyse e synthese logicas e experimentaes. —199. Operações in- 
tellectuaes que se referem a esses processos. — 200. Toda sciencia é analy- 


LÓGICA. 109 


tico-synthetica. — 201. Porque certas sciencias se dizem analyticas e outras 
syntheticas. — 202. O espirito começa naturalmente por uma synthese 
confusa. — 203. Methodo inventivo e docente. — 204. — Regras do me- 
thodo. 


185. A sciencia é o fim de todas as investigações do es- 
pirito humano, o qual é naturalmente destinado a adquiri- 
la; não a adquire porém senão pouco a pouco, mediante a 
observação, trabalhos e esforços. E para isso precisa ainda 
de certos meios ou instrumentos, e de applica-los de modo 
conveniente e ordenado ao estudo das cousas. Uma vez 
obtida a sciencia, tem o homem a necessidade quasi natu- 
ral de transmitti-la aos seus semelhantes com quem vive 
em sociedade. D'aqui deriva a noção do methodo, palavra 
de origem grega, meta (com) e odos (caminho), como se 
disseramos com seguimento, ordem e caminho. Podemos 
portanto definir o methodo o processo pelo qual obtemos com 
facilidade e segurança a sciencia e transmittimo-la aos outros. 

186. Sendo o methodo, como acabamos de ver, o cami- 
nho que devemos seguir para alcançar a sciencia, e em todo 
caminho havendo um principio, um curso e um termo, 
segue-se que tres são os elementos do methodo : o ponto 
de partida, o caminho a percorrer e o fim ou termo onde 
queremos chegar. Este será ou não attingido conforme o 
ponto de partida, e os meios ou processos de que nos ser- 
virmos no caminho. Com effeito, assim como nas viagens 
materiaes, se não sahirmos do verdadeiro ponto de parti- 
da, e seguirmos o caminho conveniente, não chegaremos 
com facilidade e acerto ao lugar que procuramos; assim 
tambem no methodo, especie de viagem intellectual, se não 
tomarmos o verdadeiro ponto de partida e o caminho ade- 
quado, não obteremos a sciencia. Progressus scientiae, diz S. 
Thomaz, consistit in quodam motu rationis discurrentis ab uno 
ad aliud - omnis autem motus a principio quodam proce-dit et 
ad aliquid terminatur. [Posteriorum, I, lic. 41) Por onde 
podeis ver quanto é importante a questão do verdadeiro 
ponto de partida do methodo philosophico. Vamos portanto 
tratar delle, deixando para diante o estudo dos meios ou 
processos de que se serve o espirito para caminhar com 
ordem no conscguimento da sciencia. 


110 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


187. No movimento scientifico devemos principiar cren- 
do em algumas verdades, ou duvidando de tudo? Eis aqui a 
questão sobre o ponto de partida do methodo philosophi- 
co. Descartes deixando-se seduzir pela influencia do espirito 
protestante, adoptou em philosophia o methodo que o 
heresiarcha Luthero seguira em religião. Procurando a ver- 
dade religiosa, dizia o frade apostata, a ninguem devem 
importar as tradições dos seculos passados e a fé da Igreja; 
mas cada qual com a Bíblia na mão consulte seus sentimen- 
tos individuaes, e tenha como verdadeiro o que com estes 
se conformar. Tal é em substancia o methodo protestante, 
no qual, como vedes, se parte de uma duvida universal, de 
uma desconfiança absoluta. Na ordem natural, disse por 
sua vez Descartes, a nossa Biblia é a razão, e portanto 
aquelle que desejar procurar e achar a verdade philosophi- 
ca, comece proscrevendo as opiniões passadas e o jugo da 
autoridade; e como se nada houvera sabido, busque por si a 
verdade, e só tenha como tal o que a sua razão conhecer na 
idéa clara e distincta. 

188. Mas como o espirito sahirá desse estado de duvida? 
Basta-lhe voltar-se para a sua consciencia. Esta lhe dirá 
indubitavelmente que duvida, isto é, que pensa, e como o 
pensamento suppõe a existencia logo por ahi chegará a esta 
verdade principio — penso, logo existo. — D'agui dimanão, 
como de fecundíssimo germen, todas as outras verdades, e 
em primeiro lugar está — tudo o que está contido na idéa 
clara e distincta é verdadeiro. Por sua vez este principio nos 
conduzirá á verdade da existencia de Deos, porque temos 
idéa clara e distincta de um ente perfeitíssimo. Ora, esse 
ente é autor de nossa razão, logo nos guia para a verdade e 
nunca para o erro; pois se a razão errasse, Deos seria o 
autor de nosso erro, o que repugna á noção do ente perfei- 
tíssimo. Eis aqui em summa o methodo de Descartes, cha- 
mado duvida methodica, tão sublimado pelo scepticismo 
contemporaneo. 

189. O emprego da duvida no estudo da philosophia é 
conhecido desde Aristoteles. (Metaph., 1. II, c. ) Toda a ida- 
de meia usou delia, e S. Thomaz a menciona nas suas 
obras em mais de um lugar. A duvida se divide em metho- 


LOGICA. 11 


dica, fictícia ou artificial, parcial e temporaria c em syste- 
matica, real e absoluta ou universal e permanente. Da pri- 
meira especie de duvida usarão sempre os sabios; a segun- 
da é propria e exclusiva dos scepticos. A duvida methodica 
consiste em pôr em questão ou sob a fórma hypothetica 
certas verdades com o fim de mais cabalmente demonstra- 
las, conseguindo o que desapparece a duvida. O contrario 
succede com a duvida systematica dos scepticos, a qual é 
real no princípio e no fim do discurso. 

190. A qual dessas duas especies de duvida pertence a 
cartesiana? Alguns a incluem na segunda especie. Mas 
sem razão o fazem. A duvida cartesiana dista muito da dos 
scepticos, porque estes duvidão por pensarem que ao ho- 
mem não é dado um meio certo de alcançar a sciencia das 
cousas. Descartes porém propoz a duvida para desfazer os 
prejuízos, e firmar mais a verdade, como elle o confessa 
no principio da primeira Meditação. Entretanto é certo que 
a duvida cartesiana se distingue da verdadeira duvida me- 
thodica, 1º porque ella é universal, pois só exceptua a cer- 
teza da propria existencia, 2º porque é reputada absoluta- 
mente necessaria para alcançar a certeza não só das verda- 
des que precisão ser demonstradas, mas da propria natu- 
reza do conhecimento e de toda e qualquer verdade. Ora, 
assim entendida a duvida cartesiana é absurda, e como tal 
não póde ser ponto de partida do methodo do philoso- 
phico. 

191. Com effeito nada póde ser tão absurdo como tomar 
por fundamento de certeza e evidencia a propria negação 
da certeza e evidencia; ora, é isto o que acontece consti- 
tuindo-se a duvida universal como ponto de partida do mo- 
vimento philosophico; porquanto em ultimo resultado nada 
mais resta que a duvida absoluta da certeza e da evidencia, 
o que importa uma negação. Querer portanto que a certeza 
nasça da duvida, o mesmo é que pretender tirar das trevas 
a luz e do nada o ser. 

192. E verdade que para Descartes a fonte da certeza e 
evidencia não está na duvida, mas no testemunho certo e 
evidente da consciencia. Mas não é menos absurdo duvidar 
do testemunho das outras faculdades, para só admittir o 


112 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


testemunho da consciencia como fez Descartes; porque 
esta, como todas as outras faculdades, nos forão dadas por 
Deos para poderem apprehender com certeza os seus res- 
pectivos objectos. Com razão pois repellia Reid a doutrina 
cartesiana nestes termos : « E para admirar que Descartes 
sentisse a necessidade de crer no testemunho de sua cons- 
ciencia, sem que ao mesmo tempo se considerasse obrigada 
a crer tambem no testemunho de seus sentidos, de sua me- 
moria e de sua razão; e que tendo adquirido a certeza de 
que raciocinava e duvidava, não adquirisse tambem a de 
que dous e tres são cinco, e o somno é distincto da vigília 
Não é menos para admirar que sendo tão profundo diale 
tico, não visse que todo o seu raciocinio para provar 
fallacia de nossas faculdades, não passa de um puro sophis 
ma; pois se essas faculdades podem ser fallaces, podião 
tambem engana-lo nesse mesmo raciocinio e na conclusa 
a que chegasse, a saber, que enganão. E difficil imagina 
contra a veracidade de nossas faculdades uma objecção que 
não attinja egualmente a consciencia; e quem desconfia do 
Juizo e da razão que recebeo de Deos, é condemnado a per- 
manecer em seu scepticismo, até que se cure dessa insa- 
nia, ou Deos lhe conceda novas faculdades para julgar da 
antigas. Se esta proposição : nossas faculdades não são falia 
ces—não é um primeiro principio, ficarmos reduzidos a um 
absoluto e irremediavel scepticismo, porque esse principio 
não póde ser provado, e se é duvidoso nada mais póde se 
certo. (Obras, t. 1, Analyse da Log. de Arisl., Ensaio 6, c. 
2) 

193. Por tanto concluiremos com o Visconde de Bonald, 
não póde a duvida ser principio de saber. Se começarmos 
dizendo, duvido, devemos duvidar de tudo, até mesmo da 
lingua de que nos servimos para expressar a duvida... Pelo 
contrario é racionavel e necessario começar dizendo creio. 
Sem essa crença anticipada nas verdades geraes, a sciencia 
ficará sem base, não haverá mais principio aos conheci- 
mentos humanos, nem ponto lixo em que se possa prender 
o primeiro fuzil da cadeia das verdades, nem signal para 
distinguir a verdade do erro, nem raciocinio, nem razão, 
nem philosophia ; e então devemos nos resignar a viver no 


LOGICA. 115 


vasio das opiniões humanas, das contradicções, para acabar 
pelo aborrecimento da verdade e logo depois pelo esqueci- 
mento dos deveres. (Recherches, t. L, p. 113.) 

194. Assentado que a duvida não póde ser o ponto de 
partida do methodo philosophico, vejamos d'onde deve partir 
o movimento philosophico para chegar á sciencia, fim 
ultimo do mesmo methodo. Nas sciencias ha uma parte 
puramente racional e especulativa, e outra empírica e expe- 
rimental. Dizemos portanto que na parle racional da scien- 
cia o ponto de partida são os princípios imnmediatamente 
evidentes e indemonstraveis. Chamão-se assim aquellas 
proposições cujo attributo ou predicado está na razão do 
sujeito, e só pela percepção dos termos em que estão con- 
cebidas conhecemos se o atlribulo está no sujeito ou se lhe 
c contrario. (S. Th. Post., 1, liç. 5 e 19) Ora, se philoso- 
phando não partirmos desses princípios procuramos um 
effeito sem causa, o que é sobre maneira absurdo. Em ver- 
dade a sciencia, fim do melhodo, no sentido objectivo é um 
complexo de noções, relativas a uma ordem de assumpto e 
dependentes de princípios, c no sentido subjectivo é um 
conhecimento certo c evidente adquirido pelo raciocínio. 
Ora, querem um, quer em outro caso, é necessario, abso- 
lutamente necessario, partir dos princípios indemonstraveis 
que servem de premissas, as quaes por isto se considerão 
como causas da sciencia ; Principio se habent ad conclusio- 
nes in demonstralívis sicut causa: activai in naluratibus ad 
suos effectus. (Poster., 1, liç. 5.) Logo se o philosopho em 
seu processo racional necessitasse de demonstrar tudo, 
por duvidar de tudo, tudo viria a ser a seu respeito como 
effeitos que demandarião causas ou premissas d'onde deri- 
vassem , e dest arte que seria a sciencia senão uma serie 
indigesta e indefinida de effeitos cujas causas a ninguem 
seria dado conhecer? Fique pois sabido, que na parte racio- 
nal da sciencia forçosamente ha de o espirito partir dos 
principies evidentes ao entendimento, aliás, como adverte 
S. Thomaz, iremos ao infinito, e assim perecerá a sciencia 
e o conhecimento das cousas : Alias in infinitum iretur et sic 


periret omnino scientia et cognitio rerum. (De Veritate, q. 
4,a.1.) 


114 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


Aos princípios de que acabamos- de fallar se reduzem 
todas as nossas deducções scientificas, cuja certeza depende 
inteiramente d'aquelles princípios; pois é por virtude 
delles que percebemos intimamente não só a verdade e cer- 
teza das mesmas deducções, mais ainda a necessidade de 
adherir firmemente a tudo quanto decorre delles necessa- 
riamente, e a rejeitar o que lhes é contrario. Por isto S. 
Thomaz diz que toda a certeza de nossa sciencia procede da 
certeza dos princípios, pois-só conhecemos com certeza as 
conclusões quando as reduzimos aos princípios : Certitudo 
scientise tota oritur ex certitudine principiorum; tune enim 
conclusiones per certUudinem scientur, quando resolvuntur in 
principio. (De Magistro entre as questões de Veritate, q. 11, 
a 1.) À certeza desses primeiros princípios, que são como o 
prefacio e preambulos da razão, pois são elles que servem 
de ponto de partida necessario ao discurso ou movimento 
da razão, vem da mesma propriedade que elles tem não só 
de serem essencialmente per sé verdadeiros, mas tambem 
de que necessariamente vemos a sua verdade? Proprium est 
horum principiorum, quod non solum necesse sit, ea per se 
vera esse, sed etiam necesse est videre quod sint per se vera. 
(Poster. 1, liç. 19.) E como o espirito não póde duvidar de 
sua existencia, por isto mesmo que vô que pensa, tambem 
não póde duvidar da certeza dos ditos principios, por isso 
mesmo que vê serem verdadeiros em si mesmos. 

195. Aquella impossibilidade do espirito' duvidar de 
sua existencia, é claramente significada por S. Thomaz 
quasi nos mesmos termos em que cinco seculos depois a 
exprimio Descartes. Nullus potest cogiture se non esse cum 
assensu; in hoc enim quod cogitai, percipit se esse. (De Veri- 
tate, q. 10, a. 12, ad. 7.) Quem não vô nestas palavras do 
profundo ideologo catholico a razão do celebre enthymema 
de Descartes —cogito, ergo sum ? D'onde vem a certeza desse 
argumento? De que para pensar é preciso existir, ou de 
que o que pensa não pôde deixar de existir. « Et ayant 
remarque qu'il n'ya rien du tout en ceci: Se pense, done je 
suis, qui rn'assure que je dis la verité, sinon que je vois 
tres-clairement que, pour penser, il faut être, je jugeai, etc. » 
(Discurso sobre o meth., 4º parle.) Eis aqui pois que o fa- 


LÓGICA 
115 


moso principio cartesiano—cogito, ergo sum, que tanta 
celebridade deo ao philosopho francez, era ha muito tempo 
conhecido na philosophia catholica, já que não só S. Tho- 
maz por mais de uma vez usa delle por outros termos, 
com até em S. Agostinho é claramente expresso assim: Vivo, 
ergo sim. Alias o mesmo Descartes confessa que neste ponto 
não é original. (Lede Degerando, Hist. comp. dos syst. de 
philos., 2º parte, t. II, p. 157.) Depois dessa breve digres- 
são chegamos ao nosso ponto. 

196. Quanto porém a parte empinou ou experimental da 
sciencia, temos que o ponto de partida do methodo philo- 
sophico, está na evidente percepção dos sentidos e da cons- 
ciencia. Porquanto o principio do processo philosophico 
nessa parte da sciencia deve assentar naquillo que nos dá 
a conhecer immediatamente a existencia de alguma cousa ; 
pois é impossível que da mera ordem ideal possamos 
passar á ordem real, mas pelo contrario é mister que a 
propria existencia conhecida por si ministre fundamento 
aos raciocinios pelos quaes se provem a existencia de outras 
cousas. Ora, a existencia das cousas só nos póde ser imme- 
diatamente conhecida ou pelos sentidos, se são de ordem 
exterior, ou pela consciencia, se pertencem á ordem inter- 
na. Logo, na evidente percepção dessas faculdades deve 
pór-se o ponto de partida do methodo philosophico quanto 
a parte impura das sciencias. 

197. Esclarecida a noção do methodo e seu verdadeiro 
ponto de partida, estudemos agora os meios pelos quaes 
chega o espirito ao seu termo, isto é, á sciencia. Dous são 
esses meios. Umas vezes o espirito vai do simples para o 
composto, das partes para o todo, das causas para os effei- 
tos; outras pelo contrario vai do composto para o simples, 
do todo para as partes, dos effeitos para a causa. No pri- 
meiro caso temos a synthese, no segundo a analyse. Por 
exemplo, se estudando os termos passamos ao estudo da 
proposição, que delles se compõem, e da proposição ao 
syllo-gismo que delias se forma, empregamos a synthese. 
Os termos são como as causas; os simplices, e as partes de 
cuja união resulta a proposição, que é um composto, um 
todo, um effeito. Se porém tendo o syllogísmo o 
resolvemos ou 


116 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


decompomos em suas proposições, e a estas em seus 
termos, servimo-nos da analyse. A synthese e analyse são 
pois os dous caminhos, ou para melhor dizer o caminho 
(já que o espirito sobe pela analyse do effeito para a causa, 
v. g. c desce pelo mesmo caminho pela synthese da causa 
para o effeito) que necessariamente trilhamos para chegar 
ao conhecimento certo das cousas. 

198 E nas sciencias physicas, e particularmente na 
chimica que a analyse e a synthese tem significação clara e 
determinada ; pois ahi entende-se rigorosamente por ana- 
lyse a decomposição de um corpo em suas partes elementa- 
res, e por synthese a recomposição do mesmo corpo : V. g. 
quando tomamos a agua, e separamos os seus elementos 
componentes, o oxigenio e o hydrogenio, para estudar 
cada um em particular, empregamos a analyse; a synthese 
consiste em recompôr os ditos elementos para formar o 
composto agua. Aqui tratamos de objectos perfeito e cla- 
ramente limitados que não podem ser confundidos. 

Não acontece porém o mesmo em logica, onde os objec- 
tos sujeitos á analyse c á synthese ideaes são menos clara- 
mente limitados. Esta circumstancia reunida ao facto do 
predomínio que nas sciencias physicas tem tido o uso da 
analyse e synthese hão produzido certa contradicção nestes 
termos; e d'ahi a difficuldade de concordar os exemplos 
que de analyse e synthese dão certos autores, porque uns 
usão de exemplos de ordem physica e outros de ordem 
ideal. 

Para evitar qualquer embaraço tenhamos presente que 
o fim que com esses processos nos propomos, é ora dividir 
um assumpto ou objecto para conhecer suas parles, ora é 
reunir as partes para constituir um lodo. O processo indi- 
cado pelo primeiro fim é o analytico ou resolutivo, o indica- 
do pelo segundo é o synthetico ou compositivo. 

D'onde se colhe que a analyse e a synthese podem ser 
logica ou experimentaes . Na analyse e synthese logica a re- 
solução e composição são puramente idéaes, não dividem 
nem reunem partes physicas; na analyse e synthese expe- 
rimental resolvem-se e compõem-se effectivamente partes 
physicas de um corpo. Não ha entre essas duas especies de 


LOGICA. 117 


analyse e synthese outra differença que, em urna tratamos 
de partes e todo reaes, e n'outra de partes e todo ideaes. Por- 
tanto podemos definir a analyse — a operação mental pela 
qual decompomos um todo em suas partes, um multiplo en seus 
simplices. Synthese é a operação mental pela qual recompo- 
mos as partes em seu respectivo todo. 

499. Por aqui se póde ver quaes as operações do espirito 
que se referem á analyse e a synthese. A abstracção pela 
qual extrahimos o universal dos particulares, ou conside- 
ramos uma qualidade sem o seo sujeito, a inducção pela 
qual enumerando os singulares colligimos uma verdade 
universal pertencem á analyse. Pelo contrario o raciocínio 
deductivo, pelo qual inferimos o particular do universal, é 
operação synthetica. 

200. D'onde inferimos que nenhuma sciencia pôde ser 
exclusivamente analytica ou synlhetica. Porquanto só ha 
vendo sciencia propriamente dita onde ha conhecimento 
das causas e princípios das cousas, é preciso não só conhe 
cer as causas e os princípios senão tambem o como dão 
origem ao ser objecto da sciencia. Ora, esse conhecimento 
do modo como os compostos resultão de seus simples, e 
os effeitos (o effeito é composto em relação a causa que é 
simples) de suas causas, só pode ser dado pela synthese, 
que reunindo as partes declara o vinculo que as prende no 
todo, e a maneira como este resulta da união d'aquella. 
Logo a analyse só não póde dar a sciencia. Analyse dá a 
materia bruta da sciencia, mas não a sciencia. Por onde 
vedes que nem a inducção nem a observação dos factos do 
espirito humano podem constituir as sciencias physica o 
psychologica, como pretendião Bacon e a eschola escoceza. 

Por outro lado tambem só a synthese não póde dar a 
sciencia ; porque esta exige o conhecimento dos factos, dos 
effeitos, dos particulares, sua comparação c relação o que 
só se obtem pela analyse. Por consequencia toda sciencia é 
analytica-synlhelica; ou por outra, todo methodo, cujo 
objecto final é a sciencia, deve servir-se de ambos aquelles 
processos que são como os elementos componentes do me- 
thodo natural. 

201. Se a certas sciencias chamamos analyticas e a 


118 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


outras syntheticas não é porque usem exclusivamente de 
um desses processos senão pela predominancia de um do 
mesmos processos. Ás vezes a sciencia começando pelo es 
tudo do que é mais composto, e particular em seu objecto, 
vai depois ao que ha de mais simples e universal; a scien- 
cia ê analytica. Outras vezes começa pelo que ha de mais 
simples e universal em seu objecto, e desce depois a consi- 
derações mais particulares; a sciencia é synthetica. Por 
este modo procedem varios tratados de Geometria. 

202. Mas por qual desses dous processos começa natu- 
ralmente o espirito, o conhecimento das cousas? O conhe- 
cimento perfeito de um todo já vimos que só póde ser 
dado pela analyse e synthese; mas começa o espirito sem- 
pre pela synthese espontanea que lhe dá um conhecimento 
confuso e geral do todo, c só quando depois reflecte e 
distingue as partes que nelle se contem mediante a analyse, e 
as recompõe pela synthese reflectida o obtem o conheci- 
mento perfeito e cabal. E certo que de um modo absoluto 
podem as partes ser conhecidas antes do todo, sendo assim 
que antes de conhecermos uma casa, podemos já ter co- 
nhecimento das pedras que a compõe. Mas se as quizermos 
conhecer não de modo absoluto, mas como partes de um 
certo todo começamos naturalmente pelo conhecimento do 
todo, e assim antes de conhecer distinctamente as partes 
de um edifício o conhecermos confusa e geralmente, como 
muito antes de Condillac ensinou S. Thomaz, nestes termos: 
Pars aliqua dupliciter potest cognosci, uno modo absolute, 
secundum quod in se est; et sic nihil prohibet prius co- 
gnoscere partes quam totum, ut lapides quam domum. Alio 
modo, secundum quod sunt partes hujus totius ; et sic ne- 
cesse est quod prius cognoscamus totum quam partem. 
Prius enim coynoscimus domum quadam confusa cognilione, 
quam distinguamus singulas partes ejus. (Sim. theol., Tº p., 
q. 85,a.5,ad. 5.) 

205. Costumão chamar a analyse methodo inventivo, e a 
synthese methodo docente. O que não quer dizer que no 
ensino nunca se use da analyse, nem que se não inventem 
ou descubrão verdades por meio da synthese; mas somente 
que a analyse é mais frequente na investigação do des- 


LÓGICA. 119 


conhecido, e a synthese mais no ensino do conhecido. Ana-. 
Iysa-se ensinando, como se synthetisa investigando. 

204. A razão verdadeira mãi do methodo, lhe prescreve 
leis cuja observancia torna facil e segura a adquisição da 
sciencra. Muitos elevão essas leis a grande numero. Falha- 
remos das principaes: 

1º Devemos partir sempre do mais para o menos conhe- 
cido. A razão dessa lei é porque havendo o melhodo de con- 
formar-se com a natureza racional, a quem serve de auxi- 
lio e guia, deve guiar o espirito conforme a natureza deste. 
Ora, não póde o espirito por sua mesma natureza passar de 
uma verdade a outra sem que a primeira seja mais conhe- 
cida que a segunda. Logo para proceder methodicamente 
devemos partir do conhecido para o desconhecido. 

2º Convem definir os termos da questão, se são obscu- 
ros, ou podem ser entendidos diversamente. Se esta lei 
fosse observada muitas pendencias litterarias se termina- 
rião de pressa, e outras nem se q'uer terião começado. 
Dessa lei falia Cícero nestes termos : Nisi inter eos qui dis- 
ceptent, convenit, quid sit illud, de quo ambigitur, nec recte 
disseri, nec numquam ad exitum ventre potest. (Orat. 116.) 
(Vede S. Thomaz, Periher., 1, liç. 1.) 

5º Devemos cuidadosamente distinguir a questão em suas 
partes. Não póde muitas vezes o entendimento, por causa 
de sua limitação, comprender a totalidade da questão. Esta 
é a razão da lei, pois se for dita questão distribuída em seus 
elementos, poderá o espirito, conhecendo parcialmente a 
cada um, chegar a conhecer bem toda a questão. 

4º Os pontos alheios da questão devem ser postos de 
parte. O fim desta lei é evitar confusão no entendimento, 
pois este quanto menos cousas tem que examinar mais póde 
reparar c altender a cada uma delias. 

5º Devem-se dispôr as questões de modo que as partes 
vão se inferindo umas das outras. Por este modo vaio espi- 
rito gradualmente e com facilidade ao conhecimento total 
da questão, porque caminha com a luz reflectida dos pri- 
meiros pontos para os ultimos. 

6º Reparar bem na materia e forma da argumentação. 
Da inobservancia desta lei surgem graves difíiculdades ao 


120 LIÇÕES DI PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


conhecimento da verdade. Sem conhecer com certeza a 
materia do argumento, como saber se a conclusão inferida 
é ou não certa ? E por outro lado, ainda quando as proposi- 
ções premissas sejão verdadeiras, se a maneira de sua dis- 
posição no raciocínio for viciosa, o espirito ver-se-ha em 
grandes embaraços. 


SEGUNDA PARTE 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA 


LIÇÃO XVII 

DA METAPHYSICA EU GERAL, E PARTICULAMENTE DA ONTOLOGIA. NOÇÃO 
DO ENTE. 

Summaria . — 1.0 que e a metaphysica. — 2. Existencia e dignidade drssa 


scicncia especulativa. — 3. Sua divisão. — 4. O que é a ontologia. — 5. O 
ente commum não é o ente absoluto. — 6. Definição do ente objecto da on- 
tologia. — 7. O ente em abstracto e em concreto. — 8. Em que sentido 
pode ser predicado necessario. — 9. O ente primeiro objecto do entendi- 
mento c fundamento de todas as percepções. — 10. Divisões do ente. 


1. A palavra metaphysica em sua accepção elymologica 
quer dizer.trans naturale, ultra physica, porque a sciencia 
que esse nome designa trata de cousas que estão acima ou 
alem da natureza sensível, do que póde ser attigindo pelos 
sentidos, cm uma palavra, do que é incorporeo e supra- 
sensivel. Quem fora o autor da palavra metaphysica, que 
Aristoteles nunca pronunciou, não se sabe ao certo; dizem 
porém que algum commentador do Stagyrita, não sabendo 
que titulo desse a alguns de seus escriptos, que pelo objecto 
de que tratavão não pertencião nem a logica, nem a moral, 
nem a physica, os reunio e collocou depois da physica com 
o título post-physida, isto é, metaphysica. Como quer que 
seja, o termo metaphysica prevaleceo até hoje, e designa a 
sciencia que trata d'aquellas cousas que estão separadas da 
materia, quer tia realidade, quer por simples precisão do 
espirito 


122 LIÇÕES DE PHILOSOPIIA ELEMENTAR. 


2. D'aqui se infere a existencia da metaphysica, pois se 
ha sciencias que se occupão das cousas materiaes e sensí- 
veis, porque não haverá alguma que discorra sobre as cou- 
sas immateriaes e supra-sensiveis ?Infere-se mais que a me- 
laphysica é a mais nobre de todas as sciencias racionaes, 
como assáz o mostra a dignidade de seu objecto. Por isto 
tem sempre sido considerada não só como uma sciencia, 
mas como a primeira das sciencias, aquella da qual todas 
as outras dependem, d'onde o nome de philosophia primeira 
pelo qual foi sempre conhecida. 

E a metaphysica uma sciencia puramente especulativa, 
porque em suas contemplações não se propõe obra alguma 
exterior, o que é proprio das sciencias praticas. Não quer 
isto porem dizer que ella não linha relações com os costu- 
mes, nem influa nas acções humanas; pelo contrario con- 
forme for verdadeira ou falsa a metaphysica apprendida nas 
escholas, assim será honesta ou torpe a vida privada e pu- 
blica dos homens. 

5. A divisão da metaphysica sahe da natureza de seu 
objecto, o qual, como já vimos, é o ente incorporeo por sua 
propria natureza ou por precisão do espirito, isto é, são 
aquelles entes que não só não existem nunca unidos á ma- 
teria, como Deos é os anjos, mas tambem os que podem 
estar na materia como a alma humana e o ente commum. 
Por consequencia toda a metaphysica se divide em duas 
partes, uma que trata do ente commum, chama-se Ontolo- 
gia ou a sciencia do ente, e outra que se occupa de Deos e 
das mais substancias espirituaes aqual chama-se Pneumato- 
logia ou a sciencia dos espíritos. Esta se subdivide ordina- 
riamente em Psycholoyia, que trata d'alma racional e Theo- 
logia nutural, que trata de Deos, quanto é perceptível'ás 
luzes da razão natural. Deixando pois de parte os anjos, te- 
mos que a metaphysica se divide em Ontologia, Psycholo- 
gia, e Theologia natural. Havemos de estudar cada uma 
dessas divisões; comecemos pela primeira. 

4. Ontologia é a sciencia que trata do ente commum c 
de suas propriedades, o ente commum é por consequente 
o objecto desta sciencia. 

5. Notai porem desde já que ente commum não é a mes- 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 123 


ma cousa que ente absoluto. O ente commum se concebe 
como uma realidade que póde ser determinada e como li- 
mitada por mil modos, a contrario o ente absoluto tendo 
uma realidade perfeitíssima não póde de modo algum re- 
ceber augmento nem diminuição, nem por isto mesmo 
pertencer a genero algum. 

6. Mas o que é o ente? O ente verdadeiramente não se 
pôde definir, attenta a universalidade e simplicidade de sua 
idéa. Em tudo o que pensamos está a idea do ente, nem ha 
cousa alguma que não seja enle, nem que possa ser pensada 
por outra razão que não seja o ser enle; fora do ente só ha 
o nada, que não pôde ser positivamente pensado, e que só 
concebemos como negação do ente. Ora, poderá haver noção 
mais universal do que essa que necessariamente se incluo 
em tudo o que pensamos ? Quanto á sua simplicidade, ella 
é evidenle. Não póde com effeito haver nada de mais sim- 
ples do que a noção do ente; é impossível decompo-la em 
outras mais simples, e todas as outras noções se resolvem 
nella. Se pedis a definição de homem, posso, decompondo 
a idéa de homem em duas outras que se não implicão, di- 
zer-vos é um animal racional. Se perguntaes o que é animal, 
posso ainda dizer-vos que é um vivente dotado de sensibili- 
dade; se perguntaes o que é um vivente, posso ainda dizer- 
vos que é uma substancia dotada da faculdade de mover-se. 
Emfim se perguntaes o que é substancia, tambem posso 
dizer-vos que é o ente que existe ou póde existir em si sem 
dependencia de outro sujeito. Mas se agora me perguntaes o 
que é o ente, não posso ir adiante por me ser impossível 
decompor essa idéa em outras que não inclua e expresse 
de alguma maneira a idéa de ente; em outros termos se 
formos a definir o ente cairemos em círculo vicioso, pondo 
o definido no definição. Por consequencia, para dar a 
conhecer por palavra o que é o ente, devemos contentarmos 
com explicações e descripções. 

Tomando o ente em sua significação mais lata e universal 
o definimos tudo aquillo que de algum modo é directa e 
positivamente entendido. Aquillo porém que de modo algum 
é entendido, ou se o é, é somente indirecta e impropria- 
mente, por meio de outra cousa, como simples negação, 


124 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


é nada ou c o contrario do ente. Nessa explicação conside- 
ramos o ente relativamente ao entendimento. Sc porém o 
considerarmos cm si, de modo geral o podemos tambem de- 
finir tudo o que existe ou pode existir; ou tudo aquillo a que 
não repugna o ser. 

7. A existencia é como a causa e raiz do ente, de sorte 
que em sentido vulgar dizer ente ou ser é exprimir uma 
existencia actual. Mas em Ontologia, onde se trata do ente 
indeterminado e commum e não de tal ente, esta palavra tem 
duplo sentido usado nas escholas. As vezes e tomada como 
nome nominaliter, outras como particípio do verbo (sum, 
es) participaliter. Essa distineção é importante, e muito 
contribuo para esclarecer certas questões ontologicas. As- 
sim como a palavra vivente pode tomar-se ora como sub- 
stantivo, significando certo sujeito ao qual compete a facul- 
dade de viver, prescindindo do exercício actual da vida, ora 
como particípio do verbo viver, significando então a vida ou 
o exercício actual de viver em um sujeito; assim tambem 
a palavra ente ou ser póde considerar-se já como nome, e 
neste caso significa directamente a essencia de uma cousa 
que tem ou póde ter existencia, ou uma natureza que con- 
sideramos capaz e apta de receber n existencia actual; e já 
como particípio do verbo, e neste caso significa a existen- 
cia em acto e exercício. Em outros termos, o ente ou o ser 
ora se toma prescindindo de toda differença de tempo, ora 
incluindo algum dos modos do tempo; no primeiro caso 
expressa a pura essencia, no segundo a existencia. Para que 
o ser no primeiro sentido não se confundisse com o ser no 
segundo sentido, isto é, com a existencia, inventou-se a 
palavra essencia com que exprimimos o ser ou o ente em 
abstracto, ou aquillo em virtude do que o ente é. D'abi o 
dizer exactamente S. Agostinho, que a palavra essencia é 
derivada de esse como sapiencia de sapere : Sicut ab eo quod 
est supere, vocalur sapientia; sicab eo quod est esse, vocalur 
essentia. (De Civ. DeiN XII, c. II.) 

8. Eis aqui uma notavel differença que resulta da dis- 
tineção referida. Se como participio o ente ou o ser signi- 
fica a existencia actual, sendo esta existencia accidental nas 
creaturas, não pode o ente assim considerado ser predicado 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 15 


transcendental, isto é, necessariamente commum a todas 
as cousas; considerado porém como nome, não signifi- 
cando outra cousa que a essencia em absoluto, é predi- 
cado universal, já que sem essencia cousa alguma póde 
existir. 

9. O ente é a primeira cousa que se apresenta á percep 
ção do entendimento, e sua idéa se incluo em todas as 
outras que percebemos. Isto resulta da universalidade da 
noção do ente. Com effeito, a observação ensina que nosso 
entendimento no processo do conhecimento passa da po 
tencia ao acto, isto é, primeiro pôde simplesmente conhe 
cer, e depois effectivamente conhece; logo deve começar 
pelas noções mais geraes, confusas e imperfeitas para de 
pois chegar ao conhecimento particular, determinado e per 
feito de um objecto; assim, por exemplo, apresentando-se 
a nossa vista ao longe um individuo humano, primeiro o 
percebemos como corpo, depois como ser vivo, depois como 
animal, depois como homem, e emfim como Pedro ou Paulo. 
Ora, a noção do ente é de todas a mais confusa e imper 
feita; pois haverá nada menos claro e perfeito do que saber 
que tal cousa é um ente, sem poder dizer qual elle seja ? 
Portanto o conhecimento do ente é o primeiro que existe 
em nosso entendimento. 

Esta verdade recebe nova confirmação do facto de qual- 
quer conhecimento suppôr a noção do ente, pois não e pos- 
sível saber que uma cousa é tal ou qual ente, sem saber 
antes que ella é ente. Por consequencia a noção do ente e 
a primeira de todas, e por força entra em todas as mais no- 
ções. De sorte que o que é a luz a respeito das cousas visí- 
veis, é a noção do ente a respeito das cousas intelligiveis; 
porquanto assim como os olhos não podem ver corpo al- 
gum, sem que esteja alumiado, assim o espirito nada póde 
perceber que não participe da natureza do ente. D'onde 
dizer certo philosopho, encarecendo a utilidade dos 'estu- 
dos ontologicos « que o estudo do ente é como o prisma 
que decompõe em seus raios multiplos a luz da razão. » 

10. O ente é susceptível de varias divisões. Divide-se : 

1º Em ente real e ente de razão; com effeito uma cousa 
pôde ser de dous modos; só na percepção do espirito como 


120 LIÇÕES DE PINLOSOPHIA ELEMENTAR. 


o genero e a especie, e então é ser de ratão, ou fora de es- 
pirito, em sua propria natureza, como o homem, a pedra, 
neste caso é ser real. 

2º Em mercado e creado, ou em Greador e creatura. Ao 
primeiro se chama ser por essencia, ao segundo ter por par- 
ticipação, 

5º O ente creado se divide em substancia c accidente, con- 
forme tem o ser cm si mesmo, como o animai, a pedra, 
ou o tem em um sujeito, como a belleza e a virtude. 

4º Em necessario e contingente, infinito e finito, simples e 
composto, absoluto c relativo, em positivo e negativo ou pri- 
vativo. Em seus lugares definiremos cada um desses termos. 


LIÇÃO XVII 
DO PRIMEIRO PRINCIPIO ONTOLOGICO DE CONHECIMENTO. 


SUMMARIO — 11. O que são os primeiros princípios de conhecimento — 
12. Porque se chainiio primeiros, c quantos sejão. —13. Ao estudo delles 
compete a ontologia. — 14. Se ha um principio absolutamente primeiro. — 
15. Essa dignidade compete ao principio de contradicção; porque. — 
16. Valor scientifico desse principio. — 17. Em que sentido o principio de 


contradicçião O fundamento dos outros. — 18. Se os primeiros princípios 
são innatos. — 10. Porque o principio cartesiano não póde ser o primeiro 
dos principios. — 20. Relação do principio de contradicção com o da razão 
sufficiente de Leibnitz. — 21. Em que se distingue este principio do de 
casualidade. — 22. innovação de Kant acerca do principio de contra 
dicção. 


11. Chama-se principio de conhecimento aquillo cujo 
conhecimento nos faz conhecer outras cousas. E de duas 
especies, incomplexo e complexo. Principio de conheci- 
mento incompleto é aquillo que uma vez conhecido por 
simples percepção nos dá a conhecer outra cousa, como os 
signaes, os quaes sendo percebidos nos fazem conhecer 
a cousa que significão, e os termos, os quaes tambem 
sendo conhecidos nos dão a conhecer á proposição formada 
por elles. Principio complexo é uma proposição que nos 
faz conhecer outra. Essa proposição merece o nome de prin- 
cipio quando é clara e evidente em si. Por consequencia 


METAPHSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 127 


um principio é aquella proposição que é conhecida por si, 
pela simples percepção de seus lermos, sem ser preciso, 
para conhece-la recorrer a algum intermedio extranho 
Ora, a proposição se acha neste caso quando basta analysar 
a idéa do sujeito para ver que o predicado está incluído 
nelle, como diz S. Thomas: Ex hoc aligqua propositio est 
per se nota, quod praedicatum includitur in ratione 
subjecti. (1 p., q. 2,a. 1.) Por consequencia primeiro 
principio é aquella proposição cujo predicado encontra-se 
na analyse do sujeito : Por exemplo, apenas percebemos a 
idéa do ser vemos que lhe repugna o nada; tão depressa 
percebemos a noção de effeito como logo encontramos nella 
a de causa; e tanto basta para que o entendimento 
pronuncie esses juízos : o que é, pelo facto do ser, é 
impossível que não seja; não póde haver effeito Sem 
causa. 

* 12. Esses princípios dizem-se primeiros, porque o espi- 
rito os forma logo depois da simples percepção dos ter- 
mos, e são como os fundamentos do conhecimento scienti- 
lico. O numero delles é variavel no juízo dos autores; uns 
contão dezenove, outros onze, outros oito, etc. Nos não lhes 
assignaremos numero, e somente diremos que todas as 
proposições cujo predicado estiver na analyse do sujeito, c 
por isso forem conhecidas de todas pela simples percepção 
dos termos, são primeiros princípios. Neste caso estão as 
seguintes proposições : Non potest idem simul esse, et non 
esse. Quodlibet est vel non est. Omne totum est majus sua 
parte. Qux sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se. Infi- 
nitum a finito non potest comprehendi. Nemo dal quod non 
habet. Nihil non potest esse causa alicujus. Operari sequitur 
esse. Non potest efjectus esse perfectior sua causa. Nemo po- 
test esse sui ipsius causa. 

13. Esses e outros semelhantes princípios são communs 
a todo ente, e não só a um genero delles em particular; por 
isto todas as sciencias usão delles. Ora, compete á Ontologia 
tratar de todo o que é commum aos entes : logo a esta 
sciencia pertence tratar dos primeiros princípios ontolo- 
gicos do conhecimento. 

14. Os princípios de que acabamos de fallar não são todos 
absolutamente primeiros, primeiros em todo o genero de 


128 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


conhecimento; assim, os axiomas geometricos são primei- 
ros princípios da geometria, mais não são absolutamente 
primeiros, porque outros ha que são mais geraes. Ora de 
todos os primEiros princípios haverá algum que seja abso- 
lutamente primeiro, e se ache implícito em todos os outros? 
Esta questão tem sido diversamente respondida. Querem 
uns que não haja tal principio ; outros em maior numero 
sustentando sua existEncia discordão sobre a qual seja 
eLLa. 

15. Já sabemos que o ente é o que primeiro cahe na sim- 
ples percepção do espiritO; isto é, quando o espirito exer- 
cita a sua primeira operação, a percepção simples, a cousa 
absolutamente primeira que se lhe offerece é o ente, já 
que o nada não pôde ser percebido, aliás o nada seria 
alguma cousa, o que é contradictorio. Por consequEncia na 
segunda das operações do espirito, isto é, no julzo, onde o 
espirito compõe e divide os conceitos, synthetjsa os e 
analysa os, deve tambEm haver um primeiro juizo, ponto 
de apoio de todos os outros, ao qual o espirito ha de 
necessariamente acquiEscEr, sob-pena de não 
poder aceitar nenhuma outra verdade. Esse principio é o de 
contradicção, assim chamado porque aquelle que o repelle, 
é obrigado a affirmar cousas contradiclorias. Formula-se 
assim : é impossível que uma cousa seja e não seja ao mesmo 
tempo; ou em forma mais didactica : O ser é incompatível 
com o não ser. 

Para que um principio seja absolutamente primeiro na 
ordem logica do conhecimento é preciso : 1º que seja assas 
cognoscivel para que ninguem possa errar a respeito delle ; 
2º que seja indemonslravel, ou que não supponha algum 
outro mediante o qual possa ser demonstrado; 3º final- 
mente que não seja adquirido por demonstração, ou outro 
semelhante modo de conhecer, mas seja como dado ao es- 
pirito pela mesma natureza, quasi per naturam, et non per 
acquisitionem. Ora, o principio de contradicção possue essas 
tres condições. Com effeito, é conhecidíssimo de todos, 
porque se funda na idéa do ser e do não, e na evidente 
opposição de relação entre uma e outra. Depois do espirito 
ter percebido o ser, não póde deixar de perceber lambem 
immediatamente a sua repugnancia com o nada, que a é 
negação do ser; essa repugnancia é tão visível ao es- 


METAPIIYSICA GERAL OU ONTROLOGIA. 
12 
9 


pirito no mesmo acto de perceber o ser, que quasi se con- 
funde com esse acto. Portanto a idéa do ser e a do não ser 
são inseparaveis na mesma intuição mental; na primeira 
se vê a segunda que é a negação da primeira. Por isto não 
póde o espirito perceber o ser sem descobrir a sua incom- 
patibilidade com o não ser, e é essa incompatibilidade que 
elle exprime no principio de contradicção. Que esse princi- 
pio é absolutamente indemonstravel e evidente; por quanto 
a idéa do ser é de todas a mais universal, e por isso se 
acha implicada em todas; onde pois achar um principio 
anterior ao de contradicção que lhe sirva de prova ? Se esse 
principio resulta da primeira relação que o espirito co- 
nhece, conhecendo o primeiro objecto de todo conheci- 
mento, é claro que não póde ser dado por demonstração, e 
que é tão natural ao espirito como lhe é o conhecimento do 
ser c do nada. Por consequencia, assim como a idéa do 
ente é o fundamento e o primeiro principio incomplexo da 
simples percepção, assim o principio da contradicção é o 
primeiro principio complexo dos juízos e raciocínios e de 
todos os processos scientificos da razão humana. 

16. O valor scientico do principio de contradicção é a 
todas as luzes manifesto. Nelle se funda a verdade eterna 
necessaria e immulavel, patrimonio da intellihgencia hu- 
mana, e evidente signal da sua dignidade. Se negardes esse 
grande principio vereis por terra toda a verdade, certeza e 
conhecimento. E porque? Porque, diz um grave philo- 
sopho espanhol, se uma cousa póde ser e não ser ao mesmo 
tempo, podemos estar certos e incertos, conhecer e não 
conhecer, existir e não existir; a affirmação pôde estar 
acompanhada da negação, as cousas contradicionas podem 
harmonizar-se, as distinctas identificar-se, as identicas dis- 
tinguir-se; a intelligencia será um cahos em toda a ex- 
tensão da palavra; a razão se transtornará, a linguagem 
será absurda, o sujeito e o objecto se tocarão no meio de 
espantosas trevas, e toda a luz intellectual se extinguirá 
para sempre. Todos os princípios ficarão involvidos na ruína 
universal, c a propria consciencia vacillaria, se ao fazer essa 
absurda supposição, não a sustentasse a invencível mão da 
natureza. Mas no meio da absurda hypothese a consciencia 

9 


130 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


se sente arrastada pelo violento turvelinho que a tudo lança 
nas trevas do canos. Em vão se esforçará por conservar 
suas idéas, todas desapparecerão pela força da contradic- 
ção; debalde formará novas para substituir as que vai 
perdindo, porque tambem desapparecerão; trabalho inutil 
é buscar novos objectos, que tambem desapparecerão; ella 
mesma só continuará a ser para sentir impossibilidade ra- 
dical de pensar alguma cousa : só verá a contradicção do- 
minando a intelligencia e destruindo com irresistível força 
tudo o que pretender levantar-se. (Philosoph. fundamen- 
tal, 1.1, c. xx) 

E impossivel mostrar mais claramente o valor funda- 
mental do primeiro principio ontologico do que o faz Bal- 
més nas linhas precedentes. 

17. Entretanto cumpre entender em que sentido o prin- 
cipio de contradicção é fundamento dos outros princípios 
primeiros, que servem de base ás sciencias e artes. Quando 
diremos que o princípio de contradicção é o primeiro, e o 
fundamento dos outros principios, queremos somente dizer 
que é o primeiro que o nosso entendimento affirma, e se 
acha implícito em todos os outros principios, sendo como o 
ultimo termo da resolução scientifica ou analyse demons- 
trativa desses outros principios. Mas não pretendemos que 
elle seja o unico de evidencia immediata, nem que os outros 
derivem delle por via de demonstração. Com effeito, os outros 
princípios, como, o todo é maior do que a sua parte; as cousas 
eguaes a uma terceira são eguaes entre si, etc., são tambem im- 
mediatamente evidentes ex terminis; de sorte que desde que 
o espirito concebe, por ex. a idéa de todo e a de parte, vê sem 
inducção, e não póde deixar de ver, que aquelle é maior do 
que esta. Portanto não é por demonstração, partindo do 
principio de contradicção, mas por simples percepção que 
o espirito adquire a certeza de aquelles principios. Mas 
como nelles está implícito o juízo universal fundado na re- 
pugnancia do ser, o espirito póde por meio deste demons- 
trar a certeza dos outros principios pela demonstração in- 
directa chamada ex absurdo; não porque aquelles princípios 
precisem de demonstração, mas afim de convencer a quem 
se obstinasse em nega-los. V. g. se alguem, concedida a 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 131 


idéa de todo, negasse que o todo é maior do que a sua 
parle, o poderiamos apertar assim : O que é todo? Um com- 
plexo de partes : logo quem diz todo, diz parte e mais al- 
guma cousa, o que significa que elle é maior do que cada 
uma de suas partes. Por consequencia ser todo é o mesmo 
que ser maior que a sua parte. Portanto só póde negar que 
todo é maior do que a parte, quem disser que o todo é todo 
e não é todo, ou que idem simul esse et non esse. 

18. Temos dito que os primeiros princípios são naturaes 
ao espirito, e que elle mesmo os forma pela simples per- 
cepção das idéas. Mas não vades d'ahi inferir que elles 
sejão innatos no espirito, como alguns o dizem. Quasi do 
estudarmos a ideologia, veremos que não ha idéa alguma 
innata, nem mesmo a do ser; ora se não ha idéa innata, 
tambem não ha princípios innatos, já que os princípios re- 
sultão da composição ou divisão das idéas, ou da affirmação 
e negação de conveniencia e desconveniencia entre as 
mesmas. Ha entretanto alguma cousa innata em relação a 
esses princípios, é a facilidade e disposição que o espirito 
naturalmente tem de forma-los, logo que perceba os seus 
elementos, isto é, as idéas, disposição a que se póde chamar 
habito. Por isto S. Thomas diz que a intelligencia dos prin- 
cípios é um habito natural, já que conforme a natureza 
d'alma intellectiva é constante que uma vez que o homem 
saiba o que é o todo e a parte, conhece que o todo é mais do 
que a parte, e assim nos casos semelhantes: Intellectus prin- 
cipiorum dicitur esse habitus naturalis; ex ipsa enim natura 
animas intellectualis convenit homini quod statim cognito quid 
est totum et quid est pars, cognoscat quod omne totum est 
inajus sua parte; et símile est in aderis. (T p., q. 51,a. 1.) 

19. Alguns tem considerado o principio cartesiano : co- 
gito, ergo sum como o primeiro de todos os princípios. Basta 
porém reflectir que a verdade desse principio suppoe outros 
princípios, para se ver que não póde merecer as honras de 
primeiro principio. Com effeito, em primeiro lugar elle 
suppõe a verdade desta maior: tudo que pensa, existe. De 
mais esta proposição é verdadeira, porque se aquelle que 
pensa não existisse, a mesma cousa seria e não seria ao 
mesmo tempo. 


132 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


20. O grande Leibnitz pretendia que assim como o prin- 
cipio de contradicção é o primeiro dos conhecimentos hu- 
manos a respeito das verdades puramente necessarias, assim 
tambem era preciso admittir para as verdades contingentes 
outro primeiro principio, e concedia esta prerogativa ao 
principio que chamou da razão suficiente, o qual se costuma 
formular assim : nada existe sem razão sufficiente. D'ahi 
inferia que as proposições experimentaes conhecidas por in- 
ducção, e os juizos syntheticos nos quaes entra o elemento 
da experiencia estribão-se no principio da razão sufficiente, 
como os juizos analyticos no principio de contradicção. 
(Theodicea, p. P, $S 44.) 

Para conhecermos o que ha de admissível e inadmissível 
na doutrina lei bniliana, convem lembrar que ha duas clas- 
ses de verdades contingentes. Umas são absolutamente con- 
tingentes sem subordinação alguma dos princípios geraes 
da razão, como: eu penso; a luz allumia esta salla. Outros ha 
que merecendo o nome de contingente porque em sua exis- 
tencia dependem da experiencia, e dos factos singulares, 
tem todavia certa affinidade e semelhança com as verdades 
necessarias Neste caso estão aquelles axiomas experimen- 
taes, e juizos syntheticos universaes que se exprimem sob 
a forma universal, como estes: Todo o fogo queima; toda pe- 
dra solta ao ar, desce para o centro da terra. Ora, quanto ás 
verdades da primeira classe, é certo que quando o espirito 
lhes presla assenso é movido immedialamente pela expe- 
riencia interna ou exlerna, isto é, pelo testemunho da cons- 
ciencia ou dos sentidos, e não cm virtude do princípio da 
razão sufficiente. Se me perguntarem porque assinto as 
verdades eu penso; —a lus allumia esta salla, respondo logo 
que é a mesma experiencia que delias tenho, sem cogitar do 
principio e nada existe sem razão sufficiente. Mas se me 
perguntarem porque assinto á proposição o todo é maior 
que a sua parte respondo porque do contrario o lodo seria 
todo c não seria ao mesmo tempo. Logo o principio de Leib- 
nitz não é para essa ordem de verdades contingentes, o que 
o principio de contradicção é para as verdades necessarias. 

Quanto ás verdades contingentes da segunda classe, póde 
admittir-se como verdadeira até certo ponto a opinião de 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 
13 
3 


Leibnitz, porque o elemento racional contido nessa classe 
de verdades as assemelha com as verdades necessarias. Mas 
assim mesmo não ha inteira semelhança entre o princípio 
da razão sufficiente e o de contradicção ; não só porque a 
relação que ha entre aquellas verdades contingentes, e o 
principio da razão suffíciente, não é da mesma natureza que 
a que existe entre o principio de contradicção e as verdades 
puramente necessarias, como porque as ditas verdades con- 
tingentes pelo elemento racional que tem, dependem mais 
do principio de causalidade, que se exprime dizendo : não 
ha effeito sem causa, principio que não deixa de ser diverso 
do princípio da razão sufficiente. 

21. Alguns confundem esses dous princípios; basta porém 
attender para os seus termos para ver a differença. No prin- 
cipio da razão sufliciente se diz que nada ha sem razão suffí- 
ciente de sua existencia, no de causalidade, affírma-se que o 
que é feito tem causa. Ora ser feito não é o mesmo que ser; 
alli ha um conceito relativo, e a passagem da não existencia 
para a existencia; aqui não. Razão suffíciente não é o mesmo 
que causa; aquella é universal, e significa em geral o por- 
que uma cousa é em vez de não ser; causa é mais particu- 
lar, e não significa senão o agente que produz uma cousa 
distincta de si. De sorte que toda causa póde ser por isso 
mesmo razão suffíciente, mas não vice- versa. Dizemos bem 
que Deos é razão suffíciente de sua existencia, mas não que 
é causa de si mesmo. 

22. Kant quiz fazer uma de suas innovações no principio 
de contradicção mudando-lhe a formula consagrada por 
Aristoteles e S. Thomaz, e admittida em todas as escholas. 
Formulou assim o supradito principio : « Um predicado que 
repugna a uma cousa não lhe convem.» Os escholasticos di- 
zião como sabemos : « E impossível que uma cousa seja e 
não seja ao mesmo tempo. » Ora, qual destas duas formu- 
las é preferível ? Se o principio de contradicção, como re- 
conhece Kant, é o principio fundamental de todos os nossos 
Juízos, a condição sine qua non dos conhecimentos huma- 
nos, deve expressar-se com clareza e simplicidade para que 
se ache ao alcance de todas as intelligencias. Debaixo desta 
relação cremos que a formula antiga é preferível á de Kant. 


134 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


Direi a uma pessoa indouta : « É impossível que uma cousa 
seja e não seja ao mesmo tempo, ou o ser não póde compôr-se 
com o não ser, immediatamente vos comprehenderá, assen- 
tirá com convicção a vossa affirmação. Mas se lhe disserdes 
« um predicado que repugna a uma cousa não lhe convem » 
não vós entenderá tão facilmente, e perguntará talvez, que 
repugnancia é essa, o que é predicado. Por tanto a formula 
dos escholasticos é preferível. 

Ha de mais em favor desta uma razão philosophica. O prin- 
cipio de contradicção, natural ao nosso espirito, e razão de 
todos os juízos, deve apoiar-se nas idéas de ser e de não ser, 
que são as primeiras que se offerecem ao espirito e sem a 
qual tudo mais é incomprehensivel: logo o primeiro dos 
Juízos, isto é, a primeira das affirmações e negações da 
razão deve ter por elementos constitutivos as idéas de ser e 
de não ser. Por consequencia a formula antiga é mais 
philosophica que a do philosopho allemão. 

Este philosopho reputa inutil a palavra impossível usada 
na formula escholastica, mas serve-se da mesma idéa por 
outro termo. Que entendemos pela palavra impossivel? 
Possível e impossivel vem da relação dos termos; possível, 
quando o predicado não repugna ao sujeito; impossível 
quando o predicado repugna ao sujeito; assim se expressa 
S. Thomaz (I p., q. 25, à. 3), e com elle todos os philoso- 
phos. Logo ser uma cousa impossivel é ser repugnante, é por 
consequencia Kant serve-se da mesma linguagem que re- 
prehende nos outros. A formula antiga, como observa 
Balmés, podia expressar-se assim: Repugna que uma cousa 
seja e não seja ao mesmo tempo; ou o ser repugna ao não 
ser ; ou O ser exclue ao não ser; o que tudo vem a ser o 
mesmo, e nada mais diz Kant quando escreve: o predicado 
que repugna a uma cousa não lhe convem. (Philosoph. fun- 
damental, 1.1, c. xx, 8 193.) 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 135 


LIÇÃO XIX 


DOS PRINCIPIOS METAPHYSICOS DO ENTE. — DA ESSENCIA, 
SUAS PROPRIEDADES E COGNOSCIBILIDADE. 


Summario . — 23. O que são princípios metaphysicos do ente. — 24. Potencia 
e acto. — 25. O que é acto, e quaes suas principaes especies. — 26. Di- 
visão da potencia. — 27. O ente mutavel, a creatura compõe-se de potencia 
e acto; o ente immutavel, Deos, é acto purissimo. — 28. Existencia e es- 
sencia dos entes; o que seja essencia. — 29. Propriedades da essencia, im- 
mutabilidade e indivisibilidade. Prova da immutabilidade.—30. A eterni- 
dade e necessidade das essencias, e a eternidade e necessidade divina. — 
31. Erro de Descartes e Puffeendorfio. — 32. Em que consiste a indivisibi- 
lidade das essencias. —33. As essencias reaes e nominaes de Locke. — 34. As 
essencias reaes não nos são totalmente desconhecidas. — 35. Se a exis- 
tencia se distingue da essencia. — 36. Differentes especies de distincção. 
—37. A essencia distingue-se realmente da existencia. —38. Da insepa- 
rabilidade da essencia e da existencia não se póde concluir a identidade 
delias. 


25. Todo ente actual, ou tudo o que existe, antes de exis- 
tir podia existir, isto é, tinha o poder de ser, poder que 
agora se acha actuado pela existencia. Por consequencia todo 
ente real é o resultado de dous elementos, potencia e acto, 
que se chamão princípios metaphysicos do ente. Este c 
aquelle ente determinado é constituído por princípios phy- 
sicos; como a alma e o corpo constituem o homem; mas 
o ente real commum, de que trata a Ontologia, é composto 
dos dous elementos metaphysicos mencionados. Por onde 
vedes que tudo o que podemos pensar, isto é, todo ente ou 
é acto, ou potencia, ou acto e potencia reunidos. 

24. Potencia e acto são synonymos de estado de possibi- 
lidade e de existencia ou realidade, por isto do ente antes de 
existir se diz que está em potencia, e quando adquire a exis- 
tencia diremos que foi reduzido a acto. A potencia assim en- 
tendida não é uma cousa real, mas logica ou ideal, é uma 
pura capacidade de ser. Delia faltaremos quando tratarmos 
do ente possível e da possibilidade intrinseca e extrínseca 
das cousas. 

25. O acto é que constitue o ente na existencia, e réali- 


156 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR, 


sando a pura possibilidade, torna-o capaz de operar; por 
isto é considerado uma verdadeira perfeição, pois é melhor 
existir do que não existir. 

Ha varias divisões do acto usadas na sciencia. Divide-se : 
Iº nm acto puro cacto mixto; o primeiro é a realidade 
isenta de toda potencia ou possibilidade e que nunca está 
em potencia relativamente a acto algum, mas é 
effectivamente tudo o que pôde ser; o segundo é uma 
realidade que está em potencia para actos ulteriores, e 
por consequencia não é tão perfeita como a primeira. pois 
não é actualmente tudo o que pode ser; 2º em acto primeiro e 
acto segundo; acto primeiro é aquelle que não suppõe 
nenhuma realidade anterior, e pelo contrario dá a 
realidade, como é a alma humana; acto segundo é o que 
suppõe outro antes d'elle e se reune a esse outro; as 
operações da alma são actos segundos. 

26. A potencia tambem é de duas especies, activa e pas 
siva. Potencia activa é um principio de operação, é por ella 
que o acto segundo existe, as faculdades d'alma são poten 
cias activas. Potencia passiva é uma simples capacidade de 
receber, é uma passividade ou receptividade. A potencia ac 
tiva sendo verdadeiro acto não é propriamente uma poten 
cia no sentido metaphysico. 

A potencia passiva se subdivide em objectiva e subjectiva. 
Potencia subjectiva é a capacidade que o sujeito tem de 
receber um acto segundo : Aristoteles a define propria- 
mente o principio de mudança em outra cousa. Potencia objec- 
tiva é a simples possibilidade de receber o acto primeiro, 
ou de ser; ou por outra é a não repugnancia entre o ser e 
a cousa. Essa possibilidade ou não repugnancia representa 
uma certa aptidão de ser chamada impropriamente poten- 
cia, porque a nada affecta. Chamão-na objectiva por ser 
objecto da potencia activa, a qual tem por objecto tudo o que 
lhe é possível. 

27. Agora já podemos affirmar que todo ente mutavel é 
composto de potencia e acto, mas que o ente absolutamente 
immutavel é puro acto. Com effeito, tudo o que muda re 
cebe alguma cousa que antes não tinha, ou perde alguma 
que possuía; nisto consiste a mudança; no ente mudavel 


METAPHYSICA GERAL, OU ONTOLOGIA. 157 


ha porlanto duas cousas, a que recebe e a que é recebida; 
ora, a que recebe é a potencia, a que é recebida é acto. Logo 
lodo ente mutavel compõe-se de potencia e acto. Mas por 
outro lado o ente que é absolutamente immutavel nada póde 
receber nem perder, aliás mudaria. Portanlo não ha poten- 
cia de receber ou de perder; logo é puro acto, sem nen- 
huma mistura de potencia. No primeiro caso estão todas 
as creaturas, as quaes sendo naturalmente mutaveis, por 
força hão de ser compostas de potencia e acto. No segundo 
caso só Deos póde estar, porque é o unico ente absoluta- 
mente immutavel, e unico acto perfeitíssimo, e que por sua 
essencia existe necessariamente. Por isto Deos é o mesmo 
ser, e seu nome proprio é Qui est. Ego sum qui sum. (Exodo.) 
Pax ab eo, qui est et qui erat et qui venturus est. (Apoc.) 

28. Em tudo o que é além do ser actual ou da existencia 
ha aquillo que o faz ser, e sem o qual elle não poderia ser. 
Com effeito, uma cousa é perguntar se tal ente existe, e ou- 
tra o que é este ente : Alia quaestio est an est et quid est. 
O que a cousa é constitue a sua essencia. Como definire- 
mos pois a essencia? A essencia, como o ente, não é sus- 
ceptível de uma definição propriamente dita; porque é uma 
dessas noções primigénias claras de si, que não podem, 
nem precisão ser definidas. Mas se quizermos explica-la, o 
podemos fazer por varios modos. Considerando-a em si é 
aguillo pelo que alguma cousa se constitue cm uma especie 
determinada, ou aquillo pelo que uma cousa se distingue 
de outra, como a humanidade, que é aquillo pelo que o 
homem se constitue em especie determinada, e o distingue 
dos outros entes que não são homens. Podemos lambem 
dizer que essencia é a raiz e principio das operações e 
propriedades de um ser ; assim a essencia do homem é o 
principio da operação do raciocínio. Neste sentido a essen- 
cia tambem se chama natureza, porque da natureza vem as 
propriedades e operações. Considerando-a porém em rela- 
ção ao entendimento; essencia é aquillo sem o que não se 
póde conceber a cousa, ou aquillo que é expressado pela 
definição de alguma cousa; ou emfim aquillo que primeiro 
se concebe em uma cousa como razão primaria dos de 
mais attributos da mesma. 


138 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


29. As principaes propriedades da essencia são a immu- 
tabililidade e a indivisibilidade. Foi sempre corrente nas 
escholas que as essencias das cousas consideradas em si 
erão intrinsecamente immutaveis. Descartes porém tornou a 
sua immulabilidade dependente da vontade de Deos. « Por 
que Deos quiz , disse elle, que os tres angulos de um trian 
gulo fossem necessariamente eguaes a dous rectos, é que 
isto agora é verdadeiro, e nem pode ser de outro modo; 
semelhantemente a respeito de todas as outras cousas. 
Esta singular opinião será mais contestada quando adiante 
faltarmos da possibilidade das cousas, com a qual ella tem 
mais intima relação. Por agora só mostraremos que as 
essencias são intrinsecamente immutaveis. 

E impossível que uma cousa seja e não seja ao mesmo 
tempo; ora, se as essencias das cousas mudassem, teria- 
mos que uma mesma cousa seria e não seria a um tempo. 
Com effeito, supposto que a essencia do triangulo fosse in- 
trinsecamente mutavel; e Deos podesse acerescentar-lhe ou 
subtrabir-lhe um angulo, sem destruir a essencia do mes- 
mo triangulo, este seria e não seria triangulo; seria porque 
sua essencia não se destruiria, mas tambem não seria por- 
que constaria de quatro ou de dous angulos. O mesmo po- 
deríamos dizer das essencias das outras cousas. Mais. As 
essencias das cousas são as idéas archetypas existentes na 
mente de Deos, que antes de se determinar a crear as cou- 
sas concebeo como havia de crea-las no tempo, e de confor- 
midade com essa concepção modelo, as creou; ora, as idéas 
de Deos são intrinsecamente immutaveis, porque são o 
mesmo Deos. Logo as essencias são intrinsecamente immu- 
taveis. 

30. Adverti porém que essa eternidade e necessidade 
que o espirito descobre nas essencias é mui diversa da eter 
nidade e necessidade de Deos, como a sombra é diversa do 
corpo. A eternidade que nosso espirito contempla nas es 
seencias é de ordem intellectual, a eternidade attributo de 
Deos, é de ordem real. Deos é eterno na existencia e em to 
das as suas perfeições absolutas, pelo contrario as essencias 
são contempladas como eternas quando separadas da exis 
tencia & pela abstracção reduzidas ao estado de pura possi- 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 139 


bilidade, ou de não repugnancia intrínseca; portanto sua 
eternidade é antes uma negação do que pura affirmação; a 
eternidade de Deos se concebe positivamente, como a posse 
completa e simultanea de uma vida a todos os respeitos 
immutavel. Distingue-se pois a eternidade de Deos da eter- 
nidade das essencias como o infinito se distingue do indefi- 
nito, o real do possivel, a affirmação da negação. Semelhan- 
temente se deve dizer da necessidade das essências relati- 
vamente á necessidade divina. A necessidade das essencias 
é simples participação da essencia infinita. A necessidade 
de Deos não se estende só a essencia, mas tambem a exis- 
tencia ; a necessidade que contemplamos nas essencias só 
lhes compete quando separada da existencia. 

E ainda assim o que dizemos só é applicavel ás 
essencias consideradas em abstracto, e não do modo 
concreto como existem nos indivíduos. Consideradas 
deste ultimo modo, é fóra de duvida que são mutaveis, 
assim como os seres em que residem; mas encaradas do 
primeiro modo não mudão, nem podem mudar, como 
demonstramos. Acaso muda a humanidade, essencia 
abstracta do homem, em seus predicados essenciaes porque 
Pedro ou Paulo muda? 

31. Attendei bem para não confundirdes a essencia das 
cousas coma sua existencia, como fez Puffendorfio, quem 
seguindo Descartes, disse que Deos deo a cada ente a essen- 
cia que quiz. Certo que Deos creou livremente a todas as 
cousas, mas as essencias destas não as quiz livremente se- 
não por necessidade, porque ellas são aquellas idéas archety- 
pas da mente divina, ou a mesma essencia divina partici- 
pada de diverso modo pelas creaturas, e Deos não quer li- 
vre, mas necessariamente a sua essencia. Por ventura po- 
deria Deos dar ao homem a essencia do burro, de sorte que 
ficasse sendo homem? Não, porque então uma mesma cousa 
seria e não seria. O homem seria homem e seria burro, o 
que é contradictorio, e o contradictorio não póde ser feito. 
E possivel que na natureza não exista um só circulo, um só 
triangulo; mas supposto que algum exista, ha de necessa- 
riamente ser como o concebemos, e não póde ser de outra 
sorte; assim tambem é possivel que não exista o homem, a 
quem Deos livremente creou; mas dado que exista, será 


140 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMETAR. 


sempre uma creatura racional, nascida para conhecer e 
amar a Deos; fazer cousa diversa não seria fazer um ho- 
mem. (Vid. Bossuet, Log., 1. 1, c. XXXVIIL) 

32. Dissemos tambem que as essencias são indivisíveis. 
E com effeito, não podem augmentar, nem diminuir, sem 
que fique destruída a noção da essencia determinada; isto 
é, ou o ente não tem a sua essencia, e neste caso não é, ou 
a tem cm toda a sua integridade. A essencia do animal con- 
siste em que uma substancia seja dotada de vida e de sen- 
sibilidade; ora, tirai-lhe um desses característicos, por ex. 
a sensibilidade, e já não tereis um animal, mas uma planta; 
accrescentai-lhe outro, por ex. a razão, já não tereis um 
simples animal, mas um homem. As essencias convem 
integra e egualmente a todos os entes da mesma especie; a 
essencia do circulo convem egualmente ao grande e ao pe- 
queno circulo, como a do homem convem assim ao mais 
sabio, como ao mais ignorante. Um circulo não é mais nem 
menos circulo do que outro, nem um homem mais ou 
menos homem do que outro. (Bossuet, loc cit, c. 
XXVII) 

33. Quanto temos até aqui dito das essencias suppõe 
que nos as podemos conhecer; mas de facto as conhecere- 
mos? Esta questão tem sido suscitada na sciencia depois 
que Locke negou que conhecessemos as essencias reaes das 
cousas. O medico inglez distinguio as essencias em nomi- 
naes e reaes; chamou essencia real as propriedades funda- 
mentaes, e os principios constitutivos das substancias, e 
nominal a que exprime somente as condições da noção li- 
gada a um nome; a primeira procede da constituição real 
da substancia; esta é um simples producto do espirito 
que a designa com diversos nomes. Sustentou que só 
conhecemos as essencias nominaes, e que as reaes nos são 
totalmente desconhecidas. 

34. Nem todas as essencias reaes das cousas nos são des- 
conhecidas. Com effeito, se não conhecessemos nenhuma 
essencia real, nada absolutamente poderíamos saber das 
cousas; porque só podemos saber o que estas são pelo co- 
nhecimento de suas essencias, e desde então toda a nossa 
sciencia se reduziria a conhecer o nome das cousas. D'onde 
naturalmente dimana o scepticismo. De mais, se todas as 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 141 


essencias reaes nos são desconhecidas, tambem o serão as 
differenças essenciaes do espirito é do corpo; e enfão não 
poderíamos conhecer o espirito como essencialmente dis- 
tincto do corpo, se não pelas differenças nominaes; o que 
vale tanto como dizer, que não sabemos se o espirito differe 
essencialmente do corpo, ou se essa differença está só nos 
nomes com que os designamos. Como então teríamos cer- 
teza de que o espirito é realmente immaterial e immorlal? 
Locke precisara dessa conclusão para affrmar a sua du- 
vida sobre se a materia poder ou não pensar, como o fez, 
e nós logo veremos. 

E certo que muitas essencias reaes nos são desconhecidas, 
quem poderá explicar em que consiste a essencia de innu- 
meros seres da creação? Assim o dispoz sabiamente Deos, 
para enfrear nossa soberba; pois se ignorando tantas cou- 
sas atrevemo-nos a nos levantar contra Deos, o que não fa- 
namos se a mais alcançasse nossa sciencia? Mas de não 
conhecermos essas essencias, segue-se que absolutamente 
ignoremos os seres a que pertencem, e não os possamos 
distinguir? Os seres cujas essencias reaes nos são desco- 
nhecidas em si apresentão accidentes e propriedades tão 
differentes, que bastão para obtermos conhecimento certo 
dos mesmos seres. Vede as propriedades do ferro e da 
prata, do carvalho e da videira, do leão e do boi, e direi se 
a ignorancia de suas essencias reaes torna aquelles seres 
desconhecidos. Quando as differenças essenciaes nos são 
desconhecidas, temos as differenças accidentaes, mediante 
as quaes podemos certamente assegurar differenças sub- 
stanciaes : Quia essentiales verum differentix sunt ignotx fre- 
quentar, et innominatse, oportel interdum uti accidentalibus 
differentiis ad substandales differentias designandas. (S. Th. 
de Pot. q.9,a.2,ad. 5.) 

35. Por mais de uma vez temos falindo da existencia e 
essencia dos entes como de cousas perfeitamente distinctas; 
ora, haverá com effeito entre uma e outra distincção real V 
E fora de questão que em Deos não ha nenhuma differença 
entre a sua essencia e existencia; porque Elle é o seu ser, 
e existe por sua mesma essencia, por isto é ente neces- 
sario. Mas quanto as creaturas que não existem por ne- 


142 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR 


cessidade de sua natureza, é ponto subtilmente disputado 
entre os sabios, se ha distineção real entre sua essencia e 
existencia. Antes de pronunciar juizo nesta controversia, é 
necessario fallar da distinção e suas diffe-rentes especies, cujo 
conhecimento é importante em nossos todos. 

56. Distincção é a negação de identidade : duas cousas são 
distinctas quando não são uma só e mesma cousa, ou quando 
não tem uma mesma essencia. Mas uma cousa pode não ser 
outra ou porque o ser de uma não é o da outra ou porque o 
nosso espirito as considera distinctas por algum motivo; no 
primeiro caso a distincção é real, no segundo é racional oa 
logica. Pedro & realmente distincto de Paulo, porque o ser de 
um não é do outro, independentemente da consideração de 
nosso espirito; o genero e a especie são distinctos 
racionalmente; porque em seu ser dependem de nosso espirito, 
f A distineção real póde ser de duas sortes: quando uma cousa 
não é a outra porque estão separadas ou o podem ser como 
Pedro e Paulo, o corpo e a alma. a distineção se chama remi 
maior; quando são distinctas só em razão do modo. por ser 
este diflerente da cousa em que existe, como se dá com a alma 
e o seu pensamento, o corpo e sua figura a distineção se diz 
real menor, ou simplesmente modal. 

A distineção real pode tambem ser numerica e especifica, 
conforme distinguimos as cousas attendendo simplesmente ao 
seu numero, como a distineção entre Pedro e Paulo, ou 
considerando a sua essencia, e assim o homem distingue-se 
especificamente do bruto. A distineção especifica chama-se 
propriamente dirersidode, que se define a não identidade de 
essencia entre varias cousas. Assim como se chamão identicas 
as cousas que tem a mesma essencia, assim se chamão 
semelhantes as que tem a mesma qualidade, e eauaes as que 
tem a mesma quantidade, como o ensina S. Thomaz : UNMU in 
subsíantia facit idem, unam in quantitate facit rquale. unam ta 
qualilate facit símile. (SENT., LI, d. 19, q. 1,a. 1.) Por tanto 
identidade das cousas é a unidade da essencia das mesmas; 
semelhança é a conveniencia das cousas na mesma qualidade; 
egualdade e a conveniencia das cousas 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA: 143 


na mesma quantidade. Ao identico se oppõe o diverso, ao 
semelhante o dissemelhante, ao egual o desegual. 

A distincção racional ou logica é de duas especies; uma 
é puramente arbitraria, o espirito a forma sem ter um fun- 
damento para faze-la, como quando distingue entre Cephas 
e Pedro, animal racional e homem; a esta chamavão os 
antigos distincção de razão raciocinante distinctio rationis 
ratiocinantis. A outra é a que o espirito faz em cousas sim- 
ples mas que lhe offerecem fundamento para faze-la, pelos 
effeitos diversos que ditas cousas podem produzir, v. g. O 
trigo póde ser considerado como semente, como alimento, 
como corpo, etc, e Deos, como póde fazer diversas cousas, 
e contem eminentemente todas as perfeições, dá ao nosso 
espirito fundamento para considerar suas perfeições dis- 
tinctas, posto que em si seja o um só e mesmo ser; a esta 
distincção chamavão os escholasticos virtual ou razão racio- 
cinada, rationis ratiocinatae. (S. Th. Sent., 1.1,d. 33, q. 1,a. 
5.) 

37. Agora podemos dizer que nas creaturas a essencia 
distingue-se realmente da existencia. Com effeito, se a es- 
sencia não se distinguisse da existencia, a creatura existiria 
por essencia ou a sua existencia seria essencial, o que é im- 
possível, por ser proprio da creatura ter o ser accidental- 
mente e por participação. Demais a essencia de cada crea- 
tura, é por si, ao passo que a sua existencia é por outra 
causa, do contrario a creatura não seria creada, o que re- 
pugna. O senso commum, pela maneira vulgar de fallar, 
confirma nossa opinião. Tratando de uma cousa, pergunta- 
mos o que é esta cousa ? Ella existe? São duas perguntas 
perfeitamente distinctas; com a primeira nos propomos 
saber, qual é a essencia da cousa, com a segunda se essa 
essencia tem existencia actual. A idéa de essencia nos re- 
presenta o que a cousa deve ser por sua natureza quando 
for, a idéa de existencia o que é actualmente existente. 
Posso affirmar a essencia do triangulo dizendo que é 
uma figura limitada por tres linhas rectas, e ao mesmo 
tempo dizer : não ha triangulo; quando houver ha de 'ser 
com aquella essencia. Por consequencia o espirito tem 
um fundamento real para distinguir a existencia da 


144 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


essensia : logo essa distincção não é puramente ideal ou 
logica. 

58. Póde-se dizer : tuas a existencia sem a essencia des- 
apparece, como a essencia sem a existencia fica um ente 
simplesmente possível e não existente: logo as duas cousas 
são identicas. Não, da inseparabilidade de duas cousas não 
se póde concluir a sua identidade. A extensão é inseparavel 
do corpo; e por isto diremos que aquella é a mesma cousa 
que este? Separada a alma do corpo humano, desapparece 
a essencia do homem; d'ahi inferiremos que a alma e o 
homem são uma mesma cousa ? O movimento não pôde 
existir separado do corpo; e por isto havemos de dizer que 
não ha distincção real entre o corpo e o seu movimento? 
Fique pois assentado que na creatura a essencia distingue-se 
realmente da existencia. De que especie seja essa distincção 
real facilmente se colhe do que dissemos tratando das dis- 
tincções; temos aqui propriamenle uma distincção real 
maior. 


LIÇÃO XX 
DA CAUSALIDADE DO ENTE, OU DAS CAUSAS. 


Summario. — .39 O que é a causa. — 40. Como se distingue do principio e do 
elemento. — 41. Differença entre a causa primeira, absoluta, e as causas 
segundas, relativas. — 42. Texto de Balmes. — 43. Existem quatro gene- 
ros de causas. — 44. Diversas especies de causa efficiente. — 45. O occasio- 
nalismo. — 46. Refutação desse systema. — 47. Causa final. — 48. Varias 
sortes de fim. — 49. Existencia das causas linaes. — 50. Importancia da 
causa final. — 51. Utilidade de seu estudo. 


39. Chama-se causa a toda substancia que produz por 
influxo proprio um ser dislincto de si ; a este se dá o nome 
d«i effeito. Dons caracteres acompanhão a verdadeira causa, 
1º obrar a substancia por influxo proprio, 2º ter. o effeito 
produzido um ser distincto do ser da substancia causa. 

40. Por esse modo a causa distingue-se do elemento e do 
principio, com os quaes poderia confundir-se. Por quanto 
elemento de uma cousa é aquillo que a constitue intrinse- 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 145 


comente, e o ser da causa longe de ser intrínseco ao effeito, 
é dislincto delle; e o principio e aquillo de que procede 
uma cousa de qualquer modo, ou seja por relação de simples 
precedencia, ou de successão. A noção de cousa expressando 
tambem relação entre duas cousas, faz todavia o ser de uma 
dependente do ser da outra ; o que não succede com o prin- 
cipio. D'aqui se segue que o princípio é mais extenso do 
que a causa, e esta mais do que elemento, por conse- 
quencia toda causa é um principio, mas todo o principio 
não é causa, como diz S. Thomaz : Principium commumius 
est quaa causa, sicut causa communius quam elemenlum. (T p., 
q. 53,a. 1,ad. 1.) 

41. A noção que temos dado da causa pode até certo ponto 
ser entendida assim da causa primeira, Deos, como das cau- 
sas segundas, as creaturas: mas convem desde já notar as 
differenças que existem entre aquella e estas causas. A razão 
de causa absoluta só existe em Deos, porque só a sua cau- 
salidade (influxo actual da causa) tem força e independen- 
cia absoluta relativamente a qualquer effeito ; ao passo que 
toda causa segunda só o é de modo relativo, e sua causali- 
dade involve necessariamente alguma dependencia, se não 
de outra causa segunda, pelo menos da causa primeira. 0 
philosopho hespanhol Balmés, a quem mais de uma vez 
temos citado, e havemos ainda de citar nessas lições, des- 
envolva egregiamente a disparidade existente entre a causa 
absoluta e as causas relativas. Reparai em sua lucida ex- 
posição. 

42. Para completar o caracter da causa absoluta, diz, 
são indispensaveis duas condições : 1º a necessidade da exis- 
tencia de A. para a existencia de B. 2º que seja bastante a 
existencia de A. para que possa existir B., sem necessidade 
de mais cousa alguma. Estas condições se podem formular 
nestas proposições : Se B. existe, A. existe. Só a existencia 
de A. basta para que possa existir B. Quando entre dous 
objectos se acha tal relação que torne simultaneamente 
verdadeiras essas duas proposições, ha relação de causali- 
dade absoluta... Todos os phenomenos connexos em succes- 
são de tempo de um modo necessario e em ordem fixa per- 
dem a relação de causas e effeitos, se não se lhes attribue 

10 


Ls LGÇÕES 15 HERISODIA FERMENTAS 
alguma coma mos que legume » applicação dessas ita, 
pais cmo quando a or «onstande sadorise diser que se 
apporecer À. appare. a logo É e logo Pé zum 
sucessivamente, com bad pão podecaos diner que com 2 
exsstencia 4. existe quanto hasta pura ade" conndeE 
para a de €.; já que suppomos fra da se - JO cousa 
que dese contribuir como condição indispemsavel 4 pro- 
pasição se 5. este, este À , é vedado questo 2 cum 
necessarna é livre. > segund: tambem é apple à essas 
«buas especies de cousa. Mas compre notar que 2 proa 
cão não diz que se À. ente, cxisbeá B., sendo que a es 
lencio de 4 basta para que possa existir 5. Se dado À 
se desse necessariamente E, à comes seria Recessária, po 
Ema sé doado É Só se do o salinas pars é csirácicão de 
a cama fica lrore, pois uão se alice à contesea de R. 
mas só a possililidado da ersâmca. Aplique et 
dauirima 2 coesa proscira Se + mmdo existe, eos este. 
peupssição abselatamente verdadeira Se les aut, o 
mundo existe, preposição absolutamente fake, porque 
existindo Bros o mundo podia não ler existido. Se Juos 
exisãe o ummndo pode csstr, cb é, coma arte & 
Deos ha é sulficicade para 3 pessbilidade da costa de 
mundo, > uma proposição vortadçira, porque no er a 
Gasto se Fonda a percibididade do cerco Gus, « nalhe se 
acha o poder sullicicaio par? dar-lhes à existencia, se um 
e quizer por sao Hvre vento. ( Plisigespã. fmed (| N,cm 
45 E quatro peneros de canso, meiirial, formal, «fk- 
cinto é frei. Coma cllesão, mestra à aberração que quatro 
CoUs concorrem para 2 prodacção de outra que não ema - 
1º à seção do agente que prod, c à ema cfpanir, TP 2 
madegia sobre que cla «pera, é à quoa matonal, 9 5 rea 
lidade produsids va materia, é a emos formal, 4º aqpenlão 
a que por ultimo so proger à coeso clicar, É a cm 
jinei. Um exemplo nadicari bem esses quaie gomes dr 
cansa. O escalptor que comerte vm: pedaço de mergure cm 
este é cousa cliente desta ; é mute que Re sore 
para esse efeito é cueca materioi; o congancia de Nahas e 
disposição que determisão ES nOrmere 2 representação d: 
vd cersamgaa, é cmo foruai; por vlino a recompensa, 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 147 


qualquer que seja, que o esculptor leve em vista fazendo 
sua obra, é causa final. Entretanto é á causa efficiente 
que ordinariamente se da o nome de causa. Só das causas 
effi-ciente e final fallaremos nesta lição. 

44. A causa efficiente se subdivide em varias especies: 

1º Efficiente por sua natureza ou por accidente; aquella é 
a que por sua natureza é destinada a produzir o effeito, 
como o estatuario, sem o qual não se faria a estatua; ser o 
estatuario este ou aquelle é fortuito e accidental. 

3º É principal ou instrumental; principal e a que obra 
por virtude propria, como o fogo; instrumental a que obra 
por virtude estranha, como o martello ou a penna. 

3" É proxima ou remota; aquella produz o effeilo sem 
intermediario, esta por meio de outras causas. 

4" E necessaria ou livre; aquella obra por força da natu- 
reza, esta por eleição. 

5" £ total e adequada se produz todo e effeito, ou parcial 
e inadequada se só produz parte do mesmo. Se um só ca- 
vallo-puxa o carro, é causa total do movimento do mesmo, 
se puxa com outro ambos são causas parciaes. 

6º É physica ou moral; causa efficiente physica é a que 
obra sobre uma materia bruta, ou sobre ura ser intelli- 
gente sem que o effeilo dependa da liberdade deste, 
como o calor, o frio e a fatiga sobre o nosso corpo, causa 
moral é a que obra sobre a intelligencia sem tirar a 
liberdade, como o exemplo, o conselho, a exhortação, a 
ordem. 

PE unívoca ou equivoca; esta pode produzir effeitos de 
natureza differente da sua, como o sol em relação ao que 
por sua virtude se gera; aquella só produz effeitos da 
mesma natureza que ella, como o cão que só gera cão. Deos 
porém nem é causa equivoca das creaturas, nem unívoca, 
mas analogica, porque as creaturas são semelhanças im- 
perfeitas de Deos, por certa analogia. 

8 Finalmente é primeira ou segunda. Causa efficiente 
primeira é aquella que em sua acção não depende de 
nenhuma outra causa; a causa segunda pelo contrario de- 
pende em todas as suas acções da causa primeira: Deos ó 
causa primeira, todas as creaturas são causas segundas. 

45. E inquestionavel a existencia da causa primeira effi- 


148 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


ciente. Se existem causas segundas, ha de existir por força 
uma causa primeira. Mas as craaturas ou as causas segun- 
das são realmente causas effecientes? Cerfos philosophos 
antigos negarão toda actividade aos seres creados, susten- 
tando que a causalidade efficienle só compete ao ser infi- 
nito. Este funestíssimo erro foi reproduzido por certos phi- 
losophos modernos, entre os quaes sobresahe o nome do 
P. Malebranche. Dizia elle que a creatura nada faz , e só 
Deos faz tudo, não sendo as creaturas mais do que occasiões 
que incitão Deos a produzir nellas estes ou aguelles effeitos. 
D'ahi veio chamar-se a esse systema occasionalismo, e a 
seus sectarios occasionalistas. Dividem-se estes em duas or- 
dens; uns, chamados rígidos, negão a causalidade a todas 
as creaturas, quer espirituaes, quer corporaes; outros, ditos 
moderados só a negão aos seres materiaes. 

Se ha uma doutrina contraria ás affirmações fundamen- 
taes e constantes da antiga sciencia christã, é certamente a 
de Malebranche, substituindo o occasionalismo á causali- 
dade efficienle das creaturas. S. Thomaz unanimemente re- 
conhecido por sua respeitosa moderação em impugnar as 
opiniões de seus adversarios, não obstante falia com dureza 
dessa opinião, a que, chama necessidade. Acerca dessa 
questão, diz elle, existem tres opiniões, a primeira das 
quaes estabelece que Deos obra todas as cousas immediata- 
mente, de sorte que nenhum ser, excepto Deos, é causa de 
cousa alguma; e até chega a dizer que não é o fogo que 
aquenta, senão Deos, nem a mão é movida pelo homem, 
mas que é Deos quem a move, e assim do mais. Mas essa 
affirmação é pura necessidade, sed hec positio stulta est, 
porque destroe a ordem do universo, tira ás naturezas sua 
propria operação e destroe o juizo do senso commum. 
[Sent., 1H, d.1,q. 1,a.4.) 

Em primeiro lugar se as creaturas não fossem causa de 
suas operações desappareceria a liberdade humana. De 
facto, se a alma humana nada faz, e só Deos é quem obra 
nella, torna-se completamente passiva; ora, para que haja 
liberdade é preciso que a vontade por si mesma se deter- 
mine ; e como se determinará se não obra por si ? 

S. Thomaz demonstra com razões concludentes que a dou- 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLÓGIA, 
14 


9 


trina occasionalista é confraria á sabedoria, ao poder e á 
vontade divina. 1º Não ha certamente signal de sabedoria 
em dar o sabio ás suas obras cousas inuteis; ora se as crea- 
turas nada obrão e só Deos faz tudo nellas, inutilmente des- 
tinou as mesmas creaturas para produzir taes ou quaes ef- 
feitos, dando-lhes faculdades que parecem ser destinadas 
para produzir esses mesmos effeitos. Portanto o occasio- 
nalismo contraria a sabedoria divina. 2º E pela perfeição do 
effeito que podemos julgar da perfeição da causa. Desco- 
nhecer pois a perfeição das creaturas é desconhecer a per- 
feição do poder divino. Ora, a opinião que combatemos en- 
franquece muito a perfeição da creatura, porque lhe tira 
lodo poder de obrar : logo contraria o poder divino. 5º Deos 
communica a sua bondade ás creaturas dando-lhes poder 
para obrarem; ora o bem se torna commum a muitos, se 
passa de uns a outros, e para isso é preciso que tenhão o 
poder de obrar, mas se não tem esse poder, o bem fica con- 
centrado nelles. Por tanto negar ás creaturas acção propria, 
é derrogar a bondade divina. Emfim, se as creaturas são 
privadas de acção, desapparece a ordem reciproca das 
mesmas, porque os seres que tem naturezas diversas, só se 
harmonisão formando a unidade da ordem pela acção uns 
sobre outros. 

Portanto a causalidade de Deos não exclue a das crea- 
turas ; e se Deos serve-se do ministerio das mesmas no 
exercício de sua causalidade absoluta, não é porque o poder 
divino seja insufficiente, senão porque a ordem da sabedoria 
divina quiz que muitos effeitos dependessem da coope- 
ração de outras causas, afim de communicar ás creaturas a 
dignidade de ser causa. (Lede Sum. cont. gent., 1. HI, e. 69, 
e Sum. theol.lI p., q. 103,a. 6.) 

47. Fim ou causa final é aquillo por que alguma cousa se 
faz, ou aquillo por que a causa efficiente opera. 

48. O fim tem varias divisões; divide-se 1º em proximo 
e remoto ou ultimo; proximo é aquelle que se intenta imme- 
diatamente por si ; remoto é o que se intenta mediatamente 
por outros fins; 2º em principal e secundario; 3º em fim da 
obra e fim do operante, o primeiro é aquillo a que se dirige 
a operação do agente, o segundo é aguillo que o agente in- 


150 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR 


tenta, a indicação das horas é o fim da obra do relojoeiro, 
o relogio; o lucro é o fim de relojoeiro. 

49. Alguns philosophos antigos e modernos como Demo 
crito, Epicuro e Spinoza tem negado as causas finaes; ou 
tros como Bacon e Descartes, sem negarem essas causas, 
proscrevem o seu estudo sob o despropositado pretexto de 
que Deos não nos deo a conhecer o fim que se propoz 
creando os seres, e nem os podemos investigar. 

Quanto a existencia das causas finaes ella é indubitavel a 
qualquer que se observe por um momento. Em todas as 
nossas acções deliberadas nos propomos a um fim; não ha 
homem que obre por obrar. Os seres que não gozão de co- 
nhecimento e liberdade tambem proseguem um fim por suas 
operações, com a unica differença que os seres racionaes 
se dirigem para o fim conhecendo-o, assim como conhecem 
a relação dos meios com o fim, ao passo que os irracionaes 
são dirigidos para o fim por indicações naturaes recebidas 
de Deos. (Sum. theol.,1,2,q.1,a.2.) 

A razão nos convence de que todos os seres obrão por 
causa de um fim. Com effeito, todos os entes tendem 
para certas acções, e produzem effeitos determinados; 
ora, se não tivessem um fim, mas obrassem ao acaso, 
nunca produzirião aquelles effeitos; porque então esta- 
rião índifferentes a todos os actos, sem haver nenhuma 
razão para produzirem de preferencia este ou aquelle 
effeito. D'onde dizer excellentamente S. Thomaz : Si agens 
non esset determinatum ad aliquem effectum, non magis 
agirei hoc, quam illud. Ad hoc ergo ut determinatum effec- 
tum producat necesse est quod deíerminetur ad aliquid car- 
tum, quod habet rationem fiais. (Sum. theol., 1.11,q.1.a. í.) 

50. Não só o fim é uma verdadeira causa, porque deter 
mina -o ser a produzir effeitos determinados, mas até é a 
primeira na ordem das causas, tanto assim que em des- 
apparecendo ella, nem a causa efficiente opera, nem a for 
ma é produzida, nem a materia recebe dita fórma. E certo 
que o fim é a derradeira cousa a que o agente attinge com a 
sua operação, mas se reparardes vereis que esse mesmo fim 
é a primeira cousa que o agente intenta, e por causa do 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 151 


qual se determina; d'onde a maxima : Finis primus in inten- 
tione, ultimus in executione. 

51. Por consequencia se Deos em sua infinita sabedoria 
deo um destino a cada ser, e dotou-o de faculdades pro- 
porcionadas á consecução deste destino, não é estudo inutil 
investigar o fim das cousas, como pretenderão Bacon e Des- 
cartes. Pelo contrario é estudo mui proveitoso e digno da 
razão humana; pois com elle melhor aprofundamos o co- 
nhecimento da natureza e faculdades dos seres, assim como 
o destino das mesmas, e conhecendo as intenções de Deos 
sobre os seres melhor saberemos nos conformar com aquel- 
las intenções, admira-las e bemdize-las. 


LIÇÃO XXI 
DO ENTE PossívEL OU DA POBILIDADE DAS COUSAS. 


SUMMARIO . — 52. O que £ possibilidade. — 53. Possibilidade absoluta e 
relativa. — 54. Possibilidade physica, moral e hypothetica. — 55. 
Conhecimento da possibilidade. — 56. Se ha entes puramente possíveis; 
tres opiniões. — 57. Ra entes meramente possíveis. — 58. A razão da 
possibilidade não é o poder de Deos. — 59. A possibilidade não se funda na 
vontade de Deos. — 60. De que modo Deos é fundamento da possibilidade. 
— 61. Notavel texto de S. Tbomz. — 62. As ideas archetypas essencia dos 
possíveis. 


52. Dissemos que todo ente actual, antes de existir, podia 
existir; d'aqui se infere que possibilidade em geral é aquella 
aptidão ou capacidade que uma cousa tem de ser ou existir.; 
Chamamos possível ao que póde ser. 

53. Essa aptidão póde ser considerada ou em relação com 
os caracteres essenciaes da cousa, os quaes podemos conce- 
ber unidos sem repugnancia; ou relativamente a uma causa 
capaz de produzir a cousa. Considerada do primeiro modo, 
a possibilidade se chama intrínseca ou absoluta, e se define 
a não repugnancia dos caracteres de uma cousa; considerada 
do segundo, diz-se possibilidade extrínseca ou relativa, que é 
a aptidão que o ser possível tem de existir desde que a causa 
lhe der existencia. Possível intrínseco é portanto tudo aquillo 


152 LIÇÕES DE PHILOSOHA ELEMENTAR. 


que era seu conceito não involve nenhuma repugnancia para 
existir actualmente; e pois a possibilidade intrínseca se 
constitue pela não exclusão reciproca dos attributos essen- 
ciaes de uma cousa. V. g. se concebemos o triangulo como 
uma figura resultante de tres linhas que se tocão por seus 
extremos, temos um ente intrinsecamente possível, porque 
a união desses conceitos não implica contradicção ou repu- 
gnancia. Mas se o queremos conceber como figura circular 
temos um impossível intrínseco, porque esses dous concei- 
tos repugnão ; pois attribuindo ao conceito de triangulo o 
conceito do attributo do circulo destruímos a sua essencia, 
e o concebemos como destruído pelo não ser, isto é, o nada, 
que certamente não tem nenhuma aptidão para existir. 

A possibilidade extrínseca é toda dependente de uma 
força capaz de fazer passar o ente do estado de pura 
possibilidade intrínseca ao estado de existencia actual. 
Muitas cousas que são extrinsecamente impossíveis para 
as crea-turas são possíveis a Deos : Quae impossibilia sunt 
apud ho-mines, possibilia sunt apud Deum. (Lucas.) 

54. A possibilidade extrínseca se subdivide em physica e 
moral e hypothetica. Physica mente impossível é aquillo que 
não póde ser feito em vista das leis que Deos estatuto para 
a natureza physica, como é que o fogo não queime. Moral 

mente impossível é aquillo' que, attentas as regras da pru- 
dencia e o curso regular das cousas, não pode ser feito, 
como é que não existão escandalos. Hypolhetícamente im- 
possível é aquillo, que, dada certa circumstancia, não póde 
ser feito, como é que, João ande, dada a hypothese de estar 
assentado. O contrario do impossível physico pôde reali - 
sar-se por vontade de Deos, uma vez que queira obrar sobre 
as leis que livremente estatuio. Semelhantemente a res- 
peito do contrario do moralmente impossível, que lambem 
absolutamente póde realisar-se. Aqui tratamos só da im- 
possibilidade intrínseca ou absoluta. 

55. Como porém conhecemos a possibilidade absoluta ? 
Pela simples intuição ideal. Contemplando as idéas o espi 
rito vê que umas pódem compór-se com outras, e que outras 
repugnão entre si : V. g. Comparando a idéa de monte com 
a idéa de ausencia ou presença de valle, immediatamente o 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA 153 


espirito vê que póde se conceber o monte com o valle sub- 
jacente, mas não o monte sem o valle. No primeiro caso a 
noção de monte como ente persiste, no segundo é destruída 
pelo não ente que a contraria ; alli temos o possivel, aqui o 
impossível. Mas quanto a possibilidade extrinseca ou rela- 
tiva, esta só póde ser conhecida pelo conhecimento de 
causa capaz de realisa-la ; e porque sabemos que o poder 
de Deos é infinito, por isso deduzimos que todas aquellas 
cousas que são intrinsecamente possíveis, são a respeito de 
Deos, extrinsecamente possíveis. Mais não assim a respeito 
das cousas creadas cujo poder é limitado. 

56. Sobre o ponto de que estamos tratando muitas e dif- 
liceis questões suscitão os metaphysicos. Querem uns que 
não existão entes puramente possíveis, e que tudo quanto 
Deos póde fazer, tem já existido, existe, ou tem de existir, 
isto é, seja passado, presente e futuro; d'onde a these o 
puramente possivel é impossível. Outros assignão o poder di- 
vino como fundamento da possibilidade e dizem que possi- 
vel é sómente aquillo que Deos póde fazer, e que esta fora 
dê seu poder é impossível. Pretendem alguns outros que 
não é o poder, mas a vontade de Deos que é o fundamento 
da possibilidade; de sorte que se ha cousas possíveis, e 
outras impossíveis é porque Deos quiz que umas fossem 
possíveis e outras impossíveis, e consequenlemente que se 
Deos quizesse de outro modo as cousas intrinsecamente 
impossíveis serião possíveis. (Lede Leibnitz, Ens. de theo- 
dícéa, p. II, 88 169 e seg.) 

57. Contra as tres mencionadas opiniões temos razões 
solidas. Em primeiro lugar dizemos que ha entes puramente 
possíveis, que não existirão, não existem, nem jamais exis- 
tirão. Com effeito, se não ha entes puramente possíveis, 
Deos já fez tudo quanto podia fazer, e por consequencia o 
seu poder divino está limitado; d'onde legitimamente se 
pôde inferir que esse poder não é infinito, já que o infinito 
não pôde ser limitado. Ora, o poder de Deos é infinito, como 
o proprio Deos : logo Deos não fez tudo quanto podia fazer; 
logo ha entes puramente possíveis. Como dizer, por ex. que 
todos os romances que se podem imaginar existem real- 
mente no presente, ou hão de ainda existir em alguma 


154 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


parte do universo? Não, diz Leibnitz, é innegavel que ro- 
mances como os de Scudery ou como a Octavia são possí- 
veis. (Loc cit., 8173.) Demais, todo poder perfeito pôde ex- 
tender-se a tudo o que póde ser seu effeito, v. g. o artista 
perfeito pôde fazer tudo o que está comprehendido na sua 
arte; ora, o poder divino é infinitamente perfeito, e seu ef- 
feito proprio é o ser: logo pôde extender-se a tudo o que 
não contradiz a noção do ente. Mas só aquillo que implica 
contradicção repugna a noção do ente : logo Deos pôde fazer 
tudo o que não implica contradicção. Ora, muitos entes que 
não existem na creação, se existessem, não implicarião con- 
tradicção, por ex. se o numero, volume e distancia das 
estrellas e de outros corpos fossem dispostos em differente 
ordem, não apresentarião nenhuma contradicção; essas 
cousas poderião pois ser feitas por Deos, e por consequen- 
cia são absolutamente possíveis. 

58. Quanto ao fundamento da possibilidade, ou a razão 
precisa de serem uns entes possíveis e outros impossíveis, 
não é por certo o poder divino. Com effeito, se a possibili- 
dade intrinseca procedesse da omnipotencia divina, diría- 
mos que Deos é omnipotente porque pôde todas aquellas 
cousas que são possíveis ao seu poder, e então tanto valeria 
dizer isto, como dizer que Deos é omnipotente, porque pôde 
tudo o que pôde; mas isto é um circulo vicioso, que se re- 
sume assim: as cousas são possíveis, porque Deos as pôde, 
e elle as pôde, porque são possiveis. De sorte que quando 
nos perguntassem, v. g. porque é impossível a creação de 
um homem irracional? Deveríamos, conforme essa doutri- 
na, responder; porque Deos não pôde crea-lo desse modo; 
e se reperguntassem, porque não pôde assim crea-lo, ha- 
vemos de dizer : porque isto é impossível. Pôde dar-se mais 
palmar petição de princípio? 

Partindo da noção que demos da possibilidade interna, 
responderíamos com mais philosophia á questão proposta 
dizendo : Deos não póde crearum homem irracional, porque 
ha repugnancia intrínseca entre os dous conceitos de homem 
e de irracional, sua união não pôde ser a razão de ente, é o 
nada, e o nada não pôde ser termo da omnipotencia divina; 
alias Deos seria omnipotente porque pôde fazcr o nada, o 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 155 


que é evidentemente absurdo. Só o não ente, diz S. Tho- 
maz, se oppõe a razão de ente, aquillo pois que repugna 
a essencia do possível absoluto, que involve em si mesmo o 
ser e o não ser, é o que não, está sob o poder de Deos, não 
por defeito desse poder, senão porque não tem a razão de 
factível ou produzivel. Contra a razão de ente, diz em 
outra parte, está em primeiro lugar o que tira ou destroe 
a razão de ser, a qual se destroe por seu contrario, como a 
razão ou natureza de homem se destroe por aquillo que é 
contrario do homem ou á alguma de suas partes princi- 
paes; ora, o que é contrario ao ser é o não ser, logo Deos 
não póde fazer que uma cousa seja e não seja ao mesmo 
tempo... A remoção de qualquer dos princípios essenciaes 
de uma cousa, leva comsigo a destruição da mesma: logo 
assim como Deos não póde fazer que uma cousa seja e não 
seja ao mesmo tempo, assim tambem não póde fazer que 
falte a uma natureza algum de seus princípios ou partes 
essenciaes, permanecendo a dita nalureza, como por ex. 
que o homem não tenha alma. (Sum. theol., I p., q. 25, a. 3, 
e Sum. cont. gent.,l. XXI, c. xxv.) 

59. Se não é do poder de Deos que depende a possibili- 
dade das cousas, será de sua vontade, isto é, certas cousas 
serão possíveis e outras impossíveis, porque Deos quer que 
o sejão? Assim pensava Descartes, que consequente com sua 
opinião sobre a mutabilidade das essencias (art. 29) affir- 
mou que a possibilidade das cousas depende da vontade 
de Deos. Essa opinião é absurda e irracional; por quanto se 
a possibilidade absoluta depende da vontade de Deos este 
poderá fazer que as cousas impossiveis com impossibilidade 
absoluta, cujos conceitos repugnão deixem de ser impossi- 
veis. V. g. Deos pôde fazer um homem pedra, ou um trian- 
gulo sem tres angulos : logo poderá fazer que uma cousa 
seja e não seja ao mesmo tempo; o que como precedente- 
mente vimos é impossível. Gomo uma natureza cujo con- 
ceito inclue essencialmente a racionalidade, como é o de 
homem, se poderá compôr com outro, a de pedra, cujo con- 
ceito exclue essencialmente essa racionalidade? Se Deos po- 
desse fazer tal produziria ura ser que seria homem e não 
homem, ou como diz S. Thomaz, Deos produziria uma 


156 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR 


cousa que implica afirmação e negação ao mesma tempo o 
que não está sob o poder de ser algum, porque a affirma-ção e 
a negação de noa mesma cousa não póde ter a razão de 
ente sem a de não ente, listo ove o ser destroe o não ser. e o 
não ser o ser, e portanto não pode ser termo de nenhum 
poder. A opinião de Descartes arrama completamente, como 
acabamos de ver. a principios de contra-dicção e 
consequentemente toda a certeza, toda a scien-cia , tirando á 
razão humana sua lei primordial. 

Essa opinião ê tambem contraria ao testemunho da senso 
commum. Porquanto, cada qual guiado só pela natureza 
quando investiga se tal cousa ê ou não possável, não aban dona 
idea da cousa para recorrer à vontade divina, mas pelo 
contraria altendendo bem para a idea da dita cousa, observa 
se nella existem elementos esseaciaes coatradicto-rios ou não. 
Não é portanto da vontade divina que depende a possibilidade 
das cousas, mas da ausencia de repugnancia de seus termos. 

60. Mas se a possibilidade intrínseca não depende nem do 
poder, nem da vontade de Deos, seguir-se ha que não tem de 
modo nenhum a Deos por fundamento? Não. a possibilidade da 
cousa ê ente. pois a entendemos, e podemos sobre ella 
raciocinar, e o nada não póde ser objecto nem da intellecção, 
nem do raciocínio. Portanto ha de par forca depender de 
Deos. que ê o Ente absolutamente primeiro. Sem Deos. diz 
Leibnitz, não so não haveria nada existente, mas nem sequer 
haveria nada possível. Toda reahdade deve estar fundada em 
uma cousa existente, LEC. cif.. 184) 

Conforme o nosso modo de entender distinguimos em Deos 
a essencia, e as perfeições que são como consequencias da 
essencia, a qual é como fonte e raiz das mesmas perfeições; 
assim o entendimento que conhece ou tem as ideas, e vontade 
que quer o conhecido, a e pode que torna efficaz essa vontade 
reaiisando as ideas, são perfeições que dimanão da essencia. A 
essencia divina ê portanto a fonte primordial do entendimento, 
da vontade e do poder divinos. Deos não podendo detenninar- 
se por sua vontade a lazer uma cousa, nem pelo seu póder 
tornar efficaz essa vontade sem conhecer antes a dita cousa, 
segue-se que o 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 157 


acto do entendimento divino precede ao de sua vontade e 
poder, aliás Deos obraria de ura modo cego, sem saber o que 
quer : Quia mundus non est casu factus, sed est factas a Deo 
per intellectum, diz S. Thomaz, necesse est, quod in mente 
divina sit forma (vel idea) ad similitudinem cujus mundus est 
factus. (Tp. q. 15,a. 1.) 

Estabelecida essa distracção dizemos que a possibilidade 
intrínseca das cousas funda-se proximamente no entendi- 
mento divino e remotamente na essencia divina. Com effeito, 
dissemos que a possibilidade não é o nada; ora tudo o 
que ha de ser feito, funda-se no entendimento do artista, 
pois nenhum artista propõe-se a realisar uma obra sem ter 
antes formado no entendimento a idéa do que vai fazer; 
mas os possíveis não são outra cousa que seres creaveis, 
logo fundão-se no entendimento do Creador supremo. D'onde 
veio dizer o citado Leibnitz que o entendimento de Deos é a 
região das verdades eternas ou das idéas, d'onde procedem, 
e sem o qual não haveria nenhuma realidade nos 
possíveis, e não só nada existiria, mas até nada seria 
possível. 

Mas por outro lado a ordem mental é precedida pela or- 
dem real, na qual se baseia, logo na concepção das idéas 
das cousas que elle ha de produzir deve fundar-se em al- 
guma realidade existente que seja como o germen e prin- 
cipio das mesmas idéas. Portanto quando Deos vê de toda 
a eternidade os possíveis devia contemplar algum objecto 
existente e real com o qual os possíveis tivessem relação. 
Mas que objecto seria este, existente ab aeterno, e de cuja 
contemplação, tirou Deos o conhecimento das outras cou- 
sas? Outra não podia ser senão a mesma essencia divina. 
Por consequencia os possíveis procedendo do entendimento 
divino como de sua fonte proxima, procedem da essencia 
de Deos como de sua fonte remota. Exactamente diz pois o 
grande Leibnitz : « Etenim opus est, ut si quid realitatis in 
essentiis, aut possibilitatibus, aut potius in veritatibus seter- 
nis Juerit, hsec realitas fundetur in aliqua re existenti et ac- 
tuali, et consequenter in existentia. Entis necessarii, in quo 
essentia includit existentiam et in quo sufficit esse possibile ut 
sit actuale. » [Princip. Philosophiae, 8 40.) 

61. Para tornar mais concebível essa sublime doutrina 


158 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


attenda mos para as seguintes palavras de S. Thomaz: Deos 
conhece a sua essencia perfeitamente, por isto a deve co- 
nhecer sob todas as relações em que póde ser conhecida. 
Ora, ella lhe é conhecivel não só quanto a sua existencia 
propria e real, isto é, como necessaria e infinita, mas tam- 
bem quanto a capacidade intrinseca de ser imitada; em ou- 
tros termos, em quanto innumeraveis outras existencias 
distinctas e differentes delias, participão de sua natureza 
por modo de semelhança, pois desde que uma creatura 
existe, participa de algum modo da semelhança divina. 
D'aqui se segue que Deos conhecendo a sua essencia forma 
o conceito dos diversos graus de realidade, mais ou menos 
perfeita, sob que será possível que sua essencia seja imitada 
e representada fora de si. Esses diversos graus de realidade 
assim concebidos, isto é, essas differentes razões percebidas 
por Deos, são precizamente os typos, os exemplares, as idéas 
e termos de sua intelligencia divina. (I p., q. 15,a. 4.) 

As idéas divinas presuppoem e fundão-se, como vedes, 
na essencia infinita, e são a mesma essencia era quanto 
conhecida ou entendida por Deos como exemplar e seme- 
lhança de todos os entes possíveis. Isto ensina S. Thomaz 
nestes termos : Deos obrando todas as cousas por meio do 
entendimento, produz tudo á semelhança de sua essencia, 
por cuja razão sua essencia é a idéa das cousas; não preci- 
samente em quanto essencia, senão em quanto conhecida. 
(Deverit., q.3,a.2.) 

62. Fique pois assentado que as idéas archetypas expri- 
mem a essencia dos possíveis, e nellas percebe Deos os 
mesmos possíveis, como o architecto na idéa que forma do 
edifício vê a possibilidade do mesmo; é conforme essas idéas 
que Deos depois crea as cousas. D'ahi aquellas magnificas 
palavras dirigidas a Deos por Boecio: Tudo o que fizestes, 
Senhor, o fizestes segundo um modelo celeste; estebello 
mundo o conhecestes em uma idéa ainda mais bella a 
qual vos servio de prototypo. 


. Tu ainda superno 
Duas ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse 
Mundum mente gerais, similique ab imagine formans. 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 159 


LIÇÃO XXII 


DO ENTE GREADO E INCREADO, OU DA CREAÇÃO. 


Summario . — 65. Importancia do objecto desta lição. — 64. Tres 
hypotheses para explicar a creação. — 65. O que c creação em sentido 
proprio. — 66. Prova. — 67. Falsa interpretação do axioma ex nihilo 


nihil. — 68. Razão apparente da difficuldade da creação. — 69. Cousas 
imaginaveis e cousas concebíveis. — 70. Preexistencia das idéas divinas. — 
71. Theoria de Cousin sobre a creação. — 73. Falsidade dessa theoria. — 
75. Se a crea-tura póde ser aniquilada ou reduzida ao nada. 


63.0 pantheismo, um dos erros mais communs na philo- 
sophia, tem a sua raiz na inexacta noção da creação, e não é 
mesmo outra cousa que a negação do acto creador; e ainda 
mais, no sentir de graves autores, como Bossuet, todos os 
erros em materia de philosophia tem sido sempre a conse- 
quencia da negação do dogma da creação. Convem portanto 
expor a verdadeira doutrina acerca de um assumpto de tanta 
transcendencia, e que serve de objecto ao primeiro artigo 
do Symbolo de nossa fé. 

64. Só tres hypotheses são possíveis para explicar a 
creação: ou o mundo é uma emanação da substancia divina 
(pantheismo), ou é um producto de Deos obrando sobre 
uma materia preexistente e eterna (dualismo) ou final- 
mente Deos o tirou do nada (creação). Deixando a demons- 
tração do absurdo das duas primeiras hypotheses para 
quando estudarmos a Theologia natural, por ora só trata- 
remos da creação. 

65. Creação é a producção de uma substancia nova do 
nada ; crear é dar o ser a uma substancia que antes não 
era: Creatio est productio entis ex nihilo. Duas cousas requer 
a creação de uma substancia : 1º uma causa efficiente da 
qual procede o acto de produzir, 2º a não existencia de uma 
materia preexistente d'onde proceda a substancia creada. 
Por aqui se distingue a creação de simples acto de gerar, 
produzir ou fazer uma cousa, no sentido ordinario destes 
termos. No acto da geração, como no de fazer e produzir 


160 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


não se dá producção de uma substancia nova, mas somente 
a producção de qualidades, ou modos e fórmas novas, e 
consequentemente aquelles actos suppõem a existencia da 
materia ou substancia gerada feita ou formada. Assim ao 
passo que as creaturas, e particularmente o homem, po- 
dem fazer esta ou aquella obra, dispondo materias preexis- 
tentes, crear em sentido preciso só é proprio de Deos, por- 
que somente elle póde dar o ser a uma cousa sem necessi- 
dade de materia alguma preexistente, o que constitue pro- 
priamente o acto de crear : Nihil est aliud creare qumn abs- 
que materia prxjacente aliquid in esse producere. (Cont. yent., 
1. II, c. 16.) D'ahi vem que se as creaturas podem ser causa 
de um cffeito secnndum fieri., isto é, ser causa de que tal 
materia adquira esta ou aquella fórma, só Deos póde ser 
causa de um effeito secundum esse, isto é ser causa não só 
da fórma da cousa, mas tambem de seu ser. 

66. A verdade dessa doutrina se póde demonstrar com 
varias razões; que nos baste dar uma. Se Deos é causa do 
um effeito, ou preexiste alguma cousa a este effeito, ou não; 
se nada preexiste, subsiste a affirmação que Deos produz o 
effeito sem necessidade de que preexista alguma cousa fóra 
delle; se alguma cousa preexiste, ou havemos de ir ao in- 
finito, o que é impossível quando se trata de causas mate- 
riaes, ou havemos de chegar a uma cousa material, que não 
presupponha outra, a qual certamente não póde ser Deos; 
alias Deos seria a materia de alguma cousa. Tambem não 
pôde essa causa ser cousa distincta de Deos, de cuja exis- 
tencia Deos não seja causa, porque tudo o que é vem de 
Deos. Nihil potest esse in entibus quod non sit a Deo, qui est 
causa universalis tolius esse. Per consequencia Deos não ne- 
cessita da materia preexistente, ex qua operatur, 'na pro- 
ducção de seus effeitos. 

67. Fundados no axioma ix nihilo nihil fit os materialis- 
tas antigos e modernos tem contestado a doutrina da crea- 
ção ex nihilo. Terião razão se pelo termo nada entendesse- 
mos a causa do ser porque o nada nada póde produzir, todo 
effeito suppõe uma causa real; e tambem se tomassemos o 
nada como substancia ou materia d'onde sahissem os en- 
tes. Mas não é em tão absurdo sentido que tomamos a ex- 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 161 


pressão ex nihilo; assim fallando queremos sómente dizer 
que Deos para crear não precisa de materia alguma sobre 
que opere, e da qual tire o effeito de seu acto creador; em 
outros termos, queremos dizer que a creação não é um acto 
pelo qual Deos modifique uma substancia já existente, mas 
um aclo pelo qual juntamente com os modos Deos produzas 
substancias em si mesmas. 

68. Habituados como estamos, a ver que todas as obras 
que fazemos sahem necessariamente de alguma materia, 
quer nos parecer, por extranha analogia, que Deos não po- 
deria fazer o mundo sem auxilio de uma materia preexis- 
tente. Mister é pois resistir ao habito que os sentidos hão 
produzido, e pensar em que essa mesma materia de que, 
por impossível, Deos produziria o mundo, essa mesma ha 
de ter por força a Deos por creador, como excellentemente 
observa S. Agostinho : Etiam si omnia formata de ista ma- 
teria facta sunt, haec ipsa materia tamen do omnino nihilo 
Jfacta est. 

69. Além do habito, do qual acabamos de fallar, outra 
causa que póde concorrer e tem de facto concorrido para 
a negação da theoria da creação, como sempre a exposerão 
os philosophos christãos, é a pretenção de querer imaginur 
a mesma creação. O proprio Bayle o reconheceu nestes (er- 
mos : « Por mais que nos esforcemos por formar idéa do 
acto da vontade capaz de converter em substancia real o que 
antes não era, sempre se apresenta á imaginação o princi- 
pio dos antigos: ex nihilo nihil fil. » Baldados serão de certo 
lodos os esforços que tizermos para imaginar o facto da 
creação, jamais o conseguiremos pela simples razão de ser 
esse facto totalmente inimaginavel. 

Como a creação, muitas cousas ha que sendo eminente- 
mente intelligiveis e concebiveis, são todavia completamente 
inimaginaveis. Concebemos como cousas intelligiveis Deos, 
a alma, a virtude, a verdade, porém como imagina-las re- 
presentando-as sob uma forma sensível taes quaes são na 
realidade? Só os seres materiaes são capazes do ser imagi- 
nados, como só os seres intellectuaes são susceptíveis de seu 
concebidos. Eis aqui porque a creação será sempre inima- 
ginavel, posto suja assas concebível, e conforme a razão, 

1 


162 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


que conhece a omnipotencia de Deos. O philosopho protes 
tante Clarke pensa neste particular como S. Thomaz, quando 
sustenta que não é pela imaginação que devemos procurar 
entender a creação : « Estamos acostumados, diz o doutor 
Clarke, a ver aquellas cousas que só recebem o ser por via 
de geração e transformação, e outras que desapparecem por 
destruição, corrupção e decomposição, e não tendo nunca 
visto verdadeira creação não podemos imagina-la; formamos 
delia uma idéa semelhante ao que vemos formar-se á nossa 
vista. Não obstante, como toda formação suppõe uma ma 
teria, um sujeito preexistente, imaginamos tambem um 
quer que seja precedente, do qual, como materia real, sup- 
pomos terem sido tiradas todas as cousas. Por isto a noção 
da creação parece ter alguma cousa de contradictorio, mas 
somente para a imaginação. Mas notai que nesse modo de 
ver a creação existe uma deploravel confusão de idéas. A 
esses que assim imaginão a creação succede-lhes como aos 
meninos, os quaes imaginão que as trevas são um ser real, 
que a luz expelle a noite, ou que a manhã se converte em 
luz. Fique pois estabelecido que a creação ou é a producção 
das cousas do nada, ou não é creação no sentido proprio, 
mas simples transformação ou modificarão de uma materia 
preexistente.» 

70. Adverti porém que quando os metaphysicos christãos 
dizem que as creaturas forem tiradas do nada absoluto ex 
penitus non ente, como diz S. Thomaz, ou omnino nihilo, se- 
gundo a expressão de S. Agostinho, entende-se somente 
quanto á ausencia de uma materia real preexistente, mas 
não que não preexistisse alguma cousa ideal. Por quanto se 
é certo que as creaturas não existião de modo nenhum ac- 
tualmente em si mesmas, em sua realidade concreta, nem 
virtualmente em uma materia,como a futura estatua se acha 
um um pedaço de marmore bruto, não é menos certo que 
existião idealmente no pensamento divino. Creando-as Deos 
considerou as idéas architypas que delias tinha desde toda a 
eternidade. O grande S. Anselmo assim o ensina nestes ter- 
mos : « Antes que o universo fosse creado, já existia no pen- 
samento da natureza suprema, princípio do que havia de 
ser; pelo que, sendo claro que as creaturas antes de rece- 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 163 


berem a existencia nada erão, quanto ao que agora são, ou 
quanto a uma materia d'onde podessem ser tiradas, não de- 
vemos todavia crer que nada fossem quanto a idéa do crea- 
dor, pela qual e segundo a qual serião crcadas: quantum ad 
ralionem facientis, per quam et secundam quam fierint. 
(Monologio, c. ix.) 

71. A theoría christã da creação encontrou modernamente 
impugnação no pantheisla francez V. Cousin, o qual pre- 
tendeo substitui-la por outra de sua invenção: «O homem 
não tira do nada a acção que ainda não fez, e vai fazer, tira-a 
de si mesmo: eis aqui o typo da creação. A creação divina é 
da mesma natureza. Se Deos é cousa póde crear, e se é causa 
absoluta, não pode deixar de crear, creando o universo não 
o-tira do nada, tira -o de si mesmo, desse poder de causali 
dade e de creação, do qual nós, fracos mortaes, só temos 
uma parte. Por tanto a unica differença que existe entre a 
creação divina e a nossa, é a que ha entre Deos causa abso 
luta, e o homem causa relativa. » Eis aqui a theoria de 
Cousin. Quanto seja falsa c contraria á idéa christã da crea 
ção facil é de ver. 

72. Em primeiro lugar o philosopho francez nega a li 
berdade de Deos no acto da creação, que consequentemente 
fica sendo um facto necessario, pois diz que a causa abso 
luta não póde deixar de crear. Em segundo lugar afiirma 
que Deos não tirou o mundo do nada, mas de si mesmo, e 
de seu poder; o que é o puro pantheismo sob uma de suas 
fórmas, conhecida com o nome de emanatismos, segundo a 
qual o mundo é uma emanação de Deos, como a luz é ema 
nação do sol, e a téa emanação da aranha. Finalmente na 
producção de um acto da vontade não ha nem póde haver 
verdadeira creação, porque o acto que a alma produz não 
sabe do nada; mas de si mesma, que é sujeito que pree 
xiste ao dito acto ; ao passo que Deos não é sujeito das cou 
sas que faz, não as gera era si como meras modificações; as 
produz extrinsecamente tendo uma substancia propria edis- 
lincta da de Deos. 

75. Assentado que Deos é quem dá o ser ás cousas, ti- 
rando as do nada, movem os philosophos a questão, se Deos 
póde aniquilar ou anihilar os entes creados. Chama-se ani- 


164 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


hilação ou aniquilação a reducção ao nada; o acabamento 
do ente de modo que nada absolutamente reste delle. 

Os pantheistas sustentando que as creaturas suo emana- 
ções substanciaes de Deos, e que as produziu por necessi- 
dade de sua natureza consequentemente negão que possão 
ser reduzidas ao nada. 

Nenhuma creatura pôde por força da natureza ser re- 
duzida ao nada, de sorte que nada absolutamente fique 
delia. Por quanto os seres ou são immateriaes, ou materiaes; 
os primeiros não pódem por força de sua natureza ter aquelle 
fim, porque são simples, e in essentia sua, como diz Cassio- 
doro, non habet litem; os segundos se perdem a existencia 
deixão apos si a materia, que passa a fazer parte da consti- 
tuição de outros conforme as leis que regem o mundo ma- 
terial. 

Mas se considerarmos de modo absoluto a reducção ao 
nada, é fóra de duvida que ella é possível para Deos. Por- 
quanto tendo livremente tirado os seres do nada, delle de- 
pende a conservação da existencia dos mesmos, e assim 
como podia não lhes ter dado o ser, assim pódo não conser- 
va-lo. Ora, se Deos não conservar o ser das creaturas, ellas 
immediatamente cahem ao nada, d'onde sairão já que não 
tendo o ser de si, só existem porque Deos lhes conserva 
esse ser. 

Entretauto essa possibilidade é uma d'aquellas que, como 
dizem os metaphysicos, jamais se traduzirá em acto : Pos- 
sibilitas nunquam ad actum reducenda. Com effeito, não po- 
dendo operar-se a nihilação conforme as leis naturaes, como 
dissemos, para que a possibilidade de que fallamos se con- 
vertesse em realidade, seria preciso que Deos obrasse sobre 
aquellas leis, isto é, obrasse milagrosamente. Ora, o mila- 
gre o destinado a manifestar a ordem da graça; a qual pa- 
rece não pertencer á reducção dos seres ao nada; até mesmo 
essa graça, assim como o poder divino manifestão-se antes 
pela conservação das cousas em seu ser. Não ha exemplo, 
dizemos ainda com Fénelon, de aniquilação do menor atomo 
cm todo o universo desde a creação : logo podemos con- 
cluir que Deos não aniquila as crealuras. (Lede Fénelon, 
Obras philos. Cartas sob. a relig., 2º cart., c.n, $ 6.) 


METAPHYSICA GERALOU 165 
ONTOLOGIA. 


LIÇÃO XXIII 


DO ENTE NECESSARIO E DO CONTINGENTE. 


SUMMARIO .— 74.0 que é ente necessario, e quantas sejão as especies de 
necessidade. —75. Propriamente faltando so ha um ente necessario. — 76. 
Prova da existencia desse ente. — 77. No ser necessario a essencia se 
identifica com a existencia. — 78. Necessario synonymo de incondicional. 
— 79- Propriedades do ente necessario e do contingente. — 80. Prova-se a 
existencia dos entes contingentes contra o fatalismo. — 81. O que e o fado 
ou destino em sentido christão. 


74. Chamamos necessario a tudo o que não póde deixar 
de ser e contingente ao que póde ser, e deixar de ser. Mas 
a expressão não pôde se toma em tres sentidos differentes, 
d'ahi tres especies de necessidade. No sentido moral dize 
mos — não posso deixar de cumprir este dever; é a neces 
sidade moral. No sentido physico dizemos o paralytico não 
póde andar; é a necessidade physica. Em fim no sentido 
inetaphysico dizemos — o triangulo não póde ser quadrila 
tero. Temos portanto tres especies de necessidade, deriva 
das da não possibilidade das cousas. 

Entretanto como essas tres especies de necessidade deri- 
vão da impossibilidade, e já vimos (55) que a possibilidade 
e impossibilidade se considerão, ou em relação dos carac- 
teres essenciaes das cousas, ou em relação a uma causa 
capaz de produzir a cousa, d'ondc as duas especies de possi- 
bilidade absoluta e relativa; commumente assignão os me- 
taphysicos duas unicas especies de necessidade, a saber ab- 
soluta e hypolhetica. Absoluta ou metaphysicamente neces- 
sario é aquillo cujo opposto implica contradicção; assim 
que é absolutamente necessario que o circulo seja redondo; 
hypothelicamente necessario é aquillo cujo opposto não im- 
plica contradicção, como é hypotheticamente necessario 
que o mundo exista, supposta a creação. A necessidade ab- 
soluta tambem se chama necessidade antecedente, e a hypo- 
thetica necessidade conseguente., porque resulta de alguma 
hypothese ou supposição. 


166 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


75. Ha na natureza muitos seres necessarios hypotheti- 
camente fatiando ; mas em sentido absoluto um só existe, 
é Deos; todos os outros só são necessarios, dada a hypo- 
these de os ter Deos creado com estas ou aquellas proprie- 
dades essenciaes. Para fallar portanto com mais precisão 
devemos dizer, que o ser absolutamente necessario é aquelle 
cuja existencia é essencial, ou cuja não existencia repugna; 
e porque em todos os outros seres a existencia é accidental, 
e sua não existencia não implica contradicção elles são pro- 
priamente contingentes, bem que muitos delles conside- 
derados em sua natureza, ou com relação a outros se possão 
chamar mesmos propriamente necessarios, de necessidade 
hypothetica. 

76. Mas existirá um ente necessario, em que a existencia 
seja essencial, c cuja idea implique a de existencia? A re- 
solução desta questão ha de ser cabalmente dada na Theolo- 
gia natural. Por emquanto basta offerecer um só argu- 
mento que prova até a ultima evidencia a existencia do 
ente necessario. Todos sabemos por experiencia propria, e 
de modo indubitavel que alguma cousa existe, pelo menos 
nós, o nosso pensamento, ou este livro que temos diante 
dos olhos. Por conseguinte o nada absoluto é contrario á 
experiencia interna e externa. Mas se existe alguma cousa, 
sempre alguma cousa existio, sem que se possa dizer-— 
houve um tempo em que nada existia, porque se houvesse 
tempo, ainda hoje nada existiria, nem póderia existir. Pois 
d'onde sahiria ? Do nada ? E evidente que não. Logo sempre 
existia alguma cousa, essa alguma cousa é o ente neces- 
sario. 

77. No ser necessario a essencia não se distingue real- 
mente da existencia, nem esta é uma cousa que pertença á 
ordem logica ou ideal, mas a ordem real. Por isto não acer- 
tou Descartes quando pretende demonstrar a existencia do 
ser necessario fundando-se em que o attributo existencia 
está incluído na idéa do ser necessario. E certo que a idéa 
desse ser implica a existencia, mas é a existencia logica ou 
de concepção, e não a existencia real, como compete ao ser 
necessario, que não é um ser logico, mas um ser real, com 
existencia objectiva fóra do espirito. Portanto só com idéa 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 167 


do ser necessario não se póde demonstrar sua realidade; 
podemos porém consegui-lo introduzindo no raciocínio o 
elemento da experiencia e observação, como fizemos no pre- 
cedente raciocínio (76). (Vede Balmés, Philosophia fund. 
LX,cl $8.) 

78. O ser necessario é muitas vezes hoje denominado 
incondicional, como ao contingente chamão condicional. Con- 
dicional é aquillo que depende de uma condição, isto ê, 
aquillo que existe, se existe outra cousa, que se chama con- 
dição. Se o sol está fóra, ha luz; a luz é o condicional, o 
sol é a condição. Incondicional é o que não suppõe condição. 
O que dissemos do ente contingente e necessario se diz do 
ente condicional e incondicional. Todo condicional suppõe o 
incondicional; o universo é um conjunto de entes condicio- 
naes, logo ha um ente incondicional. Com effeito, suppondo 
o conjunto de condicionaes A. B. C. D. F., se vê que D. é 
condição de F., C. condição de D., B. condição de C., e A. 
condição de B.; ou por outra se F. existe é porque D. existe, 
se D. existe é porque C. existe, etc Ora, se A. não for in- 
condicional é preciso remontar a outro termo, e porque não 
se póde admittir uma seria infinita de termos condicionaes, 
havemos forçosamente admittir um ser incondicional, cuja 
existencia venha de si mesmo, e do qual se não possa per- 
guntar : porque existe ? O incondicional não tem porque, 
a razão de sua existencia está em si mesma. (Balmés, 
loc. cit., c. IL) 

79. O ser incondicional ou necessario tem varias pro- 
priedades essenciaes : a aseidade, a immutabilidade, a eter- 
nidade, a infinidade. Quando estudarmos a Theologia natu- 
ral mostraremos então a essencialidade desses predicados, 
que são outros tantos attributos diversos. Alias, se meditar- 
des bem na natureza do ente necessario, e no que a esse 
respeito dissemos, desde já, podereis por vós mesmos ver 
que elle não pôde deixar de ser de si mesmo immutavel, 
eterno e infinito. 

O ser contingente ou condicional tem propriedades op- 
postas ás que acabamos de mencionar; é essencialmente 
creado, mudavel, temporal e finito, como facilmente podeis 
ver se meditardes na natureza do mesmo ser. Demonstra- 


168 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


mos a existencia do ser necessario, demonstraremos tam- 
bem a do ser contingente, já que tem havido quem negue 
a existencia da contingencia. 

80. Mas de facto ha quem negue a existencia do ser con 
tingente? Sim, todos aquelles que sustentão o fatalismo ne- 
gão implicitamente a existencia de cousas contingentes, que 
possão ser e deixar de ser. A palavra destino ou fado (do 
latim fatum), d'onde veio o substantivo fatalismo, parece 
vir por sua vez do verbo ffari) fallar. Esse nome indica uma 
certa disposição de factos invariavelmente prevista e fallada 
por um ente sabio e poderoso. Não nos cansaremos em ex- 
pôr-vos as differentes especies de fado de que a historia de 
nossa sciencia faz menção. Pouco imporia para o ponto de 
que estamos tratando saber o que é o fado democritico e 
epicureo, o astrologico, o mahometano e calvinista. So 
mente vos dizemos que os stoicos fazião consistir o fado 
em uma serie de causas fixas, e supponhão que tudo o que 
se opera no mundo por uma causa, uma vez posta esta 
causa, o resultado tornava-se necessario; d'onde infirião 
que tudo acontece necessariamente; por fatal necessidade, 
e nada é contingente. Em nossos tempos mais de um phi- 
losophante tem sustentado essa doutrina. Por onde vedes 
que não e ocioso sustentar a contengencia dos seres creados. 

Se não houvesse entes contingentes todas as cousas se- 
rião absolutamente necessarias, e como o que é de neces- 
sidade absoluta não pôde deixar de ser, como precedente- 
mente dissemos, seguir-se-hia que todas as cousas serião 
sempre e do mesmo modo. Ora, muitas cousas vemos nós 
no mundo que não são sempre, e nem do mesmo modo; 
para nega-lo seria preciso negar a nós mesmos, porque 
houve tempo em que não eramos, ha de haver outro em 
que não sejamos, e em quanto somos vivemos em conti- 
nua mudança. Por consequencia ha entes contingentes, e 
todas as cousas não se fazem por fatal necessidade. 

81. Sem embargo tambem admittimos um destino ou 
fado, entendido esta palavra em seu legitimo sentido, em 
quanto significa a preordinação dos acontecimentos contin 
gentes prevista de toda a eternidade por Deos. Por isto 
S. Thomaz define exactamente o fado, a disposição das cau- 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 169 


sas segundas em virtude da qual podessem effeitos previs- 
tos por Deos : Fatum est ordinatio secundarum cansaram ad 
effectus divinitus provisos. (1 p.,q. 16,a. 4.) 


LIÇÃO XXIV 


DO ENTE FINITO £ INFINITO, OD DA INFINIDADE. — DA SIMPLICI- 
CIDADE E COMPOSIÇÃO DO ENTE. 


SUMMARIO . — 82. Valor da idéa do infinito; se temos essa idéa. — 85. O que 
é o infinito e finito. — 81. O infinito não é o indefinido. — 85. O finito 
não é completamente negativo; o infinito é positivo. — 86. A infinidade 
ou a plenitude do ser só a Deos compete. — 87. E impossível uma quanti- 
dade continua infinita. — 88. Semelhantemente a respeito da quantidade 
discreta. — 80. Ha infinitos potenciaes, mas só Ha um infinito actual. — 
00. Ser composto e ser simples. — 91. Composto real e logico ou metaphy- 
sico. —s 92. Substancial ou modal. — 95. Esssncial e integral. 


82. Tudo quanto existe é finito ou infinito, pois todo 
ente ou tem limites ou não os tem, no primeiro caso é fi- 
nito, no segundo infinito. As idéas da finidade e infinidade 
são das mais fecundas de que possa tratar a ontologia. A 
cada instante as encontraremos em nossas especulações 
scientificas, e delias fazem varias sciencias continuas appli- 
cações. E ainda quando assim não fosse, para declarar o 
valor dessa noção, bastaria dizer que ella contem um dos 
principaes attributos de Deos, e por ella o distinguimos das 
creaturas, as quaes são essencialmente finitas : uma crea- 
tura infinita não seria creatura, um Deos finito não seria 
Deos. D'agui a particular consideração com que os meta- 
physicos tratão da infinidade. 

Convem por tanto precisar essa noção. Em primeiro lu- 
gar devemos affirmar contra alguns philosophos, que temos 
idéa do infinito. Com effeito, todos fallamos da infinidade, 
entendemo-nos reciprocamente a esse respeito, disputamos 
se tal cousa é ou não infinita; e assim procedendo partem 
todos de um mesmo presupposto, pois applicão a infinidade 
ao illimitado; logo tem no espirito alguma cousa que servo 
de pedra de toque nas applicações que fazem da infinidade, 


170 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


do contrario suas palavras não terião sentido, nem pode- 
rião wntender-se mutuamente. Quanto ao modo como o es- 
pirito adquire a idea de infinidade, opportunamente o ve- 
remos na ideologia. 

85. Mas o que vem a ser o finito e o infinito ? Chamamos 
finito ao ser que tem limites, ou termos, além dos quaes 
nada mais ha que pertença ao ser limitado; assim que os 
limites de uma linha são os pontos além dos quaes ella não 
se estende; limite dos conhecimentos de uma pessoa é o 
ponto além do qual não passão. Infinito é o ser que carece 
de limites ou termos. 

84. O infinito e o indefinido são cousas diversas; infi- 
nito significa falta de limites; indefinido significa continuo 
afastamento de limites de uma cousa susceptível de aug- 
mento. A primeira palavra exprime uma realidade, a se- 
gunda uma simples maneira de conceber, ou antes uma 
indecisão de juizo. Assim, quando não conhecemos os limi- 
tes de uma cousa, e não podemos affirmar sua infinidade, 
chamamo-la indefinida, por isso appellidamos indefinido o 
numero cujos termos não podemos assignar, e que por 
mais que augmentemos o concebemos sempre susceptível 
de novo augmento. Ao infinito chama vão propriamente os 
antigos infinito in actus, e o indefinido infinito in potentia, 
porque os seus limites podião sempre ser afastados por 
augmentos ideaes. 

85. Do que fica dito vedes, que a noção de infinito apre- 
senta ao nosso espirito dous elementos distinctos, um po- 
sitivo, e outro negativo, um ser e a negação de outro ser 
que lhe não convem; de sorte que limitado ou finito im- 
plica necessariamente uma negação; d'ahi vem ser a dita 
noção reputada negativa por alguns, pois significa um ser 
ao qual faltão perfeições. Adverti porém que essa negação 
não é absoluta ou completa, porque se o fosse o finito seria 
um puro nada, e o nada não chamamos finito, nem póde 
ser limitado o que não é. Portanto a noção de finito não é 
completamente negativa. Pelo contrario a noção de infinito, 
parecendo á primeira vista ser negativa, pois a palavra 
equivale a não finito, ha realidade é completamente posi- 
tiva. Porquanto, posto que infinito quer dizer um ser com 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. m 


negação de qualquer limite, todavia, como o limite é já por 
si uma negação, negando o limite, ou negando a negação 
affirmamos um ser a quem nada falia, ou a plenitude do 
ser, e por consequencia a idéa que exprime é positiva. As 
negações, diz o illustre Balmés, nem sempre são verdadei 
ramente taes, ainda que assim o indiquem as palavras; 
porque se aquillo que negamos é uma negação o resultado 
é uma affirmação; por isto costuma dizer-se que duas nega 
ções affirmão. Se algum diz : não choveo e outro responde 
que não é verdade, nega a negação do primeiro, já que ne 


gar a proposição — não choveo — é o mesmo que dizer — 
choveo — isto é, affirma chuva. (Philosophia fundamental, 
1. VIU, c. IV) 


86 Dissemos que o infinito propriamente dito implica 
plenitude de ser. Ora, haverá um ser proprio e essencial- 
mente infinito, a que nada absolutamente falte, que não 
tenha limites de natureza alguma ? Sem duvida; e esse 
ente, porquanto temos dito até agora, só póde ser o ente 
necessario, Deos. Que causa poderia limitar o ente 
necessario? Outro ente distincto delle? E impossível, 
porque a existencia do ente necessario não depende de 
nenhum outro. Elle prorio? Tambem é impossível, porque 
o ente necessario não deo a existencia a si mesmo, é 
etemo, não tem principio : logo não podia impôr-se 
limitação. 

Além disso a mesma natureza do ente necessario repelle 
toda limitação; pois a limitação é um não ser, é o nada, é o 
ser necessario ou infinito, é a plenitude do ser; e porque toda 
idéa de perfeição envolve a do ser, por isto dizemos que em 
Deos existem eminentemente todas as perfeições, ou que 
elle é absolutamente perfeito. Nos seres finitos a perfeição é 
relativa, o que é perfeição para uns, póde ser imperfeição 
para outro, as perfeições que um tem, faltão a outros; um 
arsenal mui perfeito, seria um templo mui imperfeito; o bruto 
sente mas não entende, tem pois o ser sensitivo, a perfeição da 
sensibilidade, mas falta-lhe o ser intelligivel, a perfeição da 
intelligencia ; entre os homens uns entendem mais do que 
outros, c nenhum entende ab- solutamente tudo. Logo só 
Deos, ente infinito, ó absolutamente perfeito. 


172 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


87. Por aqui já podeis resolver certas questões que os 
metaphysicos levantão, tratando da infinidade, como v. g. 
se póde haver uma quantidade continua ou discreta infinita? 
Que não póde haver uma quantidade continua ou de massa 
ou de volume infinita, é claro. A quantidade continua, ou é 
o corpo physico ou o corpo mathematico propriamente cha- 
mado solido. Ora o corpo physico tem necessariamente 
uma fórma determinada; por conseguinte se houvesse um 
corpo physico infinito não teria fórma determinada, alias 
não seria infinito, pois seria limitado pela fórma. Seme- 
lhantemente diremos do corpo mathematico ou solido, isto 
é, o corpo com as tres dimensões, altura, comprimento e 
largura, o qual só póde existir sob uma figura, e até sem 
ella nem sequer póde ser imaginado. Ora, uma figura é por 
força contida por limite; logo não pôde haver um corpo 
mathematico infinito. 

88. Quanto á quantidade discreta, ou de multidão, lam- 
bem é evidente que nenhuma pôde ser infinita. Com effeito, 
supponhamos uma multidão infinita, não é cousa impossi- 
vel tirar-lhe, ao menos pelo pensamento, duas ou tres uni- 
dades das que o compõe; mas essa multidão supposta in- 
finita, depois de ter perdido essas duas, ou tres unidades 
certamente não é infinita, não é a maior possivel, pois se 
lhe restituirmos ditas unidades, tornar-se ha maior. Por 
tanto antes se lhe tirarem essas unidades, tambem não era 
infinita, porque um numero finito não pôde tornar-se infi- 
nito isto é exceder todo limite possivel pela simples addição 
de duas ou tres unidades. 

89. No sentido proprio ha por tanto um infinito actual, 
que é Deos; ao mais a que chamamos impropriamente in- 
finito, e infinito potencial ou indefinido; neste caso estão os 
infinitos mathematicos, isto é, as quantidades que crescem 
sem cessar além de todo calculo possivel, sem nunca che- 
gar a ser uma quantidade actualmente determinada. 

D'aqui não se segue que não tenhamos idéa do numero in- 
finito ; o temos e a prova é que fazemos applicação della. Dado 
um numero logo dizemos que não é infinito, o que de certo 
não poderíamos affirmar se não suppozessemos o que se 
entende por numero infinito. Mas essa idéa. não é suscepti- 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 
17 
5 


vel de realisação; no numero infinito realisado ha-se de por 
força conlar os infinitos: logo não é um numero infinito ac- 
tual. (Lede Balmes, Curso de Philosophia elemental, Ideologia 
pura, c. IX,3 10e seg.) 

Tenhamos pois como certo que toda creatura é essen- 
cialmente finita, uma crcatura essencialmente infinita o 
contradictorio. O essencialmente infinito comprehendo, 
dissemos a plenitude do ser, porque nada se lhe pôde ac- 
crescentar, nem subtrahir; por consequencia se alguma 
crealura fosse essencialmente infinita conteria a plenitude 
do ser, e desde logo não seria uma creatura, um effeito, e 
como participação do ente primeiro, pois, como diz S. Tho- 
maz, participar não é tomar o todo, mas só uma parte: 
Participare est non totum capere, sed partem duntaxat. 

90. Chama-se composto ao ser que resulta da reunião de 
outros que poderião existir separadamente, mas que actual- 
mente formão um só todo; simples é aquelle que não se 
forma de outros. Posto que á primeira vista o conceito de 
simples parece ser puramente negativo, com tudo apre- 
senta um elemento positivo, a realidade de um ente, affec- 
tado de uma negação, que exclue multiplicidade de partes. 

91. Ha duas especies de composto, real e logico ou meta- 
physico. Composto real é o que resulta de união de partes 
physicamente distinctas; o homem é um composto real de 
alma e corpo. Composto logico é o que resulta de partes 
que não podem existir separadamente, e que só se distin- 
guem pelo pensamento; neste caso está, v. g. uma facul- 
dade e a sua operação. 

92. O composto real póde ser substancial, se os seres 
unidos são substancias, ou modal se algum dos seres uni- 
dos é simples accidente ou modo de ser, como uma bola de 
marfim, na qual a redondeza e a brancura são accidentes. 

93. A composição substancial póde ser essencial ou inte- 
fral; é essencial se nenhum dos seres unidos póde faltar 
som que o todo perca a sua natureza, como se dá na com- 
posição d'alma e do corpo; é integral se algum dos seres 
que pertencem ao composto pódc faltar sem que o dito 
composto perca a sua natureza. A composição real forma a 
quantidade, a qual ó continua ou discreta, como já ficou dito. 


IA LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


LIÇÃO XXV 
DA SUBSTANCIA, DA SUBSISTENCIA E DA PERSONALIDADE. 


SUMMARIO. — 94. O que é substancia e accidente. — 95. Ser em si não e o mesmo 
que ser de si; erro dos pantheistas. — 90. A idea de substancia é positiva. — 97. A 
substancia distingue-so realmente dos accidentes; importancia dessa verdade. — 
98. A separação dos accidentes da substancia não envolve contradicção; 
extraordinariamente podem tiles existir sem a substancia. — 99. O que é 
substancia. — 100. Individuo, supposto c pessoa. 


94. O ser actual ou existente se divide em substancia c 
uccidenle. Substancia é o ente que é em si e por si, e que 
para existir não precisa de outro em o qual esteja; acci- 
dente é o ente que para poder existir necessita estar em al- 
gum sujeito, pelo qual e no qual tem a existencia. 

À experiencia interna e externa nos mostra que ha seres 
que conservão-se radicalmente os mesmos, sejão quaes fo- 
rem as mudanças por que passem, e as qualidades que 
percão ou adquirão. Assim que, vemos que a nossa alma é 
constantemente a mesma, ainda que nella se operam mil 
modificações, como as de sentir, imaginar, querer, perce - 
ber, etc ; vemos tambem que o nosso corpo, c todos os ou- 
tros que o circumdão passão por indefinidas variações sem 
deixarem de ser os mesmos no meio dessas variações. V. 
g. o papel em que escrevemos é susceptível de muitas 
modificações; sobre elle podemos escrever mil cousas dif- 
ferentes, em varios caracteres e diversas côres, podemos 
dobra-lo de muitas maneiras, dar-lhe innumeras posições 
relativamente aos objectos que o rodeão; e sem embargo 
ha debaixo de todas essas mudanças uma cousa que é cons- 
tante, que soffre todas cilas sem alterar-se. Essa cousa é a 
substancia, substancia, assim chamada por estar debaixo 
sub-stat de todas aquellas mudanças das quaes é sujeito, 
sub-jectum. A essas mudanças chamamos accidentes, porque 
sobrevem ao sujeito, accidit, e tambem modos e qualidades. 
Como vedes, para que o papel (e o que dizemos do 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 175 


papel se póde dizer de um pedaço de cera, de ouro, etc. 
exista não precisa encostar-se, ou sustentar-se em nenhum 
outro ser; pelo contrario a sua côr, figura, etc, só podem 
existir estando no papel, e podem desapparecer sem que elle 
perca a sua natureza. Por isto se diz que a substancia consiste 
em ser em si e por si, e o accidente em ser em um sujeito. 

95. Adverti porém que, dizer que a substancia é em si e 
por si diversifica muito de affirmar que ella existe indepen- 
dentemente de uma causa, ou que tenha o ser de si. Este 
ultimo modo de affirmar a substancia é puro pantheismo, 
e da confusão de cousas tão distinctas provem o erro de 
Spinosa, Cousin e outros pantheistas, para os quaes não ha 
senão uma só substancia, Deos; e terião razão se fosse 
exacta a definição que dão da substancia dizendo, como 
Spinosa, que ella é aquillo que não precisa de outra cousa 
para existir, ou como Cousin que a substancia é o que não sup- 
põe nada além de si relativamente á existencia. Porquanto 
d'aqui resulta que todos os seres finitos precisando de 
Deos para existir, só podem ser concebidos como attributos 
ou modificações de uma substancia unica, o ser divino, unico 
que existe independentemente de qualquer outra cousa. 
Quando dizemos pois que a substancia existe em si e por si 
não expressamos privação de dependencia de causa, de sorte 
que só se deva ter como substancia ao ser que não depende 
de causa alguma ; mas só expressamos privação de inheren- 
cia, isto é que a substancia não está inherente em sujeito 
algum. 

96. A primeira vista parece que a idéa de substancia é 
puramente negativa, pois, consistindo ella, segundo a defi- 
nição, em a substancia ser não inherente a um sujeito, se- 
gue-se que é constituída por essa negação, e que portanto 
podemos definir a substancia aquillo que não é accidente. 
Mas na realidade é ella um ser positivo, ainda que expresso 
com a qual negação. A idéa de substancia implica a de não 
inherencia, dizendo pois que não é inherente negamos 
aquella negação, o que, como já sabemos, equivale a enun- 
ciar uma affirmação ; como se dissessemos que o homem 
não é animal não racional, affirmariamos que é racional. 
Por tanto a idéa de substancia é positiva. Pelo contrario, a 


176 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


idéa de accidente é que é negativa, como a de uma cousa 
que necessita de outra em quem exista, e sem a qual não 
póde existir, e por isto não póde ser concebida como exis- 
tente por si. 

97. A substancia distingue-se realmente dos seus acci- 
dentes; isto é uma verdade que convem tornar bem patente 
por entender com o ineffavel dogma da transubstanciação 
encharistica. Tomemos um pedaço de cera, pintemo-la de 
differentés côres, demos-lhe figuras distinctas fazendo delia 
Já um vaso, já uma meza, já uma estatua, etc Direis que a 
cera é aquellas côres, e figuras? Não. A cera, isto é, a 
substancia, permanece a mesma, e aquellas qualidades ou 
accidentes são, e deixão de ser. Logo a substancia distin- 
gue-se dos accidentes. Sempre se creo nesta distincção de 
evidencia immediata, mas alguns philosophos modernos 
tem sustentado que os accidentes são a mesma substancia 
modificada diversamente, e não entidades distinctas da en- 
tidade da substancia. Demonstremos que não tem razão em 
confundir cousas realmente distinctas. 

Existem accidentes que só podem residir nas substancias 
immateriaes, e outros que são proprios dos corpos. Os pri- 
meiros, ou são de ordem sobrenatural, como as virtudes 
e os dons do Espirito Santo, ou da ordem natural, como os 
conhecimentos adquiridos, as operações de nosso espirito, 
etc. Ora, dizemos que aquelles accidentes sobrenaturaes são 
entes realmente distinctos da substancia de nossa alma, re- 
cebidos e inherentes nella; porquanto se o não fossem, se- 
guir-se-hia que a substancia d'alma seria entidade sobre- 
natural, como o são as virtudes, o que é inadmissível. 
Quanto aos accidentes espirituaes de ordem natural, dire- 
mos que se não fossem entes realmente dislinctos d'alma, 
serião a propria substancia desta; mas se a substancia 
d'alma nada recebe ou perde realmente distincto de si, é 
sempre a mesma, já que de sua substancia nada se pódo 
tirar, nem accrescentar-lhe, por ser indivisível. Mas então 
ella não poderia mudar da ignorancia para a sciencia, per- 
dendo aquella, e adquirindo esta, nem passar do vicio para 
a virtude, ou vice-versa, e muito menos poderia passar de 
uma operação intellectual ou volitiva para outra. Ora, a 


METAPHIYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 
17 
7 


alma muda realmente quando passa da ignoracia á scien- 
cia, do vicio á virtude, e de um acto intellectual ou voli- 
tivo para outro : logo recebe ou perde alguma cousa real- 
mente distincta de sua substancia. 

Do mesmo modo podemos raciocinar a respeito dos ac- 
cidentes corporaes. Se elles não fossem realmente dislinctos 
dos corpos, serião a propria substancia delles. Mas a subs- 
tancia dos corpos pertence realmente á essencia dos mes- 
mos, pois nada póde pertencer mais á essencia de uma 
cousa do que sua propria substancia. Ora, o que pertence 
á essencia de uma cousa, ou lhe é essencial, é sempre o 
mesmo, em quanto a cousa permanece, já que se a essencia 
mudasse, a cousa deixaria de ser substancialmente a mesma. 
Portanto os accidentes corporaes serião immutaveis, como 
são as essencias. Mas elles varião, como a experiencia al- 
testa, ainda que os corpos permaneção substancialmente os 
mesmos. Logo realmente os accidentes não são a mesma 
substancia dos corpos. 

98. D'agui se infere que a separação dos accidentes das 
substancias em que residem não implica contiadicção. E 
certo que na ordem natural elles não podem realisar-se 
sem sujeito a que estejão inherentes, pelo que natural- 
mente não se separão das substancias, sendo assim que a 
figura, v. g. não póde existir sem a cousa figurada. Mas, 
como Deos póde fazer tudo o que não implica contradícção, 
segue-se que pelo poder divino podem os accidentes existir 
separados da substancia, e de facto existem no veneravel 
sacramento da Eucharistia. 

99. Ha substancias que se denominão incompletas ou 
parciaes por se referirem a um todo; assim as pernas, os 
braços, as mãos, etc, em relação ao corpo, de que fazem 
partes, são substancias incompletas. Quando a substancia 
completa v. g. o homem, opera, a operação lhe é attri- 
buida; mas se é um accidente ou uma substancia incom- 
pleta que obra, o seu acto não lhe é attribuido, mas sim ao 
todo. Por exemplo, se o braço de Pedro deo uma pancada, 
não attribuimos este acto ao braço, mas a Pedro; por isto 
não dizemos o braço de Pedro deo, mas Pedro deo : E com 
razão, porque o braço não é cm si e por si, mas no homem 


178 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


e pelo homem, em outros termos, não é uma substancia 
completa. Esse attributo ou perfeição que toma a substan- 
cia completa, e definitivamente proprietaria de seu ser, 
faculdades e actos, tanto quanto póde ser a creatura sob o 
soberano domínio da cousa primeira, chama-se substancia. 

Como vedes a subsistencia, posto que seja uma cousa 
positiva, visto que aperfeiçoa e completa a substancia, 
todavia parece não ser senão uma modalidade a respeito 
da substancia. 

100. A substancia completa, determinada e singular de- 
nomina-se individuo; o individuo é por tanto um ser in- 
diviso em si e distincto de todos os outros. E indíviso em 
si, porque como singular ê um, e o ume indivisível, é dis- 
tincto, porque pelo facto de ser um, ha de ser numerica- 
mente distincto de qualquer outro. Portanto a individuali- 
dade é o que faz que um ente seja este ente e não outro, 
por onde os antigos a chamarão em latim haeccitas. Se a 
substancia é irracional denomina-se supposto, e quando é 
racional pessoa; portanto supposto é toda substancia indi- 
vidua de ordem racional; pessoa ê, como excellentemente a 
definio Boecio, a substancia individua de natureza racional. 
Personalidade é a idêa abstracta de pessoa, e a significa- 
mos pelo termo eu. O estudo da personalidade é da maior 
utilidade, mas o lugar proprio para tratar della não é a 
Ontologia, mas a Psychologia; para lá guardamos pois o 
que nos resta a dizer a esse respeito. 


LIÇÃO XXVI 
DO ENTE ABSOLUTO E RELATIVO, OUDA RELAÇÃO. — DO ENTE 
DE RAZÃO. 
Summario . —101. Seis modos do ser. — 102. O que é ente absoluto e rela- 
tivo. — 103. O que é relação, e quantos elementos encerra. — 104. Funda- 


mentos da relação. —105. Relações reaes e logicas. —106. Se todas as re- 
lações são logicas. —107. O que é ente de razão, e de quantas especies seja. 
— 108. Entes negativos e privativos; negação e privação. 


101. O ente póde tomar diversos modos de ser, ou pôde 


METAPHIYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 179 


ser de diversos modos. Aquelle que em seu ser não de- 
pende de nenhum outro chama-se ente de si, ens a se, isto 
é o ente necessario, é Deos; aquelle outro cujo ser depende 
do ente necessario diz-se dependente ou de outro, ens ab alio 
ê a creatura; a creatura que não está inherente a nenhuma 
outra denomina-se ente por si, ens per se; aquella que se 
acha inherente a outra chama-se accidente ou ente em 
outro, ens in alio; o ente que é para si mesmo, ens ad se 
ipsum, diz-se absoluto, e aquelle que é para outro ens ad 
aliud relativo. Destes seis modos do ser só nos resta tratar 
dos dous ultimos. 

102. O ente que considerado em sua natureza não se 
refere a outro, chama-se absoluto; aquelle que pelo con- 
trario não póde ser considerado sem que a sua considera- 
ção naturalmente lembre outro, chama-se relativo. Por 
exemplo, quando dizemos Pedro, nem este objecto, nem a 
idéa que o representa se referem naturalmente a outro 
objecto ou a outra idéa; mas se dizemos pai, este objecto, 
assim como a sua idéa naturalmente se prendem a outro 
objecto e idéa de filho. Ali temos um ente absoluto, aqui 
um relativo. 

103. A connexão natural que um ser tem com outro é 
o que se chama relação. Analysando a idéa de relação en- 
contramos quatro elementos constitutivos: 1º sujeito que se 
refere, 2º termo a que se refere, 3º razão ou fundamento 
da referencia, 4º a mesma referencia ou relação. Assim pai 
é sujeito que se refere, filho é termo a quem pai se refere, 
geração é o fundamento ou razão pela qual pai se refere a 
filho, a paternidade é a mesma relação. 

104. Existem tres generos de fundamento para a rela- 
ção, 1º a conveniencia e a desconveniencia entre as cousas 
relativas, 2ºa actividade e a passividade, 3º a medida e o 
mensuravel. Com effeito, umas vezes uma cousa se refere 
á outra pela semelhança ou dissemelhança que entre si 
tem, ou pela conveniencia ou disconveniencia que existe 
entre ellas, v. g. a cousa branca se refere a outra da mesma 
qualidade porque convem, ou a uma cousa preta, porque 
discou vem; aqui temos o fundamento da conveniencia e 
inconveniencia. Outras vezes as cousas se referem porque 


180 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


tem entre si o nexo de operação, sendo uma operante e a 
outra operada, v. g. o autor de um livro e o dito livro, o 
pai e o seu filho, aqui temos o fundamento de actividade e 
passividade, no qual se baseão todas as relações de causa 
e effeito. Emfim outras vezes as cousas se referem porque 
ha entre cilas a connexão de medida, sendo urna como 
medida, e outra como causa por ella medida v. g. o co- 
nhecimento é para a cousa conhecida como a cousa medida 
para o que lhe serve de medida; a copia é o que serve de 
modelo; aqui ha o fundamento de medida e mensuravel. 
Se a conveniencia se dá entre substancias, chama-se iden- 
tidade, se entre quantidades, egualdade, se entre qualida- 
des, semelhança; d'ahi as relações de identidade, de egual- 
dade e de semelhança. 

105. As relações que notamos entre as creaturas são de 
duas sortes, reaes e racionaes ou logicas. Relação real é a 
que existe entre cousas realmente distinctas e connexas, 
como o que ha entre soberano e subdito, pai e filho; rela- 
ção logica ou racional é a que existe entre cousas que não 
tem entre si outra connexão que aquella que lhe dá o nosso 
espirito, como a que se dá entre genero e especie, especie 
e individuo; pois é o nosso espirito quem referindo a no- 
ção generica v. g. de animal á noção especifica do homem, 
vê que a primeira é mais universal do que a segunda. 

106. Mas havera com effeito relações reaes, ou todas 
cilas não serão mais que puros effeitos de nossa concepção? 
Alguns philosophos antigos e modernos tem opinado pela 
affirmativa, sustentando que todas as relações que vemos 
nas creaturas são racionaes. Facil é porém de ver quanto 
semelhante opinião é infundada. Com effeito, quer pense- 
mos, quer não, tal homem é pai do filho que gerou; duas 
cousas brancas são semelhantes; duas linhas de tres pal- 
mas são eguaes; ora, a paternidade, a semelhança e a 
egualdade são relações, logo ha relações nas cousas. Além 
disto, a belleza do universo consiste da relação em virtude 
da qual todas as suas partes se achão magnificamente con- 
nexas, proclamando a sabedoria de seu autor; ora, essa 
relação existente no universo, não e de certo producto de 
nosso espirito: logo ha relações reaes. Em fim a dependeu- 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 181 


cia das ereaturas a respeito de Deos lhes é tão essencial que 
não é possível conceber a creatura senão como depen- 
dente; entre as mesmas creaturas umas são dependentes 
de outras; cm nosso mesmo corpo vemos dependencias 
entre os orgãos. Ora, ondo ha uma cousa dependente de 
outra, ahi, diz S. Thomaz, deve haver relação real, ibi est 
realis relalio, abi realiter aliquid dependei ab altero, porque 
não ê possível conceber a dependencia de uma cousa, sem 
ao mesmo tempo conceber aquillo de que ella depende, e 
a relação existente entre uma e outra. Por consequencia 
negar as relações reaes para substitui-las por meros con- 
ceitos do espirito, é destruir a dependencia real das crea- 
turas. 

107. Até aqui temos tratado do ente real; agora con- 
vem dizer alguma cousa sobre outra ordem de entes que 
não existem na natureza das cousas, mas somente no pen- 
samento ; são os entes chamados de razão. Ha cousas que 
não tendo ser na natureza, sendo meras negações, sem 
embargo podem ser pensadas; só no pensamento existem, 
e fallamos delias como se forão entidades; v. g. dizemos 
as trevas cobrem a terra, a morte é a porta de melhor 
vida, etc Por outro lado é tal a fecundidade de nosso es- 
pirito que elle póde formar esses seres reunindo cousas 
que por ordem natural não se approximão, e póde mesmo 
conceber como existendo na natureza cousas que não exis- 
tem, e outras que não podem absolutamente existir. 

D'ahi vem contarem-se tres sortes de entes de razão. A 
primeira é a d'aquelles que são possíveis mesmo do modo 
como os concebemos, mas que na realidade não existem 
na natureza; por exemplo, tão facil era para Deos fazer uma 
massa de ouro do tamanho dos Alpes, como faze-la de 
terra e pedras; essa montanha de ouro é ente de razão, 
pois só na razão existe, bem que não é intrinsecamente 
impossível. A segunda consiste na juncção de naturezas 
actualmente existentes, mas cuja juncção é illusoria, por 
exemplo, um centauro, que se compõe de um homem e 
um cavallo; estas duas naturezas existem separadamente, 
mas unidas compõem um animal puro ente de razão. A 
terceira sorte de ente de razão é o que consiste em conce- 


182 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


ber um puro nada, ou uma cousa em si mesma contradic- 
toria, por exemplo uma montanha sem valle. (Lede Bos- 
suet, Logica, 1.1, c. xm.) 

108. A certos entes de razão chamão entes negativos, a 
outros entes privativos dos quaes fallamos como se fossem 
entes reaes. Por exemplo, um homem que perdeo a vista, 
dizemos que é cego, e consideramos a cegueira como uma 
entidade existente no individuo; mas a verdade é que ser 
cego não é uma cousa, mas somente não ter uma cousa, 
isto é a vista. A cegueira é portanto uma especie de ente 
privativo. Se o ente que não tem a cousa, é naturalmente 
capaz de tê-la, como o homem cego é capaz de ter a vista, 
o não ter chama-se propriamente privação, mas se é por 
natureza incapaz de tê-la, como uma arvore é incapaz de 
ter a vista, O não ter denomina-se negação. O termo negação 
diz simplesmente não ter, o termo privação suppõe além 
disso a capacidade de ter. 

O que acabamos de dizer parecendo cousas frívolas, são 
sem embargo necessarias saber-se, para podermos enten- 
der a maneira commum de fallar, e como adverte Bossuet, 
para evitar o erro de crer como qualidades positivas, as 
que não são senão privativas posto se apresentem sob de- 
nominações positivas. 


LIÇÃO XXVII 


DAS PROPRIEDADES DO ENTE, UNIDADE, VERDADE, BONDADE; 
E DA BELLEZA. 


SUMMARIO — 109. O que são propriedades do ente. —110. Quaes sejão cilas. 
— 111. O que é unidade. — 112. Varias especies de unidade. —113. Por- 
que todo ente é verdadeiro. — 114. Relação diversa dos entes com o enten- 
dimento divino e o humano. — 115. Porque todo ente é bom; definição da 
bondade. — 116. Em que differe o bom do verdadeiro; notavel resultado 
dessa differença. — 117. Tres especies de bondade. — 118. Noção do bello 
segundo S. Thomaz. — 119. Differença entre o bello e o verdadeiro. — 
120. A verdade fundamento da belleza. —121. A proporção requisito dn 
belleza no objecto. —122. Semelhança causa da faculdade deleitar-se no 
bello. — 125. Faculdade cognoscitiva do bello. — 124. Divisões do bello. 


109. Em geral chamão-se propriedades de um ente cer- 


METAPHICA GERAL OU 185 
ONTOLOGIA 


tos attributos ou predicados que procedem de sua essencia, 
e lhe são posteriores em nosso modo de entender. Proprie- 
dades do ente são pois certos attributos que acompanhão 
a todo ente, como manifestações necessarias de sua essen- 
cia. Nos entes individuaes as suas propriedades distin- 
guem-se realmente da essencia que lhes serve de origem e 
raiz; roas no ente commum, cuja idéa, como vimos, é a 
mais simples e universal que dar-se póde, e como fóra do 
ente nada absolutamente póde haver, as propriedades se 
identificão com a mesma essencia e não são realidades dis- 
tinctas delle, pois se o fosse, haveria alguma idéa roais 
universal do que a de ente, ou haveria uma cousa real e 
positiva que não fosse ente. Por isto as ditas propriedades 
se dizem transcendentes e se convertem com o ente. 

110. Essas propriedades são tres : unidade, verdade e 
bondade. Com effeito tudo o que é tem um só ser, aliás 
não seria um ser mas muitos; torna-se termo do entendi- 
mento, que não póde ter por objecto nada; sob essa rela- 
ção diz-se verdadeiro; e como tal é ou pode ser termo da 
vontade, que tambem não póde ter por objecto o modo; sob 
essa relação diz-se bom. Agora podeis ver melhor que as 
ditas propriedades não são realidades accrescentadas ao 
ente; como a virtude e a sciencia por ex. o são em relação 
á alma que possue esses predicados. A unidade somente 
nega a divisão no ente, e o constitue indíviso, synonymo 
de um; a verdade exprime a conveniencia com o entendi- 
mento ; a bondade a conveniencia com a vontade. Estudemos 
agora em particular cada uma dessas propriedades. 

111. A unidade oppõe-se á multidão, e se define a ca- 
rencia de divisão, ou é a entidade indicando negação de di- 
visão; porquanto um é o ente indiviso em si e separado dos 
outros; logo unidade é tambem a entidade indivisa. Direc- 
tamente a unidade significa entidade positiva, e só indi- 
rectamente negação de divisão. Quando o ente perde a sua 
unidade deixa de ser; logo a duração do ente depende da 
conservação de sua unidade : o homem, v. g. deixa de ser, 
logo que as suas partes se desunem. 

112. Ha varias especies de unidade; as principaes são; a 
unidade de simplicidade, a unidade de composição e a uni- 


184 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


dade logica. A primeira é a que exclue absolutamente toda 
composição e só é propria de Deos, acto puríssimo, já que os 
outros entes simples, como a alma, compõe-se sempre de 
potencia e acto, princípios constitutivos de todo ente finito 
(27). A segunda é a que compete a todo ente finito, que 
sendo actualmente um póde ser dividido v. g. um homem, 
um exercito; em fim unidade logica é a que se refere aos mo- 
dos das cousas, a saber a singularidade e a universalidade. 
A unidade logica é de tres sortes: numerica, pela qual o ente 
é de tal sorte singular e individuo em si que só a si convem, 
v. g. Pedro; especifica, pela qual muitas cousas, posto que 
numericamente distinctas, são consideradas como um por 
pertencerem a uma mesma especie, v. g. Pedro, Paulo, ó 
generica, pela qual muitas cousas especificamente diversas 
são consideradas um em razão do genero a que pertencem, 
v. g. leão e homem. A unidade numerica nega a divisão no 
numero, a especifica nega a divisão na especie, a generica 
nega a divisão no genero. Pedro é differente de Paulo em 
numero, o cavallo differente do homem em especie, e o 
animal differente da planta em genero. 

115. A verdade considerada em geral, como vimos (log. 
96), é a conformidade do entendimento com a cousa, ou a 
conformidade entre a cousa e o seu conceito. E como pódc 
ser considerada ou no entendimento que conhece ou na 
propria cousa conhecida, d'ahi a verdade logica e a meta- 
physica ou ontologica. 

Todo o ente é necessariamente verdadeiro omne ens est 
verum, porque é o que deve ser, ou em outros termos, por- 
que é conforme os typos idéaes do entendimento divino, de 
sorte que nada mais precisa além de si para ser verdadeiro. 
A verdade é portanto um attributo essencial do ente; é por- 
que a propriedade do ente não póde ser uma cousa dis- 
tincta do mesmo, pela razão que já demos, segue-se que a 
verdade é o mesmo ente com relação ao entendimento, isto 
é, o ente quando em relação com o entendimento diz-se 
verdadeiro. D'agui o axioma verum et ens convertuntur, pois 
com effeito tudo o que é, é necessariamente verdadeiro, e 
tudo o que é verdadeiro, necessariamente tambem é ente. 

114. A verdade da cousa, ou a verdade ontologica com- 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA 185 


para-se ao entendimento divino como mensuratum ad pro- 
priam mensuram, ou como o effeito com a sua causa; por- 
quanto o. ente e a verdade sendo conversíveis, e tudo o que 
é fora de Deos dependendo em seu ser do entendimento di- 
vino, como a obra depende da idéa do artista, segue-se que 
deste entendimento procede a verdade de qualquer cousa. 
Por isto primaria e essencialmente as cousas se dizem ver- 
dadeira sem relação ao entendimento divino a que se refe- 
rem como o effeito á sua causa. Pelo contrario a verdade da 
cousa se compara ao entendimento creado como mensura 
ad mensuratum, porque a verdade do entendimento creado 
depende, como sabemos, da verdade da cousa, ou da ver- 
dade ontologica, de modo que as cousas não são porque as 
conhecemos, mas pelo contrario as conhecemos porque são. 
Por isto secundaria e participativamente as cousas se dizem 
verdadeiras quanto o nosso entendimento, neste sentido, 
que ellas causão em nosso entendimento idéas verdadeiras. 
Tendo já estudado a verdade na Logica, basta o que acaba- 
mos de dizer; e vamos á terceira propriedade nocional do 
ente, a bondade. 

115. Todo o ente é bom em quanto ente, porque é ef- 
feito de Deos, que é a bondade por essencia, como tal elle 
ó appetecivel a nossa vontade, e dessa relação que o ente 
tem com a nossa vontade é que lhe vem a denominação de 
bom; pelo que a bondade não accrescenta uma cousa real 
ao ente, mas somente exprime a sua relação com aquella 
faculdade. O bem é portanto o ente em quanto appetecivel; 
pelo que a bondade, abstracto de bom, como a verdade é 
abstracto de verdadeiro, se póde exactamente definir com 
Aristoteles a appetibilidade do ente. 

116. Por onde vedes em que o bom differe do verda- 
deiro,: o bom está primeiramente nas cousas, e secundaria- 
mente na faculdade appetente, o verdadeiro pelo contrario 
está primariamente no entendimento, e secundariamente 
nas cousas. D'aqui se colhe uma verdade digna de medita- 
ção, qual é, que a vontade se torna boa ou má em si pela 
bondade ou maldade do objecto que appetece; de sorte que 
é a bondade da cousa que aperfeiçoa essa faculdade; pelo 
contrario o entendimento não recebe a sua perfeição do ob- 


186 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


jecto que conhece, e até dá perfeição ás cousas que elle co- 
nhece, inclusive o proprio mal. Entender o bem é bom, en- 
tender o mal tambem é bom; querer o bem é bom, querer 
o mal é mão; vedes pois a grande differença entre o enten- 
dimento e a vontade. Esta pôde manchar-se por seu ob- 
jecto, se este é mão, e se é bom a aperfeiçoa; o entendi- 
mento nunca pôde macular-se, por mais hediondo que seja 
o objecto que conhece, e até o conhecendo lhe communica a 
sua propria perfeição. O moralista examina e moralisa as 
maiores iniquidades, estuda a mais degradante corrupção; 
o politico conhece as miserias e crimes da sociedade; o ju- 
risconsulto conhece a injustiça sob todos os seus aspectos; 
o medico contempla os objectos mais deformes e asquero- 
sos, e nem por isso a sua intelligencia se macula. O proprio 
Deos conhece todo o mal que ha, e póde haver na ordem 
physica como na moral, e sua intelligencia permanece 
pura. Mas dizei ao moralista, ao politico, ao medico, em 
uma palavra ao homem, que queira o crime, a injustiça, a 
iniquidade, e vereis como desde logo se torna criminoso, 
injusto, iniquo. (Lede Balmés, Philos. fund. 1. VII, c. XVII, 
e Taparelli, Ensaio de Dir. nat., 1.1, c.u,S 44.) 

117. A bondade transcendental, da qual aqui tratamos, 
e que compete ao ente como tal, divide-se em tres especies. 
E proprio do bem, termo das tendencias volitivas, satisfa- 
zer a estas. Ora, as cousas satisfazem, ou porque são 
appeteciveis em si mesmas, ou porque servem para a 
consecução de outras; no primeiro caso temos o bem ho- 
nesto ou a honestidade, nesta hypothese está a virtude, 
que é desejada por si mesma; no segundo temos o bem util 
ou a utilidade, como é a medicina, a qual desejamos não 
por si, mas por ser meio para conseguir outro bem, a 
saude. Mas, sempre que a vontade alcança um bem se 
compraz em sua posse, d'ahi resulta o que se chama o 
bem deleitavel. O honesto, o util e o deleitavel são as tres 
principaes especies de bom. Como porém o util não é 
mais do que um meio para o honesto, e o deleitavel é 
mera consequencia da posse de um bem, segue-se que 
realmente só ha um bem verdadeiro, é o honesto. O mais 
que cabe dizer sobre o bem será estudado na Ethica. Por 


METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 187 


agora cumpre tratar do bello, que tem intimas relações 
com o bom. 

118. A noção do bello é excellentemente dada por S. Tho- 
maz nestes termos : O bom e o bello são subjectivamente 
a mesma cousa, e por isto o bom é louvado como bello; 
mas racionalmente são differentes porque o bom propria- 
mente refere-se á vontade, e o bello á faculdade cognosci- 
tiva, por onde chamão-se bellas aquellas cousas que agra- 
dão á vista, de sorte que o bello consiste na harmonia das 
proporções, porque os sentidos se deleitão nessa harmonia 
como em uma cousa que se lhes assemelha. (S. íheol., I p., q. 
5, a. 4, ad. 1.) Analysemos agora essas poucas palavras, nas 
(quaes se contem a theoria da belleza. 

119. Notamos em primeiro lugar as relações existentes 
entre o bello e o bom. O bem, se é perfeito no modo, espe- 
cie e ordem arranca admiração e louvores aos que o vem; 
O que não succede com o verdadeiro. Por mais verdadeiro 
gue seja uma cousa nunca produz aquelle effeito; de facto 
não ha nada mais verdadeiro do que o principio non potesl 
idem simul esse et non esse, e sem embargo quem o ouve não 
diz : quanto é bello! Subjectivamente o bom é a mesma 
cousa que o bello, mas racionalmente differem, por quanto 
chamão-se boas as cousas em quanto se referem á vontade e 
bellas em quanto se referem ao conhecimento; por isto 
desejamos alcançar e gozar o bom, mas o bello procuramos 
ver e contemplar. Bello é o que sendo visto agrada ou sendo 
conhecido deleita. 

120. Esta definição é puramente nominal e derivada do 
effeito produzido n'alma pelas cousas; mas por ella pode- 
mos melhor chegar aos mais íntimos caracteres da belleza. 
Por ella vemos que o fundamento da belleza é a verdade 
da cousa; já que é impossível que agrade ao contemplador 
uma cousa que elle sabe ser falsa; d'ahi veio definir 
Platão a belleza, e esplendor do verdadeiro, splendor veri. 
Por tanto segundo Platão a belleza só póde provir da ver- 
dade, mas não da verdade só, pois assim como nem todos 
bs corpos, ainda que visíveis, se chamão brilhantes, assim 
tambem, nem todas as cousas, ainda que intelligiveis, se 
(dizem esplendidas; por este termo se denota uma qualidade 





188 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


particular de certas cousas verdadeiras, a qual toca de cer- 
to modo aquelle que as vê, e o fixa na contemplação das 
mesmas. 

121. Ora, que qualidade ou condição será esta que deve 
acompanhar os objectos para que sejão bellos? E a har- 
monia das proporções, é a ordem, e conveniencia de seus 
elementos. Pulchrum in proportione consistit. Da parte do 
objecto esta é a causa da belleza, segundo S. Thomaz. Mas 
em o objecto que nos offerece harmonia de proporções, 
deve haver varios elementos, ao menos virtualmente dis- 
tinctos, conspirando para a verdade do todo, e dessa con- 
spiração é que resulta a unidade proporcional á natureza 
do objecto de que se trata; só então é que o objecto deleita 
aquelle que o vê, e por isto toma o nome de bello. Pensai 
na figura humana; quando achamos bella ? Quando todos 
os seus membros apresentarem harmonia de proporção, 
não só entre si, mas tambem entre todos elles e alma, da 
qual são instrumentos. 

122. Mas, porque contemplando um objecto naquellas 
condições as faculdades cognoscitivas se deleitão? Porque 
nclle vem uma cousa que se lhes assemelha, e a semelhan- 
ça é causa de amor e complacencia : Sensus delectantur in 
rebus debiti proportionalis sicut in sibi similibus. 

123. A faculdade pela qual discernimos e julgamos bello 
chama-se gosto, termo tomado aqui em sentido metapho- 
rico, pois em sentido proprio e natural designa aguelle sen- 
tido pelo qual aprehendemos os sabores. Mas essa faculdade 
não se distingue da faculdade de entender, pelo contrario 
ó esta mesma faculdade em quanto exerce a especial func- 
ção de julgar do bello. De todos os sentidos aquelle que 
mais relação tem com o bello são a vista e o ouvido, por 
serem de todos os mais intellectivos, aquelles que mais 
auxilião a razão; por isto, como observa S. Thomaz, e de- 
pois delle Cousin, dizemos bella vista, bello som, mas a res- 
peito dos outros sentidos não podemos dizer, bello sabor, 
bello cheiro etc. 

124. O bello se divide cm ideal e real. Bello ideal são 
aquelles typos que concebemos como perfeitos exemplares 
do que pode ser feito; e como esses exemplares podem ser 


TAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 189 
considerados em Deos e no homem, por isto o bello ideal 
divide-se em divino e humano. O bello real é o que pertence 
a propria entidade do objecto considerado em si; e se divide 
em sensível e espiritual, conforme se acha nas cousas attin- 
giveis aos sentidos e imaginação como imagens, e sons ou 
naquellas que são puramente intellecluaes e moraes, 
como a belleza da ordem moral ou da virtude. 

O bello espiritual porém está principalmente em Deos, 
fonte e principio de toda a belleza, autor da união e da dis- 
tincção da unidade e da variedade, da ordem e da conve- 
niencia, da luz e esplendor de todas as cousas. 

A sciencia que trata do bello chamão uns Esthetiea, e 
outros Philosophia das bellas artes. 


TERCEIRA PARTE 


PSYCHOLOGIA 


LIÇÃO XXVII 


DA PSYCHOLOGIA EM GERAL. —THEORIA DAS FACULDADES DALMA 


SUMMARIO —1. O que é psychologia, pneumatologia e anthropologia — 2. Por- 
que a psychologia deve começar pelo estudo das faculdades e não pelo da 
substancia d'alma. — 5. Nem o methodo empírico, nem o racionalista póde 
exclusivamente fundar a sciencia d'alma. — 4. O verdadeiro methodo psy- 
chologico é analytico-syntbetico ou empirico-racional. — 5. Dynamilogia. — 
6. O que é uma faculdade. — 7. Se as faculdades se distinguem da essencia 
d'alma. — 8. Razões que mostrão essa distineção. — 9. Criterio para dis- 
tinguir as faculdades d'alma. — 10. Por esse criterio reconhecemos tres 
faculdades motrizes n'alma. — 11. Natural c logicamente o objecto é con- 
hecido primeiro do que a faculdade. —12. Classificação das faculdades 
d'alma; faculdades activas e passivas. — 13. Apprehensivas e expansivas, 
intellectivas e sensitivas. — 14. Notavel differença no modo de obrar das 
faculdades apprehensivas e expansivas. 


1. Em sua accepção etymologiea psychologia quer dizer 
sciencia do espirito, de dous radicaes gregos psyché e logos. 
Mas ha duas especies de espirito, o increado, que é Deos, 
e o creado que são os anjos, e a alma racional. Para com- 
prehender o espirito em sentido lato usão alguns escripto- 
res do termo pneumatologia, e assim denominão a parte da 
melaphysica que trata de Deos, dos anjos e d'alma hu- 
mana. Para especificar o tratado do espirito humano é que 
commumente empregão em senlido estricto a palavra psy- 
chologia ; a qual portanto se differença da pneumatologia 
como a especie do genero, o particular do universal. 

Mas como a alma humana em seu estado natural existe 


PSYCHOLOGIA | 191 


substancialmente unida ao corpo, constituindo o homem, 
alguns philosophos modernos sob o titulo mais adequado 
de anthropologia(anthropos) homem, e (logos) discurso, com- 
prehendem o estudo a que outros chamão psychologia. Mais 
adequado, digo eu, porque é impossível conhecer bem a 
alma racional em suas operações, faculdades e propriedades 
sem attender a intima união em que naturalmente está 
com o corpo, e a consequente influencia reciproca que a 
alma exerce sobre o corpo e o corpo sobre a alma. Gomo 
quer que seja, fique sabido que a psychologia é tambem 
para nós aquella parte da philosophia que trata d'alma hu- 
mana considerada em sua natureza ou substancia, em suas 
faculdades e operações, propriedades e finalmente em seu 
commercio com o corpo. 

2. Mas por onde havemos de principiar o estudo da psy- 
chologia, pela substancia d'alma ou por suas faculdades” 
Na realidade conhecemos as faculdades d'alma por suas 
operações, antes de conhecermos a sua essencia ou sub- 
stancia, pois é só pelo conhecimento dessas operações, e 
das faculdades, princípios immediatos das mesmas ope- 
rações, que podemos chegar a conhecer a essencia d'alma. 
Logo é de razão que comecemos o estudo da psychologia 
pelo das faculdades d'alma. 

3. Dous melhodos se empregão na investigação da scien- 
cia dalma humana o empírico e o racionalista. Para os em- 
píricos a observação é o unico instrumento capaz de pro- 
duzir o conhecimento scientífico d'alma. Este foi o me- 
thodo iniciado por Bacon e Locke, e constantemente incul- 
cado por T. Reid aos de sua eschola. Por outro lado os 
idealistas, prescindindo de toda observação e experiencia, 
só na razão se fião, e presumem por esse processo mostrar 
a origem d'alma, suas propriedades e seu final destino. 

Nenhum desses methodos exclusivamente empregado 
póde dar a verdadeira sciencia d'alma racional. Não póde 
o empírico, porque toda sciencia se constitue pelo conheci- 
mento das ultimas razões de seu objecto especial; razões 
que se deduzem, ora do conhecimento da essencia desse 
objecto, ora de sua causa effeciente e final; e por isto, li- 
mitando-se á mera observação, a eschola escoceza incapa- 


192 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


cita-se para conhecer a essencia, origem e fim d'alma, e 
não ha consequentemente produzido senão uma immensa 
collecção de factos anímicos bem descriptos, é verdade, 
mas sem faços que os prendão ás causas de que derivão; 
é na união dos factos com suas causas efficientes, que 
está a sciencia, e não na simples narração dos factos, os 
quaes são apenas como a materia bruta da sciencia. A 
sciencia d'alma não pódc portanto ser constituida a poste- 
riori. Não póde tambem o methodo racionalista ou idea- 
lista constituir por si só a sciencia psychologica, porque 
não ha meio de conhecer a essencia d'alma sem apoiar o 
raciocínio em uma base solida e real, que não póde ser 
outra senão as operações d'alma; pois é certo que não 
pôde a essencia de um agente ser conhecida senão pelos 
actos que a manifestão. Ora, o conhecimento das opera- 
ções d'alma só póde ser obtido pela observação dos factos 
psychologicos. Logo não é possível a priori constituir a 
sciencia d'alma. 

4. Do dito naturalmente se infere que o verdadeiro me- 
thodo da sciencia'd'ama é o da observação reunido ao ra- 
ciocínio, é a união da analyse e da synthese, ou é o me- 
thodo, analytico-synthetico. E principio racional incontro- 
verso que a operação de ente mostra necessariamente a na- 
tureza de seu ser. Allumiada por esse princípio, e tomando 
por ponto de partida a observação das operações d'alma, 
póde então a razão, caminhando sobre terreno firme, ir 
dessas operações, ao conhecimento das faculdades d'alma 
que as produzem, destas ao de sua essencia, e do de sua 
essencia ao de sua origem e destino final. 

5. Supposto que é pelo estudo das faculdades que deve- 
mos encetar a psychologia, encaremo-las de um modo 
geral, indagando o que seja uma faculdade, de que ma- 
neira residem as faculdades á alma, como havemos de co- 
nhece-las e distingui-las, e emfim como se classificão. A 
resolução dessas questões constitue uma theoria completa 
das faculdades d'alma. 

Esta parte da philosophia cm que se estudão as facul- 
dades animicas, tem o nome especial de dynamilogia, que 
litteralmente quer dizer discurso sobre as forças, pois de 


PSYGIHOLOGIA. 193 


facto as faculdades d'alma são outras tantas forças de que 
se serve para realisar os seus actos. 

6. Todo ente tende sempre ao ser, e seria contradictorio 
que tendesse ao nada. De seu autor recebeo não só o ser 
em virtude do qual existe, mas tambem certo impulso ou 
tendencia para obrar, sem o que lhe seria impossível pro- 
duzir um só acto. Ao ser reunido a essa tendencia a operar 
chamamos natureza, e tambem essencia do ente. Ora o 
homem, como ente creado, ha de ter tambem o ser e o 
primitivo impulso para operar, pois recebeo de Deus a na- 
tureza e a actividade, ou uma natureza activa. Até aqui não 
temos senão uma tendencia geral a produzir este ou 
aquelle acto indeterminado; ora, o que é indeterminado e 
indifferente, como tal, nada póde produzir; para que pois 
aquellc impulso primario se torne princípio de actos de- 
terminados e especiaes, preciso é que se patenteie em acti- 
vidades tambem especiaes e respectivas. A estas activida- 
des, princípios das acções correspondentes, chamamos 
faculdades ou potencias, que primitivamente derivão da 
natureza do ente. Portanto, a faculdade ou potencia sup- 
põe a natureza, como os actos ou operações suppõem a fa- 
culdade ou potencia. Exactamente pois definimos a facul- 
dade o principio, immediato e proximo d'acção : Potentia est 
proximum principium operalionis. (S. th., L.q. 78, a. 1) 
Immediata e proximamente procede a operação de sua res- 
pectiva faculdade, e mediata e remotamente da natureza 
do ente activo. 

7. D'aqui decorre que as faculdades se distinguem da 
essencia ou natureza do ente a quem servem. Mas essa dis- 
tincção é real ou meramente logica? Chama-se distincção 
real como já sabemos (Ont. 36) a que existe nas cousas in- 
dependentemente da consideração de nosso espirito, por ex. 
a penna e o papel em que estou escrevendo; a distincção 
logica ou de razão é a que não existe nas cousas, mas em 
nosso espirito que as considera distinctas, como é em Deos 
a bondade e a justiça. Supposta essa noção, ensinavão os 
sabios, com S. Thomaz, que havia distineção real entre as 
faculdades e a essencia d'alma, sem por isso negarem que 
fosse a alma quem obra, mas dizião que não lhe era possi- 

15 


194 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


vel obrar por sua essencia, e necessitava de faculdades dis- 
tinctas; vindo a ser a alma principio remoto e não proximo 
das operações. Outros philosophos porém, como Ockam e 
modernamente toda a eschola de Reid, sustentão que as 
potencias não são distinctas da essencia d'alma, mas são a 
mesma alma considerada como capaz de produzir actos 
diversos. 

8. A primeira doutrina seguimos nós, já que tem a ra- 
zão por si. Effectivamente, se as faculdades não são real- 
mente distinctas da essencia d'alma, as operações proce- 
dem delia immediatamente; ora não póde a alma ser prin- 
cipio immediato de suas operações, porque se o fosse estas 
sendo effeitos d'aquelle princípio deverião com a essencia 
(D'alma ser proporcionaes entre si, de modo a poderem ser 
reduzidas a um mesmo genero; mas as operações d 

alma são accidentaes e não substanciaes ou 
essenciaes; logo não póde a essencia d'alma ser principio 
immediato dessas operações. Que estas são accidentaes, e 
não substanciaes, é obvio desde que uma operação só é 
substancial ou essencial quando a essencia do sujeito 
implica a necessidade de obrar;, mas a necessidade de 
obrar implica a de ser, porque não se pôde obrar sem ser, 
operatio sequitur esse. Logo se as operações d'alma 
viessem immediatamente de sua essencia a existencia da 
mesma alma seria identica á sua essencia. Ora, só em Deos 
a existencia e a essencia são uma mesma cousa, e por isso 
só nelle é a operação identica ao seu ser. Ou havemos pois 
de identificar a natureza d'alma com a de Deos o que é o 
pantheismo, ou sustentar que as faculdades distinguem-se 
realmente da essencia d'alma. 

Do que acabamos de dizer segue-se esta outra razão, 
qual é que a alma não poderia suspender e variar as suas 
operações, se operasse por sua essencia. De facto, se as 
faculdades fossem a mesma essencia d'alma sempre estadão 
em acto ou effectividade, porque por sua essencia a alma 
sempre o está. Mas se as faculdades sempre estivessem cm 
acto, a alma obraria sempre quanto pôde obrar, isto é, ao 
mesmo tempo havia de sentir, entender, e querer tudo o 
que póde sentir, entender e querer. Ora a cada qual mostra 
a propria experiencia, que a alma pôde obrar, 


PSYCHOLOGIA. 195 


ou não obrar isto ou aquillo, póde sentir ou não sentir, 
entender ou não entender, e aquellas cousas que sente, 
entende ou quer, não as sente, quer e entende simulta- 
neamente, senão uma depois de outra. Logo as potencias 
d'alma não são a sua mesma essencia. 

Emfim é indisputavel que as operações d'alma são espe- 
cificamente diversas entre si, pois quem dirá que sentir é 
querer, querer é entender, etc ? Ora, se fossem a mesma 
cousa que a substancia d'alma não se distinguirião d'a- 
quelle modo, porque quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem 
inter se. Per consequencia a diversidade das ditas operações 
é facto inexplicavel na doutrina que confutamos. 

Entretanto não vades personificar as potencias d'alma 
crendo que são ellas quem obrão, o não a alma por ellas. 
Aqui estabelecemos só uma distincção, e não uma separar 
ção. Um mesmo é em nós o ente que quer, entende e sente, 
mas este ente unico é congenitamente dotado de faculda- 
des que lhe servem de instrumentos em seus actos. 

9. Sendo varias essas faculdades por que signal have- 
mos de conhece-las e distingui-las? Toda faculdade é uma 
força, e tende por sua natureza para um acto e mediante 
este para um termo ou fim correspondente, que é como o 
complemento da faculdade e do acto; a este termo se 
chama objecto. A faculdade não é o acto ou a operação, 
como o poder não é o obrar; de sorte que poder ou facul- 
dade indica sómente uma cousa indifferente e inerte por 
si, tendo porém a capacidade de passar ao estado de acção. 
Alguma cousa deve pois unir-se á faculdade, para que della 
resulte uma operação; essa alguma cousa é o objecto, o 
qual em quanto não é conhecido, não sabemos qual a fa- 
culdade que se lhe refere. Me dizeis que tendes a facul- 
dade de... pergunto-vos logo, de que? se me dizeis de fa- 
zer... pergunto-vos outra vez o que? e se tendes faculdade 
de fazer ha de ser de fazer alguma cousa,-já que fazer o 
nada seria contradictorio. E só quando me direis que 
cousa podeis fazer, comprehendo de que faculdade, e fazer 
fallais. Ora, essa cousa é objecto da faculdade; é elle pois 
quem determina e especifica o acto e a faculdade, media- 
tamente a esta, immedialamente a aquelle. 


196 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


Mas notai que o objecto que constitue uma faculdade 
em certa especie diversificando-a por esse modo de outra 
qualquer, não é objecto considerado em seu ser material, 
em sua individualidade, senão em sua relação formal com 
a faculdade Assim que, o objecto da faculdade de ver não 
são as cousas em sua realidade physica, mas em quanto são 
visíveis. A visibilidade, propriedade commum de um ani- 
mal, de um vegetal, de uma pedra, etc., é que torna esses 
seres objecto da faculdade visiva, e não os elementos cons- 
titutivos de cada um; essa propriedade chama-se objecto 
formal da faculdade, objecto material é a propria cousa em 
que ella se acha. 

Por onde já podeis ver que uma mesma cousa póde ser 
objecto de varias faculdades, conforme a relação especial 
que tem com ellas. Por exemplo, este papel em que es 
crevo em quanto é visível, por ser coloreado, é objecto da 
vista; era quanto resistente faz-se objecto da faculdade 
tactil, etc.. 

E objecto formal que especifica a faculdade e a distin- 
gue de outra qualquer. Por tanto se dous ou mais objectos 
formaes forem irreduziveis um no outro, as faculdades hão 
forçosamente ser de diversa especie. Uma só faculdade não 
póde tender para objectos formalmente dislinclos e irre- 
duziveis, como uma mesma cousa não póde mover-se si- 
multaneamente para direcções oppostas. A irreductibil- 
dade do objecto é por consequencia o signal ou criterio para 
reconhecermos a existencia de faculdades diversas. Onde 
houver objectos e actos irreduziveis, ahi ha lambem facul- 
dades distinctas : Diversi actas indicant differentiam po- 
lentiarum, tune tantum quando non possunt in idem princi- 
pium reduci (De Verit., q. 45,a. 1.) 

40. Auxiliados por esse criterio podemos determinar 
na alma a existencia de tres faculdades radicaes. Exami- 
nando com effeito as diversas operações d'alma, e a respec- 
tivos objectos destas vemos que a alma entende, quer e sen- 
te que as operações de entender, sentir e querer não se 
podem converter, que entender, não se converte em sentir, 
nem sentir em querer, assim como que o objecto da intel- 
lecção não se póde tornar objecto formal da sensação; em 


PSYCHOLOGIA. 197 


uma palavra certificamo-nos que são inconversiveis ou irre- 
duziveis; e d'ahi concluímos que lhes devem corresponder 
faculdades diversas, se não quizermos cahir no absurdo de 
admittir operações sem faculdades correspondentes, o que 
tanto vale como admittir effeitos sem causas. A faculdade 
que ha de corresponder aos objectos intelligiveis, e ao acto 
da intellecção chamamos entendimento ou intelligencia; a 
que corresponde aos objectos volitivos e ao acto da volição, 
vontade; finalmente a que corresponde aos objectos sensiti- 
vos e ao acto da sensação, sensibilidade . sensibilidade, en- 
tendimento, e vontade são portanto as Ires faculdades ma- 
trizes d'alma. 

11. Se agora me perguntais, se conhecemos primeiro a 
faculdade, ou se o objecto, vos responderei que segundo 
a ordem natural é objecto conhecido primeiro do que a fa- 
culdade. E do conhecimento d'aquelle que vamos ao d'esta, 
como do conhecimento do effeito ascendemos ao de sua 
causa. Que essa é a ordem natural e logica. E obvio, se con- 
sideramos que nenhum artífice começa por confeccionar 
um instrumento antes de conhecer o fim a que o destina, 
quando é o fim quem lhe serve de norma para a confecção 
d aquelle. E outra cousa não são as faculdades que instru- 
mentos naturaes de nossos actos, nem os objectos delias 
outra cousa que fins para que tendem e onde terminão. 
Na ordem intencional ou logica primeiro se apresenta o 
objecto, depois o instrumento, primeiro o fim, depois os 
meios. 

12. Para terminar só nos falta saber, como se classificão 
as faculdades d'alma. As faculdades se dividem em activas e 
passivas. Chamão-se activas as que obrão sem ser determi- 
nadas por objecto algum externo, passivas as que só obrão 
mediante a acção de um objecto externo. As faculdades como 
causas que são concorrem sempre activamente para seu ef- 
feito, de sorte que, como observa S. Thomaz, quer a facul- 
dade seja activa quer passiva produz sempre uma certa 
operação. Cujuslibet potentix, tam activas quam passivas, est 
operatio quaedam. (De Veritate, q. 16, a. 1, ad. 13.) Por aqui 
vedes a inexactidão de aquelles que chamão potencia activa 
a que póde produzir alguma cousa, e passiva a que 


198 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


somenle e capaz de. receber uma acção, d'onde os termos 
productividade e receptividade que dão aos modos de obrar 
das faculdades. Não é porque dê ou receba que as faculda- 
des se distinguem em activas e passivas, porque então, 
como inferio Laromiguiêre, toda potencia seria activa, já 
que nenhuma, recebe em si o acto, e antes é causa delle. 
A predita distincção procede pois do modo como a facul- 
dade produz o seu acto; e dous são esses modos, um 
quando a faculdade o produz por virtude exclusiva de sua 
actividade, sem determinação externa; outro quando obra 
por determinação de causa externa. No primeiro caso a 
faculdade é activa, no segundo é passiva. A primeira classe 
pertencem a vontade, e o entendimento, se bem que em 
certas circunstancias tomem o caracter de passivas; na se- 
gunda estão as faculdades sensitivas. 

13. As faculdades se dividem tambem em 
apprechensivas e expansivas; as primeiras são aquellas 
pelas quaes conhecemos os objectos, as segundas aquellas 
mediante as quaes entramos na posse dos mesmos. As 
faculdades cognosátivas dizem se apprehensivas, porque 
com effeito quando conhecemos uma cousa, esta vem se 
unir por seu ser intencional ao agente cognoscitivo, é como 
que tomada e presa pelo espirito; e dahi os termos 
apprehender ou aprender, perceber, conceber, 
comprehender, apanhar, reter, entender, intus legere de 
que nos servimos para exprimir o acto de conhecer. As 
expansivas pelo contrario assim se chamão, porque parece 
que o sujeito se lança fóra de si para ir ter ao objecto que 
appetece. 0) entendimento e os sentidos são faculdades 
apprehensivas, a vontade e appetite sensitivo são 
expansivas. D'aqui outra divisão natural de faculdades em 
intellectivas, e sensitivas. 

14. A apprehensão, acto da faculdade apprehensiva, ca 
expansão acto da faculdade expansiva, apresentão um phe- 
nomeno digno de nota. Na apprehensão o objecto recebe 
sua perfeição ou imperfeição do sujeito que aprende; na 
expansão pelo contrario o sujeito participa da perfeição ou 
imperfeição do objecto aprendido. Não póde a intelligencia 
perceber um objecto material, sem lhe dar uma perfeição 
que elle não possue em sua materialidade. O bello ideal 


PSYCHOLOGIA 199 


concebido pelo artista, a perfeição mathematica das figuras 
geometricas, o estudo do nojento insecto, e os vicios do co- 
ração considerados na intelligencia adquirirá uma nobreza 
que não tem em si. À vontade offerece phenomeno opposto. 
Adherindo a um objecto, longe de dar a este a sua perfeição 
ou imperfeição, recebe a do mesmo. Se tende para a justiça 
far-se justa, ennobrece-se; se adhere a injustiça torna-se 
injusta e degrada-se. O homem torna-se bom quando quer e 
pratica o bem. (Taparelli, Ens. de Dir. nat.. 1,c. IL,$ 44.) 


LIÇÃO XXIX 


DA SENSIBILIDADE EH GERAL, E PARTICULARMENTE DA SENSIBILIDADE 
EXTERNA. 


SUMMARIO . — 15. Porque havemos de começar o estudo das faculdades pela 
sensibilidade. —16. Misteres da sensibilidade, —17. Definição da sensibi- 
lidade. — 18. Divisão da sensibilidade em interna e externa. — 19. Os 
cinco sentidos corporaes. — 20. Objecto da sensibilidade. — 21. Condições 
necessarias à operação dos sentidos. — 22. Tres especies de sensível. — 
25. Qualidades reaes e sensíveis; se estas existem nos corpos, ou são puras 
modificações do sujeito sensitivo. — 24. Resolução desta questão. — 25. Da 
veracidade dos sentidos. — 20. Como se distingue a sensibilidade do enten- 
dimento. — 27. Dar a sensibilidade o caracter cognitivo não é confundi-la 
com o entendimento. — 28. Descartes ensinando que o pensamento lam- 
bem é acto da sensibilidade confundio o homem com a besta. 


15. Tendo estabelecido a existencia de tres faculdades 
anímicas principaes, sensibilidade, entendimento e vontade, 
entramos a tratar de cada uma em particular. Mas por qual 
delias havemos de principiar? O methodo exige que parta- 
mos sempre do que é mais para o que é menos geral; ora, 
o homem não sendo um puro espirito, mas um animal ra- 
cional, o elemento mais generico de sua constituição é a 
animalidade, a qual lhe é commum com os irracionaes, e dá 
origem a todas as faculdades sensitivas. Logo por estas é 
que devemos começar. A mesma conclusão nos move o se- 
rem as faculdades sensitivas as que vão adiante no desen- 
volvimento do homem, pois é facto que sentimos antes de 


200 LIÇÕES DE PHILOSOPBIA ELEMENTAR. 


podermos raciocinar e querer; e no primeiro período da 
vida parece que só pela sensibilidade nos dirigimos. 

16. Sob o nome de sensibilidade estão comprehendidas 
todas as faculdades sensitivas de que somos dotados. Tem 
cilas dous fins; um comraum ao homem e aos animaes, é a 
conservação do corpo e seu desenvolvimento, o segundo é 
especial ao homem, e consiste em subministrar os precisos 
elementos ao conhecimento intellectivo, quer especulativo, 
quer pratico. (S. theol., 1. II, q. 167, a. 2.) De feito, como 
poderia o homem conservar-se e desenvolver-se, se não 
tivera meios apropriados, não só de conhecer as alterações 
que os seres da natureza physica podem produzir em o seu, 
senão tambem de pór-se em communicação com todos os 
objectos que o circumdão, e dos quaes precisa para a con- 
servação de sua vida? E por outro lado como desenvolveria 
e aperfeiçoaria as suas faculdades intellectuaes se não 
fora o ministerio das faculdades sensitivas? Para o conse- 
guimento desse duplice fim, ambos necessarios ao destino 
do homem, o Auctor da natureza deo-lhe as faculdades 
sensitivas. 

17. Do ministerio das ditas faculdades já vedes que lhes 
compete o caracter cognitivo, do qual as hão privado, sem 
razão, certos philosophos modernos. Senão fora a sensibi- 
lidade faculdade cognoscitiva, como desempenharia o 
mister para que no-la deo a natureza? Como evitariamos a 
nocividade de certos corpos, e buscaríamos os necessarios 
e uteis á conservação da vida se os não conhecessemos; e 
como os conheceríamos sem a sensibilidade? Por onde po- 
demos exactamente definir a sensibilidade aquella faculdade 
organica pela qual directamente percebemos os objectos mate- 
riaes exteriores, mediante a impressão que produzem em nosso 
corpo. Dizemos faculdade organica, para denotar que ella 
não é faculdade só d'alma, mas d'alma e do corpo, isto é, 
do composto : Sensus communis est animas et corpori; sen- 
tire enim convenit animai per corpus. (De sensu et sensato, 
liç. 1.) Accrescentamos—perceptiva dos objectos materiaes, 
para a distinguir do entendimento, faculdade inorganica, 
que tem por objecto o espiritual e universal As ultimas 
palavras significão como a faculdade actua, pois por isso 


PSYCHOLOGIA. 
20 
1 


mesmo que é organica ha de o seu objecto impressionar o 
corpo, sem o que a alma não poderia sentir : Nihil corpo- 
reum imprimere potest in rem incorpoream (IT p., q. 84, a. 6). 
Ao acto dessa faculdade chamamos sensação, que é por 
si mesma um conhecimento, como demonstraremos adi- 
ante. 

18. A sensibilidade se divide em externa e interna. A pri- 
meira acabamos de definir; a segunda é a faculdade do 
perceber a modificação subjectiva causada pelo objecto ex- 
terior. E pois, pela sensibilidade externa percebemos o 
objecto exterior, que modifica o nosso organismo; pela sen- 
sibilidade interna percebemos essa modificação. O estudo 
desta faculdade será objecto de outra lição, hoje só trata- 
remos da sensibilidade externa. 

19. Exercita-se esta mediante os cinco sentidos corpo- 
raes, que são outras tantas faculdades sensitivas, tendo 
cada uma o seu objecto proprio e especifico. Todos sabem 
que esses sentidos são a vista, o ouvido, O gosto, o olfacto e 
o tacto. À vista, como observa S. Agostinho, é o mais nobre 
dos sentidos, e aquelle que mais se avisinha da visão in- 
tellectual. Is (o sentido da vista) sensus corporis maxime 
excellit, et est visioni mentis vicinior. (De Trinit., 1. Il, e. 1.) 
Em importancia se lhe segue immediatamente o ouvido, se 
é que no homem não é superiora vista, por seu ministerio 
no desenvolvimento intellectual; pois é por este sentido que 
a palavra, meio de aprendisagem prompto e universal, 
chega ao espirito. De sorte que, segundo a observação de 
S. Thomaz, a cujo genio perspicaz nada escapava, os cegos 
de nascimento são mais instruídos do que os surdos mudos: 
Inde est quod interprivatos a nativitate utrolibei sensu, scilicet 
visu et audita, sapientiores sunt ceci, qui carent visn, surdis 
et mutisqui carent auditu. (De sensu et sensato, liç. 2.) Tem 
cada um dos sentidos seu apparelho organico, de que se 
serve como de instrumento para operar. Por mais proveitoso 
e deleitavel que seja o conhecimento anatomico c o physio- 
logico dos mesmos apparelhos, é nos vedado, pela penuria 
do tempo, occupar-nos dessa materia. Saibamos porém 
que para o facto da sensação requer-se : 1º um objecto ex- 
terior e sua acção immediata ou mediata nos orgãos, é a 


202 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


impressão propriamente dita; 2º um apparelho organico ex- 
terno que recebe a impressão; 3º um ducto que a transmitte; 
4º um apparelho organico interno onde vai terminar a im- 
pressão ; 5º a aifecção d'alma que chamamos sentir. Por 
exemplo, para operar-se o phenomeno anímico da visão, re- 
quer-se : 1º um corpo allumiado, 2º o globo do olho, onde 
vão ter os raios luminosos partidos do objecto, 3º o nervo 
optico que leva a impressão ao cerebro, 4º a massa cere- 
bral, onde termina a impressão, 5º o acto que chamamos 
ver, a sensação visiva, que consiste no conhecimento do 
objecto allumiado. 

20. O objecto da sensibilidade externa ou dos cinco su- 
praditos sentidos são todos os seres sensíveis; ou abstracta- 
mente fallando, é o sensível. 

21. Certas condições são necessarias para que os sentidos 
apprehendão o sensivel. É preciso que o objecto se ache 
presente e em requerida distancia; presente, porque não 
podem os sentidos applicar-se a objectos ausentes; em re- 
querida distancia, porque se estiverem ou mui distantes 
ou muito perto não podem convenientemente impressionar 
o sensorio organico. Este deve estar inalterado, pois ser- 
vindo de instrumento á faculdade sensitiva, deve estar em 
seu estado natural, aliás ficará incapaz de realizar a sua 
acção. Emfim o meio deve ser o natural. 

22. Cada sentido não póde ter por objecto todo e qual- 
quer sensível; tendo cada um faculdade especial ha de ter 
um objecto tambem especial. Assim que, somente em 
quanto o corpo é coloreado se faz objecto da vista, em quanto 
é sonoro objecto do ouvido, em quanto odoroso objecto do 
olfacto, em quanto sapido objecto do gosto, em quanto re- 
sistente objecto do tacto. Tem portanto cada um dos senti- 
dos o seu sensível proprio por objecto, e sómente a elle 
póde convenientemente conhecer. Por isto é que a vista 
não conhece o som, nem o ouvido a cor, etc D'onde exis- 
tencia de cinco sensiveis proprios : o visível, o sonoro, o 
odoroso, o sapido, e o tangível ou tactil, ou se quizerdes a 
cor, o som, o cheiro, o' sabor, e a resistencia. 

Outros sensiveis ha que podem ser percebidos por mais 
de um sentido, aos quaes, por esta razão chamão sensível 


PSYCHOLOGIA. 203 


commum, como é a extensão, a figura, o movimento e o nu- 
mero, que podem ser percebidos tanto pela vista, como 
pelo tacto. 

Outra especie ha de sensível que chamão por accidente e 
é aquelle que propriamente não é conhecido pelo sentido, 
mas pela intelligencia; e todavia está tão naturalmente 
conexo com a cousa sentida, que parece de algum modo ser 
conhecido pelo sentido, v. g. a substancia, a vida, etc, que 
sendo objecto proprio do entendimento com tudo por estar 
naturalmente annexa á qualidades sensíveis, cahe.d'algum 
modo sob o sentido : a vida está no concreto vivo, e con- 
funde-se com o movimento que é percebido pelo sentido 
sem raciocínio. Temos pois tres especies de sensível, pro- 
prio, commum, e por accidente. (S. theol., 1 p., q. 17, a. 2. 
Bossuet, Conh. de Deos, etc, c. 1,8 3.) 

23. Mas as qualidades côr, cheiro, sabor, etc, de que 
falíamos, existem realmente nos objectos externos ou são 
puras modificações do sujeito sensitivo? Esta questão desde 
longos seculos ventilada, foi de novo posta até lá por Des- 
cartes e Locke, sendo que a este devemos a distincção que 
fez nas qualidades dos corpos, chamando umas primarias 
e outras secundarias. Chamou primarias aquellas qualidades 
que tem existencia real e objectiva no corpo, e são como 
seus attributos fundamentaes, sem as quaes o corpo não 
póde ser concebido, como a solidez e a extensão; e secun- 
darias as que são meras modificações do agente sensitivo, 
e podem deixar de ser sem os corpos deixarem de existir, 
como o cheiro, o sabor, o som, etc As qualidades prima- 
rias melhor se dirião reaes por existirem physicamente nos 
corpos, e as secundarias, como provem da relação dos cor- 
pos com os orgãos sensorios, deverião chamar-se sensíveis 
pelo que vamos ver. Feita essa distineção, resta saber se 
as qualidades secundarias ou sensíveis estão realmente nos 
corpos? O vulgo está pela affirmativa, e o mostra quando 
diz, o leite é branco, o mel é doce, a pedra é fria, o fogo 
é quente, etc, porém certos philosophos pensão pelo contra- 
rio que as côres, o sabor, o calor, e o frio são modificações 
subjectivas que acompanhão a sensação Quem acerta, o vulgo 
ou os philosophos? Acertão ambos, cada um à seu modo. 


204 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


24. Se consideramos as qualidades secundarias, sabor, 
cheiro, etc, em effectividade in actu, é claro que só exis- 
tem no sujeito que as sente, já que a sensação do sabor n 
do cheiro em si mesma nem é amarga, nem cheirosa. Mas 
como essas qualidades não poderião ser sentidas, se nos 
corpos não houvesse capacidade de produzir a sensação, ou 
se os mesmos corpos não fossem dispostos de modo a po- 
derem suscitar n'alma a sensação correspondente, segue- 
se que existem nelles in potentia. Por tanto podem os corpos 
causar a sensação das qualidades secundarias, mas estas 
actual e effectivamente só existem no sujeito sensitivo. Dize- 
mos que os objectos são doces, corados, etc, em sentido 
analogico, como chamamos são ao alimento que produz a 
saude; mas não que o alimento possua actualmente a sani- 
dade; tão somente é capaz, está em potencia de produzi-la. 

25. Conhecido o objecto da sensibilidade, cabe agora 
indagar que gráu de fó nos póde merecer o testemunho dos 
sentidos. Devemos crer na veracidade desse testemunho? 
Nelle e só nelle confiava a eschola de Epicuro, para quem 
os sentidos dizião sempre a verdade e toda a verdade. Des- 
cartes porém ensina que os sentidos enganando algumas 
vezes, é prudente que jamais nos fiemos delles. (Medit., 1. 
São dous extremos que cumpre evitar: a verdade está de per- 
meio. Temos pois como indubitavel, que uma vez satisfeitas 
as condições objectivas e subjectivas de que atras falíamos, 
são os sentidos infallivel criterio na ordem sensível. Com 
effeito, o acto de sentir ou a sensação póde ser considerada 
ou como uma pura modificação do sujeito sensitivo, ou 
como uma representação do objecto distincto do sujeito. 
No primeiro caso, ella é uma cousa em si-mesma verda- 
deira, e como tal se apresenta ao sujeito sensitivo, e nem 
póde apresentar de modo diverso do que é, pelo que nunca 
ahi póde haver erro. No segundo caso, como representativa 
do objecto, podendo alguma vez a sensação representar ao 
espirito o objecto exterior de modo diverso do que este nu 
realidade é, é possível que o sentido, instrumento dessa 
representação, seja oenasião de erro para o entendimento, 
se este fundando-se na falsa representação pronunciar um 
Juizo, declarando-a conforme a realidade do objecto exte- 


PSYCHOLOGIA. 205 


rior. Por exemplo, se por estarmos ictericos o orgão visual 
nos mostra um objecto amarello, nessa simples sensação 
de amarello não póde haver erro, pois ha de por força o 
orgão mostrar ao entendimento a sua impressão tal qual 
é; mas se o espirito affirmar que o objecto representado 
naquella sensação é com effeito amarello, quando na rea- 
lidade não é, e só assim se representa por causa da anor- 
malidade do orgão, então temos erro. Mas quem o attri- 
buirá ao sentido, mero indicador de sua impressão? 

Sc estando o orgão em seu natural estado, o objecto não 
é de sua competencia, póde tambem o sentido ser occasião 
de erro. Por exemplo, se vemos o sol com um diametro de 
dous pés, por causa da distancia em que de nós está, essa 
sensação é verdadeira, e não póde ser falsa; visto que o 
volume dos corpos e a distancia não são objecto proprio da 
vista. Mas se affirmamos ter o sol aquelle volume, quando 
na realidade é um milhão e quatrocentas vezes maior que 
a terra, o erro é do juizo, isto é, do entendimento, e não 
da vista. Assim tambem, se o meio não é o natural ao exer- 
cício do sentido, pôde haver occasião d'erro, como acontece 
quando vemos uma vara através d'agua. Não podem por 
consequencia os sentidos errar quando se excitão nas de- 
vidas condições. 

Dado que assim não fóra, Deos não seria sabio, nem ve- 
rídico. Por quanto, se estando sãos, sendo bem applicados, 
esperando sobre o seu objecto proprio ainda assim podes- 
sem enganar, o erro lhes seria natural, ou elles natural- 
mente nos terião sido dados para enganar-nos; e porque 
quanto dizemos da natureza se ha de applicar ao seu autor, 
segue-se que Deos mesmo nos teria dado sentidos fallaces 
que nos induzissem em erro; o que sem injuria não pode- 
mos dizer do Ente essencialmente sabio e verídico. 

Emfim se o testemunho dos sentidos não podesse ser legi- 
timo criterio da certeza nas cousas sensíveis, sem embargo 
de operar em elles nas precisas condições, não poderíamos 
jamais obter sciencia dos objectos sensíveis, pois destes só 
podemos ter conhecimento pelos sentidos, que para este 
effeito nos forão dados. 

Melhor philosopho que Descarles era Cicero quando dizia 


206 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR, 


que os juízos dos sentidos são tão claros e certos, que se 
foramos consultados, e Deos nos perguntasse se estavamos 
satisfeitos de nossa natureza ou se queríamos cousa me- 
lhor, não vemos que podessemos pedir nada mais exacto 
e completo : Sensuum ita clara et certa esse judicia, ut si 
optio naturse nostrx delur et ab ea Deus requirat, contentane 
sit suis integris, incorruptisque sensibus, an postulei melius 
aliquid non videri quid requirat amplias. Concluamos pois 
com o philosopho romano : Maximam esse in sensibus veri- 
tatem, si et sani sunt et valentes; et omnia removentur, quae 
obstant et impediunt. (Quaest. acad., 1. IV.) 

26. Conhecidos o fim, o objecto e a veracidade dos sen- 
tidos, mister é estudar os seus caracteres, e saber como 
distinguiremos a sensibilidade do entendimento. Para esse 
effeito attendamos para o sujeito e objecto, como faz S. 
Thomas, reduzindo as profundas differenças que sepa-rão 
a intelligencia da sensibilidade a duas ordens : differenças 
objectivas e differenças subjectivas. Comecemos pelas 
primeiras: 

1º A sensibilidade só conhece os corpos, taes quaes se 
lhe presentão em sua existencia individual, determinada, 
singular e concreta; o seu objecto é pois o ente material 
presente em um lugar e tempo determinado : Necesse est, 
quod sentitur, sit hoc aliquid, scilicet singularis substantia; 
et sit alicubi et nunc, id est, in determinato tempore et loco. 
(Post. Analytic., I, liç. 42.) Pelo contrario o entendimento 
conhece a essencia depurada das condições individuaes e 
variaveis das cousas; seu objecto é o immaterial, Deos, os 
espíritos, as relações dos entes, em uma palavra o que está 
fóra de um tempo e de um lugar, e é sempre e por toda a 
parte, semper et ubique. Sentir um triangulo, ve-lo ou co- 
nhece-lo, sensitivamente, é apprehende-lo como de um 
certo tamanho, tendo angulos e lados de certa grandeza; 
entende-lo ou ter delle conhecimento intellectivo é conhe- 
cer a sua essencia, saber que ella convem a todos os trian- 
gulos, seja qual for sua grandeza e proporção. D'ahi repetir 
um philosopho com S. Thomaz : o animal vê o triangulo, 
mas nunca a triangulidade. 

2º Os sentidos conhecem simples e imperfeitamente os 


PSYCHOLOGIA. 207 


objectos, pelo contrario o entendimento possue o acto per- 
feito do conhecimento, pois não só conhece, mas julga do 
conhecidos e como só no juizo está propriamente a ver- 
dade, d'ahi o dizer S. Thomaz que conhecer a verdade é 
exclusiva propriedade do entendimento : Solus intellectus 
potest cognoscere veritatem. (Periherm., 1.1, liç. 5.) 

3º As faculdades sensitivas estão localisadas em um or- 
gão material; pelo contrario o entendimento não reside 
em orgão algum, do qual se sirva como de um instrumento. 
Por sua natureza elle é independente de qualquer meio 
material. 

4º D'ahi resulta outra differença, qual e ser a faculdade 
sensitiva irreflexivel, porque o orgão corporal de que de- 
pende não póde voltar-se sobre si mesmo, alias se penetra- 
ria; pelo contrario o entendimento faz perfeita volta sobre 
si, é essencialmente reflexivo : Substantiae intellectuales re- 
seunt ad essentiam suam reditione completa. 

5º A sensibilidade padece, e debilita-se, quando os ob- 
jectos são mui sensiveis; um grande estrondo atordoa e 
ensurdece o ouvido, o amargo e o doce em alto grau desa- 
gradão o paladar; o sol, o mais visível dos objectos, não 
póde por muito tempo ser olhado. Pelo contrario o entendi- 
mento, quanto mais claro e intelligivel for o seu objecto, 
mais o conhecerá, mais a sua visão o contentará e fortale- 
cerá. 

6º A repetição da impressão embota a sensibilidade, a 
continuação no entender dá vigor e desenvolve o entendi- 
mento. Pôde o exercício inlellectual fatigar-nos, mas só 
por accidente, porque a faculdade precisa da operação das 
forças sensitivas; e tambem porque quando nos occupamos 
de objectos mui intellectuaes, esquecemos o corpo, o pri- 
vamos do alimento, do somno é do repouso necessarios ao 
exercício da vida animal. 

27. Eis aqui algumas das differenças que extremão pro- 
fundamente a sensibilidade da inteligencia, o conhecimento 
sensitivo do intellectual, a ordem sensível da intelligivel. 
Podeis agora ver quanto é especiosa a razão que trazem 
os cartesianos de negar aos sentidos a faculdade de conhe- 
cer, contra a experiencia do genero humano, e a linguagem 


208 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


de todos os povos, allegando que conceder conhecimento 
aos sentidos, é confundi-los com a intelligencia ! Como as- 
sim ! Pois attribuir aos sentidos um conhecimento defei- 
tuoso e imperfeito, c confundi-los com o entendimento? 
Que perde o entendimento, ennobrecído com tantas e tão 
sublimes prerogativas por se attribuir aos sentidos algum 
conhecimento? Que perde o sol com dar á lua um pouco de 
luz? Dizer que esta brilha, é confundi-la com o sol, porque 
este tambem brilha? 

28. Na lição seguinte faliu remos da natureza da sensação 
e lá demonstraremos o erro em que estão certos philoso- 
phos negando o caracter cognitivo aos sentidos. Por agora, 
para terminar, notemos só que, ao passo quo os reforma- 
dores da philosophia negão o caracter cognitivo aos senti- 
dos, chamão pensamento a -sensação; assim faz Descartes 
nestes claros termos : « Pela palavra pensamento compre- 
hendo tudo o que nos é tão intimo que percebemos imme- 
diatamente por nós, e de que temos conhecimento interior, 
pelo que todas as operações da vontade, do entendimento, 
da imaginação e dos sentidos são pensamentos. /Resp. as 
seg. objec.; razões que provão a exist. de Deos 7º definição. 
Nunca os escholasticos abusarão por tal forma da 
linguagem philosophica ; para elles era o pensamento acto 
proprio da razão, e ensinavão que se as bestas não pensão, 
é porque não têm razão. Os brutos tambem reputados seres 
pensantes porque tem sensibilidade! A gloria desta 
descoberta é toda de Descartes e eschola. 


LIÇÃO XXX 
DA NATUREZA E ORIGEM DA SENSAÇÃO. 


SUMMARIO . — 29. Duas questões. — 30. Da ponte entre o subjectivo e o objec- 
tivo. — 31. Opinião de Descartes e Malebranche sobre a existencia dos 
corpos. —52. O idealismo de Berkeley e o scepticismo de Hume conse- 
quencias da doutrina cartesiana. — 53. O juízo instinctivo de Reid não 
explica a questão da percepção dos corpos. — 34. Opinião de Kant. — 
35. A sensação é por si mesma conhecimento dos corpos; provas tiradas da 


PSYCHOLOGIA. 209 


natureza da sensação, da linguagem universal e da consciencia. — 56. For- 
çosamente a sensação ha de ter um termo distincto de si. — 57. Se a sen- 
sação não é por si mesma a percepção immediata dos corpos, não podemos 
conhecer o mundo externo. — 58. Tres hypotheses acerca da origem da 
sensação. — 39. A actividade d'alma não é a unica causa da sensação. — 
40. Tambem o agente externo não póde ser por si só causa da sensação. — 
41. A sensação é resultado de dous factores, actividade d'alma e acção do 
objecto exterior. — 42. Necessidade da união do objecto exterior com a 
faculdade cognoscitiva; duas hypotheses para explicar essa união. — 43. Os 
objectos exteriores não podem unir-se á alma por sua substancialidade 
physica; unem-se por sua imagem ou representação. Especies sensíveis. — 
44. Natureza das especies sensíveis. 


29. Para completar o estudo da faculdade de sentir, re- 
leva considerar a natureza e origem do seu acto, isto é, da 
sensação. Duas graves questões se nos offerecem neste pon- 
to. A sensação é em si mesma o conhecimento dos corpos, 
ou a percepção immediata destes? Por outros termos sentir 
os corpos é conhece-los? Como se origina o phenomeno da 
sensação? Taes são as questões em cuja solução vamos en- 
trar; na primeira já por duas vezes temos tocado (17). 

30. Desde a reforma cartesiana reina na psychologia a 
doutrina de que a sensação consiste unicamente em uma 
cega modificação, operada n'alma pela acção dos objectos 
externos, e que por.conseguinte a alma só conhece pela 
sensação as qualidades secundarias ou sensíveis dos cor- 
pos, mas não a propria substancia d'estes, na qual re- 
sidem aquellas qualidades. Ora, se a alma conhece só as 
qualidades dos corpos, como estas são, segundo já vimos, 
puras modificações do sujeito sensitivo, claro é que pela 
sensação não conhecemos os objectos exteriores, ou que 
a sensação não é por si um conhecimento. Por onde nas- 
cerão as disputas philosophicas acerca da existencia dos 
corpos, ou do modo como os conhecemos. Era verdade, 
se a sensação ó uma pura e cega modificação subjectiva, 
mister é indagar qual o meio por onde havemos de passar 
do subjectivo para o objectivo, da sensação interna para o 
objecto externo. Tal foi a origem da famosa questão da 
ponte que servisse de meio de união entre o sujeito perci- 
piente e o objecto percebido. 

31. Para explicar a existencia dos corpos appellou Des- 


cartes para a veracidade de Deos, e disse que se a propen- 
14 


210 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


são constante que todos temos para crer na existencia dos 
corpos podesse ser erronea, fazendo que assim caíssemos 
em erro, sem termos recebido faculdade alguma para evita- 
lo, o autor da natureza, Deos, seria autor desse erro, e en- 
ganar-nos-hia; o que é contrario ás exigencias de sua vera- 
cidade. Da idéa que temos dos corpos não podia pois 
Descartes concluir a existencia real dos mesmos, senão re- 
correndo á veracidade divina. Essa explicação de Descartes 
não agradou ao seu distinctissimo discípulo o P. Nicolau 
Malebranche,quepara emenda-la appellou para a revelação. 
Para ficarmos plenamente certos de que ha corpos, disse, é 
mister que nos mostrem não só que ha -Deos, e que este nos 
não engana, senão tambem, que elle nos asseverou ter 
effectivamente creado os corpos... Estou certo da existencia 
dos corpos não só pela revelação natural do sentimento 
delles, feita por Deos, mas tambem e muito mais pela reve- 
lação sobrenatural da fé. 

32. Por seu lado o idealista inglez Berkeley não achando 
meio por onde passar do subjectivo para o objectivo; e par- 
tindo sempre da doutrina de que a sensação é mera modifi- 
cação d'alma, infirio ser impossível demonstrar a existencia 
dos corpos; e de conclusão em conclusão chegou a esta : 
O que chamamos materia, corpo não existe; Deos é quem 
produz em nosso espirito as modificações que nos affectão, 
exactamente como se forão produzidas por corpos real- 
mente existentes; portanto no mundo só ha almas, e Deos 
excitando e produzindo sensações nellas. » Eis aqui como 
o idealismo tornou-se consequencia da supramencionada 
doutrina. 

Mas o inglez David Hume, mais logico do que Berkeley, 
tirou do idealismo deste as suas ultimas consequencias, 
dizendo que se das sensações não podemos concluir a 
existencia dos corpos, tambem da idéa de espirito não pode- 
mos concluir a existencia dos espíritos, e que por conse- 
quencia tão duvidosa ó a existencia dos corpos como a dos 
espíritos. » E o scepticismo. 

53. Consequencias tão desoladoras e contrarias ás ten- 
dencias nativas do espirito humano, provocarão uma reac- 
ção scientifica. A frente desta poz-se o escocez Thomaz 


PSYCHOLOGIA. 211 


Reid, o qual concedendo tambem que a faculdade sensitiva 
só percebe as modificações subjectivas, ou as supraditas 
qualidades sensíveis, acrescentou que no acto de percebe- 
las o espirito instinctivamente pronuncia este juízo : não 
pôde havei' qualidades sensíveis sem objecto real em que rési- 
dão. Mas esta doutrina não sendo uma resolução scientifica 
deixou a questão no mesmo pé, e nem se quer poude con- 
vencer os idealistas e scepticos, pois não negão estes que 
tenhão os homens natural propensão ou instincto de ad- 
iniltir a existencia dos objectos exteriores, senão que lhes 
falta meio scientifico de provar as suas crenças naturaes 
carecedoras de fundamentos racionaes. 

54. Não gostou Kant dos resultados da eschola escoceza 
neste ponto, e metteo hombros a empreza, esperando tirar 
de sua razão pura satisfacloria resolução do problema. Mas 
como para elle tambem a sensação é simples modificação 
subjectiva, c subjectivas ou a priori, como a chama, são as 
formas constitutivas do espirito humano, todo o seu tra- 
balho cifrou-se em saber como por essas formas a priori po- 
dia a alma representar em si as cousas que estão fóra della, 
e chegou a esta só consequencia « que conhecemos os pheno- 
menos isto é, as apparencias dos corpos, mas não os noume- 
nos, OU OS Corpos taes quaes são. Até aqui chegarão os phi- 
losophos modernos, por haverem regeitado a doutrina com- 
mum dos philosophos christãos, os quaes, de accordo com 
o bom senso e a observação, sempre ensinarão que a sensa- 
ção é por si mesma o conhecimento dos objectos materiaes, 
que sentir um corpo é immediatamente conhece-lo. 

55. Vejamos agora que razões tem em seu favor essa 
doutrina. Em geral chamamos conhecimento ao acto vital 
immanente, que nos manifesta uma cousa. Dizemos vital, 
para distingui-lo dos actos das substancias physicas; im- 
manente porque permanece no sujeito conhecedor; as 
outras palavras indicão o fim do acto. Ora, a sensação é 
acto vital, porque é especial aos seres vivos animados, 
immanente, porque opera-se no proprio sujeito conhece- 
dor, e nos manifesta um objecto concreto e material; logo 
é conhecimento. 

A linguagem assim dos sabios, como a do vulgo prova 


212 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


a mesma conclusão; por quanto para todos sentir é conhe- 
cer, e até mesmo é o mais convincente dos conhecimentos, 
pois quando queremos certificar a alguem a existencia de 
uma cousa, não temos razão mais valente do que dizer : 
estou vendo a cousa, estou sentindo-a. Os irracionaes certa- 
mente não têm entendimento, o não obstante ninguem ja- 
mais negou-lhes a faculdade de conhecer; e por qual meio 
conhecerão senão pelos sentidos? O cão conhece o seu se- 
nhor, e desconhece os extranhos; o passaro conhece o seu 
ninho, e o distingue do alheio. Essa é a linguagem de todos 
os philosophos. E da mesma Escriptura que diz em Izaias . 
HI: Cognovit bos possessorem suum et asinus prxsepe domini. 
Logo a sensibilidade é faculdade cognoscitiva no juizo de 
todos; logo a sensação, acto dessa faculdade, é 
conhecimento. 

À consciencia nos diz, que quando vemos não é a impres- 
são agradavel ou desagradavel do nervo optico o que vemos, 
senão ao corpo coloreado, distinclo de nós. E o mesmo se 
verifica a respeito dos outros sentidos, que todos respecti- 
vamente conhecem uma cousa cheirosa, sonora, sapida ou 
resistente. 

36. Assim como não podemos conceber a sensação sem 
um sujeito que sinta, assim tambem é inconcebível uma 
sensação sem entidade sentida. Se me dizeis sinto; imme- 
dialamente pergunto-vos o que? E se me dizeis nada, natu- 
ralmente vos digo então não sentis; pois sentir, e não sentir 
cousa alguma, é contradictorio. Toda sensação tem por 
conseguinte um termo, um objecto sentido; ora que cousa 
poderá ser esse objecto? Só póde ser ou a mesma sensação, 
ou a modificação organica, ou finalmente um objecto exte- 
rior. Ora, a mesma sensação não é possível, porque então 
cairíamos cm manifesto circulo vicioso, visto que a sensação 
que é sentida ou sente alguma cousa, ou nada sente, se nada 
sente contradictoriamente chama-se sensação; pois, como 
dissemos toda sensação é relativa a uma cousa sentida; se 
porem sente alguma cousa, cabe perguntar qual seja ella, e 
não chegaremos a um resultado em quanto não dissermos 
que sentimos alguma cousa distincia da sensação. A modifi- 
cação organica tambem não póde ser, porque esta é o ob- 


PSYCIOLOGIA. ; 213 


jecto da sensação interna, e nós estamos faltando da ex- 
terna. Resta pois a terceira hypothese, a saber que a sensa- 
ção ha de ter por termo uma cousa distincta de si, e do 
sujeito que sente, e se não quizermos admittir essa conclu- 
são, então havemos de affírmar o absurdo de uma sensação 
sem termo sentido. De tudo resulta que a sensação é por 
si mesma a percepção immediata dos corpos, eaccrescentamos 
immediata, porque se opera sem a intervenção de elemento 
extranho que nos venha dar noticia do objecto sentido. Cha- 
mera-na muito embora percepção externa para a distinguir 
da percepção intellectiva, que dizem interna; se bem que 
rigorosamente fatiando ambas scjão internas, porque se 
operão dentro n'alma. 

37. E de mais, se a sensação não fosse por si o verda- 
deiro conhecimento de seu objecto, como conheceriamos a 
existencia real das cousas do mundo externo? Não temos 
senão tres meios de conhecer, a intuição sensitiva, a intui- 
ção intellectiva e o raciocínio; negado o primeiro meio, 
restão os dous ultimos. Mas o raciocínio não póde dar-nos 
aquelle conhecimento, porque é de todo subjectivo, e con- 
siste na comparação que o entendimento faz em suas idéas, 
para conhecer-lhe as relações de conveniencia ou descon- 
veniencia existentes nellas. A intenção intellectiva tambem 
não póde dar o conhecimento dos objectos concretos e in- 
dividuaes, pois só percebe as idéas, que são entes univer- 
saes. Logo ou havemos negar que não conhecemos os cor- 
pos, ou confessar que a sensação é o proprio conhecimento 
delles. Fique portanto assentado que conhecidas que sejão 
as qualidades secundarias ou sensíveis, conhecemos ao 
mesmo tempo o sujeito real em quem residem. 

38. Conhecida a natureza da sensação, vamos ao estudo 
do como ella se opera, ou em outros termos, qual seja a 
sua origem. A sensibilidade está naturalmente em estado 
de indeterminação e indifferença acerca dos objectos sen- 
síveis; está por sua natureza em potencia de sentir este 
ou aquelle, e não de os sentir determinadamente; do mes- 
mo modo que o entendimento, ora entende isto ou aquillo, 
mas por sua natureza está simplesmente em potencia de 
entender : Sicut sentire est (moddlam coynoseere, et sentimus 


214 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


quando que quidem inpotentia, quando que in actu; sic et in- 
telligere cognoscere quoddam est, et quandoque quidem intelli 
gimus in potentia et quandoque in actu. Portanto, para que a 
sensibilidade, faculdade passiva, opere (e a sua operação é 
a sensação) é mister que seja determinada por alguma 
cousa, aliás jamais operaria, visto que do interminado 
como tal nada se segue. Indagar pois a causa da determi- 
nação da sensibilidade, é investigar como se effectua a sen- 
sação. Sobre este ponto tres hypotheses se podem apre- 
sentar : ou a actividade d'alma é a unica causa da sensação; 
ou é unicamente o agente externo, ou finalmente resulta 
da actividade d'alma e do agente-externo. 

39. Será unicamente da actividade d'alma? Quer sup- 
ponhamos como Leibnitz que essa actividade é necessaria, 
quer como Fichte que ella é livre, parece indubitavel que 
dita actividade não póde ser a causa unica da sensação. 
Quanto á actividade necessaria, porque toda causa necessa- 
ria produz sempre e necessariamente o seu effeito; ora 
estabelecemos com S. Thomaz, e a experiencia o mostra, 
que não sentimos sempre, mas sómente quando intervem 
a acção de um agente exterior : logo não póde a activi- 
dade necessaria ser só por si causa de nossas sensações. 
Tão pouco o póde ser a actividade voluntaria ou livre. 
Para a vontade querer uma cousa, preciso é que antes a 
conheça, d'onde o axioma, Nihil volitum quin 
prsecognitum. Logo para a vontade mover a faculdade 
sensitiva, precisaria conhecer antes os corpos, e não os 
póde conhecer senão pela sensação. £ de mais, não 
mostra a experiencia que somos puramente passivos no 
facto da sensação ? Posso não metter a mão no fogo, mas se 
a metto, não sou mais senhor de sentir ou não a queima- 
dura ; e vice versa, se tendo o fogo diante de mim, e não 
ponho nelle a mão, por mais que queira ter a sensação da 
queimadura não a terei. 

40. O agente externo tambem não póde ser a causa 
exclusiva da sensação. Por quanto esta é uma operação vital 
immanente e propria d'alma, a qual só sente por ter em si 
o princípio de sua operação ; ora ninguem concebe uma 
operação vital sem principio interno de vida - logo é 


PSYCHOLOGIA. 215 


impossível que um agente externo seja a só razão do Pacto da 
sensação. 

41. Resta portanto a terceira hypothese, unica 
verdadeira. A sensação é pois o resultado de dous factos, a 
actividade do sujeito sensitivo, e a acção do objecto 
exterior. Mas sendo a sensação um acto immanente, e 
não transeunte, isto é, que se realisa no proprio sujeito 
sensitivo, o qual não sahe fóra para sentir; e por outro lado 
sendo tambem esse sujeito immaterial, como vai 
communicar, e unir-se a elle o objecto exterior para 
determina-lo a sentir? 

42. E facto reconhecido de lodos que aquella união se ha 
de dar; é these admittida por todas as escholas philosophicas 
que, como diz S. Thomaz, para operar-se o conhecimento, 
faz-se necessario que o objecto conhecido esteja no co- 
nhecedor : Cognitio contingit secundum quod cognitum est 
in cognosçente. (Sum . theol,, 1 p., q. 12, a. 4.) Em verdade 
quando se dá o conhecimento não sahe o conhecedor a 
unir-se com a cousa conhecida, como vemos acontecer nos 
agentes physicos, cujas operações por isto se denominão 
transeuntes; é pelo contrario o objecto conhecido quem 
vem unir-se, e assemelhar-se com o principio que conhece, 
por onde dizer em outra parte o citado philosopho: Cognitio 
non dieit efiluxum a cognoscente in cognitum, sicut est in 
actionibus naturalibus; sed magis dicit existentiam cogniti 
in cognoscente. Ora, supposta essa verdade psycho-logica, 
reperguntamos, como o objecto material externo se une com 
a faculdade material interna? Só ha dous modos possíveis 
de operar-se aquella união; ou o objecto material passa tal 
qual é em sua realidade physica para a faculdade 
cognoscitiva, ou se communica a esta por alguma cousa 
que faça suas vezes e a represente. 

45. A simples enunciação da primeira hypothese basta 
para que seja rejeitada; pois repugna que quando conhe- 
cemos uma pedra, por ex., esta exista real e physicamente 
em nosso espirito. Resta por consequencia a outra hypo- 
these, unica admissível, a saber que os corpos se commu- 
nicão com o espirito por alguma cousa que os represente. 
Essa alguma cousa são as especies sensíveis, as formas, 
imagens ou semelhanças materiaes das cousas, como as ap- 


216 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


pellidão todos os philosophos christãos. Chamão-lhe especies 
(termo classico e autorisado pela boa latinidade), porque 
tornão os objectos espectaveis aos olhos do espirito, capazes 
de serem vistos por estes. O adjectivo sensível a distingue 
da especie intelligivel, que como veremos é a idéa pro- 
priamente dita. Podeis já comprehender esse pensamento 
de S. Agostinho. Non omnino ipsa corpora in anima sunt, 
cum ea cogitamtis; sed eorum similitudo. E esta outra de 
S. Thomaz : Forma lapidis in anima est longe alterius na- 
tural, quam forma lapidis in materia; sed in quantum re- 
presentai eam, sic est principium ducens in cognitionem ejus. 

Agora poderá cada qual ver, se essas especies tão zom- 
badas dos criticos são ou não indispensaveis á explicação 
do facto da percepção dos corpos, e se a philosophia mo- 
derna disfazendo-se dessa theoria tradicional não deixa sem 
explicação aquelle facto. 

44. Qual é porém a natureza dessas especies, em que 
consistem ellas? Tornando-se echo de Thomaz Reid, Rover 
Collard, Rousselot e outros, o P. Barbe em seu Curso ele- 
mentar de Phil., diz : « Segundo a famosa theoria das idéas 
que a philosophia grega legou á meia idade, a alma per- 
cebe as qualidades sensíveis por meio de imagens ou espe- 
cies intermedias, que são partículas que suppunhão emitti- 
das dos corpos, e que postas em communicação com o cerebro 
por meio dos orgãos sensorios produzem n'alma as idéas 
sensíveis, etc, etc (Psych. secc. seg. Das opiniões dos 
pliilosophos sobre n percepção externa.) Eis aqui está como 
todos os sabios christãos são declarados discípulos das 
doutrinas dos ídolos de Democrito e Epicuro por um sacer- 
dote catholico! Felizmente deixarão aquelles sabios em seu 
abono solidas e brilhantes refutações do systema atomis- 
tico, as quaes os pôem absolutamente fóra da eschola mate- 
rialista de Democrito. 

Para esses philosophos da meia idade as especies não 
são entidades, ou substancias que se desprendão dos corpos, 
estes é que obrando sobre os orgãos produzem as especies, 
isto é, causão nelles modificações especiaes correspon- 
dentes ás suas qualidades reaes, distancia em que se achão, 
e a natureza do meio. A alma conhecendo então essa mo- 


PSYCHOLOGIA. 
21 
7 


deficação, fiel imagem do corpo, é determinada a conhecer 
o corpo. D'agui resulta que nos sentidos que recebem me- 
diatamente a impressão do objecto, este não desprende de 
si no meio a especie, mas a tal sorte o affecta que elle 
pôde levar aos sentidos a dita especie. Quando Reid im- 
pugnando a theoria escholastica, pede que lhe digão o que 
significa a imagem do calor, do frio, da dureza e da mol- 
leza, do som, do cheiro e do sabor, accrescentando que a 
palavra imagem applicada a essas qualidades não tem 
sentido; entendamos que é porque o illustre philosopho 
escocez não quer dar á palavra imagem senão um sentido 
unívoco e real, quando só no sentido anologo e transtafo é 
impregada pelos philosophos christãos. Como quer que 
seja, se o como o objecto produz a sua imagem no sujeito 
escapa á nossa sciencia, isto não tira o valor aos seguintes 
axiomas em que se baseia a nossa theoria do conhecimento : 
1º o objecto para ser conhecido ha de se unir ao sujeito co- 
nhecedor; 2º essa união só se póde fazer por alguma cousa 
que o represente. 

Terminando sobreleva notar, que a representação ou 
imagem do objecto é como o principio em que do conheci- 
mento sensitivo, e não o principio que, em outros termos, 
não é a imagem a cousa que a faculdade conhece, mas só- 
mente aquillo em que ella conhece o objecto exterior. E a 
imagem quem determina a faculdade a conhecer immedia- 
tamente as proprias cousas que ella representa. Por aqui se 
distingue a theoria escholastica da de Locke, que ensinou 
que os sentidos só percebião as imagens dos objectos sen- 
síveis. Da doutrina do philosopho inglez, podia Reid dizer 
com verdade ser a origem do idealismo e do scepticismo. 
Porquanto, se os sentidos só conhecem ditas imagens, se- 
gue-se que os corpos são puras imagens ou simples modi- 
ficações d'alma, sem realidade exterior correspondente, e 
eis o idealismo; ou que não temos motivo racional para 
affirmar a existencia real dos corpos, e eis o scepticismo. 


218 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA 
ELEMENTAR 


LIÇÃO XXXI 


DA SENSIBILIDADE INTERNA, E PRINCIPALMENTE DA IMAGINAÇÃO. 


Summario — 45. Existencia da sensibilidade interna. — 46. Quatro sentidos 
internos. — 47. Prova da existencia delles. — 48. O que é a imaginação. 
—49. Phanlasia e imaginação é uma mesma faculdade. — 50. A imagina- 
ção (' faculdade sensitiva. — 51. Conceber não é imaginar. — 52. Razão 
apparente de ser a imaginação faculdade intellectiva. — 53. Só se pode 
imaginar o que total ou parcialmente passou pelos sentidos. — 54. Divisão 
da imaginação. — 55. Sua utilidade na ordem moral, litteraria e artística. 


45. Quem reflecte vê que a sua alma percebe não só as 
cousas exteriores distinctas delia, mas tambem as opera- 
ções pelas quaes as percebe; ou em outros termos percebe 
que a alma sente os objectos extranhos a si, e percebe 
tambem aguella sensação. Assim, quando approximamos a 
mão do fogo, sentimos o fogo, objecto exterior, e a sensa- 
ção que elle nos causa. Sentir o fogo, percebo-lo como cousa 
exterior é operação da sensibilidade externa, da qual já 
falíamos; sentir a sensação causada pelo fogo, é operação 
da sensibilidade interna. A esta operação se chama senti- 
mento, que é como vedes distincto da sensação propria- 
mente dita, em que esta tem por termo uma cousa fóra 
d'alma, e aquelle tem por termo a mesma sensação que é 
inherente á alma. Se os objectos são assim distinctos, não 
podem as respectivas faculdades ser identicas. Com effeito, 
Já dissemos que se a sensibilidade externa é a faculdade 
que a alma tem de perceber o objecto sensível exterior, a 
sensibilidade interna é a faculdade de perceber a propria 
sensação produzida por esse objecto : aquella attinge o ob- 
jectivo, esta o subjectivo. 

46. A sensibilidade interna se exercita mediante quatro 
sentidos que denominão internos, porque não tem orgão 
exterior apparente, nem exigem para a sua operação um 
objecto externo actualmente presente. São o sentido com- 


PSYCHOLOGIA. 219 


muro, a estimativa natural ou o instincto, a imaginação e a 
memoria sensitiva. Mostrando a existencia de cada um, só 
dos dous ultimos nos occuparcmos com especialidade, da 
imaginação na lição de hoje e da memoria na seguinte. 

47. A propria experiencia nos attesta como um facto 
innegavel que a alma não só tem o sentimento das sensa- 
ções privativas de cada sentido externo, mas tambem o de 
que cada uma dessas sensações é distincta e diversa da 
outra, embora venhão todas de um só objecto. Assim que, 
quando vejo o fogo de certa côr, sinto o calor que elle me 
causa, ouço a crepitação que faz, sentindo essa côr, esse 
calor, esse ruido, sinto tambem essas sensações como dif- 
ferentes. A faculdade que as differença deve conhecer a 
todos, e não póde por conseguinte ser nenhum dos sentidos 
externos, não só porque estes só sentem os objectos exte- 
riores, e aquellas sensações são puramente subjectivas, 
como porque cada um só tem acção sobre o seu sensivel 
proprio, por isto a vista não pôde distinguir o verde do doce 
ou do sonoro. Preciso é pois que exista n'alma uma facul- 
dade, e de ordem sensivel, como exige a natureza dos actos 
e objectos, a qual possa distinguir as sensações particulares. 
Essa faculdade é o sentido commum, assim chamado porque 
tem por objecto todas as sensações externas, que vão ter 
a ella como a um centro commum. (Bossuet, Conh. de 

Deos, etc, c. 1, $ 4.) Poder-se-ha dizer que o 
sentido commum não é necessario ao homem, visto que 
póde elle ser-vir-se de sua intelligencia para reflectir sobre 
os actos dos sentidos exteriores. Mas convem notar em 
primeiro lugar, que esse sentido fazendo parte da 
sensibilidade, deve tambem existir no homem; e em 
segundo lugar que a reflexão da intelligencia sobre 
aquelles actos differe da que é exercitada pelo sentido 
commum porque aquella reflexão, como a faculdade que a 
exercita, é de ordem espiritual e apanhando a essencia, e a 
relação com o principio productor, é que nos faz conhecer 
aquelles actos. Pelo contrario o sentido commum os percebe 
como puros factos, como dependentes dos orgãos, e dando- 
se a conhecer pela impressão corporea de prazer ou de 
dor. 

Estimativa natural é a faculdade sensitiva que a alma 


220 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR, 


tem de comparar as imagens das cousas conhecidas pelos 
sentidos exteriores : no homem se chama razão, e é facul- 
dade de ordem intellectiva; nos brutos se chama instincto. 
E pelo auxilio dessa faculdade que os animaes perfeitos 
percebem nos objectos materiaes certas propriedades uteis 
ou nocivas; por ella foge a ovelha quando vé o lobo, não 
por causa de sua côr ou figura, mas porque ve nelle seu 
inimigo natural; o passaro junta as palhas, não porque 
cilas lhe agradem á vista mas porque lhe servem para o 
ninho. 

48. A propria experiencia a cada qual a (testa que a alma 
tendo a faculdade de mediante os sentidos perceber os ob- 
jectos sensíveis presentes, póde tambem na ausencia destes 
reproduzir as suas imagens, e compondo-as formar ima- 
gens secundarias, ás quaes não corresponde um exemplar 
na ordem real. Assim que, tendo visto um edifício, ou 
ouvido um som, podemos na ausencia desses objectos re- 
produzir interiormente as suas imagens, e contempla-las 
como se seus originaes estivessem em immediata relação 
com os sentidos da vista e do ouvido. Do mesmo modo, 
tendo visto ura cavallo, por ex., e um passaro podemos 
combinar suas imagens, e formar a imagem de um cavallo 
alado, á qual não corresponde um typo na natureza phy- 
sica. À faculdade que exercita essa duplice funcção de re- 
produzir e combinar as imagens chama-se imaginação ou 
phantasia. 

49. Wolffio e alguns outros philosophos pretendem 
assignar distincção entre phantasia e imaginação, dando 
como objecto proprio e especial da imaginação conservar 
c reproduzir as imagens, e da phantasia o combinar e com- 
pôr as mesmas imagens. Nos, segundo a S. Thomaz e ao 
commura dos philosophos, não admittimos tal distineção; e 
temos que a imaginação ou a phantasia é a faculdade de 
reproduzir e de combinar variamente as imagens dos ob- 
jectos na ausencia dos mesmos. 

50. Por esta definição já vedes que o objecto da imagi- 
nação são as imagens dos entes sensiveis percebidos pelos 
sentidos externos, e que por tanto ella é uma faculdade de 
ordem sensive). Entretanto alguns philosophos modernos 


PSYCHOLOGIA. 
22 
| 


dizem que a faculdade de que fallamos pertence ao enten- 
dimento ; e assim vemos Reid confundir a imaginação com* 
a concepção. E este um dos resultados da confusão da or- 
dem sensível com a intelligivel que reina entre os moder- 
nos. Fazendo da sensação uma pura modificação subjec- 
tiva, elles reservão o caracter cognitivo exclusivamente 
para os actos do entendimento. Essa deploravel confusão 
dá em resultado a perigosa pretenção de quererem imagi- 
nar o que é simplesmente intelligivel, e de rejeitarem o que 
é facilmente inlelligivel por não poder ser imaginado. Ima- 
ginar 6 representar na phantasia sob a fórma sensivel um 
objecto material ausente; conceber ou entender é appre- 
bender as essencias das cousas, conhecer a verdade destas 
e as relações puramente intencionaes das mesmas. Pode- 
mos imaginar uma casa, uma arvore, mas não Deos, a 
alma, a virtude e a verdade. Concebemos que uma cousa 
não póde ser e não ser ao mesmo tempo; que Deos existe; 
que a alma humana é immortal; mas de certo não po- 
demos imaginar nenhuma dessas verdades suprasensi- 
veis. E nem por serem inimaginaveis se segue que devão 
ser rejeitados, porque são eminentemente roncebiveis ou 
intelligiveis. 

51. Duvidar de uma verdade porque não póde ser ima- 
ginavel é expediente dos materialistas, os quaes, segundo 
a judiciosa observação de S. Thomaz, não distinguindo 
entre o entendimento e sentidos, sustentão que nada existe 
fóra do que podemos apprehender pela imaginação e senti- 
dos, e como só o corpo pôde ser sentido c imaginado, affir- 
mão que além dos corpos não ha outros entes : Antigui 
ignorantes vim intelligendi, et non distinguentes inter sensum 
et intellectum, nihil esse exislimaverunt in mundo nisi quod 
sensu et imuginatione apprehendi potest; et guia sub imagi- 
natione non cadit nisi corpus, existimaverunt post mil lura esse 
ens nisi corpus. 

Quanto temos dito sobre a natureza da imaginação, 
mostrando ser ella faculdade de natureza sensivel, 6 confir- 
mado por este raciocínio. Nenhuma faculdade pôde ter por 
objecto cousa de natureza diversa da que a mesma facul- 
dade apprende quando se exercita, ora, aquillo sobre que 


"22 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


a imaginação se exercita é corporeo e material, já que não 
podemos imaginar cousa alguma sem que primeiro a en- 
volvamos, para assim dizer, em formas sensíveis. Ora, só o 
material póde revestir essa forma; logo só elle póde ser 
objecto dos sentidos e da imaginação. Demais a mesma pa- 
lavra imaginar quer dizer figurar ou dar imagem, e figura 
ás cousas; ora, a figura é um modo da quantidade, e esta 
só póde existir nos objectos corporeos, logo só estes po- 
dem ser termo da imaginação. Por consequencia uma fa- 
culdade que tem por termo objectos corporeos ha de ser 
sensitiva. 

52. Cumpre entretanto declarar uma circumstancia, que 
talvez seja a verdadeira causa de reputarem alguns a ima- 
ginação uma faculdade de ordem intellectiva. Nossas facul- 
dades são distinctas entre si, mas tem todas a sua commum 
raiz em um só principio, a alma, a qual se acha substan- 
cialmente unida ao corpo formando um só ser. Ora, em vir- 
tude dessa união desde que uma faculdade opera, as outras 
movem-se com ordem e harmonia operando cada uma se- 
gundo o seu caracter proprio. E por isto que quando as 
imagens sensíveis se reproduzem na faculdade imagina- 
tiva, quer durante o somno, quer na vigilia, a este acto de 
pura imaginação acodem as faculdades intellectivas ; assim 
lambem como quando estas operão, logo se despertão na 
imaginação representações sensiveis. Mas d'abi não deve- 
mos concluir que a imaginação c operação intellectual, 
porque a isso se oppõe a razão e experiencia. 

55. Já que a imaginação é faculdade sensitiva, sempre o 
seu objecto ha de passar total ou parcialmente pelos senti- 
dos externos. E nem obsta dizerem Cousin e outros que a 
imaginação póde representar objectos não percebidos antes 
pelos sentidos, em abono do que trazem o podermos ima- 
ginar um monte de ouro, um concerto musical de pedras, 
e outros phantasmas semelhantes. Por quanto é certo que 
se a phantasmn do monte de ouro, por ex. não passou tal 
qual pelos sentidos, e nem podia passar, porque em parte 
alguma existe, anão ser na phantasia, está todavia formado 
de imagens particulares de monte e de ouro, que são cou- 
sas reaes, e forão percebidas já pelos sentidos. Não é por- 


PSYCHOLOGIA . 223 


tanto um objecto novo, mas um composto de velhas ima- 
gens antes adquiridas pelos sentidos. 

54. A reproducção das imagens retidas na phantasia 
umas vezes opera-se espontaneamente, outras por influen- 
cia da vontade, d'onde dividir-se a imaginação em esponta- 
nea e voluntaria. N'aquella por acção propria da imaginativa 
reproduzem-se as imagens, nesta a vontade, como senhora 
que é de todas as faculdades d'alma, determina a phanta- 
sia a reproduzir actualmente a imagem de um objecto, 
que o entendimento offerece á vontade como um bem que 
ella deve proseguir. 

55. Por aqui bem vedes quão utilmente póde a vontade 
bem regrada influir na imaginação, habituando esta a só 
reproduzir certas imagens, e assim fazer da imaginação um 
cxcellente auxiliar das operações intellectuaes. A imaginação 
auxiliada pelas faculdades intellectivas tem grande poder 
assim na vida do homem como nas artes e lettras. Delia 
procedem essas obras admiraveis da pintura, esculptura, 
musica e poesia, que sem a imaginação artística, isto 8, 
dirigida pela intelligencia, não poderião existir. 

Nas lettras o bom uso da imaginação serve-nos de tornar 
o espirito attento. Se discorremos, observa Bossuet, sobre 
a natureza do circulo e do quadrado e suas proporções, fi- 
guramos no espirito a imagem delles, e esta impedindo as 
distracções fixa o pensamento no assumpto. O mão uso da 
imaginação é deixa-la decidir das cousas; o que é sobretudo 
proprio dos que só crem ser verdadeiro aquillo que é ima- 
ginavel e sensível: erro grosseiro que confunde a imagina- 
ção o os sentidos com o entendimento. Mostra a experiencia 
que a imaginação quando muito viva mata o raciocínio e o 
Juizo. Devemos portanto só empregar a imaginação e as 
imagens sensíveis para nos concentrarmos, mas de modo 
que a razão presida sempre. (Conh. de Deos e de nós mesmos, 
ci, 810.) 


ad tá ELENMENTAI 


LIÇÃO XXAXH 


E ASSOCIAÇÃO Das tuias 


56 Se o nosso espirito tendo a faculdade de conhecer as 
cousas, não podesse tambem conservar os seus conheci 
mentos, viveríamos aprendendo, sem jamais sair, para 
assim dizer, da ignorancia. Mas não é assim. Deos 
dotando 
a alma humana de uma faculdade capaz de conhecer as 
cousas, enriquecco-a de outra lendo por mister conservar 
os conhecimentos adquiridos pela primeira. Esta faculdade 
é a memoria. O que ê logo a memoria? É a faculdade que 
tem o espirito de conservar, reprodusir e reconhecer os conhe 
cimentos adquiridos. Ella é como um vasto palacio, no sentir 
de S. Agostinho, onde se guardão os thesouros das innume- 
raveis imagens entradas pelas portas dos sentidos : Lata 
prrtoria memoria ubi sunt thesauri innumerabilium imaginum 
de cujusque modi rebus sensibus inveclarum. (Conf, 1.X, c. VHL; 

Ao acto dessa faculdade chamamos lembrança ou recordação. 

57. Essa definição distingue a memoria da imaginação, 
com a qual tem intima relação; pois conservando esta as 
imagens dos objectos, e podendo reproduzi-las, todavia não 
póde reconhecer a identidade da imagem actualmente re- 

produzida com a passada, e por este modo saber se é a 
mesma que já uma vez formou. Se conservando e reprodu- 
zindo os conhecimentos adquiridos o* reconhecemos ao re- 
produzidos, como os mesmos, temos a memoria. 

58. Mas são os nossos conhecimentos do duas ordens, 


PSYGHOLOGIA 225 


sensitivos, e intellectivos, e d'ahi duas especies de memoria, 
uma sensitiva, commum ao homem e aos irracionaes, outra 
intellectiva, sómente propria do homem. Aquella é a me- 
moria das imagens, dos entes materia es e concretos, e suas 
determinações; esta é a memoria das idéas, dos princípios, 
das consequencias e relações. Acabando de estudar uma 
lição de geometria não só conservamos a imagem das figu- 
ras, seus tamanhos, posição e outras determinações, repro- 
duzimos mentalmente todas essas individualidades reconhe- 
cendo serem identicas as que vimos desenhadas na pedra; 
mas tambem conservamos a verdade dos theoremas, as de- 
monstrações, os principios e corollarios delles inferidos. 
O primeiro phenomeno é effeito da memoria sensitiva, o 
segundo da intellectiva. 

59. O objecto da memoria nem são as cousas presentes, 
nem as futuras, senão as passadas. O presente só póde ser 
objecto dos sentidos, os quaes para operarem, requerem a 
acção do objecto, por isto o que foi, ou não é não obra 
sobre os sentidos. O futuro, este pertence á razão, cuja na- 
tureza é ir do conhecimento de uma cousa para o de oulra,| 
que não foi, nem é ainda conhecida. Não quer isto porém 
dizer, que o objecto lembrado não possa existir actual- 
mente quando delle nos lembramos, mas sómente que o 
conhecimento reproduzido pela memoria ha de se apresen- 
tar sob a condição de tempo passado. Reconhecendo uma 
cousa que reproduz, a memoria ao mesmo tempo conhece já 
ter tido conhecimento da mesma cousa. Por isto S.Tho- 
maz diz : Praeteritio ad duo potest refervi, scilicet ad obje- 
ctum, quod cognoscitur, et ad cognitionis actum. 

Bem vedes portanto que nos lembramos assim do ob- 
jecto que conheceramos, como tambem de já o termos 
conhecido, e quer o objecto, quer esse acto do conhe- 
cimento transacto são revocados sob a condição de pas- 
sado. £ assim, as mesmas modificações de nossa alma são 
lambem objecto da memoria, posto que não do mesmo 
modo como ellas são quando se operão. Por quanto, diz 
S. Agostinho, recordamos nossas alegrias, tristezas, te- 
mores e desejos passados, isentos na actualidade dessas 
affecções, e até as vezes lembramo-nos de nossas triste- 


226 LIÇÕES DE PHIILOSOPHIA ELEMENTAR. 


zas com alegria, e de nossas alegrias com tristeza, (Conf. 
1.X,c. XII.) 

60. Conservando no thesouro da memoria os conhecimentos 
adquiridos, nem sempre os podemos voluntariamente revocar 
pela recordação de modo perfeito e completo. Para nos 
lembrarmos do que tínhamos esquecido em parte, exercita a 
memoria um acto particular a que chamamos reminiscencia. 
Dizemos esquecido em parte, porque se a cousa estiver 
completamente riscada da memoria, é impossível que delia 
nos lembremos, pois que é na mesma memoria que o vamos 
procurar. E pois com o auxilio do que resta que procuramos o 
que nos falta; é pela lembrança da parte que recordamos o 
todo. Nessas conjecturas fica a memoria, como observa S. 
Agostinho, em uma especie de desequilíbrio; lembra-se de 
parte do objecto, mas falta-lhe a outra, e até que a adquira 
está oscillando. Offerece-se aos olhos, ou ao pensamento um 
homem nosso conhecido, cujo nome apagou-se nos da 
memoria, pomo-nos em busca delle; qualquer nome que não 
se ligue a idéa do individuo é repellido, até que emfim se 
apresenta aquelle, que perfeitamente lhe quadra. Ora, d'onde 
vem esse nome, senão da mesma memoria? Não é elle de 
certo cousa nova para nós, mas o aceitamos como cousa já 
conhecida. E se não fora assim, se de todo estivera 
esquecido como poderíamos recorda-lo ? O que nos adverte 
para procura-lo? Certo que não poderiamos procurar um 
objecto perdido, se nenhuma lembrança delle nos tivesse 
ficado. Eis aqui em que consiste a reminiscencia. 

Bem vedes portanto que esta é como a inquisição de uma 
cousa parcialmente esquecida, como traz S. Thomaz. Remi- 
niscentia nihil alind est, quam inguisition alicujus , quod 
memo-ria excedi t. De sorte que a cousa esquecida e depois 
recordada, vem a ser como uma consequencia da lembrança 
que nos resta. Se tendo, por ex., ha quatro dias feito uma 
cousa, e estamos esquecidos delia, chegamos pela 
reminiscencia a conhece-la, raciocinando assim : Hoje fiz 
isto, hontem fiz aquillo, ante. hontem aquillo outro; e 
assim discorrendo pelos actos familiares, de resolução em 
resolução chegamos ao que fizemos no quarto dia. E o 
processo mental da re- 


PSYCHOLOGIA 2217 


miniscencia um como syllogismo, em que do conhecido 
chegamos ao desconhecido, salva a differença que no ver- 
dadeiro syllogismo partimos do universal, e chegamos ao 
que é inteiramente desconhecido,e na reminiscencia 
partimos de cousas particulares para irmos ao que já nos 
foi conhecido, e deixou vestígios no espirito. D'ahi o dizer 
com razão um philosopho que a reminiscencia é um 
syllogismo da memoria, como o syllogismo é a 
reminiscencia da razão. » Por onde infere-se que sendo a 
memoria com-mum aos brutos e ao homem, é a 
reminiscencia só propria deste. 

61. A memoria, como as outras faculdades, é susceptí- 
vel de aperfeiçoamento, mediante certas regras a cujo 
complexo se denomina mnemotechnia, arte esta á cultura 
da qual se hão consagrado varios autores antigos e moder- 
nos. Muitas regras tem elles dado para aquelle effeito; to- 
das cilas pensamos nós poderem ser reduzidas ás quatro 
seguintes offerecidas por S. Thomaz: 

1.º As cousas que desejamos conservar na memoria sejão 
como que desenhadas n'alma por imagens convenientes, e 
estas devem ser pouco familiares, porque as cousas com 
que estamos pouco acostumados despertão maior altenção 
de nosso espirito, e neste fixão-se mais efficazmente. Esta 
regra é principalmente necessaria quando tratamos de cou- 
sas simples e espirituaes, que facilmente riscão-se da me- 
moria, quando não são como que presas por imagens de or- 
dem sensível; por isto costumão os mestres experientes 
usar de similes da ordem natural, os quaes servem tanto 
para illustrar as verdades que ensinão, como para melhor 
grava-las no espirito dos discípulos. 

2* Devem se dispôr e ordenar no espirito os conheci- 
mentos que desejamos conservar, porque deste modo a 
mesma relação das cousas faz que o espirito passe facil- 
mente de umas ás outras. 

3* E necessario attender bem para as cousas, e apaixo- 
narmonos por ellas; pois sem a attenção passão quasi inad- 
vertidamente pelo espirito, e sem a paixão fica o conheci- 
mento sem aquella intensidade, garantia de sua conservação, 
e facil recordação. £ por isto que tanto maior é o empenho 


228 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


com que aprendemos uma cousa, quanto mais custoso é 
esquece-la ; d'onde o dizer Cícero : Sollicitudo conservai in- 
tegras simulacrorum figuras. 

4º Finalmente devemos meditar muitas vezes no que 
desejamos conservar na memoria, pois como observa Aristo- 
teles meditationes memoriam salvant. As cousas que pensa- 
mos frequentemente, revocão-se com facilidade, e quasi 
por ordem natural reproduzimos umas após outras. (Sum. 
theol .pII2 q.49,a. 1,ad 2.) 

62. Offerece a memoria muitas variedades das quaes lhe 
vem certas denominações que devemos conhecer; destas, 
umas se referem ao objecto da memoria, e outras ao modo 
como se exercita. Sob a primeira relação chamão memoria 
physica e memoria de palavra aquella que com facilidade re- 
tem e reproduz as imagens adquiridas pelos sentidos, 
como as de forma, e côr e os signaes que as exprimem. 
Denominão porem memoria metaphysica aquella que con- 
serva, e reproduz com facilidade as idéas e os princípios. 
Como vedes enquadrão essas variedades nas duas especies 
de memoria sensitiva e intethetiva de que a principio falla- 
mos. Sob o segundo ponto de vista, isto é, quanto no modo 
de seu exercício, chama-se prompta a memoria que repro- 
duz com facilidade e presteza os conhecimentos; grande 
quando retem muitos conhecimentos; firme quando os con- 
serva por muito tempo; fiel quando os reproduz sem alte- 
ração ; feliz quando os conserva com todas as suas particu- 
laridades. 

63. Toda aquella arte de aperfeiçoar a memoria, da qual 
falíamos, finda-se na relação das idéas; a esta relação cha- 
mão comummente associação de idéas. Define-se a associação 
aligação natural ou artificial de certas idéas em virtude da qual, 
assim que apparece uma no espirito logo vem outra com a 
qual está relacionada. A ordem ideal corresponde á real; ora 
os objectos reaes tendo entre si determinadas relações, claro 
é que as idéas que as representão devem ter tambem entre 
si relações determinadas. E pois, assim como em vendo um 
objecto, logo nos lembramos de outra que com elle tem 
natural relação, assim tambem em apparecendo no espirito 
a idéa de um objecto ausente, consequentemente apparece 


PSYCHOLOGIA. 229 


outra com que está relacionada, como o estão os objectos 
que ellas representão. Mas além dessa relação estabelecida 
pela mesma natureza das cousas, podemos arbitrariamente 
estabelecer outras nos objectos, que a não tem por natu- 
reza ; e deste modo as idéas que lhe corresponderem, terão 
entre si relação arbitraria. E porque quem diz relação diz 
dous termos relativos, em apparecendo um, simultanea- 
mente vem outro. Eis aqui porque dissemos ligação natural 
ou arbitraria das idéas. 

| 64. Mas o que é relação e de quantas especies póde ser? 
E clara de si a palavra relação; exprime a referencia de 
uma cousa com outra, ordo unius rei ad alteram. De varias 
fontes dimanão as relações, e d'ahi as suas diversas espe 
cies; ora é a quantidade, d'onde procede a relação de 
grande e pequeno, de todo e de parte; ora da actividade e 
passividade d'onde a relação de pae e de filho, de medida e 
cousa medida e em geral de causa e effeito. 

Nas relações se baseão as leis da associação das idéas. 
Antes que Hume e outros philosophos modernos investigas- 
sem essas leis, estudarão-as muito bem os antigos philoso- 
phos escholasticos, como se evidencia da leitura de suas 
obras. As principaes relações para a associação das idéas 
são : 1º a de semelhança; e por isto quando nos lembramos 
de Socrates, logo nos occorre Platão que lhe era semelhante 
em sciencia; 2º a de contrariedade ou opposição; quando 
nos lembramos do governo paternal de Tito, occorremos a 
Iyrannia sanguinaria de Nero; 5º a de continuidade qualquer 
queseja de tempo, lugar, ou de sociedade. Marathon faz lem- 
brar Thermopylas; o Rheno faz lembrar Strasbourg; o 
filho faz lembrar o pai; 4º a de causa e effeito; o simples 
nome de S. Thomaz faz occorrer immediatamente a Summa 
theologica. 

65. Diversas tentativas philosophicas registra a sciencia 
sobre o como a alma conserva e reproduz os seus conheci 
mentos. Não nos cançaremos em expô-las, porque ne 
nhuma delias é isenta de difficuldades insoluveis. O pheno- 
meno da memoria é uma das muitas maravilhas que obrou 
o poder de Deos, incomprehensiveis ao espirito do homem; 
e não obstante é a memoria uma faculdade do mesmo espi- 


230 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


rito, uma propriedade de sua natureza. Reflectindo nos 
prodígios da memoria, dizia Santo Agostinho, sinto me 
tomado de admiração e pasmo. E os homens vão admirar 
os altos cimos das montanhas, os ingentes fluxos do mar, o 
amplo curso dos rios, o immenso ambito do Oceano e o 
gyro dos astros, deixando de admirar a si mesmo. E cousa 
admiravel, agora mesmo que fallo dessas cousas, não as 
estou vendo, e entretanto não as pronunciaria se todas, 
montanhas, fluxos, rios, e astros que vi, Oceano em que 
creio, não se offerecessem interiormente em minha memo- 
ria com as mesmas immunidades que vejo com os olhos. 
E sem embargo quando vejo esses espectaculos não os ab- 
sorve a minha vista, nem as realidades existem em mim, 
mas sómente as suas imagens, e sei por qual sentido ha 
entrado cada uma das impressões I (Confes., 1. X, c. VHL) 


LIÇÃO XXXII 


DO ENTENDIMENTO, SEU OBJECTO E VERACIDADE. 


Summario . — 66 . Objecto da lição. — 67.0 entendimento não é 
simplesmente a faculdade de conhecer. — 68. O ente ou o intelligivel 
objecto do entendimento. — 69. Como o entendimento tem por objecto a 
essencia das cousas. — 70. Porque se diz que o objecto do entendimento é 
a verdade. — 71. Definição do entendimento. — 72. Entendimento 
especulativo c pratico ; não são faculdades distinctas. —73. A razão não é 
faculdade distincta do entendimento como pretende Kant; sentido proprio e 
improprio da palavra razão. —74. Se o entendimento nos póde enganar; 
estado da questão. 75. Resolução negativa da questão. — 76. Em que 
sentido a inteligencia é infallivel. — 77. Juizo de Kleutgen. 





66. Temos estudado até aqui as faculdades sensitivas; 
agora vamos tratar das intellectivas, a primeira das quaes 
em nobreza e dignidade é o entendimento ou intelligencia. 
Para proceder com ordem, hoje só fallaremos do entendi- 
mento em si, ficando reservado para outras lições o estudo 
de suas operações. 


PSYCHOLOGIA. 231 


67. É commum a certa eschola de philosophia definir o 
entendimento a faculdade de conhecer. Esta definição nos 
parece deficiente, e para prova-lo basta lembrar quanto dis 
semos tratando da sensibilidade externa. Para o homem ha 
duas ordens de conhecimento, o sensível, obtido pelas fa 
culdades sensitivas, e o intellectivo, adquerido pelo enten 
dimento. Por conseguinte este não é simplesmente a facul 
dade de conhecer, mas a faculdade de conhecer o verdadeiro, 
o universal, o immaterial, a essencia das cousas; no que 
profundamente se distingue da sensibilidade, que sendo 
tambem faculdade cognoscitiva, todavia só conhece os seres 
materiaes, individuaes e concretos, determinados pelo tempo 
e espaço. 

68. E pelo objecto que uma faculdade se constitue em 
sua especie, e revela a sua natureza; e pois para conhecer 
a natureza do entendimento, e poder então defini-lo exacta 
mente, comecemos por indagar qual seja o seu objecto pro 
prio. A nobreza e excellencia do entendimento, relativa 
mente ás outras faculdades cognitivas do homem, estão a 
toda luz; ora quanto mais nobre e excellente for uma fa- 
culdade cognitiva, tanto mais vasto e universal ha de ser o 
seu objecto, conforme a exacta observação de S. Thomaz: 
Quanto potentia est superior, tanto ad plura se extendit. Mas 
o objecto mais universal que existe é o ente em abstracto, 
pois fóra do ente nada existe, e o nada, isto é, o que não 
existe, não póde ser conhecido, nem por conseguinte tor- 
nar-se objecto de uma faculdade. Logo o ente ê o objecto 
adequado do entendimento. 

Mas como é pelo ser que as cousas têm, ou em quanto 
são que tornão-se intelligiveis, tanto faz dizer que o objecto 
do entendimento é o ente em geral, como que é o intelligivel. 
E pois assim como, ao dizer de São Thomaz, o sensível é o 
objecto dos sentidos, assim o intelligivel o é do entendi- 
mento : Sicnt sensibile est objectam sensus, tia intelligibile est 
objectum intellectus. (Contra gent., 1. ILc.L v,n. 9) A 
mesma verdade ensina S. Agostinho nestes termos : Sensi- 
bilia dirimas, quae visu, tactugue corporis sentiri queunt in- 
telligibilia, quse conspectu mentis intelligi possunt. (De Civ. 
Dei, 1. VII, c. vl.) A inteligibilidade, isto é a aptidão que 


232 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


Tem o ente de ser entendido, constitue o caracter 
distinc-tivo, do onjecto do entendimento. 

69. A palavra intelligencia expressa uma faculdade que 
se não limita ao exterior das cousas que lhe servem de 
objecto, mas peneira-lhes o intimo, para conhece-las ou lê- 
las intimamente. De facto entender em sua accepção 
ctymologica significa ler intimamente as cousas intus legere; 
c só quando alguem chega a conhecer as cousas desse modo, 
penetrando-lhes a essencia, dizemos propriamente que as 
entende: Ex hoc aliquis intelligere dicitur quod interius in 
ipsa rei essentia veritatem quodammodo legit. (De Veritate, 
q. 45, a. 4, c). Ora, ler o íntimo das cousas é conhecer os 
seus caracteres immulaveis, intrinsecos e constitutivos, ao 
complexo, dos quaes denominamos essencia; e assim é que 
entender o homem, por ex.; é conhecer a animalidade e a 
racionalidade, seus constitutivos intrínsecos, sua es- 
sencia. D'aqui se segue que tambem podemos dizer que 
objecto proprio do entendimento são as essencias das cou- 
sas; essencia que a final não indica outra cousa que o 
mesmo ser considerado em abstracto; pois conforme a pro- 
funda observação de S. Agostinho essencia, ou aquillo por- 
que uma cousa é o que é, vem de esse, como sapiencia de 
sapere: sicut ab eo quod est supere, vocatur sapientia; sic ab 
eo quod est esse, vocatur essentia. (De Civ. Dei, 1. XII c. IL.) 

70. Mas, se o objecto do entendimento é o ser em geral, 
ou a essencia das cousas, d'onde vem dizerem os philoso- 
phos que esse objecto é a verdade, e que conhecer a ver- 
dade é da exclusiva competencia do entendimento? As 
cousas só se tornão intelligiveis pela relação que tem com 
o sujeito inlelligenle, e por isto o termo inteligibilidade, 
abstracto de intelligivel, é essencialmente relativo; exprime 
a um tempo a capacidade que tem um objecto de ser en- 
tendido, e ura sujeito capaz de entende-lo. O ente conside- 
rado em relação ao nosso entendimento diz-se verdadeiro, 
como considerado em relação á vontade denomina-se bom; 
dahi vem que no ente, o verdadeiro e o bom se convertem, 
e sómente quando relacionado com o entendimento é ver- 
dadeiro, e bom quando relacionado com a vontade. Agora 
podemos entender porque os philosophos dizem, omne ens 


PSYCHOLOGIA. 
23 
3 


est objectum intellectus sub rationeveri, ou como S. 
Thomaz: Intellectus est apprehensivus eu tis et veri. 

Alem disto, a verdade logica, como em tempo vimos, é 
a relação de conformidade entre o nosso conhecimento e a 
cousa conhecida; ora as relações são cousas de ordem su- 
prasensivel, e como taes da alçada do entendimento; co- 
nhecer pois aquella relação, e saber se o conhecimento de 
uma cousa é ou não conforme com a natureza desta, é 
conhecer a verdade. Logo com razão dizem que o entendi- 
mento tem por objecto a verdade. 

71. Conhecido o objecto do entendimento, facil é definir 
a este; podemos pois dizer que é elle a faculdade cognoscitiva 
do ente em quanto verdadeiro; ou tambem a faculdade percep 
tiva das essencias das cousas. Mas na ordem natural a essencia 
existe individualisada nos seus particulares, como pois po 
derá o entendimento conhece-la? 

Isto é questão que ha de ter sua solução quando tratar- 
mos da operação do entendimento chamada intellecção ou 
percepção intellectiva, então veremos o processo pelo qual 
o entendimento apprehende a essencia das cousas. Por 
agora diremos tão somente que os sentidos percebendo os 
indivíduos, a imaginação ou phantasia recebe as imagens 
delles, e nesta, que são representativas das essencias par- 
ticulares desta e d'aquella cousa percebe o entendimento 
a essencia. D'ahi o axioma que em seu estado actual o en- 
tendimento nada entende sem os phantasmas ou imagens. 
São estas para elle como as côres para a vista; de sorte que 
assim como se não fossem as côres não viriamos os objectos 
materiaes, assim lambem se não fossem os phantasmas não 
entenderíamos as ditas cousas : Phantasma comparatur ad 
intellectum sicut color ad visum. 

2. Tem o entendimento certas denominações que não 
é ocioso conhecer. Todas cilas derivão do modo como elle 
conhece a verdade. Se permanece na pura contemplação 
da verdade, sem referi-la a uma obra, chamão-no entendi 
mento especulativo; porém se contemplando a verdade, a 
toma como norma directora de uma obra, então diz-se en 
tendimento pratico. O conhecimento que se limita á simples 
contemplação da verdade, é uma sciencia especulativa; se 


234 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


dessa contemplação passa á acção, temos uma sciencia 
pratica. Por exemplo : o astronomo que contempla o curso 
dos astros, para descobrir suas leis, possue uma sciencia 
especulativa; mas o architecto que estuda a disposição e 
fórma que deve dar a um edifício, tem uma sciencia pratica. 
1 p., q. 79, a. 2.) D'ahi porém não deveis inferir que o 
entendimento especulativo e o pratico são duas faculdades 
distinctas; pois não são mais que funcções diversas de uma 
mesma faculdade cognoscitiva da verdade. Em ambos 
aquelles casos é sempre a verdade o objecto do entendi- 
mento ; sómente em um elle considera a verdade em si e 
absolutamente, e em outro a considera como norma de 
obrar; a differença procede pois unicamente, como diz S. 
Thomaz, do fim a que se destina o conhecimento da ver- 
dade. Intellectus praetieus differt a speculativo fine. Finis 
enim speculativi est veritas absoluta, sed practici est operatio. 
(Qusest. disp. g..de Ideis.) 

73. Não só póde o entendimento humano aprender a 
verdade especulativa ou pratica, mas tambem passar de uma 
verdade conhecida ao conhecimento de outra. Quando o 
entendimento exercita essa funcção especial, chama-se ra- 
zão, e a dita funcção raciocínio, ao qual com exactidão o 
nosso philosopho chama um movimento do entendimento. 
Ratiocinatio est quidam motus intellectus transeuntis ab uno 
ad aliud. (Cont. gent., 1.1, e. LVH,n. 6.) 

Pretende Kant que a razão é uma faculdade distincta do 
entendimento tendo por objecto o incondicionado, ao passo 
que o objecto do entendimento é segundo o mesmo autor 
o condicionado ou o finito. Mas é certo que o objecto proprio 
da razão, sendo esta como é faculdade intellectiva ha de ser 
o intelligivel; ora o intelligivel se apresenta sempre á fa- 
culdade a que se refere sob a forma de immaterialidade; 
tambem o objecto do entendimento, como vimos, se lhe 
apresenta sob aquella mesma forma; portanto se o objecto 
formal ê commum e unico para a razão e o entendimento, 
não podem essas faculdades ser distinctas. Temos pois que 
a razão e o entendimento são, como ensina S. Thomaz, uma 
unica faculdade, só differentes quanto as suas funcções ou 
modo como conhecem a verdade, a saber o entendimento 


PSYCHOLOGIA 235 


immediatamenle, simplici intuitu, e a razão mediatamente, 
discurrendo de uno in aliud. (1, q. 59,a. 1, ad 1.) 

Entretanto em sentido lato e menos proprio tambem se 
dá a denominação de razão á faculdade pura e simples de 
entender, em quanto por ella conhecemos a razão das cousas, 
não pelo raciocínio, mas por intenção immediata. Neste 
sentido amplo podemos tambem dizer que Deos e os anjos 
são seres racionaes, isto é,dotados de razão, posto que para 
conhecerem as cousas não precisem de passar pelo discurso 
do conhecimento de uma cousa ao de outra. Por quanto o 
anjo vê immediatamente os princípios e as consequencias 
nas idéas que Deos lhe infundio; e Deos conhece a todas as 
cousas pela unica idéa comprehensiva de sua propria essen- 
cia. Por consequencia em sentido rigoroso só o homem é 
ser racional. 

74. Tendo o entendimento por fim conhecer a verdade, 
indagão os philosophos se devemos crer em seu testemunho, 
ou em outros termos se o entendimento é veraz. Exercita 
o entendimento em relação a cousa que elle conhece, Ires 
actos que são a simples percepção, O juizo e o raciocínio. 
Ora, a questão da veracidade da intelligencia não versa 
sobre a simples percepção, porque nesta concordão todos 
que a intelligencia não erra, nem póde errar, pois nesse 
acto li-mita-se a produzir a simples noção da cousa 
percebida, de sorte que se dizemos mundo, corpo, 
movimento, palavras estas que significão simplices 
conceitos, ninguem dirá que nellas ha ou póde haver 
falsidade, como tambem não ha nem póde haver verdade. 
Para que appareção a verdade e o erro, preciso é reunir 
aquelles termos, e por ex., dizer : no mundo ha corpos; os 
corpos são immoveis. Mas aqui não temos mais a simples 
percepção, senão juizos. Só no acto do juizo é que portanto 
pôde haver verdade ou erro, assim como no raciocínio que 
não é senão a reunião de tres juizos. Pergunlão pois, se no 
pronunciar os seus juizos a inlelli-gencia nos deve merecer 
fé, ou se póde errar? 

75. Para responder com exactidão, sobreleva fazer certas 
distincções importantes. Os juizos, como veremos, podem 
ser immediatos ou mediatos, conforme percebemos a relação 
entre o sujeito e o predicado por simples compara- 


236 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


ção de um com outro, ou com auxilio extrínseco racioci- 
nando ou deduzindo. Os juízos quer immediatos quer me- 
diatos podem ser de ordem racional ou de ordem real experi- 
mental. Isto posto, diremos que o entendimento não póde 
errar nos juízos immediatos. Com effeito, não póde errar nos 
Juízos racionaes immediatos, porque resultão da analyse da 
propria idéa do sujeito, do qual sahe o predicado evidente- 
mente nelle contido. Assim, neste juizo immediato da or- 
dem racional: o todo é maior que a sua parte, é impossível 
não ver na idéa de todo a de parte, e que aquelle é maior 
do que esta. Não póde pois o entendimento errar nesses 
Juízos; e se podesse ficaríamos sem meio de conhecer com 
certeza as verdades dessa ordem, e o entendimento seria 
uma potencia que nada poderia; o que é contradictorio. 

Quanto aos juizos immediatos de ordem experimental, 
tambem chamados verdades primitivas de facto, podemos 
dizer o mesmo. Formamos esses juizos, quando o espirito 
reflectindo nos dados da experiencia interna ou externa 
decompõe e recompõe os elementos de uma percepção com- 
plexa. V. g. a consciencia nos dá o facto complexo da exis- 
tencia do eu pensante; analysando essa percepção o espirito 
a decompõe em seus elementos eu e pensamento, e depois 
recompondo-os pela synthese, pronuncia o juizo eu existo e 
penso. O espirito vé o sujeito eu, e nelle a existencia e o 
pensamento. Ora, para que podesse haver erro nesses juizos, 
seria mister, ou que a experiencia interna fosse fallaz, o 
que ninguem admitte, ou que nossa intelligencia por sua 
natureza intrínseca errasse quando assente a uma cousa 
evidente que constitue o seu proprio objecto, o que tam- 
bem é inadmissível. A mesma cousa se dá nos juizos da 
experiencia extema. No facto complexo sol illuminante, dado 
pela sensação, basta decompo-lo pela analyse em seus dous 
elementos, e formar a necessaria synthese ulterior, para o 
espirito poder infallivelmente pronunciar o juizo, o sol 
allumia. 

Toda essa doutrina sobre os juizos immediatos, é appli- 
cavel aos juizes mediatos ou deduzidos pelo raciocínio, 
cuja conclusão é um juizo inferido de outros dous. Com 
effeito, se esses dous juizos são evidentes, e verdadeiros, a 


PSYCHOLOGIA. 237 


conclusão legitimamente inferida, forçosamente tambem ha 
de ser verdadeira, já que existe identidade total ou parcial 
entre a conclusão e as premissas. Se discurso assim : Todo 
ente simples é incorruptível; ora, a alma é simples; logo é 
incorruptível; como a ultima proposição é parte da primeira, 
visto que a alma é um dos entes simples, é indubilavel a 
veracidade do raciocinio, pois uma cousa não póde deixar 
de ser identica a si mesma. D'aqui resulta que no acto de 
raciocinar não póde o entendimento errar, salvo por acci- 
dente, isto é, se a deducção não for legitima; e as leis da 
legitima deducção podem ser infringidas, e effectivamente 
o são muitas vezes; mas isso não é essencial ao acto de ra 
ciocinar. 

76. Mas, poderão dizer, se a intelligencia não erra, nem 
nos juízos immediatos nem nos deduzidos , é infallivel, 
como Deos. Não, a intelligencia humana não é infallivel 
absolutamente como Deos. Uma cousa é a infallibilidade 
absoluta, isto é, o não poder errar em cousa alguma, e de 
tudo ter certeza, e outra é a infallibilidade relativa, isto é 
o poder saber com certeza certas cousas. No primeiro caso 
temos a impossibilidade absoluta de errar, no segundo só- 
mente o poder o espirito humano assentir sem temer de 
errar a certos princípios verdadeiros. Se quizerdes chamar 
a esse poder de nosso espirito infallibilidade relativa e im- 
participada podeis faze-lo, com tanto que saibamos que a 
infallibilidade absoluta c imparticipada não cabe senão a 
Deos. Só a razão de Deos é absoluta e originariamente in- 
fallivel, porque comprehende toda a verdade, e é a fonte 
primaria de qualquer verdade; o que não póde competir 
á razão humana, que como creatura que é, é finita e depen- 
dente; mas por isto mesmo que é um dom de Deos, e como 
uma imagem da razão divina, participa de uma certa infal- 
libilidade, a qual consiste em poder conhecer certas cou- 
sas com absoluta certeza, e sem risco de errar. 

E ainda mesmo essa faculdade não a tem a razão humana 
de si, mas por communicação da luz divina. Em uma pala- 
vra a intelligencia humana é, como diz S. Thomaz, uma 
participação da intelligencia increada, uma impressão da luz 
divina em nossa alma.» O ser impressão e participação mostra 


238 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


a sua essencial fraqueza e possibilidade de errar; o ser 
impressão da luz divina e participação da intelligencia in- 
creada lhe dá o poder de por si conhecer com certeza algu- 
mas verdades, e destas ir ao conhecimento de outras que 
não são de evidencia immediata. Tal é a razão philosophica 
das grandezas e miserias da razão humana. 

77. Ordinariamente diz um illustre philosopho allemão, 
negão a infallibilidade á razão humana, mas é porque to- 
mão a infallibilidade e a fallibilidade como oppostas uma a 
outra, do mesmo modo que o ser infinito e o finito. A oppo- 
sição é sómente como a que existe entre o ser e o não ser 
ou como a mortalidade e a immorlalidade. Deos é o ser por 
essencia, portanto não (em mistura de não ser; a creatura 
não tem o ser por essencia; mas d'ahi se segue que não o 
lenha de modo algum ? Não, alias seria o nada, ou não seria. 
Assim mesmo da infallibilidade; esta existe na creatura, 
mas sempre acompanhada de fallibilidade, e por isto 
deixará a sua infallibilidade de ser real, se bem que limi- 
tada? A immortalidade não é attributo só de Deos, tambem o 
é da creatura, pois assim mesmo é da infallibilidade. A 
razão divina não póde enganar-se em nada, d'ahi con- 
cluiremos que a razão humana póde enganar-se em tudo? 
Se não pôde enganar-se em tudo, segue-se que em alguma 
cousa é infallivel. Mo errava pois S. Thomaz quando attri- 
buia intallibilidade á razão do homem nestes termos : O 
entendimento não pôde enganar-se a respeito das proposi- 
ções que são conhecidas por si mesmas, e d'ahi vem a infal- 
libilidade das conclusões deduzidas com certeza dos primei- 
ros principios : Intellectus cirea illas propositiones errare 
non potest, quae statim cognoscuntur, cognita terminorum 
quidditate, sicut accidit cirea prima principia, ex quibus acci- 
dit infallibilitas veritatis secundum certitudinem scientise cirea 
conchisiones. (Sum. theol., 1 p., q. 85, a. 6. Consultar 
Kleulgen, Philos. esch., II” dissert., c. iv, $ 3.) 


PSYCHOLOGIA. 239 


LIÇÃO XXXIV 


DAS OPERAÇÕES DO ENTENDIMENTO EM GERAL, E PARTICULARMENTE 
DA INTELLECÇÃO. 


SUMMARIO . — 78. Quantas e quaes são as principaes operações do entendi- 
mento. — 70. Reducção dessas operações a quatro. — 80. Theoria da in- 
tellecção; o que seja especie intelligivel. — 81. Necessidade da união da 
especie com o espirito; texto de S. Agostinho. — 82. A immaterialidade 
condição da intelligibilidade do objecto. — 83. A especie intelligivel é o 
pollen fecundante do entendimento. — 81. Elementos do conhecimento in- 
tellectivo. — 85. A especie é meio de conhecer, e não o que é conhecido. — 
80, Como o entendimento passa da ordem ideal á ordem real para conhe- 
cer os corpos. 


78. Estudamos na precedente lição o entendimento em 
si, o seu objecto e veracidade. Hoje vamos principiar o es- 
tudo de suas principaes operações. Destas conlão comum- 
mente seis, tres relativas ao modo como o entendimento 
entende, e são a percepção ou intellecção, o juizo e o raciocí- 
nio; e outras tres relativas á cousa entendida, a saber a 
attencão, a abstracção e a comparação. 

A intellecção ou percepção interna, que melhor chamare- 
mos intellectiva, é a operação pelo entendimento conhecer 
simplesmente a essencia das cousas, sem nada affirmar ou 
negar das mesmas. O juizo se define aquelle acto pelo qual 
o entendimento percebe a relação de conveniencia ou des- 
conveniencia existentes entre duas idéas que comparou. 
Chama-se raciocínio a operação pela qual o entendimento 
conhece a conveniencia ou disconveniencia de duas idéas 
pela comparação que dellas fez com uma terceira. Attenção 
podemos dizer que é o acto pelo qual as faculdades cognos- 
citivas, sensitivas ou intellectuaes, se fixão em um objecto 
para melhor conhece-lo. Abstracção é aquelle acto mediante 
o qual o entendimento percebe uma cousa separando-a 
idealmente de outra, da qual é na realidade inseparavel. 
Emfim, chamão comparação ao acto do entendimento pelo 


240 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


qual attende em dous ou mais objectos, para perceber; o que 
têm elles de commum e de proprio. 

79. Reflectindo porém em cada uma dessas operações 
vemos que podem reduzir-se a menor numero; pois duas 
existem que rigorosamente nada mais são do que modos e 
condições das outras. Neste caso está a attenção, a qual é 
antes um modo ou condição commum a todas as operações, 
do que propriamente uma operação. De facto desde que o 
espirito deseja conhecer uma cousa, applica-se com dili- 
gencia a ella, contempla-a attentamente; e é por isso que 
toda operação para ser bem feita, deve ser feita com atten- 
ção. A esta oppõe-se a distracção, que é como um movi- 
mento vago do espirito passando de um objecto a outro sem 
bem considera-lo. Também a comparação é como um requi- 
sito e condição do juizo, que a segue tão rapida e intima- 
mente, c tem de tal sorte o mesmo fim, que bem póde ser 
reduzida ao juizo. Ficão portanto a percepção intellectual, 
o juizo, a abstracção e o raciocínio unicas operações de que 
trataremos particularmente, menos da última que mais 
pertencendo á logica do que á psychologia, lá foi estu- 
dada. Comecemos pela intellecção que é logicamente fat- 
tando a primeira operação do entendimento. 

80. Até a reforma da philosophia operada por Descartes, 
era doutrina aceita em todas as escholas, que a intellecção 
ou percepção intellectiva operava-se mediante as especies 
intelligiveis; mas depois dessa epocha a eschola cartesiana 
e a escocesa desterrarão a theoria das especies, para substi- 
tui-la por... cousa alguma, já que sem a hypothese escho- 
lastica o conhecimento intellectual é inexplicavel como 
veremos. 

Chama-se especie intelligivel essa imagem ou representa- 
ção ideal do objecto, mediante a qual o espirito entende ou 
percebe o objecto. A intellecção ou a percepção intellectiva 
é um acto espiritual, e immanente, isto é, que começa e 
acaba no sujeito intelligenle. E isto um facto reconhecido 
de todos. Tambem ninguem contesta que paru operar-so a 
percepção, ha uma como assimilação entre o sujeito perci- 
piente e o objecto percebido, por onde desde Plalão se acha 
na sciencia o axioma psychologico : Símile nonnisi simili 


PSYCHOLOGIA. 241 


cognosci. Ora, para explicar essa assimilação entre as cousas 
exteriores e o entendimento, assimilação da qual resulta o 
facto da percepção, só duas hypotheses podem offerecer-se 
ao espirito : ou o sujeito intellectivo, contem já em si 
originariamente as essencias dos objectos que conhece, e 
póde conhecer; ou estes se communicão com elle. A pri- 
meira hypolhese é o puro pantheismo, pois identifica o en- 
tendimento humano com o divino, já que só Deos por sua 
essencia entende todas as cousas ao mesmo tempo, e em 
um só acto. Logo o entendimento ha de communicar-se com 
os objectos, para poder conhece-los. Mas como se fará essa 
communicação? Tambem só duas hypotheses se podem ad- 
mittir para explicar essa communicação : Ou o objecto se 
communica tal qual c em sua substancialidade physica, ou 
por alguma cousa que o represente. Ora, por sua mesma 
substancialidade é evidentemente impossível, pois, além 
de ser absurdo que o objecto tal qual é penetre n'alma, 
acresce que todos vemos que elle fica fóra do sujeito perci- 
piente, ainda depois de entendido. Portanto a communi- 
cação ha de ter lugar por alguma cousa representadora do 
mesmo objecto. Essa cousa é que se denomina especie in- 
telligivel, a qual vem a ser como a quintessencia da especie 
sensível de que já falíamos. 

81. Resulta pois que a presença no espirito da especie 
intelligivel ou imagem intellectual do objecto, é absoluta- 
mente necessaria ao facto da intellecção. E o que mostra 
com muita precisão S. Agostinho nestes termos : « Quando 
dizemos que temos no coração as pessoas em quem pensa- 
mos, deve entender-se no sentido de estar a imagem d'ellas 
impressa em nosso espirito; pois de outra sorte, se essas 
pessoas estivessem realmente dentro de nós em sua mesma 
essencia saberião o que dizemos no coração, e era desneces- 
sario que lhe o dissessemos : Quod dicimur eos in corde ha- 
bere, de quibus cogitamus, secundam quamdan imaginem dici- 
mur, quam de illis habemus impressam. Nam si omnino intus 
ipsi essent scirent utique quid in corde nostro esset; atqueita 
ut eis logueremus opus non esse. (In Ps. 159. Lede Balmes, 
Phil. fundamenta 1. I, c. XVI.) 

82. Já vimos que na imaginação se pinta o objecto perce- 

16 


242 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


bido pelos sentidos; essa imagem do objecto que se grava 
na phaniasia, é a especie ou imagem sensível, que dista 
muito em natureza da especie intelligivel de que tratamos. 
Como sensivel e material que é, não póde a imagem sensível 
se unir ao entendimento, e dar-lhe a conhecer o objecto que 
representa. Mister é portanto que seja depurada das con- 
dições individuaes que a determinão, para tornar-se capaz 
de informar o entendimento, cujo objecto, como vimos, são 
as essenciaes das cousas. Immaterialitas alicujus rei est ra- 
tio quod sit cognoscitiva. Esse depuramento é operado pela 
faculdade abstractiva, da qual fallaremos; por ella separa o 
espirito a essencia que se acha individualisada nos objectos 
concretos, e só então póde o entendimento conhcce-los. 

83. O meio no qual se reproduz idealmente a essencia 
das cousas é a especie intelligivel; esta é quem determina 
o entendimento a produzir o acto da intellecção ou a conhe- 
cer intellectivamente as cousas. Sem essa determinação pro- 
duzida pela especie intelligivel o princípio intelligente não 
poderia conhecer; mediante ella porém o intelligente 
emitte de si o acto intellectivo, o conhecimento expressivo 
da cousa, o qual vem a ser como um parto ou conceito seu. 
À esse conceito e conhecimento expressivo do objecto perce- 
bido chamarão mui propriamente os antigos (e nós ainda 
hoje posto que sem comprehender o sentido) prolem mentis, 
conceito ou parto do espirito., e verbum mentis, por ser como 
a palavra pela qual o espirito se expressa a si mesmo acerca 
do.objecto que conheceo. Portanto o parto mental não se 
realisaria no entendimento, a fecundidade deste nada pro- 
duziria se não recebesse a determinação da especie intelli- 
givel, a qual vem a ser para a geração espiritual, o que na 
geração material de uma planta é o pollen fecundante para 
o germen. 

À especie intelligivel chamavão tambem alguns em vir- 
tude do fim que tem, especie impressa, e ao conceito ou 
verbo mental especie expressa. Hoje geralmente lhe chama- 
mos idéa sem distinguir os dous actos mentaes de que te- 
mos fallado, a saber, a determinação do entendimento, e a 
consequente producção do acto cognoscitivo. 


* 


PSYCHOLOGIA. 
24 
3 


84. Temos pois que distinguir quatro elementos no co- 
nhecimento intellectivo : 1º a faculdade intellectiva, de sua 
natureza indifferente a perceber esta ou aquella cousa; 2º a 
especie intelligivel que, tirando aquella faculdade de sua 
natural indeterminação, a sollicita a emittir este ou aquelle 
acto perceptivo; 3º este acto que d'ahi resulta; 4º o com- 
plemento deste acto que é o verbo mental ou o conceito. 

85. Como vedes a especie intelligivel ou a idéa não é 
o que o entendimento entende, mas aquillo em que entende 
a cousa, non est id quod intelligitur, sed id quo intelligitur. 
Por este modo se evita o idealismo, segundo o qual o espi- 
rito em seus actos intellectivos não percebe senão a repre- 
sentação ideal das cousas, e não as cousas em si; o que se 
assim fosse, como quando julgamos attribuimos ás cousas 
aquillo mesmo que percebemos, seguir-se-hia que não af- 
tirmariamos os objectos, mas, uma forma ideal de espirito, 
fructo e propriedade do sujeito pensante. A mesma cousa 
porém não acontece se dissermos, como dizemos, que a idéa 
não é o objecto do pensamento; objecto deste é sim a essen- 
cia da cousa expressa por meio da idéa. 

86. Mas se a essencia representada na idéa é o objecto do 
entendimento, como passa este da ordem ideal á ordem 
real; por que meio pela contemplação da idéa chega ao co- 
nhecimento dos objectos nos quaes na ordem natural está 
concretada a essencia? As cousas que o entendimento, co- 
nhece são, ou Deos, ou os anjos, ou a alma humana, ou os 
seres materiaes, os corpos. A existencia de Deos a conhece- 
mos pelo raciocínio, partindo das creaturas, como em tempo 
veremos; a dos anjos só a conhecemos pela revelação; a 
d'alma humana nos é dada pela consciencia. A questão versa 
pois sobre como conhecemos pelo entendimento a existencia 
dos corpos. Não póde o entendimento directa e primariamente 
conhecer os corpos, já que o seu objecto directo e primario 
são as essencias abstrahidas das condições materiaes e indi- 
viduaes; póde porem conhece-los indirecta e reflexivamente, 
percebendo os actos dos sentidos, que são as faculdades per- 
ceptivas dos corpos. Um só sujeito em nós sente e entende, 
pelo que podemos exercitar a reflexão assim sobre os actos 
sensitivos, como sobre os intellectivos. Ora, apenas o nosso 


244 LIÇÕES DE PHILOSOPHIAELEMENTAR 


entendimento reflecte sobre os nossos actos sensitivos, ad- 
quire simultaneamente a percepção inlellectual dos corpos; 
por quanlo percebendo aquelles actos, o entendimento ha 
de percebe-los como realmente são; ora as sensações são 
inseparaveis dos termos sentidos, isto é, dos corpos, logo 
percebendo a sensação a alma pelo entendimento percebe o 
corpo,-termo da sensação. Por um só e mesmo acto reflexivo 
conhecemos a sensação e o objecto que a produzio, mas em 
quanto esse acto apprehende a sensação é reflexão propria- 
mente dita, c em quanto apprehende o objecto concreto diz- 
se percepção intellectiva. E portanto pela reflexão sobre os 
actos sensitivos, ou como diz S. Thomaz, per 
conversionem 

ad pkantasmata que conhecemos intellectivamente os cor- 
pos. E alem da razão, a experiencia assim o mostra. Por 
quanto quando queremos designar um individuo, não da- 
mos outros signaes senão aquelles que nos relatarão os sen- 
tidos, e se achão colligidos na imagem que conservamos na 
phantasia. Assim quando, v. g. queremos dizer quem é o 
individuo Pedro, pensando em seus caracteres externos di- 
zemos que elle tem tal figura, tal côr, tal voz, e vamos men- 
cionando outros signaes sensíveis inherentes nelle. 

Por consequencia tique assentado que não só pelos senti- 
dos, mas tambem pelo entendimento conhecemos os corpos, 
mas com esta differença, que os sentidos os percebem direc- 
tamente e o entendimento só indirtetamente. Tem portanto 
razão S. Thomaz, quando diz: Intellectus directe non est 
cognosativus nisi universatium, indirecto autem et quasi per 
reflexionem potest cognoscere singulare. (LI, q. 86, a. i.) 


LIÇÃO XXXV 


DO JUIZO, SOA NATUREZA E ESPECIES. 


Summario . — 87. A percepção precede logicamente ao juizo. — 88. 
Definição do juízo. — 89. Elementos do juizo. — 90. 
Juizo é acto simples do entendimento. — 91 Em que sentido pode 
ser dito acto da vontade. — 92 O juizo é a unica operação em que póde 
havei- verdade ou erro. — 93. jui- 


PSYCHOLOGI 245 
A 


zos afirmativos e negativos; como fundamentalmente todo juizo é affir- 
mativo. — 94. Juízos livres c necessarios; se todo juizo é necessario. — 
95. Juízos empíricos, racionaes, apoditicos, certos, provaveis, verdadeiros 
e falsos. — 96. Reducção de todas as especies de juízos a duas, juízos a 
priori ou anulyticos, e a posteriori ou syntheticos. — 97. Se ha juízos syn- 
theticos a priori como pretende Kant. — 98. Improcedencia dos exemplos 
de Kant. — 99. Os juízos instinctivos da eschola escoceza. —100. Não ha 
Juizo primitivo ou instinctivo; todo juizo é comparativo. 


87. É impossível saber se uma qualidade pode ser affir- 
mada ou negada de um sujeito, sem conhecer primeiro uma 
e outra; d'onde o dizer exactamente S. Thomaz: Oportet quod 
illud de quo enunciatur, sit apprehensum. (Sent., I, dist. 19, 
q. 5,a. 1, ad 5.) Ora, a operação que nos dá a conhecer o 
que é uma cousa, é a percepção intellectiva, aquella por- 
tanto precede logicamente ao juizo. Eis aqui porque só de- 
pois de estudarmos aquella, entramos a tratar deste. 

88. Juizo é aquella operação pela qual o entendimento per- 
cebe a conveniencia, ou desconveniencia de duas idéas que com- 
parou. O reconhecimento explicito d'aquella conveniencia 
chama-se afirmação, e o da não conveniencia negação. Pela 
affirmação juntamos e compomos a qualidade que convem 
com o sujeito ao qual convem, pela negação os separamos 
e dividimos, em outros termos affirmamos ou negamos a 
qualidade do sujeito. Por isto tambem podemos definir o 
Juizo, o acto intellectual pelo qual affirmamos ou negamos uma 
cousa de outra. 

89. Por aqui vedes que no juizo ha tres elementos consti- 
tutivos : 1º aquillo a que a cousa convem ou não, ou do qual 
so affirma ou nega, é o sujeito, subjectum (assim chamado 
por estar sob a cousa que lhe convem); 2º a cousa que con- 
vem ou não, ou que é affirmada ou negada, é o attributo ou 
predicado; 5º o nexo ou relação existente entre o sujeito 
e o predicado, é a copula, expressa pelo verbo ser, verbo por 
excellencia, essencial a todo juizo, no qual apparece sempre 
implicita ou explicitamente Se traduzimos pela palavra 
oral o juizo, que ê simples acto mental, a formula em que 
o exprimimos denomina-se proposição ou enunciação, a 
qual por isto se define um juizo expresso por palavras : ju- 
dicium ore prolatum. 

90. Se o juizo considerado em seus elementos é com- 


246 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


plexo, considerado quanto ao modo como o entendimento o 
opera é acto simples do mesmo entendimento. Por quanto 
devemos chamar simples a operação cujo objecto é unico; 
ora o objecto do juizo ê& unico, é a mera comparação de duas 
idéas, a do predicado e a do sujeito, ou são estas duas idéas 
sob a unica relação de conveniencia: logo simples ou unica 
deve tambem ser o juizo. 

91. Não só o juizo é acto simples, mas é acto do entendi 
mento. Assim foi sempre reputado pelos philosophos ate 
Descartes, que querendo tudo reformar, disse que o juizo 
era acto da vontade. (Princip., 1 p., $ 32.) Que esta doc- 
trina não é verdadeira, mostramos assim : Julgar é conhe 
cer a relação de conveniencia ou desconveniencia entre duas 
idéas; ora o acto de conhecer não póde provir da vontade; 
ninguem conhece pela vontade, como ninguem quer pelo 
entendimento : logo o juizo não póde ser acto da vontade. 
Pôde esta, é verdade, intervir no juizo, mas só applicativa- 
mente, isto é, determinando o entendimento a julgar, mas 
que seja o principio immediato do juizo é absurdo. 

Para melhor intelligencia do que acabamos de dizer no- 
taremos que a vontade produz duas especies de actos, uns 
que dimanão delia immediatamente, e se denominão actos 
elicitos, como por ex. querer, amar; outros porém provem 
delia mediatamente, e dizem se actos imperados como fallar, 
andar, etc, os quaes se exercitão mediante outra faculdade. 
Se falíamos, e andamos é porque queremos, mas sem em- 
bargo andamos pela faculdade locomotiva, como falíamos 
pela faculdade de fallar. Portanto se preferis; podeis dizer 
que o juizo é acto imperado da vontade, mas não acto eli- 
cito. 

92. E na operação de que tratamos que propriamente 
reside a verdade e o erro, porque só aqui ha affirmação ou 
negação, signal da verdade e do erro. A Verdade logica con 
siste na conformidade entre o conhecimento e a cousa co 
nhecida, e o erro na desconformidade (Log., 96); ora, 
só no acto do juizo é que o entendimento se pronuncia 
sobre aquella conformidade ou desconformidade : logo 
só neste acto existe propria e perfeitamente a verdade ou 
o erro: Proprie loguendo, ventas est in intellectu componente 


PSYCHOLOGIA 247 


et dividente. (1 p., q. 15, a. 2.) Podendo no juizo attribuir 
mas a um sujeito certa qualidade que não tem, ou lhe negar- 
mos outra que realmente lhe pertence, segue-se que de dous 
modos póde um juizo ser verdadeiro ou falso. Será verda- 
deiro se affirmarmos do sujeito uma qualidade que elle, real- 
mente tem, ou se lhe negarmos outra que não tem; será 
falso se negarmos um attributo que lhe pertence, ou affir- 
marmos outra que lhe não pertence. 

93. Contão-se diversas especies de juizo. Quando o enten- 
dimento conhece explicitamente a conveniencia de duas 
idéas e a pronuncia, o juizo ê affirmativo, se conhece a des- 
conveniencia negativo. E ensinão os autores que todo o juizo 
é radicalmente affirmativo, pois até mesmo o negativo tem 
o seu fundamento e como a sua causa na affirmação. De 
facto, o entendimento no juizo negativo nega de um sujeito 
certa qualidade que percebeo não lhe convir; ora esse juizo 
em que o entendimento percebeo a inconveniencia é affir- 
mativo, affirma-se a não conveniencia; logo o juizo afíirma- 
tivo é fundamento e causa do juizo negativo. Se bem que, diz 
S. Thomaz, nos juizos negativos haja verdade, a qual con- 
siste na união ou separação de duas idéas, todavia a ver- 
dade da negativa funda-se na verdade da affirmativa, o que 
se torna manifesto se considerarmos em que toda a nega- 
tiva se prova por alguma affirmação. (Sent., 1. I, dist. 19, 
q. 5,a. 1, ad. 1.) A mesma doutrina traz em outra parte, 
em que diz que a negação funda-se em alguma cousa posi- 
tiva que na realidade existe, de sorte que quando, por ex. 
dizemos : o homem não é burro, a verdade dessa negação 
assenta na natureza do homem que não é causa negativa. 
(Loc. cit., dist. 35, q. 1, a. 1, ad 2.) Vertias cujuslibet ne- 
gativa in existentibus supra veritatem affirmativae fundatur; si- 
cut ventas hujus negativx aethiops non est albus, fundatur su- 
pra veritatem hujus afjirmativsae, aetiiiops est niger. (De poten- 
tia, q. 10,a.5.) 

94. Os juízos tambem se dividem em necessarios e livres. 
Chamão-se necessarios aquelles que irresistivelmente for- 
mamos, e livres aquelles outros que podíamos deixar de for- 
mar. Contendem alguns autores que não ha juizos livres e 
fundão-se em que é impossível julgar de um modo differente 


248 , LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


do que a nossa intelligencia concebe. Em nossa opinião ha 
Jjuizos livres, e os ha tambem necessarios. E certo, como dis- 
semos, que o jui zo é acto do entendimento, e não da vontade, 
mas sem embargo, esta faculdade concorre para a forma- 
ção d'aquelle acto determinando o entendimento a julgar 
das cousas : Voluntas omnempotentiam applicat ad suum ac- 
tum, diz S. Thomaz; intelligimus enim quia volumus, imagina- 
mur quia volumus et sic de aliis. (Cont. gent., 1.1, c. LXXII, 
nº 6.) Considerado pois o juizo sob essa relação, é o seu 
exercício sempre livre, por estar sob o imperio da vontade; 
quanto porem a especificação do juizo isto é ao acto de for- 
mar este ou aquelle juizo, cumpre fazer uma distincção. 
Nos juizos chamados analyticos, nos quaes o predicado per- 
tence á mesma essencia do sujeito, não póde por certo ha- 
ver liberdade, pois aqui o entendimento, como diz o philo- 
sopho citado, é coagido pelo intelligivel, cogitur ab intelligi- 
bili. Por quanto resolvendo ou analysando a essencia do su- 
Jeito nos elementos que o constituem, não póde deixar de 
conhecer o predicado, que é como parte do sujeito, existindo 
nelle, e portanto affirma dm do outro. Por consequencia 
nesta especie de juizo não ha liberdade de forma-los ou 
deixar de forma-los. Mas nos juizos syntheticos, como con- 
tingentes que são, o entendimento não sendo obrigado pela 
evidente intelligibilidade do objecto, é livre em forma-los 
ou deixar de forma-los. (Lede Sum. theol., 1. II, q. 17, a. 
6.) 
95. Os juizos tem outras denominações. Aquelles que são 
formados de elementos ministrados pela experiencia dizem- 
se empíricos, v. g. o ar é pesado. Se o juizo é mero pro- 
ducto da razão diz-se racional, v. g. todo effeito tem uma 
causa. Se é de evidencia immediala chama-se apoditico; 
v. g. o todo é maior do que a sua parte. Se exclue todo re- 
ceio de erro i certo, v. g. duas cousas eguaes a uma terceira 
são eguaes entre si. Se não excluindo lodo receio de erro, 
tem todavia em seu favor graves razões, diz-se provavel. Se 
o objecto do juízo é tal qual o julgamos o juizo é verdadeiro; 
no caso contrario é falso. 
96. Attendendo porem ao modo como o predicado con- 
vem a um sujeito, todas as especies de juizo mencionadas 


PSYCHOLOGI 249 
A 

se podem reduzir a duas. Umas vezes o predicado convem 
ao sujeito de modo que não póde deixar de convir, por es- 
tar como contido nelle; outras vezes lhe póde convir, mas 
lhe é extranho. No primeiro caso o juizo diz-se a priori, por 
que sem ulterior indagação, sem experiencia vemos o pre- 
dicado no sujeito; esse juizo tambem se chama analytico, 
porque na analyse do sujeito descobrimos logo o predicado. 
No segundo caso o juizo tem o nome de a posteriori, porque 
só pela experiencia vemos que o predicado convem ao su- 
Jeito ; tambem se chama synthetico, porque ulteriormente 
se reune o predicado ao sujeito. As denominações de que 
acabamos de fallar são novas, pois que datão de Kant, mas 
a cousa que significão é velha, pois desde S. Thomaz é muito 
conhecida da sciencia. Este philosopho chama aos juizos 
analylicos juizos conhecidos por si, per se nota, nos quaes, 
diz, o predicado está na essencia dos sujeitos, in ratione 
subjecti. Aos outros juizos chama mediatos. (Lede Balmés, 
Philosoph. funil., 1.1, c. xx.) 

97. Alem das duas classes de juizos a priori e syntheticos, 
admittio Kant uma terceira classe a que chamou synthetico 
a priori, isto é, no qual conhecemos o predicado não por se 
achar elle na analyse da idéa do sujeito, pois a ser assim 
O juizo seria simplesmente analytico ou a priori; nem tão 
pouco porque nos seja dado pela experiencia, já que neste 
caso seria simplesmente synthetico ou a posteriori, mas 
por virtude natural do espirito que a tal sujeito attribue tal 
predicado. Desta ordem de juizos dá o philosopho allemão 
dous exemplos. Todo effeito tem uma cousa : 7+5 = 12. 

Disputão os philosophos sobre se existem ou não esses 
Juizos syntheticos a priori, e concluem alguns que elles são 
impossíveis; no que segundo nós têm razão. Admittindo a 
existencia de taes juizos teve o seu autor em fito, desco- 
brir o motivo scientifico do assentimento que o espirito 
presta á verdade, motivo que devia ser intrinseco á mesma 
verdade que o espirito vê, e á qual por isto assente. Ora, os 
Juizos syntheticos a priori contrarião o intento de seu pro- 
prio autor, por quanto nelles o assentimento é cego, e des- 
tituído de fundamento scientifíco. Por quanto se ahi attri- 
buimos um predicado a certo sujeito, nem é porque vejamos 


250 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


mentalmente o predicado na essencia do sujeito, nem tão 
pouco porque a experiencia o mostre, mas simplesmente 
por um cego instincto do espirito. Os preditos juízos não 
contrarião sómenle as vistas de Kant, senão tambem a na- 
tureza do espirito humano. 

De facto, quando o nosso espirito profere um juízo deve 
não só conhecer o que affirma ou nega, mas tambem por- 
que o faz; ora, só póde saber a causa de sua affirmação ou 
negação, ou porque vê immediatamente o predicado no 
sujeito, ou porque a experiencia lhe o mostra, já que sendo 
o juizo acto scientifico não póde o espirito ser movido pelo 
testemunho da autoridade. Ora não é pela evidencia do pre- 
dicado no sujeito que o espirito forma o juizo, porque este 
é synthetico, tambem não é pela experiencia porque o 
mesmo juizo é a priori: logo fica o espirito sem razão de 
seu acto, o que de certo é contrario a sua natureza. 

98. Se agora meditarmos nos exemplos dados dos ditos 
Juízos, veremos que elles nada têm de syntheticos, mas são 
exclusivamente a priori. Todo effeito tem uma causa; este 
Juizo, diz Kant, não é synthetico a posteriori, porque tem 
um caracter de immutabilidade e necessidade, e a expe- 
riencia só póde dar o mudavel e contingente; tambem não 
é analytico, por a noção de effeito não implica a de causa. 
Mas quem diz effeito, diz uma cousa feita, ou que não sendo 
antes, começa depois a ser, e em sua existencia depende 
de outra cousa que já era. Por onde vêdes que a simples 
noção de effeito envolve a de dependencia de outra cousa 
que lhe deo o ser, e o que é a expressão dessa dependencia 
senão o principio de causalidade, que formulamos dizendo: 
todo effeito tem uma causa? Este juizo não é portanto syn- 
thetico, mas verdadeiramente analytico, pois na analyse da 
noção de effeito vemos a dependencia em que está de sua 
causa. O exemplo arithmetico tambem nos mostra a in- 
constancia da affirmação kantiana. Sete mais cinco é egual 
a doze. Este juizo, diz Kant, é synthetico a priori; não só 
porque doze não está contido em sete, nem em cinco, como 
porque sendo necessario não póde ser dado pela experien- 
cia, Mas para mim este juizo é exclusivamente analytico ou 
a priori. Com effeito, temos 7 + 5 que é sujeito, = a 12 


PSYCHOLOGIA. 251 


que é predicado identico ao sujeito; ora decompondo ou 
analysando o predicado 12 nelle acharemos 7 + 5 sujeito, 
e compondo 7+5 sujeito resultará 12 predicado. Que mais 
precisa um juizo para ser analylico ou a priori? 

09. Esta infundada theoria de juizos syntheticos a priori 
tem sua origem na dos chamados juizos instinctivos da 
eschola escoceza de que vamos fallar. A theoria lokiana 
de que a percepção é uma simples modificação do espirito 
sem termo objectivo exterior, deo causa, como vimos ao 
idealismo de Berkeley e ao scepticismo de Hume. Yendo pe- 
rigar cora isto todos os conhecimentos humanos, Reid, cora 
o louvavel proposito de os sustentar, recorreo ao expediente 
de affirmar que ha certos juízos, princípios primeiros da 
razão, os quaes o espirito forma sem saber porque, pois são 
puramente instinctivos, como effeitos do senso commum de 
que a natureza dotou a todos os homens. Conforme Reid 
esses juizos são primitivos no espirito, e precedem a simples 
percepção. Não é occasião de indagar, se com semelhante 
expediente ficarão assás defendidos os direitos da razão, 
contra o scepticismo, o qual não nega que o homem tenha a 
tendencia natural para formar certos juizos, mas sem que 
tenha meios racionaes para fundamenta-los. Por ora 
procuramos saber se ha com effeito juizos instinctivos ou 
primitivos, ou se todos são comparativos. 

100. Chamão juizo instinctivo aquelle que o entendi- 
mento forma espontaneamente, sem precisar comparar 
mentalmente o atlributo com o sujeito de quem o affirma 
ou nega. Juizo comparativo é aquelle que o entendimento 
forma apos de haver percebido a conveniencia ou descon- 
veniencia entre um sujeito e um attributo, aos quaes com- 
parou. Já dissemos que a natureza do juizo consiste na 
percepção da conveniencia ou desconveniencia de duas 
idéas, o que implica necessariamente uma comparação en- 
tre as mesmas idéas. De facto, como poderá o espirito per- 
ceber, se duas idéas convem ou não entre si, sem compara- 
las; e como compara-las sem conhece-las? IVagui inferimos 
que todo o juizo é comparativo ou ulterior, e que a per- 
cepção precede natural e logicamente, ao acto do juizo. 
Assim concluem contra Reid grandes philosophos, com os 


252 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA 
ELEMENTAR. 


quaes está S. Thomaz, que ensina que quando o entendi- 
mento conhece a differença pela comparação de duas cou- 
sas, já conhece as duas cousas que differem, e são compa- 
raveis sob relação de sua semelhança ou difTerença, como 
conhece as partes sob a relação do todo. (1 p., q. 85, a. 4, 
ad 4.) O juizo é como uma synthese ideal, dizem aquelles 
mesmos que sustentão a precedencia do juizo relativamente 
á percepção. Ora não póde haver synthese sem elementos 
d'onde resulte o composto synthetico, e como no juizo os 
elementos são o sujeito e o predicado, estes devem preexis- 
tir no espirito de algum modo, e não póde ser de outro senão 
como conhecidos -. logo a percepção é a primeira operação 
do espirito, e não o juizo, e não ha juízos primitivos ou 
inslinctivos. 


LIÇÃO XXXVI 


DA FACULDADE ABSTRACTIVA E DA ABSTRACÇÃO. 


Summario — 101. Necessidade de que o espirito possua a faculdade ahstrac- 
tiva, e o que esta seja. — 102 Essa faculdade é distância da de entender. 
— 103. A de abstrahir precede em natureza, mas não em tempo a de en- 
tender. —104. O que é abstracção; na abstracção não ha erro. nem ver- 
dade. —105. Essa operação é consequencia da imperfeição de nossas facul- 
dades cognoscitivas. e até os sentidos a seu modo necessitão della . —106.Tres 
especies de abstracção. —107. Utilidade da abstracção para o conhecimento 
da verdade. 


101. À natureza não nos offerece senão seres individuaes 

e concretos, objecto proprio e primario das faculdades sen- 
sitivas. O entendimento porem tendo por objecto, como já 
sabemos, a essencia d'aquelles seres, essencia que na ordem 
real só existe concretada nos indivíduos, necessita para o 
exercício de sua operação separar a dita essencia dos seres 
em que se acha concretada. Assim que, na ordem real só 
vemos indivíduos humanos, Pedro, Paulo, Francisco, etc, 
mas em parte alguma o homem ou a humanidade segre- 


PSYCHOLOGIA. 
25 
3 

gada d'aquelles indivíduos; semelhantemente não vemos na 
natureza senão estes e aquelles círculos individuaes, uns 
grandes, outros pequenos, todos existindo em uma materia 
particular, ouro, ferro, ou pão, mas o que chamamos o 
circulo, isto é, a essencia ou fórma commum a todos, em 
parte alguma existe, a não ser no espirito. Entretanto a hu- 
manidade em seus constitutivos cssenciaes, animalidade c 
racionalidade assim como a essencia commum do circulo, 
são o objecto adequado do entendimento. E pois, para que 
este o apprehenda, preciso é que o espirito possua uma força 
pelo auxilio da qual separe a essencia dos objectos concre- 
tos. Essa força ou faculdade, a que os antigos philosophos 
chamavão entendimento activo, intellectus agens, e hoje cha- 
mamos faculdade abstractiva ou precisiva, é em abstracto 
actividade intellectual. 

102. E essa faculdade quem concorre com o entendi- 
mento, ou faculdade intellectiva, outrora chamada en- 
tendimento possível, intellectus possibilis, para o acto da 
intellecção, sendo que esse acto é funcção propria do enten- 
dimento possível. Essas duas faculdades a de abstrahir (en- 
tendimento activo), e a de entender (entendimento possí- 
vel) são distinctas, como se evidencia pela distincção de 
seus actos; pois ninguem poderá dizer que o acto de 
abstrahir, é identico ao acto de entender, sendo aquelle 
requisito essencial para este. Pois então se os actos são dis- 
tinctos, as faculdades productoras delles forçosamente hão 
de ser tambem distinctas. 

103. Se o acto de abstrahir ou a abstracção é requisito 
para o acto de entender, claro é que precede a este; mas 
notai que essa precedencia é somente de natureza, e não de 
tempo; isto é, effectuão-se simultaneamente, sem que a 
abstracção se opere em um momento anterior e distincto 
do em que se effectua o acto de entender; mas como o acto 
de entender não póde existir sem o concurso da abstracção, 
se diz que a abstracção precede por natureza a intellecção. 
O concurso diz simultaneidade de tempo, sem excluir ante- 
rioridade de natureza. 

104. A abstracção define-se a operação pela qual o enten- 
dimento separa mentalmente cousas que na realidade existem 


254 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


inseparaveis. Isto mesmo quer dizer a palavra em sua accep- 
ção etymologica, do latim trahere abs trazer para fóra, se- 
parar uma cousa de outra. A abstracção tambem se deno- 
mina precisão mental, palavra egualmente derivada do latim 
prsscido, cortar, separar. 

De dous modos podemos abstrahir ou separar uma cousa 
de outra, ou julgando que ellas são realmente separadas, 
ou considerando uma só com exclusão da outra. Assim, 
observando uma maçã podemos mentalmente separar da 
substancia desse fructo a sua circumferencia, a sua cor, ou 
o seu cheiro, e considerar em alguma dessas qualidades; 
se julgamos que estão separadas de seu substractum, isto 
é da substancia em a qual naturalmente inherem, dá-se 
erro nesse acto intellectual; mas não assim se apenas as 
consideramos a parte, sem a substancia em que residem, 
ou sem outras qualidades. E este modo de considerar as 
cousas que constitue a abstracção. Por isto exactamente 
dizião os antigos : Abstrahentium non est mendacium; porque 
de facto na abstracção não ha verdade nem erro, affir- 
mação nem negação, que propriamente só residem na ope- 
ração do juizo. 

105. A abstracção é uma consequencia da imperfeição 
de nossas faculdades de conhecer, quer sensitivas, quer 
intellectuaes. Os sentidos percebem no mesmo objecto di- 
versas qualidades, percebendo cada um aguellas, que cor- 
respondem á sua natureza, sem attingir as outras. A vista 
vê as côres, sem perceber o cheiro, ou o som, o ouvido per- 
cebe os sons, sem ver as côres, e sem ter a sensação do 
gosto. Os sentidos exteriores não podem perceber o objecto 
sem conhecer outras cousas que se achão ligadas a elle pelo 
tempo e lugar, ao passo que a imaginação o separa dessas 
circumstancias, e representaas cousas passadas e ausentes. 
Desse modo forma tambem o entendimento as suas idéas, 
apanhando no objecto aquillo que pertence, e é proprio de 
sua natureza, deixando o mais que lhe não compete, isto é 
apanha o essencial sem o accidental. Assim, percebendo o 
individuo, que é objecto da percepção dos sentidos, por 
exemplo, uma pedra, uma arvore, o entendimento aparta 
a sua vista do que é proprio da pedra ou da arvore particu- 


PSYCHOLOGI 255 

A 
lares, para só considerar o que é commum a todas as pe- 
dras e arvores, e é em cada um dos indivíduos o principio 
de seu ser e propriedades. E a essencia o princípio determi- 
nante das cousas, nas quaes realmente existe, mas o enten- 
dimento a considera sem as determinações individuaes, 
como em um pomo consideramos a côr ou a fórma, sem 
attender para a substancia do mesmo, é vice versa conside- 
ramos a substancia sem pensar em sua côr, forma, cheiro, 
ou sabor. 

106. Ha tres especies de abstracção. Em uma o espirito 
separa a essencia do sujeito em que se acha realisada, assim 
separamos a essencia de Pedro das determinações indivi 
duaes que nelle a acompanhão; é abstracção primitiva, me 
diante a qual o entendimento forma os primeiros intelligi- 
veis. Em outra o espirito separa um attributo da substan 
cia, ou um attributo de outro ao qual aquelle está unido na 
substancia. Assim, na alma, sem embargo de sua simplici 
dade e indivisibilidade, podemos considerar em suas facul 
dades, sem attender para a sua substancia, ou attender 
para uma faculdade sem considerar em outra. O theologo 
considera em Deos a simplicidade, a bondade, a unidade, a 
infinidade, a immutabilidade, a eternidade separadamente 
um de outro, ou da essencia divina. 

Outras vezes a abstracção consiste em separar a forma 
de um sujeito ou de uma materia, como quando o espirito 
obra sobre os concretos, que resultão de fórma e sujeito. 
Um justo, v.g. significa justiça e aquelle que a possue; o 
espirito pondo então de parte o sujeito, considera só a for- 
ma, a justiça. Essa especie de abstracção é mui usada nas 
sciencias, as quaes só estudão as fórmas, sem se occupa- 
rem do sujeito, ou só tratão do abstracto, e não do concreto. 
A moral não estuda o homem virtuoso, mas a virtude men- 
talmente separada de seu sujeito; a sciencia do direito 
trata da rectidão ou da justiça, e não deste ou d'aquelle in- 
dividuo recto ou justo; as mathematicas tratão da extensão, 
das linhas e superfície, sem lhe importarem os corpos em 
que residem. 

107. Epara que vedes quanto a abstracção é util ás scien- 
cias, as quaes sem ella, attenta a limitação de nosso espirito, 


256 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


não poderião dar-nos a conhecer muitas verdades importan- 
tes. Não é só nas sciencias especulativas que ella é util, não é 
menos necessaria nas cousas praticas, diz Bossuet Em mo- 
ral se nos ensina que não devemos amar o comer porque 
elle causa prazer, mas porque conserva a vida; a vida tam- 
bem deve ser amada não como um bem que nos pertença, 
mas como uma dadiva de Deos para ser empregada em seu 
serviço. Em jurisprudencia um mesmo homem é conside- 
rado como pai, como filho, como marido e como cidadão, e 
conforme e nas diversas qualidades se lhe atlribuem diver- 
sos direitos, e pra tição acções differentes. Cm mesmo crime, 
v. g. um assassinato, considerado como uma offensa a par- 
ticulares arrasta indemnidade para a família do morto; 
considerado como perturbador da paz do Estado altrahe a 
animadversão publica e castigo exemplar. Trago esses 
exemplos de precisão para que vejaes que ella domina cm 
todas as materias e seiencias, e não a tomeis por vã subti- 
leza, e antes a reputeis como um fundamento necessario a 
todo raciocínio recto. (Logica, 1.1, cap. XXIV.) 


LIÇÃO XXXVII 


Dl CONSCIENCIA PSYCHOLÓGICA ESUA VERACIDADE. 


Summario . — 108. O que é consciencia. — 109. É psycbologica ou moral. — 110. 
Senso intimo e reflexão. — 111. A consciencia psychologia é directa ou habitual e 
actual ou reflexa. — 112. Se de lodos os actos intellectuaes temos consciencia. — 
113. A consciencia quer directa, quer reflexa, nos dá o conhecimento da existencia 
d'alma. — 114 Mas não o da sua essen- 

“cia. —115. Da certeza do testemunho da consciencia; provas. — 116. Limitação da 
infallibilidade da consciencia; esta não póde ser criterio geral da verdade. — 117. 
Se a consciencia é uma faculdade distincta das outras. 


108. A palavra consciencia forma-se das duas latinas 
cum e scientia, vem portanto a significar a applicação da 
sciencia a uma causa; mas em geral a definimos o conheci- 
mento que a alma tem de si e de seus actos. 


PSYCHOLOGIA. 257 


109. Podendo estes actos ser considerados ora em si mes- 
mos ora em relação com o fim bom ou mão para onde ten- 
dem, d'ahi as duas especies de conveniencia a psycholoyica 
ca moral. A consciencia psychologica limita-se a attestar- 
nos a existencia ou não existencia dos actos d'alma; a con- 
sciencia moral diz-nos se elles são ou não conformes com a 
rectidão moral; se se dirigem aos seus devidos fins, em 
uma palavra se são bons ou mãos. Presentemente só ba- 
tamos da consciencia psychologica. 

10. A esta tambem chamão alguns autores senso intimo; 
mas ordena a lei da exactidão da linguagem philosophica 
que prefiramos a palavra consciencia a senso intimo, o qual 
pertence á sensibilidade, e existe nos irracionaes, os quaes 
não deixão de conhecer as modificações de sua alma. A con- 
sciencia é predicado exclusivo do entendimento, e vem a 
ser precisamente a propriedade que elle tem de reflectir ou 
voltar-se sobre si e sobre todos os actos do sujeito pensante; 
de sorte que a reflexão é o modo como a consciencia se 
opera. Em sentido vulgar porem reflectir é reparar, attcn- 
tar, e como redobrar de attenção na consideração de uma 
cousa. Entretanto consciencia e senso intimo denotão a 
mesma cousa no modo commum de faltar. Quando digo 
— sinto o desejo da felicidade, é como se eu dissesse — tenho 
consciencia de que desejo a felicidade. 

111. Ha consciencia a juizo de Platão como o olho inte- 
rior d'alma, pois serve a esta de instrumento para o coneh- 
cimento de si mesma e do que em si passa. Ora, esse coneh- 
cimento póde ser habitual, ou actual; d'onde a distincção 
da consciencia em habitual, chamada lambem directa; e 
actual tambem appellidada reflexa. O habito consiste na 
promplidão e facilidade com que fazemos uma operação, 
applicando pois essa noção, dizemos que a consciencia ha- 
bitual, directa ou espontanea é a disposição facil que tem a 
alma de perceber seus actos, em virtude de lhe serem natu- 
ralmente presentes. Conscencia actual ou reflexa é adver- 
tencia que a alma faz em seus actos. Sinto uma dor sem pen- 
sar advertidamente em que a sinto; é a consciencia habi- 
tual, que se opera só pela intima e natural presença da mo- 

dificação dolorosa n'alma; mas se penso n'aquella 
sensação, 
17 


258 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


este acto intellectual de advertencia que exprimo dizendo 
« sei que sinto » é a consciencia reflexa ou actual. 

112. Contendem os philosophos sobre se a alma sempre 
tem consciencia de seus actos intellectivos, e uns como Leib- 
nitz e Rosmini estão pela negativa, e outros como Locke e 
Gallupi decidem pela affirmativa. Se nesta questão enten- 
dermos por consciencia a reflexão, é certo que dão-se mo- 
dificações intellectivas nas quaes não advertimos expres- 
samente. Com cffeito, a consciencia reflexa suppondo a 
reflexão do espirito sobre si mesmo, depende da vontade, 
de cuja competencia é mover as faculdades ao exercicio ac- 
tivo, e portanto tambem depende della o exercicio da con- 
sciencia reflexa, logo não é de necessidade que em todos os 
actos intellectivos intervenha a dita consciencia. Neste sup- 
posto, razão tinha Leibnitz de dizer « dão-se percepções sem 
apercepções » isto é, actos intellectivos sem a consciencia 
delles. Mas se entendermos que tratão da consciencia espon- 
tanea ou directa havemos de dizer o contrario, isto é que 
de todos os actos intcllectuaes temos consciencia, e é con- 
tradictorio que a não tenhamos. De facto, para termos con- 
sciencia directa ou habitual dos actos intellectivos, basta 
que estes existão, e se operem em presença d'alma, que é 
o principio dos mesmos actos : logo para que faltasse essa 
especie de consciencia, seria preciso, ou que faltassem 
n'alma os ditos actos, ou que não lhe fossem presentes; e 
nenhuma dessas hypotheses póde realisar-se. Não póde a 
primeira, porque quando fallamos de consciencia, suppo- 
mos a necessaria e previa existencia de actos intellectivos; 
não póde a segunda, porque esses actos estando intimamente 
inherentes n'alma, aperfeiçoando-a, hão de forçosamente 
ser presentes a ella, que é principio de todos. 

113. E pela consciencia, quer directa, quer reflexa, que 
conhecemos a existencia d'alma. Pelo mero facto de estar 
presente a si mesma a alma conhece as modificações cujo su- 
Jeito é; ora conhecendo as suas modificações não póde deixar 
de conhecer-se como sujeito dellas, e conhecendo-se como 
tal, ha de necessariamente conhecer que existe : logo pela 
consciencia directa, consequencia da propria presença,a 
alma conhece a sua existencia conhecendo as suas modifi- 


PSYCHOLOGIA. 259 


cações. Quando digo : sei que entendo, decompondo esta for- 
mula vemos, que nella se contem um duplice conheci- 
mento : 1º o do meu acto intellectivo; 2º o do eu que o opera, 
pois seria impossível dizer eu entendo, sem me ter visto 
como sujeito do acto de entender, ou sem ter consciencia de 
que sou eu quem entende. O conhecimento do acto intel- 
lectivo é na realidade simultaneo com o do sujeito que o 
produz. D'onde o dizer com exactidão Royer-Collard, que 
« as noções de substancia e de attributo são parciaes e rela- 
tivas, e as formamos dividindo com o espirito o que a natu- 
reza nos dá como indiviso : na realidade nenhum a ttributo 
percebemos separado da substancia, pois tanto valeria um 
adjectivo sem substantivo. » Non per essentiam suam, diz O 
profundo psychologo S. Thomaz, sed per actum suum se co- 
gnoscit intellectus noster... Petrus percipit se habere animam in- 
tellectivam ex hoe quod percipit se intelligere... Ad istam co- 
gnitionem de mente habendam sufficit ipsa mentis praesentia, 
quae est principium actus ex quo mens percipit se ipsam; et ideo 
o se cognoscere per suam prsaesentiam. (Tp., q. 87, a. 

Pelo que temos dito da consciencia directa se infere que 
com maioria de razão devemos conhecer a existencia d'alma 
pela consciencia reflexa; pois havendo a alma de advertida- 
mente reflectir em seus actos, claro é que não póde conhece- 
los sem ao mesmo tempo conhecer onde estão; ora estão 
n'alma como no principio d'onde emanão : logo o conhe- 
cer os actos d'alma implica o conhecer a alma cm quem re- 
sidem, como conhecer as imagens reflectidas em um es- 
pelho, implica o conhecimento do espelho no qual reflec- 
tem. Fique pois sabido, que o objecto da consciência quer 
directa, quer reflexa são os actos d'alma ê a existencia desta. 

114. O conhecimento da existencia dalma não implica 
ode sua essencia, pois uma cousa é dizer— conheço que 
sou eu quem obra, — e outra dizer — conheço que esse eu 
que obra, tem tal essencia. E por isto que, como observa S. 
Thomaz, ao passo que ninguem ignora a existencia 
d'alma, muitos ha que desconhecem sua natureza, a qual 
tem sido motivo particular de disputas entre os 
philosophos. (Lede Balmês, Phil. funil, 1. I, c. XI, n. 
122.) Mas se é certo que a consciencia não nos póde dar o 
conhecimento da essencia 


260 LIÇÕES DE PINILOSOPHIA ELEMENTAR. 


d'alma, não se deve d'ahi inferir, como fizerão Locke e 
Reid, que de nenhum modo podemos conhecer essa essen- 
cia. Para alcançarmos esse conhecimento um meio existe, 
e o raciocínio. E principio racional que a operação de qual- 
quer ente mostra a natureza deste; ora supposto isto, 
quando o entendimento se propõe a investigar a essencia 
d'alma, o que primeiro se offerece são os actos d'alma, os 
quaes", como dissemos, reflectem a natureza do agente que 
os produz, e nelles nota a differença de serem uns sensiti- 
vos e outros intellectivos; adquerido esse conhecimento, 
concluo que o agente d'onde partem esses actos é um 
principio sensitivo-racional: conhecer isto é conhecera 
essencia d'alma. Com effeito, a essencia de uma cousa se 
conhece pelo seu genero proximo e differença especifica. 
Ora, aqui vemos o que é commum á alma do homem e á dos 
brutos, a sensibilidade, que é o genero, e o que é proprio á 
do homem a racionalidade, que é a differença especifica. 

115. Conhecida a consciencia em si e em seu objecto, 
vamos agora ao seu attributo da veracidade. Devemos dar 
credito ao testemunho da consciencia; o que ella nos revela é 
indubitavelmente certo? A resposta a semelhante questão 
não póde ser duvidosa, já que os proprios scepticos mais 
absolutos nunca duvidarão da consciencia. E como faze-lo 
sem cahir por isso mesmo em evidente contradicção? Com 
effeito, para affirmar a duvida, é preciso crer na conscien- 
cia. A quem negasse ou duvidasse da veracidade da conscien- 
cia poderiamos perguntar : tendes consciencia de vossa 
duvida, ou não? Se não tendes como a affirmaes? Se tendes, 
então por isto mesmo affirmaes a veracidade de vossa con- 
sciencia. Sabeis que duvidaes ou não sabeis? Se não sabeis, 
não podeis duvidar, nem negar. Sc sabeis, por onde o sou- 
bestes, a não ser pela consciencia, unica testemunha dos 
factos internos? Para negar a veracidade da consciencia é 
portanto indeclinavelmente preciso crer na autoridade da 
propria consciencia. 

Demais, d'onde poderia provir o erro que pretendem 
evitar duvidando da conscincia? So poderia provir de uma 
alteração ou no objecto conhecido pela consciencia, ou na 
faculdade que conhece, ou finalmente de um empedimento 


PSYCHOLOGIA. 261 


posto pelo meio entre o objecto e a faculdade. Ora, o objecto 
do testemunho da consciencia, é um facto interno, um acto 
d'alma; seja qual for pois a alteração porque passe, esta 
se convertirá em o objecto, e o objecto ha de por força af- 
fectar a faculdade do modo como é, e no estado que tem, e 
assim mesmo ha de ser conhecido pela consciencia, que só 
revela o estado actual e a presença do objecto. Por conse- 
quencia não póde da parte do objecto haver razão para du- 
vidar da consciencia. Na faculdade não podemos suppôr al- 
teração, já que sendo simples e inorganica é inalteravel. 
Emfim não póde provir de um meio, porque nada media 
entre a faculdade e o objecto; este affecta a faculdade e a ella 
se une intimamente pela assimilhação que se opera entre o 
sujeito que conhece e o objeclo conhecido : Omnis cognitio est 
per assimilationem aligquam cognoscentis ad cognitum. Por con- 
sequencia a consciencia é sempre inlallivel quando nos at- 
testa os factos internos ; as modificações e os actos d'alma. 
116. Por aqui vedes que não anda acertada a eschola 
cartesiana pretendendo elevar a consciencia ao grau de cri- 
terio geral de certeza para todas as cousas. O offício da con- 
sciencia é, como vimos, testemunhar a existencia do ser 
pensante e suas modificações; está pois limitada a ordem 
subjectiva. Se em dito sujeito se operar qualquer modifica- 
ção produzida por um facto de ordem objectiva, certamente 
a consciencia o attestará, e nisto não 6 possivel duvidar de 
sua testificação pelas razões já adduzidas. Mas uma cousa 
é a existencia de uma modificação no ser pensante, e outra 
a relação de conformidade ou desconformidade entre aquella 
modificação e o objecto exlranho e distincto de nós que a 
produzio. Assim que, se formamos no espirito uma imagem 
por effeito da phantasia, a consciencia nos attestará com in- 
dubitavel certeza a existencia dessa imagem, mas não assim 
quanto a se a dita imagem é ou não conforme ao objecto ex- 
terior que parece representar, nem se na realidade existe 
fóra tal objecto. Se temos uma proposição, ou ouvimos a 
relação de um acontecimento a consciencia nos testificará 
que temos idéa clara e distincta dessa proposição; mas cer- 
tamente não nos póde dizer se ella é ou não conforme com 
o objecto que representa. O poder de affirmar a conformi- 


262 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


dade ou desconformidade entre a modificação do ser espiri 
tual e do objecto exterior, só compete a razão ou ao enten 
dimento puro, conforme for de evidencia mediata ou imme- 
diata. Concluímos pois que a competencia e infalibilidade 
da consciencia se limitão á ordem ideal, e não se extendem 
á ordem real. 

117 Estudando a consciencia não preteriremos indagar 
se ella é uma faculdade d'alma distincta das mais. Descartes, 
Reid, e os seus discípulos estão pela affirmativa. Porém pa- 
rece-nos acertarem mais os que o negão. Appliquemos ao 
caso o criterio já conhecido (9) para distincção das faculda- 
des. Para ter como distinclas duas faculdades é preciso que 
seus objectos e actos respectivos sejão mutualmente irredu- 
ziveis. Ora, a consciencia sendo um conhecimento intellec- 
tivo, ha de apprehender o seu objeclo sob a forma de im- 
materialidade, como acontece com o entendimento; o acto 
da consciencia resulta da faculdade reflexiva, ou de sua na- 
tural presença : ora o entendimento, como inmmaterial que é, 
é essencialmente reflexivo, e está tambem presente a si 
mesmo : logo a consciencia vem a ser um acto ou funcção 
particular do entendimento, e não uma faculdade distincta 
deste. Assim ensinão varios philosophos, como S. Thomaz 
que fundando-se no valor etymologico do termo diz: Con- 
scientia propriê loquendo non est potentia, sed actus... se- 
cundum enim proprietatem vocabuli importat ordinem 
scientiae ad aliquid; nam conscientia dicitur cum alio scien- 
tia. Applicatio autem scientiae ad aliquid fit per aliquem 
actum. unde de ista ratione nominis patet quod conscientia 
sit actus. (T p., q. 79, a. 8.) 


LIÇÃO XXXVHI 
DAS IDEAS EM GERAL E PARTICULAMENTE DAS FALSAS THEORIAS 
IDEOLOGICAS. 
SUMMARIO . — 118. Importancia da questão das idéas. — 119, Duas accepções da 


palavra idéa. —120. A idéa como representação mental é do duas especies, é póde 
ter duas definições. — 121. Caracteres da idéa, subjectivi- 


PSYCHOLOGI 263 
A. 


Dade, objectividade, singularidade e universalidade. — 122. O problema 
da origem das idéas é o mesmo que o da formação do conhecimento 
humano; theorias sensualistas e espiritualistas. — 125. Theoria dos idolos 
de Demecrito e Epicurio. —124. Incapacidade da theoria de Locke. —125. 
Theoria das sensações transformadas de Condillac. —126. Theoria platonica. 
— 127. Inadmissibilidade da theoria das idéas innatas. — 128. Opinião de 
Descartes. — 129. Theoria de Leibnitz. — 150. Essencialidade do pensa- 
mento n'alma. — 131. Theoria de Kant. — 132. Theoria de Fichte. — 133. 
Hegel. —134. Consequencias do criticismo allemão—135. Theoria onto- 
logista. — 136. A razão impessoal de Cousin. — 137. O ente possível de 
Rosmini, 


118. A questão das idéas, isto e, de sua natureza e ori- 
gem, é de tal importancia philosophica, que o grande S. Agos- 
tinho não duvidava dizer, que aquelle que não a soubesse re- 
solver perfeitamente, não podia merecer o nome de philo- 
sopho: Si quidem tom in ideis vis constituitur, utnisi intellectis, 
sapiens esse nemo potest. A esta questão, que não é outra que 
a da natureza e origem do conhecimento intellectual, se pren- 
dem, com effeito, os pontos mais fundamentaes de toda a 
philosophia, e nesta inffue necessariamente a solução falsa 
ou verdadeira que se der á aquella questão. A importancia 
do problema das idéas explica o grande numero de obras 
que a elle têm consagrado antigos e modernos philosophos. 
Essa importancia é egual á difficuldade do problema, e d'u- 
qui o desaccordo das diversas theorias ideologicas que a 
historia da sciencia registra. Para proceder com ordem e 
clareza em materia tão importante, comecemos por inda- 
gar o que e idéa. 

119. Esta palavra na linguagem da sciencia, assim como 
na do commum dos homens, têm duas accepções. Umas 
vezes significa o modelo ou typo que formamos no espirito, 
para segundo elle executar uma obra. Neste sentido per- 
guntamos : que idéa quiz nessa obra exprimir este pintor, 
esculptor ou poeta? Outras vezes porém, exprime a repre- 
sentação ideal de um objecto que conhecemos, em virtude 
da qual foi o nosso espirito determinado a conhece-lo. Quer 
era um, quer em outro caso, a idéa é distincta da cousa da 
qual é idéa; e por isto Platão, que foi o primeiro que se ser- 
vio dessa palavra na língua das sciencias, significava com 
ella, os typos eternos das cousas deste mundo, subsistentes 
em si e fóra da materia. Rejeitando a falsidade desta opinião, 


264 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


os sabios conservarão a palavra idéa com a dupla significa- 
ção de que temos fallado, e fundados na autoridade de Cí- 
cero a traduzem indifferentemente pelos termos forma e es- 
pecie, pois. se nos Topicos o philosopho romano diz : Formas 
sunt quas Graeci idéos vocant, nas Tusculanas ensina que ao 
que os Gregos chamão idéa com exactidão se póde chamar 
imagem ou especie: Quam Grxci ideam, nos recte spe-ciem 
dicere possumus. Idéa, fórma, e especie são pois termos 
synonymos, e têm aquellas duas significações mencionadas. 
Mas é a dita palavra ordinariamente usada na ordem do co- 
nhecimento especulativo, e não da ordem do conhecimento 
pratico, isto é no sentido de modelo de obras realizaveis. 

120. A idéa como representação ou imagem mental do 
objecto que conhecemos, póde ser considerada sob um du- 
plo ponto de vista na operação intellectual. A faculdade in- 
tellectiva é de si indifferente a qualquer conhecimento (58), 
c em quanto subsiste esta indifferença não pôde evidente- 
mente d'ahi resultar acto algum; para que pois o nosso en- 
tendimento se determine a adquirir este ou aquelle conhe- 
cimento, produza este ou aquelle acto intellectual, é neces- 
sario que seja determinado por algum motivo. O motivo que 
determina o espirito a um acto cognitivo particular é a idéa 
ou representação ideal do objecto. 

Considerada como determinadora de acto intellectual a 
idéa era chamada pelos philosophos christãos idéa impressa, 
a qual é como o principio do acto cognitivo. Uma vez porém 
determinado, o entendimento conhece o objecto represen- 
tado na idéa impressa; a esse conhecimento produzido pela 
intelligencia, em quanto é representador e expressivo do 
objecto já conhecido, chamarão aquelles philosophos idéa 
expressa, a qual como vedes, vem a ser termo do acto cogni- 
tivo : a esta idéa expressa chamão propriamente conceito ou 
parlo do espirito, e tambem verbo intellectual. Tal é o duplo 
ponto de vista em que podemos considerar a idéa, isto é 
como principio e como termo do acto intellectivo. Os moder- 
nos philosophos se servem geralmente da palavra idéa, e 
nem se lhes dá da precisão dos termos; não indição se por 
aquella palavra entendem o que determina a operação in- 
tellectual, ou se o resultado desta. 


PSYCHOLOGIA | 265 


Conforme esse duplo aspecto em que se considera a idéa, 
póde esta ser diversamente definida. Em quanto determina- 
dora da operação intellectual, a idéa é o meio pelo qual se 
opera o conhecimento intellectual, em quanto resultado da 
dita operação, a idéa é o conhecimento intellectual, ou a sim- 
ples concepção universal de uma cousa. 

121. Da analyse que lemos feito da idéa se infere que a 
podemos considerar ora como subjectiva, ora como objec- 
tiva,ora como singular, ora como universal, subjectividade, 

objectividade, singularidade, e universalidade, são caracteres 
de toda a idéa. Vejamos como assim é. 

A idéa considerada em sua entidade, e por causa de sua 
virtude representativa não é outra cousa que o meio pelo 
qual o espirito se determina a conhecer; ora, o conheci- 
mento é um acto immanente que começa e acaba no sujeito 
conhecedor : logo como principio determinante do acto 
cog-noscitivo a idéa deve pertencer ao sujeito deste acto, e 
em quanto lhe pertence traz comsigo o caracter de 
subjectividade. A idéa como meio que é do conhecimento 
não póde ser termo e fim deste, pelo contrario termo e fim 
do mesmo conhecimento só póde ser objecto, do qual ella 
é perfeitamente distincta, como o meio o é do fim: ora, 
como meio que é tem necessariamente relação com o 
objecto que por meio delia é conhecido : logo considerada 
por este lado tambem lhe cabe o caracter de objectividade. 

Considerado pelo lado subjectivo póde a idéa ser infinita 
ou finita, conforme o for o sujeito a cujo acto serve de meio; 
ora o sujeito do acto intellectivo é singular, como o sujeito 
que entende : logo considerado sob o aspecto subjectivo a 
idéa é singular. Mas a idéa é tambem objectiva, em quanto 
por seu intermedio o sujeito conhece o objecto intelligivel: 
ora sendo este objecto universal, como de facto é a essencia, 
objecto primario do entendimento; segue-se que uma mesma 
idéa pôde ser sob diversa relação singular e universal. Esta 
distincção é essencial, e por não tê-la feito Cousin, seguindo 
aos antigos Averrhoistas, foi levado a crer que as idéas 
sendo universaes pelo objecto a que servem de meio, lam- 
bem devião ser em si mesmas, e portanto havião de residir 
em uma razão impessoal. 


266 LÍÇOES DE PHIOSOPHIA ELEMENTAR. 


122. Conhecida a natureza das idéas, cabe agora investi- 
gar como ellas se formão no espirito, ou em outros termos 
qual é a sua Origem. Quando se indaga qual é a origem das 
idéas, toma-se idéa n'aguella significação de conhecimento 
intellectual, ou de simples concepção universal das cousas. 
Perguntar pois qual a origem das idéas, é inquirir o modo 
como se opera no espirito o conhecimento humano. 

Sobre esta abstrusa questão muitas theorias tem sido ex- 
cogitadas, umas profundas e engenhosas, outras superfi- 
ciaes e extravagantes, e quasi todas em manifesta opposição 
com a experiencia e a natureza do homem. Para classifica- 
las devemos notar que em umas são os sentidos reputados 
fonte unica das idéas; são as theorias sensualistas; em ou- 
tras é o espirito reputado unico factor dellas; são as theo- 
rias espiritualistas. Nestas duas classes notão-se certas varie- 
dades, que nem por isto lhes fazem perder o caracter com- 
mum que lhes assignalamos. Vamos breve e suecintamente 
expôr as pri ncipaes theorias ideologicas comprehendidas n'a- 
quellas duas classes, mostrar a sua falsidade, e por fim a- 
presentar aquella que temos como verdadeira. 

125. Em frente das theorias sensiialistas está a de De- 
mocrito e Epicuro. Segundo esses legisladores da materia, 
os corpos desprendião de si certos effluvios, fieis imagens, 
dos mesmos, aos quaes chamarão ídolos, e estes penetravão 
pelos canaes dos sentidos até a alma, e impressionando-a 
davão-lhe a conhecer os corpos que representavão. Con- 
forme esta pesada hypothese só podemos ter idéas d'aquellas 
cousas que vemos, cheiramos, tocamos, etc, ora de muitas 
outras cousas, que não podem affectar os sentidos, temos 
idéa. E se de cada corpo sahem innumeras imagens, como 
é que cada um é visto por uma só? Basta; tal systema não 
precisa de impugnação. 

124. O philosopho inglez Locke dá ao conhecimento in- 
tellectual dous factores : a sensação e a reflexão; mas como 
a reflexão, segundo elle, não é senão uma mera observação 
ou attenção d'alma sobre a mesma sensação, é claro, que 
não póde ella dar-nos outra cousa alem do que já tínhamos 
pela sensação, e a final de contas vem esta a ser a unica 
causa do conhecimento. Ora, a sensação não nos póde dar 


PSYCIIOLOGIA. 267 


a conhecer senão os objectos individuaes, materiacs e con- 
tingentes, e porque é innegavel termos em nosso espirito 
idéas de cousas universaes, necessarias e immutaveis, como 
são as do ente, da verdade, do espirito, etc, segue-se que 
a sensação e a reflexão de Locke não podem explicar a ori- 
gem de nossas idéas intellectuaes. 

125. Após o philosopho inglez, veio o materialista fran- 
cez Condillac, que tirou da theoria de Locke todas as conse- 
quencias que logicamente nella se continhão. Assim que, 
raciocinou Condillac, se a reflexão, como quer Locke, não 
é senão a mesma sensação em maior grau, porque não have- 
mos de dizer que a unica fonte de nossos conhecimentos é 
a sensação? Para prova da legitimidade dessa conclusão 
Condillac tomou de Diderot a famosa hypothese do homem 
estatua, ao qual ioi successivamente dando sentidos. Em 
quanto o homem condillaciano não leve senão os sentidos 
da vista, do olfacto, do gosto e do ouvido, só podia se co- 
nhecer como sujeito, porém tão depressa teve o facto como 
logo conheceo que havia alguma cousa fóra de si. Mas as 
sensações desse homem-estatua sendo semelhantes em na- 
tureza, em quanto uma não é mais forte que outra, não póde 
elle attender, em particular a nenhuma dellas, mas tanto 
que uma se torna mais viva, converte-se em attenção, a qual 
por isto mesmo não é operação diversa da sensação. Ora se 
a essa sensação viva seguir-se outra que o seja mais, esta 
mudando-se em attenção actual, substituo a primeira, que 
fica sendo qual imagem de uma sensação passada de que o 
homem se lembra; e eis aqui temos a memoria. As sensa- 
ções, actual e passada, por si mesmas são comparaveis, e 
dessa comparação, e consequente reconhecimento de convi- 
rem ou não entre si resulta o juizo. Temos pois que a atten- 
ção, a memoria, a comparação e o juizo são sensações que 
tem vindo se transformando; e porque essas operações podem 
nos obter todas as idéas, segue-se que todas ellas são sensa- 
ções transformadas, c que os sentidos são as unicas facul- 
dades do espirito humano. 

Auxiliados pelo criterio da distincção das faculdades, já 
podeis ver que as operações de que falia Condillac accusão 
faculdades perfeitamente distinctas, que não podem ser me- 


268 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


tamorphoseadas na unica sensibilidade. E quanto a serem 
as sensações, ainda que transformadas, a unica origem das 
idéas, dizemos que ellas só podendo dar-nos a conhecer o 
individual, e havendo em nosso espirito idéas universaes, 
claro é que não podem nascer só das sensações. Logo o sen- 
sualismo é incapaz de explicar a formação das idéas intel- 
lectuaes. Passemos agora ao exame das theorias espiritua- 
listas. 

126. Nestas tem o primeiro lugar a de Platão. Este phi- 
losopho admittia que em todos os entes ha dons elementos, 
um necessario e invariavel, outro contingente e mudavel; que 
além das sensações, que só nos podem dar o variavel e con- 
tingente, possuíamos noções geraes independentes do 
tempo e espaço abstrahidas dos elementos ministrados pe- 
los sentidos, as quaes chamou idéas. Mas não podendo estas 
provir dos sentidos, como vão ter ao espirito? Eis aqui. A 
alma humana antes de vir habitar no corpo, exislio em ou- 
tra região, onde contemplou em Deos ou era si mesma as 
idéas; sendo porem depois mettida no corpo, aquellas idéas 
ficarão um tanto apagadas, e vão successivamente revi- 
vendo a medida que as sensações apresentão ao espirito al- 
guma cousa que se lhes assimilhe. De sorte que todos os 
nossos conhecimentos são reminiscencias do passado, pois 
todas as idéas existião já no espirito. Tal é em substancia a 
theoria platonica das idéas innatas, renovada nus moder- 
nos com modificações por Descartes, Leibnitx, Kant e ou- 
tros. Antes de examinar em particular as theorias desses 
illustres philosophos, vejamos de modo geral se as idéas 
innatas são admissíveis, e conformes á experiencia e á na- 
tureza humana. 

127. Se tivessemos idéas innatas, a união d'alma com o 
corpo não poderia obstar a que entendessemos por ellas 
desde os primeiros instantes da vida; por quanto sendo 
aquella união um facto natural, e natural tambem á alma 
a operação de entender, não podia a alma por estar unida 
ao corpo deixar de entender logo nos primeiros tempos da 
vida; pois como profundamente observa S. Thomaz, re- 
pugna que a acção natural de um ser seja totalmente obs- 
tada por alguma cousa que tambem lhe é natural: Inconve- 


PSYCHOLOGIA. 269 


mens enim est quod naluralis operatio alicujus rei totaliter im- 
pediatur per id quod est sibi secundum naturam. (T p., q. 84, 
a. 3.) Logo supposto que a alma tem idéas innatas, deve- 
ramos cnlender desde que nascemos. Mas a experiencia 
mostra que assim não é: logo não ha idéas innatas. 

Por outro lado nenhum ente pôde ter inclinação natural para 
uma cousa que obsta a sua operação essencial, e da qual 
resulta a sua perfeição; e de facto qual é o ente que é 
inclinado ao que é contrario á sua perfeição? Ora, dado que a 
alma tenha ideas innatas, e que se não podemos logo usar 
delias, c porque a sua união com o corpo o impede, esta união 
longe de ser natural seria contra a natureza do homem; o que 
deveras ninguem póde admittir. 

A supposta impossibilidade de explicar, como o espirito 
forme certas idéas, pelo unico auxilio de suas faculdades, é o 
maior apoio que tem em seu favor a theoria das idéas innatas. 
Ora, veremos de outra vez como o espirito pôde formar ditas 
idéas, e então ficará de todo refutada a innas-cibilidade das 
idéas. 

128. Descartes admittia tres sortes de idéas, adventícias, 
Jfactícias e innatas. As primeiras são as que procedem dos 
objectos exteriores, como a idéa de sol; as segundas o 
espirito as forma compondo as idéas adventicias, como a 
de um monte de ouro; as terceiras são as que nascem com- 
nosco, como a idéa de Deos, do infinito, etc. Mas como 
é a esta ultima classe que pertencem as idéas propria 
mente ditas, todas estas vem a ser innatas na opinão de 
Descartes. 

129. Leibnitz refutando a fa raosa maxima Nihil est in 
intellectu, quod prius non fuerit sub sensu, maxima que 
como interpretara Locke, tornou-se formula do materia 
lismo, incluio-lhe uma excepção que contem o seu systema 
sobre a origem das idéas. Se os sensualistas, disse o grande 
philosopho allemão, querem que no entendimento nada 
exista sem ter primeiro passado pelos sentidos, devemos 
fazer uma excepção em favor do entendimento : Excipe, 
nisi ipse intelleclus. Mas como no entendimento existem as 
idéas universaes que os sentidos não podem dar, segue-se 
que essas idéas são preexistentes ou performadas n'alma, 


270 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


isto é, são innatas. Entretanto Leibnitz diz que essas idéas 
não preexistem n'alma completas e perfeitas, mas somente 
como germens de idéas, que depois se aperfeiçoão. São 
ellas em seu primitivo estado como fios de uma teia que ha 
de ser tecida depois pelo entendimento; ou como schema, 
ou fórma representativa do universo, a qual o espirito logo 
desenvolverá convertendo em idéas perfeitas e determi- 
nadas. 

130. Como Descartes, Leibnitz admittio idéas innatas, 
não só pela razão que já deixamos dita de ser impossível a 
explicação do como se formão certas idéas, mas também 
porque acreditava que o pensamento é essencial á alma. « 
Sendo o pensamento essencial á alma segue-se que ella 
sempre pensou, desde o primeiro instante de sua creação; 
mas como sem idéas não ha pensamento possível, resulta 
que a alma possue em si, desde o primeiro instante de seu 
ser, algumas idéas que forçoso é denominar innatas. » 
Tendo já tocado este ponto, e dito que para diante mostra- 
remos se de facto é impossível que o espirito possa formar 
ditas idéas, agora só diremos que aquelle raciocínio parte 
de um principio inadmissível, qual é, a essencialidade do 
pensamento. Com effeito, se o pensamento fosse a essencia 
d'alma, como elle póde se extender a todas as cousas, (que 
todas podem ser pensadas) seguir-se-ha que a essencia 
d'alma comprehenderia em si todas as cousas que podem 
ser pensadas, as quaes são como que infinitas; ora a essen- 
cia de uma creatura não póde comprehender em si cousas 
infinitas, pois assim seria a mesma essencia divina. De mais 
o pensamento é uma operação do espirito humano, ora, a 
operação de uma creatura não póde ser a sua mesma essen- 
cia, porque então esta seria uma pura actualidade sem 
mistura de potencialidade, e conteria, a plenitude do ser; o 
que é absurdo. /Sutn. theol., Ip.,q.5,a. 1.) 

131. Agora chegamos ás theorias do mtkismo allemão. 
Partindo do facto da mutabilidade e individualidade da sen- 
sação, e do falso supposto de ser ella uma cega modificação 
d'alma, não quiz Kant admittir a sensação como a unica 
fonte dos conhecimentos, visto haver alguns que trazem 
em si o duplo caracter de immudabilidade e universalidade. 


PSYCIOLOGIA. 2n 


Mas em vez de examinar se da sensação podia o entendi- 
mento formar por si as idéas, estabeleceo logo que as idéas 
immudaveis e universaes só podião existir a priori; e 
desde então, poz-se a indagar quantas, e quaes erão esses 
conceitos a priori, chegando por fim a reconhecer que erão 
quatro, a saber, quantidade, qualidade, relação, e 
modalidade; as quaes se subdividem cada uma em tres 
outras fórmas da inteligencia, as quaes chamou 
categorias, e estas appli-cadas á sensação, elemento 
empírico ou a posteriori, davão origem a todos os 
conhecimentos. 

Mas como entre esses conceitos puros e as sensações me- 
diara grande distancia, assentou que aquelles devião ser 
applicados a estas por alguma cousa que participasse da 
natureza de ambos, sem o que a applicação era impossível. 
Esse mediador são as formas a priori da sensibilidade, a 
saber o tempo, fórma a priori da sensibilidade interna, e o 
espaço, fórma a priori da sensibilidade externa. Bem vêdes 
pois, que para o philosopho de Koenisberg as idéas são em 
summa puras fórmas subjectivas, as quaes por occasião da 
sensação surgem para constituir as idéas universaes e pri- 
mitivas. 

152. Fichte, discípulo de Kant, pretendeo aperfeiçoar o 
systema ideologico de seu mestre, depurando-o do elemento 
empírico que continha; e disse que o eu puro, activo e livre 
era a unica origem de nossos conhecimentos. Esse eu puro 
e transcendental é um juizo indemonstravel, cujos termos 
são identicos entre si, isto é, eu eeu ou eaouaasa; é 
porque o eu como resultado de um juizo implica uma crea- 
ção realizada por elle mesmo, d'ahi a formula cabalística de 
Fichte : o eu é porque se põe, e se põe porque é. Mas esse eu 
sente que tambem póde se pôr como objecto de si mesmo, e 
quando isto succede elle se distingue como sujeito que 
pensa em si mesmo, c como objecto pensado, e na quali- 
dade de objecto pensado é o não eu, isto é, o mundo sensí- 
vel. Por consequencia o eu tem tres momentos em sua 
vida; no primeiro affirma-se simples e absolutamente, é 
a these, no segundo conscientemente se contrapõe a si 
mesmo, senão a um tempo sujeito e objecto, é a anti- 
these , no terceiro se concilia e identifica, é a synthese. 


272 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


E porque para esse philosopho myslerioso, o eu puro é 
Deos, o não eu o mundo sensível, e o eu consciente o espi- 
rito humano, rematou o seu hieroglypho philosophico com 
esta blasfemia : Deos, o inundo e o espirito humano não 
são mais do que sonhos do espirito humano, e o pensa- 
mento mesmo outra cousa não é que o sonho de um sonho 
sonhado. 

133. Para completara exposição do systema ideologico 
do. criticismo, devera fallar-vos tambem de Schelling e de 
sua identidade absoluta, ou da identidade dos contrarios, 
ou da não differença dos differentes; assim como de Hegel, 
c do seu realismo ideal absoluto. Mas não perderei o nosso 
precioso tempo com a relação de tão extranhos devaneios. 

134. Notai porém que na theoria de Leibnitz c na de 
Kant encontra-se o principio commum de dimanarem as 
idéas da essencia do pensamento, quer existão n'alma pre- 
formadas em estado embryonario, como quer o primeiro, 
quer sejão formas a priori do espirito, como pretende o se- 
gundo. Mas se as idéas demanão da essencialidade do pen- 
samento, ou são o objecto directo do mesmo pensamento, 
ou meio pelo qual o sujeito pensante representa alguma 
cousa dislincta de si. Na primeira hypolhese o nosso conhe- 
cimento não terá por termo o ser das cousas, não será con- 
forme ao que é, e neste caso só conhecemos as modificações 
subjectivas do sujeito que concebe as cousas, mas não a 
estas mesmas; e por isto Kantdizia que o conhecimento que 
a alma adquire do mundo exterior, limita-se aos phenome- 
nos, isto é, que só conhecemos as apparencias dos objectos, 
c que os numeuos, ou o que os objectos são realmente em 
si, nos é desconhecido. D'onde logicamente resulta o scep- 
ticismo; pois se não podemos conhecer as cousas como são 
cm si, não podemos razoavelmente admittir a existencia 
das mesmas, o que é o puro scepticismo, ou se na realidade 
ellas não existem, o resultado é o nihitismo. Na segunda 
hypolhese, de serem as idéas meios pelos quaes o sujeito 
pensante representa cousas distinctas de si, vindo estas a 
ser o termo do conhecimento, como para que o espirito 
podesse tirar de si idéas capazes de produzir em si o ser o 
objectivo das cousas, devia já possuir esse ser, já que todo 


PSYCHOLOGIA 273 


effeito deve estar de algum modo precontido na causa, se- 
guir-se hia que o espirito tem em si o ser real das cousas, 
e então vem o espirito humano a identificar-se com o espi- 
rito creador de Deos. Isto é o pantheismo psychologico, 
conclusão logica do systema de Fichte. 

135. Outra theoria existe muito faltada na sciencia ideo- 
logica, é a da visão malebranehiana hoje mais conhecida 
pelo nome de ontologismo. Para explicar a origem das idéas 
recorrem os autores dessa theoria á visão directa e imme- 
diata de Deos, estabelecendo que conhecemos as cousas 
pela visão immediata das idéas divinas, e que portanto a 
luz intelligivel, mediante a qual o nosso entendimento en- 
tende, é increada. Nisto consiste o systema de Mallebranche, 
modernamente modificado por Gioberti e outros. Funda-se 
o systema em que 1º a luz intelligivel pela qual entende- 
mos , é a luz de Deos, ou são as idéas divinas, 2º a alma 
vê directa e ímmediatamente essas idéas. Ora, ambos 
esses princípios são falsos. Em verdade, cada um de nós 
tem consciencia de que o acto de entender é effeito de 
nosso entendimento, que é seu princípio intrínseco : logo 
nelle deve existir quanto for necessario para que aquelle 
effeito se produza. Ora, a luz intelligivel é o meio natural 
por que se opera a intellecção : logo ha de ser propriedade 
da natureza do sujeito intelligente. Se essa luz fosse a 
mesma luz divina, esta faria parte da natureza d'al-ma 
humana; mas a luz divina é a mesma essencia de Deos, logo 
esta essencia seria parte d'alma humana, ou a alma 
humana seria parte da essencia divina, e quer em um, quer 
em outro caso estaria identificada o ser d'alma com o de 
Deos; o que é puro pantheismo. Quanto ao segundo prin- 
cipio de ser a visão immediata em Deos, dizemos que para 
ver Deos Immediatamente seria preciso vê-lo como elle é em 
si, isto é, por sua essencia; ora, repugna que em nossa 
actual condição vejamos a essencia de Deos, como confes- 
são os proprios ontologistas. 

136. Para evitar os absurdos da theoria da visão, e não 
podendo comprehender como o entendimento humano póde 
formar idéas universaes e immudaveis, foi Cousin desenter- 
rar das cinzas mahometanas a doutrina do entendimento 

18 


2174 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


separado de Averrhoes, ao qual deo o nome de razão impes- 
soal. A razão do homem, disse Cousin, é individual e muda- 
vel, logo é incapaz de adquirir idéas universaes e immuda- 
veis; e se adquire-as, como de facto adquire, é por meio de 
uma razão que não póde ser attribuida a pessoa alguma, 
pelo que é impessoal. Todo esse raciocinio basêa em uma 
confusão de idéas, na identificação do objecto conhecido 
com o sujeito conhecedor. A faculdade cognoscitiva conhece 
as cousas como na realidade são, as universaes como uni- 
versaes, as immudaveis como immudaveis, as limitadas e 
contingentes como limitadas e contingentes. Se pelo facto do 
entendimento conceber o universal e immudavel, deveremos 
concluir que elle é universal e immutavel, isto é impessoal, 
poderíamos tambem concluir que é amarello ou quadrado 
porque concebe o amarello e o quadrado. O objecto 
conhecido por ser universal não faz mudar a natureza do 
entendimento, e ainda que é cousa distincta deste, como o 
ê das cousas que representa, pôde ser considerada obje- 
ctiva ou subjectivamente, e portanto universal ou singular- 
mente, como fica dito sem precisarmos recorrer á absurda 
identificação do objecto conhecido com a faculdade conhe- 
cedora. 

157. Para completarmos esta succinta rezenha das theo- 
rias ideologicas, deveramos agora fallar da que excogitou o 
celebre P. Rosmini, para o qual uma só idéa era innata, a 
do ente possível. Mas como esta theoria funda-se na supposta 
impossibilidade de poder o entendimento formar por si a 
idéa do ente, e nos havemos de ver que não ha tal impossi- 
bilidade, por então diremos alguma cousa sobre a theoria 
rosminiana. Agora é tempo de assentar a verdadeira theoria 
das idéas. 


LIÇÃO XXXIX 
DA VERDADEIRA THEORIA IDEOLOGICA, OIT DA THEORIA ESCHOLASTICA. 


SUMMARIO — 158. A theoria escholastica evita os extremos das precedentes. — 159. 
O problema da origem das idéas é em substancia o problema da ori- 


PSYCHOLOGIA. 215 


gem dos conceitos universaes e abstractos. 140. Importancia da facul- 
dade abstractiva no acto da formação dás idéas. —141. Como o entendi- 
mento percebe a essencia ou forma a idéa; exemplo. — 142. Acção illumi- 
nadora do entendimento, agente essencial à formação da idéa. —143.Como 
a idéa ha de por força ser necessaria e universal. —144. O que ha de 
innato na formação das idéas; S. Thomaz e Leibnitz. — 145. Razões em 
abono da theoria exposta; primeira razão, simplicidade. —146. Segunda 
razão, conformidade com a natureza corporea e espiritual do homem. — 
147. Terceira razão, conformidade com a experiencia e linguagem da hu- 
manidade. — 148. Texto de Balmés. — 149. Razão philosopbica do que elle 
exprime. — 150. A linguagem espelho da intelligencia. — 151. Adverten- 
cias necessarias. 





138. Do rapido exame que instituimos sobre as theorías 
ideologicas, resulta que umas tomão os sentidos como causa 
unica e total das idéas, e outras lhe dão por exclusiva ori 
gem o espirito, quer as forme este por sua pura actividade, 
quer uma ou mais lhe sejão congenitas. A theoria que agora 
vamos expôr evita o perigo dos extremos, e caminhando 
entre elles, aceita os sentidos, não como causa unica e total 
das idéas, mas como causa parcial e material, como instru 
mento e agente secundario, e tem o entendimento, tambem 
não como fonte exclusiva, mas como o agente espiritual e 
principal das mesmas idéas. E por aqui já podeis ver que 
de todas as theorias é esta aquella que mais se harmonisa 
com a experiencia e a natureza do homem, o qual resulta 
da união substancial do espirito e do corpo ou dos elemen- 
tos essenciaes racionalidade e sensibilidade. Deixando por 
agora esta observação, sobre a qual logo voltaremos, vamos 
Já entrar na exposição da theoria ideologica de S. Thomaz, 
qual é a de que acabamos de fallar. 

139. Quando em philosophia perguntão, qual é a origem 
das idéas? é como se perguntassem, qual a origem, ou 
como se formão os conceitos simples e primarios de nosso 
espirito? Com effeito, a analyse de nosso conhecimento in- 
tellectual mostra-o constando de conceitos, juizos e racio 
cínios ; taes são os factos elementares de todo o conheci 
mento humano; Mas como o raciocínio se resolve em juizos, 
e estes em termos ou conceitos, resulta que os conceitos 
são os elementos primitivos do conhecimento intellectual, 
e sobre o como se formão é que versa a questão, já que os 
Juizos nascendo dos conceitos, e os raciocínios dos juizos, 


216 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


a formação delles não offerece difficuldade seria. Estes 
conceitos referem-se aos factos ou ás essencias, em outros 
termos ao que é particular e concreto, ou ao que é univer- 
sal e abstracto. Quanto aos particulares e concretos os per- 
cebemos pala consciencia e pelos sentidos, e o entendi- 
mento os conhece operando sobre os elementos que aquellas 
duas faculdades lhe ministra o. Portanto a final de contas 
a questão se reduz a saber como se formão os conceitos 
intellectuaes relativos ás essencias das cousas, os quaes são 
universaes e abstractos, e cuja percepção constitue propria- 
mente o que chamamos idéa. Ahi vedes pois, que a idéa e 
o acto mais elementar do conhecimento intelleclual. 

140. As essencias das cousas são de si universaes, mas 
na realidade existem concretadas nos indivíduos. Com 
effeito, todo ente particular, pelo facto de sê-lo, tem uma 
essencia, pois se a não tivesse, seria o nada; por isto a es- 
sencia se define aquillo que faz que a cousa seja o que é, 
ou aquillo sem o que a cousa não é. Portanto para que as 
essencias, objecto proprio do entendimento, possão pôr-se 
na perspectiva deste, é necessario que sejão separados dos 
entes em que residem; feito o que, está a formação da idéa 
explicada. Ora, essa separação se opera por meio da facul- 
dade abstractiva do entendimento, o qual S. Thomaz cha- 
mava intellectus agem : logo basta admittir n'alma a exis- 
tencia dessa faculdade para explicar a origem das idéas. 

141. Toda faculdade, pelo facto de se-lo, tem de si na- 
tural tendencia para exercitar a sua actividade propria, 
apenas se lhe apresenta o objecto adequado, se nenhum im- 
pedimento obsta; d'onde aquelle grande principio de Leib- 
nitz de toda tendencia segue-se a acção, quando não é im- 
pedido. (Novos Ens. 1. II, c. XXI) Ora, a funcção natural do 
entendimento é perceber a essencia das cousas, como o 
da vista é perceber as côres, e a do ouvido os sons. Por 
isto apenas um concreto se apresenta á alma, mediante o 
acto do sentido que o percebe, e da phantasia que repre- 
senta a sua imagem, a alma pelo entendimento logo tende 
a separar a essencia desse concreto, a qual se acha inclusa 
nas qualidades individuaes e determinadas d'aquella 
imagem; e logo que por esse acto abstractivo a essencia é 


PSYCHOLOGIA 2171 


abstrahida, torna-se o objecto adequado do entendimento, 
ou faz-sc intelligivel em acto, e então, em virtude do prin- 
cipio supracitado, o entendimento exercita a operação que 
lhe é natural, isto é entende o objecto, forma o conceito ou 
a idéa delle. A idéa portanto é abstracta e universal; abs- 
tracta porque foi abstrahida dos caracteres individuaes que 
a determinavão, universal, porque o é a essencia termo do 
acto intellectivo. Um exemplo melhor illustrará esta dou- 
trina. 

Quando temos diante dos olhos um passaro, objecto in- 
dividual e concreto, mediante o sentido externo da vista, 
representa-se elle na imaginação por sua fiel imagem; esta 
é ainda um puro facto, e portanto acha-se fóra da acção do 
entendimento, cujo objecto é o universal. Mas logo o espi- 
rito concorrendo por sua faculdade abstractiva, separa 
dessa imagem a essencia do passaro; e esta senão já agora 
intelligivel em acto, quando a pouco apenas podia ser en- 
tendida ou era intelligivel in potentia, o entendimento a vê, 
e vendo-a, conhece-a, isto é, forma o conceito ou idéa do 
passaro. Por este ado de conhecer aquelle passaro, opera-se 
em nosso espirito uma como visão mental de tudo o que 
pertence a esse ente em sua existencia real. Tem elle fóra 
de nosso espirito a substancialidade, a vida, a sensibilidade, 
e outras qualidades proprias da especie; pois esses mesmos 
caracteres se repetem na visão mental operada no espirito 
pelo acto intellectivo. Tambem nessa vizão se acha um pas- 
saro, privado, é verdade, de sua existencia physica, porém 
em tudo mais semelhante, quanto a sua essencia, ao pas- 
saro que vive, sente e nos recréa com seu harmonioso 
canto. Direis que esse passaro ideal é menos perfeito que 
o real, por lhe faltar a substancia physica da individua- 
lidade; mas adverti que sob outro aspecto, no estado ideal 
elle é mais perfeito, pelo duplo caracter de universalidade 
e immudabilidade que aqui tem. Com effeito, tendo tomado 
a existencia intelligivel, já não se refere mais a este ou 
aquelle individuo, mas é o typo de uma multidão indeter- 
minada de indivíduos, cuja identidade de natureza o pas- 
saro ideal representa. E a propriedade da essencia, é a 
universalidade da idéa de passaro. Uma vez de posse da 


278 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


existencia ideal, elle não envelhece, nem morre, como os 
passaros materiaes; permanece o mesmo, quando estes 
vivem en continua mudança. E a consequencia da immuda- 
bilidade das essencias, e das idéas que as tem por termo. 
Vede agora se não tem razão S. Agostinho quando diz : 
Pnestantior-. est imago corporis in spirilu, quam ipsum cor- 
pus in substantia sua. 

142. S. Thomaz admitte no entendimento, ou para 
melhor dizer no espirito, duas faculdades, a abstractiva e 
a perceptiva das essencias, chama a primeira intellectus 
agens, e a segunda intellectus possibilis (101, 102). Por 
aquelle opera-se a abstracção da essencia dos caracteres 
individuaes que acompanhão, mediante esta effeitua-se o 
acto perceptivo da essencia. Se bem que esses dous actos de 
abstrahir e perceber se operem ao mesmo tempo, todavia 
por ordem logica e natural a abstracção precede a percep- 
ção. Apenas somos impressionados por um objecto, logo 
reage o nosso espirito com todas as faculdades; pelos sen- 
tidos percebe as qualidades materiaes, depois vem a ima- 
ginação, e reproduz em si a imagem delle, emfim o entendi- 
mento percebe a essencia deixando de lado o facto material. 
Tudo isto se passa em um momento, mas o philosopho que 
analysa o acto intellectivo, ha de distinguir nelle duas 
cousas. 1º separação da essencia das condições indiívi- 
duaes que a contem, 2º aceitação dessa essencia pela fa- 
culdade intellectiva percebendo-a. O primeiro phenomeno 
ú effeito do entendimento activo, o segundo do entendi- 
mento passível: Actus intellectus possibilis est recipere intel- 
ligibilia; actus intellectus agentis est abstrahere intelligibilia. 
(De Anima, a. 4, ad 7.) 

Adverti bem na valiosíssima funcção da faculdade abs- 
tractiva do entendimento na formação do conceito. Ella 
não cria a essencia, objecto do entendimento, pois esta lá 
está na cousa como sua razão de ser; mas a torna intelli- 
givel, e fa-la brilhar aos olhos do espirito, como luz intel- 
lectual que é. Lux ista qua mens nostra intelligit, est intel- 
lectus agens. (De Spirit. creatura, a. 10.) Essa luz é para os 
objectos materiaes comparativamente ao entendimento, o 
que a luz material é para as côres em relação á vista; pois 


PSYCHOLOGI 279 

A 
assim como as côres não são perceptíveis á vista senão 
quando esclarecidas pela luz material assim os objectos 
percebidos pelos sentidos e reproduzidos pela imaginação 
não são perceptíveis ao entendimento passível senão quando 
allumiados pelo entendimento activo. Esta acção illumina- 
dora da luz intellectual (commumente dita luz da razão) 
consiste na abstracção primitiva que faz brilhar ao espirito 
as essencias dos sensíveis. 

145. Só os philosophos que negão a theoria da percepção 
das essencias, como acabamos de depôr, se vem embaraça- 
dos em explicar a necessidade e universalidade de nossas 
idéas. Já que as essencias são necessarias e universaes, e 
a idéa consiste na percepção das mesmas, claro é que as 
idéas objectivamente hão de ter o caracter de necessidade 
e universalidade. 

144. Tal é em substancia o admiravel processo da for- 
mação das idéas. Gomo vedes, estas não são innatas, mas 
adquiridas pela faculdade intellectual operando por sua 
virtude abstractiva sobre o elemento empírico subminis- 
trado pelos sentidos. Uma só cousa ha innata em todo esse 
processo logico, é a virtude abstractiva propria do enten- 
dimento, a qual certamente não recebemos dos sentidos. 
Nestas palavras textuaes de nosso philosopho é impossível 
não reconhecer aquella celebre formula de Leibnitz. Nihil 
est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu; exápe, nisi 
ipse intellectus. A mesma cousa dissera muito antes S. Tho- 
maz, e talvez com mais clareza e propriedade. As idéas não 
são innatas, mas o entendimento é de si innato : Species 
aliorum intelligibilium non sunt ei innatse; sed essentia sua 
sibi innata est. (De mente, a. 8, ad 1.) A essencia do enten- 
dimento, cujo poder consiste em abstrahir as essencias 
das cousas, percebe-las e mutuamente compara-las, para 
depois julgar e raciocinar, não nos vem dos sentidos, é 
innata em nosso espirito, foi Deos quem immediatamente 
lhe a deo. 

145. A theoria que temos exposto é abonada por mui so- 
lidas razões. Entre estas tres sobresahem das quaes deve- 
mos fazer particular menção. A primeira é que a dita theo- 
ria é de todas a mais simples, e menos meios emprega para 


280 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


a resolução do problema. É principio geralmente admittido 
entre os philosophos, que as theorias devem ser o mais 
simplices que possivel for, de sorte que para a explicação 
do facto não se empregue menos, nem mais do que é ne- 
cessario. Por isto um dos maiores argumentos que todos 
invocão em favor de seus systemas é a sua grande-simplici- 
dade. A razão desta lei assignou-a Leibnitz dizendo que a 
natureza é tão fecunda em effeitos, quanto sobria em cau- 
sas, nem emprega muitos meios no que póde fazer com 
poucos, e que a modo de bom economo, ella poupa quando 
póde, para ser dadivosa em tempo e lugar. (Nouv. ssais, 
1,3,c. VI, 8 33.) Ora, a theoria idwologica de S. Thomaz 
um só meio emprega, é a faculdade abstractiva do 
entendimento, a qual operando sobre as imagens 
sensíveis, separa a essencia das condições individuaes da 
existencia concreta, e apresenta-a ao entendimento, de 
quem é objecto proprio e adequado. Dous factores 
concorrem pois para a geração das idéas : os sentidos que 
se limitão a dar o facto, e o entendimento que opera sobre 
elle. 

146. A segunda razão é que essa theoria é aquella que 
está mais em harmonia com a natureza corporea espiritual 
do homem. Por quanto se para chegarmos ao conhecimento 
intellectivo das cousas, não precisassemos do ministerio dos 
sentidos, a união de nossa alma com o corpo seria obra inutil 
e contra a natureza. Com effeito, para que essa união fosse 
razoavel, havia de auxiliar a parte mais nobre do homem, 
isto é, a alma, e só podia auxilia-la em sua vida in- 
tellectual, já que não é de certo para garantia da existencia 
d'alma que ella se acha unida a um corpo. Ora, se as idéas 
não se originassem do trabalho do espirito sobre os mate- 
riaes offerecidos pelos sentidos, mas sobre formas à priori 
ou congenitas, a obra maravilhosa da união d'alma com o 
corpo não serviria de nada á alma; e até lhe seria prejudi- 
cial, visto que no exercício mais nobre de sua vida, a intel- 
lecção, seria de continuo perturbada pelos phenomenos dos 
sentidos. 

147. Finalmente a terceira razão é que a nossa theoria, 
está de perfeito acordo, quer com a experiencia, quer com 
a natureza da língua humana. Que nos mostra a experien- 


PSYCHOLOGIA 281 


cia acerca dos sentidos no desenvolvimento de nossas idéas? 
Mostra-nos que o espirito humano no acto de formar as idéas 
depende dos sentidos. No actual estado de sua união com o 
corpo, não póde o nosso espirito perceber objecto algum, 
sem auxilio de um phantasma, isto é, de uma representação 
sensível apanhada pela imaginação. Impossibile est intellec- 
tum nostrum, secundum praesentis vitae statum, quo 
passibili corpori conjunyitur, aliquid intelligerein actu, nisi 
convertendo se ad phantasmata. (Sum.-theol., I p., q. 84, a. 
7.) Esse facto psychologico verifica-se assim na primeira 
formação das idéas, as quaes o espirito só obtem pela 
abstracção que exercita sobre os objectos percebidos pelos 
sentidos, e representados pela imaginação, como tambem 
em todas as intellecções, e no uso das idéas 
habitualmente possuídas pelo espirito. Dous argumentos 
tirados da experiencia offe-rece S. Thomaz em sustentação 
da verdade psychologica enunciada. O primeiro é que 
quando a imaginação se acha pervertida, ou aniquilada, 
como succede na demencia ou lethargia, a intelligencia 
fica egualmente pervertida ou anigquilada na applicação das 
idéas adquiridas. Ora esse facto de conservação commum 
será inexplicavel se não suppuzer-mos a necessidade das 
imagens de que fallamos; por quanto o entendimento 
humano sendo faculdade inorganica, isto é, de si mesma 
operativa, sem o concurso do instrumento corporeo, como 
evidentemente o demonstra a espiritualidade de seus actos, 
não devera ficar perturbado com a alteração do cerebro, se a 
sua operação não precisasse ser auxiliada, pelo concurso de 
outra faculdade dependente do orgão cerebral. Os 
philosophos que não estão pelo que dizemos, recorrem á 
hypttheses caprichosas e contrarias ao bom senso, para 
explicar o phenomeno mencionado, e dizem que o doudo em 
seu delírio e o feto no ventre materno exercitão o 
entendimento como o homem são e adulto, mas (não sa- 
bemos porque) não têm consciencia, nem lembrança de seus 
actos. O segundo argumento em favor da necessidade em 
que está o espirito de perceber por meio de imagens, é que 
quando tratamos ou de entender alguma cousa espiritual e 
abstracta, ou de transmitti-la aos outros, nos valemos sem- 
pre, e como de meio natural, de alguma representação ima- 


282 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


ginativa de cousas sensíveis, na qual de algum modo appa- 
reça a personificação da idéa que contemplamos. (Sum. theol., 
Ip. q. 84,a.7.) 

148. Dm dos maiores philosophos de nossos dias, e que 
conhecia bem a S. Thomaz, refere o phenomeno de que aca 
bamos de fallar nestes termos: « De continuo nos ensina a 
experiencia, diz Balmés, que sempre que entendemos se agi- 
tão em nossa imaginação fórmas sensíveis relativas ao ob 
jecto que nos occupa. Ora, são imagens da figura e côr do 
objecto, se este as tem; ora são imagens d'aquelle com os 
quaes os podemos comparar; ora, são as palavras com que 
habitualmente nos expressamos. Assim que, até pensando 
em Deos, no mesmo acto em que af firmamos ser Elle um 
puríssimo espirito, se nos apresenta na imaginação sob uma 
forma sensível. Se falíamos da eternidade, se nos representa 
o ancião dos dias, como vemos representado nas Igrejas; se 
da intelligencia infinita, imaginamos talvez um oceano de 
luz; se da misericordia infinita, nos retratamos um sem 
blante compassivo; se da justiça, um rosto severo. Se pro 
curamos conceber a creação se nos representa um manan 
cial d'onde brotão a luz e a vida. Do mesmo modo sensibili- 
samos a immensidade em uma extensão sem limites. (Phil. 
fund., I. IV, c. IV, n. 25.) Agora podeis saber a razão philoso- 
phica do porque, quando o professor de geometria quer 
explicar a essencia do circulo, põe diante dos sentidos e 
imaginação de seus alumnos aquella figura, pintando-a com 
o giz sobre a pedra. Tal é tambem a razão de usarem todos 
os escriptores de similes tirados da ordem physica, para es 
clarecerem os seus pensamentos. 

149. Eis aqui o que a propria experiencia a cada qual 
ensina. Se agora quizerdes saber a razão a priori desse facto 
experimental, a tendes neste principio racional: Que a ope 
ração do ente deve ser conforme á essencia e modo de 
existir do ser que opera; ora a essencia do homem não con 
siste só n'alma, mas no composto d alma e corpo organi- 
sado, e o modo actual de existir de nosso entendimento é 
estar unido ás faculdades sensitivas. Logo a operação espe 
cifica do homem, como homem, isto é, a formação das 
idéas, a intellecção, exige o concurso d'aquelles dous com- 


PSYCHOLOGIA. 285 


ponentes do mesmo homem, a acção do entendimento e a 
cooperação dos sentidos. 

150. A dependencia entre o nosso conhecimento intel- 
lectual e os sentidos demonstra-se ainda pela analyse da 
linguagem, já que esta é como um espelho da inteligencia, 
em que se reflectem a ordem e genero de nossas idéas. Fal- 
íamos como entendemos. Ora, as palavras as mais espiri- 
tuaes, para assim dizer, com que exprimimos quer os ac- 
tos intelleclivos, quer os volitivos ou affectivos, são trans- 
posições da ordem material, por causa da analogia existente 
entre aquelles actos e os objectos corporeos. Os verbos dis- 
correr, discursar synonymos de raciocinar, perceber, apren- 
der, conceber, reflectir, etc, assim como tender, amar, esco- 
lher, etc, em sua primitiva significação referem-se á ex- 
tensão e ao movimento, entes de ordem sensitiva. 

151. Deveis porém, para não cahirdes em erro, cuidado- 
samente advertir em quatro cousas : Prima. Que a depen- 
dencia de que falíamos entre a operação do entendimento e 
os sentidos não é absoluta, mas sómente relativa, attenta a 
condição actual de nosso espirito, que nesta vida não póde 
existir puro em si, mas está sempre unido a um corpo, no 
qual infiue por suas faculdades sensitivas. Quando porém 
se achar separado do corpo, em virtude da absoluta inde- 
pendencia em que deste está em seu ser, cessará aquella 
necessidade relativa, e desde então o entendimento em suas 
operações se conformará ao novo estado do principio espi- 
ritual; isto é, entenderá sem imagens. Secunda. Que a ima- 
gem ou representação necessaria para que o entendimento 
forme a idéa do intelligivel, representa o objecto em que 
dito intelligivel está, porém não tal qual é objecto do enten- 
dimento ; em outros termos, posto que em um mesmo ob- 
jecto se exercitem a imaginação e o entendimento, todavia 
cada uma dessas faculdades o faz conforme a sua natureza 
e seu modo, o entendimento apprehendendo a essencia, a 
imaginação representando o objecto concreto com as suas 
determinações individuaes. Tertia. Que posto a idéa e a ima- 
gem se apresentem a um mesmo espirito, todavia este os 
não confunde no conhecimento que tem de cada um. À ima- 
gem acompanha sim a idéa, e vice versa, mas o espirito 


284 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


pela perspicacia de sua vista perfeitamente as separa; assim 
como bem que a alma e o corpo estejão unidos na natu- 
reza do composto humano, os concebemos como realmente 
distinctos. Por ex. quando o entendimento concebendo a 
idéa de vida, a imaginação lhe apresenta uma arvore ou 
outro ente vivo, elle vê claramente, e affirma que a vida, 
como tal não é a arvore, e se bem que esteja nesta, estende- 
se tambem ao homem, aos animaes, e em geral a tudo o que 
se move por virtude de um principio intrínseco. Quarta. Que 
a imagem é necessaria para o espirito poder começar a en- 
tender, mas não se segue que tudo quanto depois entenda 
esteja alli representado; pois muitas vezes até succede que 
a imagem não tem com o objecto intelligivel senão remo- 
tíssima analogia. Por ex. quando concebendo o espirito como 
um ente puro e activo, imaginamos um vento, uma chamma, 
ou qualquer outro objecto material dotado de subtileza e 
agilidade, a imaginação nos dá a imagem que tem certa ana- 
logia com o intelligivel concebido pelo entendimento, po- 
rém inconfundível com este. E nem esse intelligivel passou 
em si pelos sentidos; de sorte que nas proprias cousas re- 
presentaveis percebe o entendimento outras que escapão a 
toda representação, e conseguintemente aos sentidos, como 
são as proporções, as relações, a causa, o effeito, etc. 

Faculdade verdadeiramente admiravel e sublime aquella 
pela qual o espirito de poucas cousas conhecidas, como de 
outras tantas sementes, faz surgir noções de cousas as 
mais transcendentes, e forma suas idéas necessarias e uni- 
versaes! 


LIÇÃO XL 


DO MODO COMO SE FORMÃO CERTAS IDÉAS DE ORDEM SUPRA SENSÍVEL. 
DIFFERENTES ESPECIES DE IDÉAS. 


SUMARIO. — 152. Applicação da theoria escholaslica. —153. Como em geral o 
espirito por sua actividade forma as idéas suprasensiveis. —154. Não é só pela 
comparação que se póde formar a idéa universal. — 155. Como o 


PSYCHOLOGIA. 285 


espirito forma a idéa de Deos. —156. Doutrina de S. Agostinho. — 157. 
Uma razão porque Descartes tinha por innata a idéa de Deos; resposta. — 
158. Outra razão da mesma opinião; resposta. — 159. Como o espirito 
forma a ideado ente; doutrina de Rosmini. —160. Opiniões sobre a idéa 
de substancia. — 161. Como o espirito por si a póde formar; o principio 
de substancialidade. — 162. Origem da idéa de causa; Kant, maine de Bi- 
ran e Cousin. — 163. Verdadeira origem dessa idéa; o principio de cau- 
salidade. —164. Natureza da idéa do finito e do infinito. —165. Como o 
espirito a forma, —166. Varias especies de idéas. 


152. Exposta a theoria ideologica que reputamos verda- 
deira, faremos agora applicação delia, a ver se pôde satisfa 
zer ao que se requer para a formação de certas idéas de or 
dem suprasensivel, sem ser preciso recorrer á inascibilidade 
das idéas. E se podermos consegui-lo teremos mais uma prova 
em favor de sua bondade e exactidão, pois que por boa e exacta 
devemos ter a theoria capaz de explicar satisfacto-riamente todos 
os phenomenos de seu dominio. 

Porem antes de entrar no modo de formação das idéas em 
particular, exponhamos logo de um modo geral como por sua 
actividade forma o espirito idéas universaes, partindo de cousas 
limitadas e variaveis, cujo conhecimento nos podem dar os 
sentidos. 

153. E indubitavel que existem em nosso espirito aquel- 

las idéas; e que taes quaes são como seus caracteres de 
universalidade e necessidade, não podem ser nos dadas pe 
los sentidos; os quaes só attingem ao particular e contin 
gente; donde o dizer S. Agostinho fallando das mesmas 
idéas: «Digão-me, se podem, por onde entrarão, pois se 
percorro todas as portas de meu corpo, nenhuma encon 
tro que lhes possa ter dado ingresso: Unde ad me intrave- 
runt dicant si possunt. Nam per curro januas omnes carnis 
inese, nec invento, qua e carum ingressas sint. (Confess. 1.10, 
c. x.) » Ora, é certo que immediatamente não podem essas 
idéas originar-se dos sentidos, mas o podem mediatamente, e eis 
aqui como. Observando as cousas singulares e concretas, que 
nos cahem debaixo dos sentidos, vemos que umas têm 
caracteres communs e permanentes que a todos convem, e 
outros em que se differenção; por ex. vendo individualmente os 
homens, Pedro, Paulo, Francisco, etc, notamos que cada um 
delles tem como caracter commum sentir 


286 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


e raciocinar, a sensibilidade ou a animalidade e a racionali- 
dade, no que todos são semelhantes mas ao mesmo tempo 
tambem observamos terem outros caracteres variaveis, que 
os differenção, como a côr, tamanho, etc. Ora, se pela 
abstracção separarmos esses caracteres que os tornão 
differentes, ficará o que é commum e permanente em todos 
e cada um, isto é, ficará a essencia, que é universal, e 
abstracta; universal por convir á muitos, e abstracta por 
estar no espirito separada das condições individuaes e 
variaveis. Tal é o modo como mediante os sentidos póde o 
espirito formar uma idéa universal, e jamais a poderia 
formar, separando o que convem a todos os homens 
d'aquillo em que differem, se pelos sentidos não tivesse 
conhecido cada homem em particular. 

154. Pelo exemplo que acabamos de dar parece que só 
por meio da comparação de varios indivíduos, buscando o 
que elles têm de commum, e apartando as differenças in- 
dividuaes, podemos formar a idéa, e que por consequencia 
dos indivíduos singulares da natureza não é possível ter 
idéa universal. Mas na realidade não é assim. Como não po- 
demos conhecer as essencias das cousas immediatamente, 
mas só por meio de suas propriedades ou pelos phenome- 
nos derivados dessa essencia, ordinariamente partimos des- 
sas propriedades para chegar a conhecer a dita essencia, 
cujo conhecimento constitue o conceito ou idéa, a qual como 
representativa da essencia é sempre universal, isto é, appli- 
cavel ou referivel a todos os indivíduos existentes ou possi- 
veis que tenhão a mesma essencia. As essencias assim consi- 
deradas, é o que se chama universal reflexo, como veremos 
na seguinte lição. 

Mas como por ser singular na natureza não deixa o indi- 
viduo de ter a sua essencia, aliás não existiria, e o enten- 
dimento póde abstrahir essa essencia, e considera-la sem 
as determinações em que ella se acha em estado concreto, 
forma a idéa desse unico individuo, e vê que muitos outros 
indivíduos são possíveis na natureza com aquella essencia. 
Assim formamos a idéa do sol, da lua, que não tôm seme- 
lhantes na natureza. Por esse modo a idéa de homem seria 
universal, ainda que na terra só existisse um só homem, e 
formando-a veriamos que não repugna á natureza humana 


PSYCHOLOGIA 287 


a existencia de muitos homens. O que acabamos de 
dizer é conforme a doutrina de S. Thomaz, o qual diz 
Universale fit non solum per abstractionem a pluribus 
individuis, sed etiam ab uno, ut patet manifeste in natura 
solis et lunae, qua? fiunt universales per hoc quod 
intelliguntur sitie prin-cipiis individuantibus. Si loquimur 
de universali, sub quo continentur plura individua vel 
species, est humanitas vel animalitas, dici potest, quod 
humanitas, quae est in quoli-bet, est universalis. Nam si per 
impossibile, unus homo tantum viveret adhue natura unius 
hominis posset fieri universalis ex eo, quod per 
intellectum consideraretur sine conditionibus 
individualibus. (Perih., 1.X,e S. th. Ip., q. 13,a.9.) 

155. Vamos agora ver como o espirito forma a primeira 
de todas as ideas, aquella sem a qual toda a ordem intellec- 
tual e moral vacillaria a falta de uma base estavel -, fallamos 
da idea de Deos. Poderemos por nossos proprios recursos 
formar essa idéa ou ella será congenita em nosso espirito, 
como pretendia Descartes? Bastão o espectaculo da natureza 
physica de um lado, e de outro as faculdades naturaes de 
abstrahir e raciocinar, para podermos formar aquella idéa. 
Em outros termos, partindo das creaturas, as quaes refle- 
tem a imagem do Creador, formamos a idéa de Deos, bem 
que nessa idéa não conheçamos o que Deos é, pois a essencia 
divina não podemos absoluta mente conhecer. Vendo as cou- 
sas sensíveis conhecemos que Deos existe, e é causa de to- 
das, já que todas tendo lido principio de alguma causa ha- 
vião de receber o ser : Nos cognosámus Deum,diz S. Thomaz, 
in via per simililudinem ejus in creaturis resultantem. (1 p., q. 
56,a. 3.) 

Uma vez conhecido que Deos existe, e é causa primeira 
de todas as cousas, como as perfeições existentes nos effei- 
tos devem existir de modo eminente na causa primeira, 
procuramos pela abstracção separar as perfeições que ve- 
mos nas creaturas misturadas com imperfeições, e attri- 
buímos aquellas sem estas a Deos. Por exemplo, vendo que 
os entes são substancias corporeas, mudaveis e temporaes, 
removemos da causa primeira a corporalidade, a mudabili- 
dado e a temporalidade, c dizemos que Deos c substancia 


288 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


immaterial, ineorporea, immudavel e eterna. Tomando por 
outro lado as perfeições das creaturas, as amplificamos o 
mais possivel, é assim as attribuimos a Deos. Por exemplo, 
observando que nos entes ha sabedoria, justiça e bondade, 
estendemos o mais possível essas perfeições, e então as af- 
firmamos de Deos, dizendo que elle é infinitamente sabio, 
justo e bom. Em summa : Pelos effeitos conhecemos Deos, 
diz S. Thomaz, na qualidade de causa ou principio, e accres- 
centando as perfeições, e subtrahindo as imperfeições o 
conhecemos como infinitamente perfeito : Deus cognoscitur 
a nobis in hac vita ex creaturis secundum habitudinem princi- 
pii et per modum excellentiae etremotionis. 

156. Essa mesma doutrina é excellentemente exposta por 
S. Agostinho nestes termos : « Certamente só amas ao bem, 
pois se as creaturas merecem o teu amor, é porque são boas. 
Boa é a terra com a elevação de seus montes, a doce incli- 
nação de suas collinas, e planície de seus valles; bons são 
os ferteis campos, deliciosos e tapizados de flores; boa a 
caza bem repartida, dando ampla entrada ao ar e á luz; 
bons os corpos, as plantas e os animaes; bom o ar mode- 
rado, sereno, puro e salubre; bom o alimento nutritivo, 
que mata a fome, restaura as forças e sustenta a vida, boa 
a saude sem soffrimentos, isenta de dôres que faz o san- 
gue placidamente circular nas veias, levando o bem estar 
a todo o corpo; bom o rosto de traços regulares, doce e affa- 
vel, mensageiro de affabilidade; bom o espirito calmo, 
manso e amigo da paz; bom o homem justo, honesto e ca- 
ridoso, bons os ministros do Altíssimo... Que mais direi? 
isto é bom, aquillo é bom; tira este bem, e aquelle bem, e 
tiras o bem em si, verás a Deos, não como o bem de uma 
cousa boa, mas como o bem de tudo o que é bom, o bem 
absoluto, universal e infinito. (De Trin., 1. 8, c. in.) Vedes 
portanto que do conhecimento sensitivo dos bens índivi- 
duaes, ou dos indivíduos bons, mediante a virtude abstrac- 
tiva do entendimento, separando dos indivíduos o bem par- 
ticular de cada um, formamos a idéa universal do bem ou 
do bom. Por isso é que o sabio reprehende os Impios que 
pelas cousas boas que se vêm, não poderão conhecer aquelle 
que é, nem considerando as suas obras, reconhecerão quem 


PSYCHOLOGI 289 

A. 
era o Artífice : De his, quae videntur bona, non potuerunt in- 
telligere eum, qui est, neque operibus attendentes agnoverunt 
quis esset artifex (Sap., c. XII.) 
De tudo isto resulta, que é partindo das cousas visíveis, isto é, 
dos objectos materiaes, que formamos idéa de Deos e o 
conhecemos. E porque para formar essa idéa bastão os 
sentidos e a luz do entendimento, communs a todo o homem, 
são verdadeiramente indesculpaveis os atheos theo-ricos, se os 
ha. A estes apertava S. Agostinho com o seguinte 
peremptorio argumento, fundado no princípio que temos 
exposto : « Vinde cá, homens desarrazoados, dizei-rae por 
onde chego a saber que tendes vida, posto não veja eu a alma 
princípio de vossa vida? Haveis necessariamente de responder- 
me: é porque fallo, ando e exercito outras funcções. Pois 
então, estultos, se pelas funcções de vosso corpo conheço 
serdes ente vivo, como é que pelos actos das creaturas não 
podeis conhecer o Creador? (In Psalm. 75.) 157. Não podia 
Descartes comprehender como de entes finitos podesse nascer a 
idéa do Ente infinito, pelo que dizia ser esta idéa innata. Mas 
esta idéa innata do Ente infinito, é finita ou infinita ? Infinita 
não póde ser, pois o mesmo Descartes diz ser ella impressa em 
nosso espirito; e repugna que uma cousa infinita esteja 
impressa ou gravada em ou-* tra finita, qual é o espirito do 
homem. Logo se aguella idéa fosse innata seria finita. Mas 
neste caso, desapparece a razão de ser ella innata; por quanto 
póde muito bem uma idéa finita proceder de entes tambem 
finitos. Se porém a dita idéa é finita, devera o philosopho ter 
explicado, como de uma idéa finita, ainda que innata fosse, 
podemos chegar ao conhecimento de Deos infinito; pois em 
verdade o finito não dista menos do infinito, que o corpo do 
espirito; e se pela idéa dos corpos não póde o entendimento 
formar a de Deos, lambem pela idéa finita, muito embora 
innata, não poderá conhecer a Deos. 

158. Outra razão tinha Descartes para crer que a idéa 
de Deos era innata, e vinha a ser a sua constancia e univer- 
salidade. « Como uma idéa tão constante e universal ha de 
ser effeito do espirito do homem, que continuamente va- 
ria? » Certo que se a idéa de Deos fosse puro effeito do arbi- 

19 


290 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


trio humano, não seria constante e universal; mas sendo 
producto da luz natural do entendimento, ha de ser por 
isto mesmo invariavel, como é aquella luz. Onde quer que 
exista um entendimento que raciocine, e olhos que vejão as 
creaturas, faculdades naturaes do homem, ha de haver a 
idéa de Deos; já que é evidente que se existem creaturas, 
existe uma causa primeira. Por onde diz exactamente S. Tho- 
maz, que só a luz da razão é innata e natural ao homem, e 
não a idéa de Deos, effeito dessa luz : Cognitio existentise Dei 
dicitur omnibus naturaliter inserta, quia omnibus natura” liter 
insertum est aliquid (luz da razão), unde potestpervenire ad 
cognoscendum Deum. (De Veritate, q. 10, a. 12, ad 1.) Por 
esta razão o conhecimento de Deos se acha em todos os ho- 
mens de modo natural e espontaneo, independentemente 
de qualquer instrucção philosophica. Deos lançou na natu- 
reza racional sementes naturaes, mediante as quaes o pode- 
mos natural e facilmente conhecer. E neste sentido, como 
observa o citado Doutor, que o conhecimento de Deos se 
chama innato: Dei cognitio nobis innata dicitur esse, in quan- 
tum per principia nobis innata de facile percipere possumus 
Deum esse. (Opusc. 70, sup. Boeth. de Trinit.) 

159. Depois da idéa de Deos nenhuma é tão essencial á 
ordem intellectual como a do ente em geral; pois cousa 
alguma póde ser entendida se não é, de sorte que é pelo ser 
e no ser em geral que as cousas são intelligiveis. E como 
entenderiamos o que não é ? O nada não pode ser enten- 
dido nem delle haver idéa. Primum quod cadit in conceptione 
intellectus est ens, diz S. Thomaz, sine quo nihil potest ap- 
prehendi ab intelleetu. Ora, poderemos tambem pela obser- 
vação externa, e com o auxilio da faculdade abstractiva for- 
mar essa idéa? Formar a idéa do ente é considera-lo abs- 
trahido das condições materiaes que possue este, e aquelle 
ente na ordem real. Mas os sentidos conhecem o concreto 
real, a phantasia reproduz a sua imagem; e uma vez perce- 
bido e reproduzido este objecto, applica-se a alma pelo en- 
tendimento á aquella imagem, e d'ahi tira o seu objecto 
proprio, a essencia das cousas materiaes, a qual é o ser de 
cada uma dessas cousas. Eis aqui a idéa do ser em geral 
abstrahida deste e d'aquelle ser. 


PSYCHOLOGIA. 
29 
1 


O philosopho italiano Rosmini admitte uma só idéa in- 
nata, e vem a ser a do ente; mas segundo elle essa idéa só 
nos dá a noção da simples possibilidade das cousas, e por 
isto não contem o ser real, mas o ideal, que é como a fórma 
da intelligencia. Com razão é essa theoria accusada de idea- 
lismo, de ter em conclusão logica a negação de toda reali- 
dade objectiva. Com effeito, ou este ente ideal, termo da 
intuição mental, existe fóra do espirito, ou é uma mera 
fórma subjectiva, se existe, já não é simplesmente possível 
ou ideal, como pretende Rosmini; se é uma simples fórma 
subjectiva do espirito, então toda sciencia perde o seu fun- 
damento objectivo, e torna-se simples ente de razão. 

160. A idéa de substancia tambem tem sido motivo de 
grande contenda entre os philosophos, querendo uns como 
Reid e Kant que ella procede exclusivamente da actividade 
do espirito, e outros, como Descartes e os partidarios das 
idéas congenitas, que ella é innata. Os ontologistas preten- 
dem que o espirito a adquire contemplando Deos ; emfim os 
sensualistas que, como Locke, fazem consistir a sensação na 
cega modificação do sujeito sentiente, negarão a idéa de 
substancia, vindo esta a não ser outra cousa para elles que 
um complexo de qualidades ligadas por um laço comraum. 
Nós que sabemos poderem os sentidos perceber o concreto 
externo subsistente, isto é, os corpos, cremos que partindo 
d'ahi, e auxiliado pela faculdade abstractiva, póde o espirito 
formar por si a dita idéa de substancia. 

161. Para adquirirmos pela abstracção uma idéa basta : 
1.º que esteja presente ao espirito o concreto sobre que se 
ha de operar a abstracção; 2.º que o espirito tenha o poder 
de separar a essencia desse concreto. Ora, por um lado é 
facto que o concreto real se apresenta ao espirito pela sen- 
sação que o percebe, e pela imaginação que o representa; 
e por outro a alma sendo dotada da faculdade abstractiva 
póde perceber a essencia das cousas, e por conseguinte a 
existencia destas. Mas a idéa de existencia implica a de sub- 
sistencia, pois se a causa existe, é porque subsiste; e a idéa 
de existencia nos diz que subsiste a essencia do concreto 
sentido, posto nada nos diga dos caracteres individuaes do 
mesmo. D'onde resulta que essa idéa é abstracta, e como 


292 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


tal susceptível de por meio delia poder o espirito conhecer 
que o concreto goza de substancia; ou que, em outros ter- 
mos, é substancia. 

Formando assim a idéa de substancia nesse mesmo acto 
forma o espirito a idéa de accidente; pois a toda idéa é natu 
ral suscitar no espirito a de seu opposto, de sorte que quando 
percebemos o ser, é impossível que não vejamos immedia- 
tamente sua repugnancia como nada, que não é senão a ne 
gação do ser; do mesmo modo que quando percebemos o 
homem como animal racional, immediatamente pensamos 
no animal irracional. Assim tambem concebendo a idéa de 
substancia, ou de ser que subsiste, concebemos logo o ser 
que não subsiste, isto é, o accidente. 

De posse dessas duas idéas, o espirilo por sua natural 
faculdade de comparar, procura a relação dellas, e vé que a 
substancia é sujeito dos accidentes; pois contendo-se na 
idéa de substancia a do ser que subsiste, e na do accidente 
a do ser que não subsiste, é claro que o que não subsiste 
por si, só póde existir em alguma cousa que subsista, isto 
é, na substancia. Com esses dous elementos póde já o espi- 
rito por si proferir este juizo: não ha accidente sem sub- 
stancia-expressão do principio chamado de substanciali- 
dade. 

162. Quanto á idéa de causa tambem disputão os philo- 
sophos sobre a sua origem. Para Kantella é uma fórma a 
priori do espirito, em virtude da qual cada effeito é attri- 
buido a sua causa. Mas como fórma a priori como lei sub- 
Jectiva do espirito, não nos póde dar noção do objecto, ou 
do que está fóra do espirito; e por isto para esse philoso- 
pho nem o principio de causalidade, nem nenhuma das 
idéas que o compõe pôde mostrar-nos a realidade de uma 
causa. 

Esse resultado idéalistico levou o philosopho francez 
Maine de Biran a excogitar uma theoria em que se desse 
base experimental á idéa de causa; e disse que essa idéa 
provinha do sentimento que temos do esforço muscular 
produzido pela vontade. A nossa alma querendo mover os 
musculos do corpo, e sentindo que estes se movem, a con- 
sciencia diz nos que esse movimento não é só um facto sub- 


PSYCHOLOGIA. 295 


sequente ao esforço, mas produzido por elle; e d'ahi inferi- 
mos que o mesmo movimento é um effeito Me que o esforço 
é causa. Mas como se nos esforçamos, é porque queremos, 
depois de considerarmos o esforço como causa de que o mo- 
vimento é effeito, podemos tê-lo como effeito de que a von- 
tade é causa; d'onde se segue, que a origem real da idéa 
de causa está na consciencia que temos de nossos actos vo- 
luntarios. 

Não agradou esta theoria a Cousin,. que explica a forma- 
ção da idéa de causa recorrendo ao principio de causalidade, 
o qual sendo universal e necessario pertence á razão impes- 
soal; e acaba dizendo que aquella idéa nos vem da con- 
sciencia, a qual testifica, sermos causa de nossos actos in- 
tellectuaes e livres. 

163. Mais solida e assisada é para nós a doctrina de Gal- 
lupi, e outros philosophos italianos, os quaes se fundão na 
experiencia externa e interna para declararem a formação 
da idéa de causa. No facto da sensação nossa alma tem con- 
sciencia de ser passiva, pois sente que aquelle facto provem 
da acção do objecto sensível no orgão sensorio. Ora, a passi- 
vidade ou a paixão suppõe a actividade ou a acção, como o 
passivo suppõe o activo logo a sensação implica uma re- 
lação entre o passivo e o activo, relação identica á que existe 
entre causa e effeito; pois o ser do passivo depende do ser 
do activo distinguindo-se delle. Póde portanto o entendi- 
mento operando sobre o facto da sensação conhece-lo como 
um effeito, e perceber a relação existente entre elle e a causa 
que lhe dá o ser. D'onde dizer exactamente S. Thomaz, que 
o objecto relativamente á operação da faculdade passiva, é 
como seu principio ou causa motora : Objectum compara-tur 
ad actum potentiae passiva?, sicut principium et causa mo-vens. 
(1 p., q, 77, a. 5.) Eis aqui como partindo da experiencia 
externa podemos formar a idéa de causa. 

A mesma cousa declara a experiencia interna. Esta testi- 
fica-nos não só os nossos actos de entender e de querer se- 
não tambem que nossa alma é principio delles; pois, como 
bem adverte S. Thomaz, quem se interroga a si proprio, 
sabe que é quem entende : Experitur enim unusquisque se 
ipsum esse, qui intelligit. (1 p., q. 75, a. 1.) Reflectindo pelo 


294 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


entendimento nesse facto, a alma póde perceber a relação 
existente entre seus actos intellectivos e volitivos e ella 
mesma, e desde logo conhecer-se como agente e principio 
dos mesmos. Ora, nesse conhecimento já está implícita a 
idéa de causa, pois esta idéa é a de ura agente que póde dar 
a existencia a um ser, como a de effeito é à de uma cousa - 
que existe por virtude de um agente. Comparando esses 
dous termos póde já o entendimento proferir esse juizo: 
todo effeito tem uma causa, — expressão do principio de 
causalidade. 

164. Vamos agora ver se pelo mesmo processo podemos 
explicar a origem da fecundíssima idéa de finito e infinito. 
Chama-se finito ao que tem limite ou termo, além do qual 
nada mais existe pertencente ao objecto limitado. Infinito 
é o que carece de limites. (Ont.) A idéa de finito suppõe a 
de ente, pois não se limita ao que não e; portanto naquella 
idéa temos dous elementos, o ente e a negação de outro 
ente. Esta idéa é incompletamente negativa, porque assim 
se chama a idéa que exprime carencia de alguma cousa, e 
o finito implica a idéa de ente ao qual falta alguma cousa. 
Pelo contrario a idéa de infinito, parecendo negativa, por 
equivaler a não finito, é real e completamente positiva; por 
quanto o infinito é o ser com negação de todo limite, e como 
o limite já é negação, negando essa negação temos em re- 
sultado uma affirmação. Se vos digo não choveo, e negais 
esta verdade, negaes minha negação, isto é, affirmaes; pois 
negar a proposição — não choveo — é affirmar que choveo. 
(Balmés, Philosophia fundamental, 1. VII, a. 4.) 

165. Malebranche, e outros cartesianos, inferem a idéa 
do finito da do infinito que suppõe innata. E certo porém 
que ella póde ser adquirida por abstracção do entendi- 
mento, operando este sobre os dados da experiencia interna 
e externa. A experiencia interna mostra-nos o espirito po- 
dendo adquirir perfeições que não tinha, como quando da 
ignorancia passamos ao saber. Comparando pois aquelles 
dous estados de ignorancia e saber, o entendimento percebe 
lhes a differença, e vê que quando sabe possue uma cousa 
que não tinha; isto é, que é finito, pois finito é o ente que 
carece de alguma cousa. Tambem pela experiencia externa 


PSYCHOLOGIA. 295 


conhecemos os seres limitados; vemos que o bruto sente, 
mas não entende, isto é, que elle e, mas é limitado, porque 
não entende e o ser privado de uma qualidade, é ser finito. 
Assim formamos a idéa do finito. 

E a do infinito como a adquiriremos? Muitos têm negado 
a existencia desta idéa em nosso espirito; mas não têm ra- 
zão, pois quem a nega, ou sabe o que nega, ou não sabe; se 
sabe tem a idéa, se não sabe ignora o que nega. Eis aqui 
como podemos adquirir essa idéa. Conhecendo a alma e o 
mundo conhecemos o finito; o conhecimento do finito nos 
dá o do contingente, e por ahi, mediante o principio racio- 
nal de causalidade, ascende o espirito á noção de causa 
primeira, isto é de uma causa que não é effeito de nenhuma, 
e que é de si. Esta causa é Deos, a quem por nossos pro- 
prios recursos só podemos conhecer sob a razão de causa 
primeira. De posse da idéa de causa primeira, para saber- 
mos se é limitada ou não, isto é, se é finita ou infinita, ra- 
ciocinamos assim : se o ser da causa primaria fosse limitado, 
a limitação proviria ou de si mesma, ou de outra causa su- 
perior ; de si é impossível, porque todo ser tende sempre a 
ser, e o limite é privação de ser; de uma causa superior 
tambem é impossível; porque a causa absolutamente pri- 
meira não póde ter outra que lhe seja superior, alias não 
seria primeira. Chegado a este ponto temos adquirido a no- 
ção do ser infinito, pois assim chamamos ao ser do qual ne- 
gamos todo limite. 

166. Para completar o estado das idéas só resta fallar de 
certas denominações quê ás mesmas dão os philosophos. As 
idéas sendo semelhanças ou representações mentaes dos ob- 
Jectos, podem ser consideradas já em relação aos objectos que 
representão, e já relativamente ao entendimento. Sob esse 
duplo ponto de vista dividem-se as idéas em varias especies, 
e dão-se lhe differentes denominações. Consideradas quanto 
ao objecto dividem-se em abstractas e concretas, simples e 
compostas, completas e incompletas. Idéa concreta é aquella 
que representa uma fórma conjunctamente com o sujeito 
em que existe, como a de sabio a qual significa sabedoria 
do sujeito em quem esta reside; se representa só a fórma 
sem o sujeito, diz-se abstracta, como a de sabedoria sim- 


296 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


pies é a idéa que representa uma cousa indivisível, ou que 
só tem uma essencia, como a de homem; composta ou com- 
plexa a que representa mais de uma essencia, como a de 
homem branco. Completa ou adequada é a que representa 
todo o seu objecto; incompleta ou inadequada é a que re- 
presenta a parte componente de um todo. 

Relativamente ao entendimento as idéas são claras e ob- 
scuras, distinctas e confusas, abstractivas e intuitivas. Chama- 
se clara a idéa que nos dá logo a conhecer o objecto que re- 
presenta, como a de movimento e de numero o obscura a que 
não representa a cousa de modo que o espirito immediata- 
mente a conheça, como é a da virtude das cousas naturaes, 
por ex. a da qualidade purgativa do rhuibarbo. Distincta é 
a idéa que representa tudo o que formalmente está contido 
em seu objecto, como a de triangulo, que o representa como 
constando de tres linhas e tres angulos; no caso contrario a 
idéa é confusa, como a de figura em geral. Póde a idéa ser 
clara sem ser distincta. Vendo de longe um objecto perce- 
bemos que é um corpo, temos delle idéa clara, antes de 
distinguirmos qual elle seja. Uma idéa dessa ordem é certa- 
mente clara pois mostra com evidencia o objecto; mas não 
é distincta. Se a idéa póde ser clara sem ser distincta, as- 
sim não é no caso contrario; pois toda idéa distincta repre- 
sentando o que formalmente está contido no objecto, ha de 
ser tambem clara, alias o não representaria, e neste caso 
seria confusa, e então não representaria a cousa de modo 
que a tornasse immediatamente conhecida. Quando a idéa 
representa o objecto com sua presença e existencia real e 
physica é intuitiva, illud proprie videtur, diz S. Thomaz, 
quod habet esse extra videnlem; se o representa destituído 
dessa existencia é abstractiva. A idéa que temos de Deos 
nesta vida é abstractiva, pois só o vemos per speculum in 
asnigmate será porem intuitiva na patria celestial onde 
videbimus eum sicuti est. 


PSYCHOLOGIA. 297 


LIÇÃO XLI 
DA EXISTENCIA E NATUREZA DOS UNIVETISAES. 


SUMMARIO . — 167. Existencia dos conceitos universaes; se lhes correspondem 
objectos reaes, ou se são elles mesmos que se objeclivSo. — 168. Opiniões 
dos antigos philosophos, epicuristas, platónicos, aristotelicos e estoicos. — 
169. A mesma questão surge nos tempos modernos; no sensualismo de 
locke e Condillac, no idealismo de Descartes, na visão de Malebranche c 
no formalismo de Kant. — 170. As tres principaes formas da doutrina dos 
universaes; o realismo. — 171. Porque é falso. — 172. O nominalismo. — 
173. Porque E Falso. — 174. O conceptualismo. — 175. Porque é falso. — 
176. O que 6 o universal, e de quantas especies seja. —177. Verdadeira 
doutrina sobre a natureza dos universaes. — 178. Conclusão. 


167. Como o problema da origem das ideas é em sub- 
stancia o mesmo que o da origem dos primeiros conceitos 
abstractos e universaes, devemos agora fallar da universa- 
lidade das idéas, que é como um complemento d'aquelle 
problema. 

Nenhum homem, que lenha consciencia de seus actos in- 
tellectuaes, póde duvidar da existencia de conceitos univer- 
saes em seu espirito. E sem embargo é certo que na ordem 
real só existem indivíduos concretos. Como pois, o espirito 
transpondo os limites particulares a todos os seres concre- 
tos, sobe á serena região dos conceitos universaes onde 
todos aguelles seres particulares se assemelhão? Na natu- 
reza não vemos senão homens individualisados e concretos, 
Pedro, Paulo e Francisco, e não obstante temos a idéa geral 
de homem, de humanidade ou especie humana, onde des- 
apparecem os caracteres individuaes, para contemplarmos 
a natureza humana em si, na qual todos os indivíduos hu- 
manos se identificão e tornão-se communs. Como repergun- 
tamos, na natureza sendo tudo individual e particular 
chega o espirito a aquelle conceito? A resposta a esta ques- 
tão já ficou dada (140 e seg.). Agora pois convem indagar 
qual a natureza desses conceitos. Esses conceitos ou idéas 
universaes têm um objecto real distincto e independente 


298 LIÇÕES DE PHILOSOPIIA ELEMENTAR, 


de nosso espirito, ou são as mesmas idéas que se objecti- 
vão? Dessas simples palavras já podeis deprehender qual a 
importancia da questão da natureza dos universaes na or- 
dem intellectual, e porque desde a origem da philosophia 
é ella discutida pelos philosophos. 

168. Os epicuristas não admittindo outra ordem de co- 
nhecimentos que os adquiridos pelos sentidos, negavão os 
universaes, visto que os sentidos só podem obrar sobre os 
concretos individuaes. Os platonicos, mais graves e sisudos 
que aquelles sensualistas, admittião além das cousas indi- 
viduaes que conhecemos pelos sentidos, archetypos de cada 
genero e especie, que percebemos por intuição intellectual, 
archetypos eternos e immudaveis em si e nas representa- 
ções de nosso espirito. Platão não reconhecia nas idéas 
outra realidade que aquella que cilas tem na razão divina, 
como interpretão uns, ou a que têm em si mesmas como 
subsistentes que suo em si e fóra da razão divina e das cou- 
sas, segundo entendem outros. Esse realismo de Platão foi 
combatido por Aristoteles, na opinião do qual as idéas têm 
seu fundamento e objecto nas cousas, mas de modo diverso 
do que tem no espirito pela idéa. Os estoicos tinhão uma 
theoria muito semelhante ao nominalismo da meia idade. 
Dizião que o universal só existe nas representações e nas 
palavras, mas não nas cousas ; que só o particular possue 
uma realidade propriamente dita, e que ao universal só se 
póde conceder uma realidade relativa dependente de nosso 
pensamento. Essa discussão passou dos Gregos aos Arabes, 
e destes aos philosophos da meia idade, onde surgio com os 
famosos nomes de nominalismo, realismo e conceptua- 
lismo. 

469. Em nossos tempos a controversia de que tratamos 
tem sido reputada ociosa ou pouco util á sciencia ; e d'ahi 
o silencio que a seu respeito guardão os modernos com- 
pendios de philosophia. Mas não pode o dito silencio aniqui- 
lar a questão, nem diminuir-lhe o valor; ella é capital em 
philosophia, e com este ou aquelle nome, sob esta ou 
aquella fórma ha de sempre existir. 

O sensualismo de Locke e Condillac reproduzio a 
doutrina dos nominalistas, tirando aos universaes toda a 
existencia 


PSYCHOLOGIA 2990 


real ou ideal, e concebendo os como simples collecções de 
indivíduos. Os cartesianos, com as suas idéas innatas re- 
novarão o conceplualismo, dando aos universaes uma exis- 
tencia puramente subjectiva sem fundamento na ordem 
real. Malebranche com a sua theoria da visão em Deos se 
approximou do platonismo. O empirismo dos escocezes 
concorda com o nominalismo, que só reconhece universa- 
lidade nas palavras successivamente applicadas para desi- 
gnar muitos individuos particulares. O formalismo de 
Kant, e o idealismo de  Fichte, filhos do 
cartesianismo,reputão as idéas universaes simples 
productos das fórmas intrinsecas da razão, ou puras 
creacões da actividade livre do pensamento ; com o que 
ficão os conhecimentos humanos sem objectividade e 
reduzidos a simples phenomenos ou appa-rencias 
subjectivas. Estaes portanto vendo que a questão dos 
universaes é, como dissemos, capital na philosophia, e que 
apparece sempre na sciencia seja qual fôr a fórma que lhe 
dêm. Se assim é, cumpre estudar a natureza dos uni- 
versaes. Mas antes vejamos em que consiste o realismo, o 
nominalismo e conceplualismo, que são as tres fórmas sob 
que mais claramente se desenha' a doutrina dos univer- 
saes. 

170. O realismo, cujo principal autor foi Guilherme de 
Champeaux, sustentava que os universaes erão realidades 
existentes fóra do espirito nos individuos da ordem natu- 
ral. « O objecto entendido, dizião os realistas, tem o 
mesmo modo de ser na ordem ideal e na ordem real: ora na 
ordem ideal tem Um ser universal, porque o espirito 
considera a essencia separada dos caracteres individuaes, 
como referi-vel a todos os individuos comprehendidos 
nella : logo universal é tambem a mesma essencia como 
existe nos individuos. » 

171. Mas, se universal existisse na realidade, in actu, 
fóra do espirito e nos individuos, só se referiria á essencia; 
pois o individuo, como tal, é singular e distincto de todos 
os mais; ora a essencia tal qual existe nos individuos não 
é universal na realidade, por quanto na ordem real todo 
individuo tem um ser particular identificado com a sua 
propria individualidade, sendo assim que em mim não são 


300 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


duas cousas diversas o meu ser de vivente e minha vida 
individual, ou o meu ser de homem e minha humanidade 
singular. Mas o universal é opposto ao individual: logo se 
o universal existisse com real subsistencia nos indivíduos, 
seria universal e singular ao mesmo (empo; o que é ab 
surdo. Do modo como a essencia existe nos indivíduos não 
é universal, aliás a especie seria o individuo, e o individuo 
a especie, e desde logo uma vez creado ou aniquilado um 
individuo, ficaria creada ou aniquilada toda a sua especie; 
o que repugna evidentemente. E contra semelhante ab- 
surdo protesta o modo commum de fallar, pois se podemos 
dizer : Pedro & homem, a ninguem nunca lembrou dizer : 
Pedro é a humanidade, ou a especie humana. A ultima con- 
sequencia do realismo é o pantheismo. 

472. O nominalismo, cujo autor foi Roscelino, racioci- 
nava assim : «O objecto entendido tem o mesmo modo de 
ser na ordem real e na ideal; ora na ordem real elle é in- 
dividual e concreto : logo assim é tambem na ordem ideal. 
Não ha por consequencia conceitos universaes, e a unica 
cousa que ha de universal é a palavra; quanto ao conceito 
que lhe corresponde é simplesmente collectivo de muitos 
indivíduos. Por exemplo : A palavra homem não corres- 
ponde á idéa universal de humanidade, mas sómente as 
idéas particulares de Pedro, João, etc Por tanto os univer- 
saes são puros nomes flatus vocis. » 

173. Mas se só a palavra é universal, e não a idéa cor- 
respondente, não é a palavra destinada a exprimir a idéa, 
e nem póde ser em si só universal. Podemos, com effeito, 
considerar a palavra em si, ou como expressão do pensa- 
mento ; em si não é mais do que um termo particular : 
logo só lhe podemos chamar universal como expressiva do 
pensamento. Mas se é expressiva do pensamento, e só como 
tal significa alguma cousa, claro é que se é universal, 
universal ha de tambem ser o pensamento; de sorte que 
uma palavra universal sem conceito universal correspon- 
dente é absurdo. Logo o nominalismo é falso. A ultima 
consequencia dessa theoria é a ruína das sciencias, que 
todas versão sobre cousas universaes, e não sobre pala- 
vras. 


PSYCHOLOGIA. 301 


174. Abaelardo, autor do conceptualismo, discorria 
assim : « Segundo os nominalistas só a palavra é universal; 
mas a palavra é expressão do pensamento, e por conse 
guinte não póde ser universal se o não é o conceito que ex 
pressa. Por tanto os universaes são meros conceitos, que O 
espirito forma comparando os indivíduos e pensando no 
caracter commum que convem a lodos. 

175. Mas para perceber a semelhança entre cousas dis- 
tinctas, como são os indivíduos, é preciso compara-los 
com uma fórma abstracta já antes conhecida, para ver se 
podem convir com esta; ora para isto deve o espirito já 
possuir o conceito dessa forma : logo o conceptualismo 
começa suppondo que a idéa é universal, sem nada dizer 
sobre a natureza desta. Se nem o conceptualismo, nem o 
nominalismo, nem o realismo explicão a natureza do uni- 
versal, concluiremos contra a evidente existencia do mesmo 
universal no espirito? Não, o universal existe, e o realismo 
exactamente entendido explica a sua natureza. 

176. Tem o nosso espirito duas maneiras de operar; 
uma por intuição directa, outra por intuição reflexa. Ver 
por intuição é propriamente olhar para o que se tem cm 
vista, face em face, e em rigor cabe ao sentido da vista; 
mas por metaphora, fundada em analogia, intuição tam- 
bem se applica aosactos do entendimento. Este depois de ter 
percebido ou visto o seu objecto por acto directo, e espon- 
taneo, póde reflexivamente voltar-se sobre esse acto directo, 
e como o que percebe directa e espontaneamente é o intel- 
ligivel, que é universal, é a essencia abstracta, podemos 
dizer que lhe é possível, por influencia da vontade, re- 
flectir sobre aquelle universal, e compara-lo com os ob- 
jectos aos quaes se referem. Ao resultado do primeiro acto 
chama-se universal directo, metaphysico ou ontologico, ao 
do segundo universal reflexo, ou logico. O universal directo 
é a essencia abstrahida dos indivíduos, considerada so- 
mente em si, de um modo absoluto, por percepção directa 
de nosso espirito, universal reflexo é aquella mesma essen- 
cia já abstrahida pelo entendimento, considerada porém 
como fórma commum relativa, e applicavel aos indivíduos 
a que se estende. Por exemplo, o espirito concebendo a 


PSTCHOLOGIA. 303 


cousas singulares em sua existencia propria e concreta. 
Por isto é que podendo vós dizer eu sou homem; eu sou um 
vivente; não podeis dizer eu sou a especie humana, eu sou 
o genero de vivente, porque seria isto identificar-vos com 
o universal que não existe fóra do espirito. A opinião se- 
gundo a qual o universal existe realmente fóra do espirito, 
foi sustentada pelos realistas da meia idade, os quaes con- 
seguintemente cahirão no erro de uma substancia unica, 
sómente distincta e variada por seus accidentes. Tal é tam- 
bem o erro dos pantheistas transcendentes, os quaes dando 
realidade a puras abstracções, reduzem as cousas exis- 
tentes a serem sómente manifestações de um ser indeter- 
minado que percebem por acto de abstracção. 

Quanto porém ao universal directo que exprime a es- 
sencia percebida de modo absoluto, e não relativo, póde 
elle ser considerado em si, ou em quanto é a propria cousa 
percebida, como por exemplo a essencia de homem, de 
animal, de vivente, etc, e quanto abstracção que o espi- 
rito faz percebendo a cousa sem as suas determinações 
concretas. E evidente que sob o primeiro aspecto o univer- 
sal confunde-se com o proprio ser das cousas existentes, e 
portanto tem um fundamento real; ao passo que sob o se- 
gundo elle vem do espirito, que pela abstracção o separou 
dos caracteres individuaes com os quaes constitue a exis- 
tencia concreta. Em outros termos, o universal directo tem 
uma existencia real quanto a cousa que percebemos, mas 
não quanto ao modo como a percebemos. Que a essencia 
encarada sob o primeiro aspecto nem é uma fórma do 
espirito, nem um intelligivel subsistente e percebido pela 
reflexão no acto cognitivo, mas o mesmo ser da cousa per- 
cebida directamemte pelo espirito, o mostra claramente o 
habito que temos de lhe attribuir os mesmos predicados 
que convem ás proprias cousas. Por exemplo, concebendo 
o intelligivel ou o universal homem, tomando depois qual- 
quer individuo, seja Pedro, posso attribuir a este aquelle 
universal dizendo : Pedro é homem. Proposição que seria 
falsa se o universal homem não implicasse o mesmo ser 
que está em Pedro como bem o mostra a copulativa é, a 
qual nas proposições exprime a identidade dos termos. E 


304 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


tanto isto é verdade que onde não ha essa identidade, mas 
simples semelhança não nos podemos servir da dita copu- 
lativa , mas de outra palavra que exprime a identidade in- 
directamente. Se, v. g. tratassemos de uma estatua repre- 
sentativa de Pedro, e quizessemos fallar com exactidão, 
não haviamos de dizer : esta estatua é Pedro, ou não é Pedro, 
pois a representação não se identifica com o objecto repre- 
sentado ; mas diríamos : esta estatua é a representação de 
Pedro; porque aqui ha identificação entre o sujeito estatua 
e o attributo representação de Pedro. 

178. Do que fica dito é evidente que quando perguntão 
se o universal existe no entendimento, ou se nos objectos 
exteriores, é preciso distinguir, para responder com exacti- 
dão. Se se falla do universal reflexo é claro que elle se acha 
real e formalmente no entendimento, e originaria e vir- 
tualmente nos objectos exteriores; mas se se trata do uni- 
versal directo podemos responder que elle existe nos ob- 
jectos exteriores quanto ao elemento objectivo, mas não 
quanto ao elemento subjectivo, isto é, quanto a cousa que 
o espirito percebe, mas não quanto á maneira porque elle 
a percebe. 

O universal reflexo se divide segundo os escholasticos em 
cinco predicamentos; assim chamados porque exprimem 
os modos como uma noção geral póde ser attribuida ou 
predicada aos indivíduos. Esses predicamentos, já estuda- 
dos na logica, são : o genero, a differença, a especie, a 
propriedade e o accidente. 


LIÇÃO XLII 
DA VONTADE E DA FORÇA MOTRIZ. 


Summario — 170. Todo ente tem appetite, tendencia ou faculdade expansiva; 
de quantas especies é essa faculdade. — 180. O que é a vontade. —181 Ob- 
jecto da vontade. — 182. Universal domínio da vontade sobre as outras 
faculdades. —183. Relações da vontade com o entendimento. — 184. Como 
a vontade é faculdade reflexiva. — 185. A vontade como natureza activa e 
espontanea é necessaria, como actividade reflectida é livre. — 186. Razão 


PSYCHOLOGI 305 
A 


dessa differença. — 187. Elementos constitutivos do acto voluntario e livre. 
— 188. A força motriz complementar dos actos da vontade; sua definição. 
— 189. Prova-se a sua existencia contra Descartes e Malebranche. — 
190. Essa força é faculdade anímica organica. 


179. Todo ente é dirigido para um fim; logo deve pos- 
suir por exigencia intrinseca de sua constituição uma ten- 
dencia para esse fim. A razão disso é porque nenhum ser 
pôde ser indifferente a aquillo para que é feito, e todo ser 
é feito para seu proprio fim : Por consequencia em todo 
ser, em toda faculdade existe uma propensão natural, uma 
tendencia innata que em sentido metaphorico se chama 
appetite natural. Nos seres dotados de conhecimento have- 
mos pois de reconhecer uma faculdade vital, que os leve 
para o bem que conhecem, e realise a posse desse bem, que 
já de algum modo possuem pelo conhecimento. Quando, 
por ex., conhecemos a saude, esse conhecimento não sa- 
tisfaz completamente a nossa natureza; desejamos obte-la 
e conserva-la. Essa tendencia, consequencia natural do 
conhecimento, chama-se appetite elicito.; e é exclusivo aos 
seres dotados de conhecimento. Ex cognitione appetitus 
elicitus necessario consequitur. Mas como o effeito ha de ser 
proporcional á causa, a diversidade de conhecimento in- 
dica diversidade de appetite. Isto posto, nos seres sensitivos, 
que só conhecem o material e o sensivel, o appetite não 
excede os limites da sensibilidade, é inherente ao corpo, e 
por isto chama-se appetite sensitivo, que se divide em con- 
cupiscivel, e irascivel, conforme se refere ao bem conside- 
rado simplesmente como tal, ou ao bem cuja posse é cer- 
cada de embaraços. 

No sujeito puramente intelleclivo o appetite elicito é fa- 
culdade inorganica, reside só no espirito, e sómente para 
os objectos espirituaes, como succede nos anjos. Em nós 
porém, que somos animaes racionaes, ou seres constituídos 
de animalidade e intelligencia, ternos aquelles dous ap- 
petites o sensitivo e o intelleclivo; o primeiro deriva da ani- 
malidade, o segundo da difierença especifica; um segue a 
percepção sensivel, o outro a percepção intellectiva; aquelle 
nos conduz para os bens materiaes e transitorios, este nos 
leva para os bens espirituaes e eternos. O appetite intellec- 

20 


306 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA E LEMENTAR. 


tivo ou racional é propriamente chamado vontade; voluntas 
nominal rationalem appétitum. E delle que exclusivamente 
tratamos. 

180. Ao entendimento, cuja natureza, e principaes ope- 
rações temos até aqui estudado, corresponde portanto 
n'alma humana outra faculdade a que chamamos vontade, 
a qual junta ao entendimento constituem as duas únicas 
faculdades intellectivas radicaes de nosso espirito. A vontade 
acompanha o entendimento tão inseparavelmente que onde 
virmos este, ahi encontraremos aquella. Se temos vontade, 
é porque somos dotados de entendimento, cuja nobreza e 
dignidade é como a razão sufficiente da nobreza e dignidade 
da vontade. Em virtude dessa natural dependencia não 
pôde a vontade querer senão o que o entendimento co- 
nhece e lhe propõe como bom; d'onde o vulgar axioma : 
Nihil volitum quin praecognitum. D'aqui deprehendemos a 
definição da vontade, e dizemos que é aquella faculdade que 
tem a alma humana de appetecer o bem conhecido pelo en- 
tendimento. 

181. Geralmente fatiando chama-se bem a tudo o que é 
complemento e termo de uma faculdade. Em verdade não 
é possivel que uma faculdade tenha por termo o nada; pois 
se vos digo : tenho a faculdade logo me perguntais : de 
que, e se nos responde de nada, com razão me podeis dizer 
que não lenho tal faculdade, porque ter uma faculdade que 
não póde fazer cousa alguma, que não tenha um termo e 
objecto é contradictorio. Portanto toda faculdade ha de ter 
por termo o ser, e nunca o nada. E porque o ser é o bem, 
Já que o mal não tem entidade, pois é a simples privação 
do bem, segue-se que toda a faculdade tem por termo o 
bem. D'aqui deprehendemos com S. Thomaz, que o bem, 
como tal, não póde ser termo do qual a quo a faculdade 
fuja, mas é sempre termo ad quem a faculdade tende; e 
semelhantemente não ha faculdade que tenda para o mal, 
como mal, de sorte que o mal só póde ser termo a quo, e 
Jamais ad quem : Bonum in quantum bonum, non potest esse 
terminns ut a quo sed solum ut ad quem. Similiter nihil ap- 
petit malum, in quantum hujusmodi, sed omnia fugiunt ip- 
sum, et propter hoc malum non habet rationem termini ad 


PSYCHOLOGIA 307 


quem, sed solum termini a quo. (8. theol., 1º 2, q. 23, a. 2.) 
Sendo o bem o termo natural da faculdade, segue-se que o 
bem é como o seu fim, pois o fim de uma faculdade não é 
outra cousa senão aquillo em que ella acha o seu natural 
complemento, e já vimos que esse complemento era o 
bem da faculdade, bem ou fim que lhe foi proposto pelo 
Credor. 

Mas dos innuneraveis entes que constituem o universo, 
uns buscão o seu fim ou objecto natural sem o conhecer 
de modo algum, e só por mera predeterminação de seu 
Autor; deste numero são os seres inorganicos e os vegetaes. 
Outros, como os irracionaes, conhecem os objectos que 
buscão, mas não a relação de conveniencia entre os mesmos 
objectos e sua propria natureza; e porque lhes falta esse 
conhecimento dizemos que obrão para um fim, mas não 
com um fim. Finalmente alguns, os racionaes, não só co- 
nhecem materialmente o fim, como os brutos, mas tam- 
bem percebem a relação de conveniencia entre o fim e a 
sua natureza. Bruta duci in finem, homo contra in finem 
se ducere. 

Como o homem goza não só dos sentidos para conhecer 
os objectos materiaes, mas tambem do entendimento, pelo 
qual conhece o universal e o espiritual, e porque como 
dissemos a vontade é inclinação consequente do entendi- 
mento, segue-se que o objecto delia ha de ter a mesma ex- 
tensão que o do entendimento. Sendo portanto universal o 
objecto do entendimento, universal tambem é o da vontade. 
O bem universal, ou em outros termos o ente em quanto 
bom, ens sub ratione boni, é o objecto proprio da vontade, 
como o do entendimento é o verdadeiro, ou é o ente sub 
ratione veri. 

182. Da universalidade de seu objecto provem o univer- 
sal domínio que a vontade exerce sobre as outras facul- 
dades. Com efíeito, o objecto de toda faculdade constituo 
o seu bem proprio, sendo assim que o bem da imaginação 
são as imagens que ella reproduz e combina, o da vista as 
bellezas physicas e naturaes, o da intelligencia as verdades 
que a illuninão. Porém tudo isto são bens particulares, e 
relativos a cada faculdade, ao passo que o bem da vontade 


308 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


é o bem universal e absoluto, pelo que comprehende aquel- 
les outros bens. Quando a alma por meio da vontade appe- 
tece o bem universal, póde tambem desejar os bens parti- 
culares de cada faculdade, aos quaes não attingiria se não 
podesse mover as faculdades respectivas. O proprio enten- 
dimento que é quem offerece á vontade o objecto que esta 
deve querer, está sujeito ao imperio da vontade, pois a ver- 
dade, objecto do entendimento, ê um dos muitos bens con- 
tidos no bem universal, e como tal póde tambem ser que- 
rido pela vontade; e como a alma não poderia, alcançar o 
bem da verdade sem o ministerio do entendimento, por 
isto pôde a vontade mandar a este que entenda. 

183. D'aqui já podeis tirar luz para ver a influencia re- 
ciproca do entendimento e da vontade. O conhecimento da 
relação dessas duas faculdades é assas necessario ao estudo 
de nossas funcções intellectivas. Eis aqui o que vos podemos 
dizer. O dominio de uma faculdade sobre outra pôde effei- 
tuar-se ora a respeito do acto da faculdade, ora a respeito 
de seu objecto. Domina sobre o acto quando uma faculdade 
tem o poder de fazer que a outra obre ou deixe de obrar, 
ao que chamamos domínio de exercido, quoad exercitium, 
domina sobre o objecto quando pôde determinar ou mover 
a faculdade para um objecto certo e determinado, ao que 
chamamos domínio de especificação quoad specificalionem. 
Feita essa distincção, dizemos que a vontade tem sobre o 
entendimento domínio de exercício, porque o sujeito intel- 
ligente estando naturalmente indifferente a entender isto 
ou aquillo, para que produza o acto de entender é preciso 
que a vontade o queira. Entender agora, e logo não enten- 
der, é exercitar ou deixar de exercitar o acto intellectivo, o 
que é differente de entender isto ou aquillo; que é exercer 
um acto de especie certa e determinada. E só quanto ao 
exercício do acto, e não quanto a especie deste que a vontade 
impera sobre o entendimento. Mas como por outro lado a 
vontade é potencia cega, não sabe por si o que ha de querer, 
preciso é logo que a faculdade cognoscitiva lhe apresente o 
objecto que deve querer; é o que faz o entendimento, que 
conhecendo o bem, objecto da vontade, lhe o apresenta para 
que o queira. O entendimento tem portanto sobre a 


PSYCHOLOGIA 309 


vontade o domínio de especificação, e a vontade sobre o en- 
tendimento o domínio de exercício. 

Movem-se pois essas duas faculdades reciprocamente, 
mas não sob a mesma relação. 

184. Como o objecto da vontade é universal, segue-se 
que tudo o que existe póde ser objecto dessa faculdade, por- 
que tudo quanto existe póde ser conhecido pelo entendi- 
mento; e como a mesma vontade e o seu acto são entes, 
pôde a vontade querer a si mesma e ao seu acto, como o 
entendimento pôde conhecer á si e a sua operação. De 
facto mostra a experiencia que amamos não só os ob- 
jectos exteriores, mas a nossa vontade, e o amor a que 
ella nos determina. Portanto a vontade tambem é faculdade 
reflexiva. 

185. Como força activa que é offerece-nos essa faculdade 
certas propriedades que não devemos omittir. Pôde ella ser 
considerada como mera natureza activa, e espontanea, e 
como actividade reflectida ou vontade propriamente dita: 
de sorte que havemos encontrar na vontade não só o que 
propriamente lhe compete em razão de actividade reflec- 
tida, mas tambem o que lhe cabe como simples espontanei- 
dade. Ora, toda natureza é ordenada por Deos ao bem, e 
por natural inclinação o deseja; portanto existe na vontade 
o desejo do bem que naturalmente lhe convem; e além 
disto tem tambem a faculdade de appetecer alguma cousa 
por determinação propria, e não por impulso natural. Em 
outros termos, como simples natureza a vontade quer o 
bem necessariamente ou por inclinação natural; mas como 
actividade reflectida ou vontade propriamente dita, póde 
querer este ou aquelle bem livremente e por determinação 
propria. No desejar o bem ou a felicidade não é portanto 
livre, pois o quer por determinação de sua natureza, e não 
por escolha, bem que este acto de querer a felicidade se 
chame voluntario, porque tem o seu principio intrínseco na 
vontade. A respeito porém dos bens particulares a vontade 
não se determina necessariamente, mas por determinação 
propria; é relativamente a esses actos que a vontade é livre, 
possue-se, e é senhora de si; só então, diz S. Thomaz, é que 
a vontade é propriamente vontade : Hoc estproprium volun- 


310 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


tati in quantum est voluntas, quod sit domina suorum ac- 
tuum. 

186. O bem universal e os bens particulares estão para 
a vontade, como a cousa evidente e as simplesmente pro 
vaveis estão para o entendimento; d'onde o dizer S. Tho- 
maz : Sicut intellectus ex necessitate inhaerit primus princi- 
piis, ita voluntas esc necessitate inhxrit ultimo fini qui est bea- 
titudo. (S. theol., I p., q.82, a. b) Com effeito, não cousas 
simplesmente opinativas ou provaveis póde o entendimento 
adherir ou não, adoptar esta ou aquella opinião; mas não 
assim quando tem diante de si um principio evidente, uma 
verdade primeira; aqui ha de adherir necessariamente por 
mais especiosos que forem os motivos contrarios. Quando 
se trata do bem universal inclina-se lhe necessariamente a 
vontade; então não tem que reflectir, nem escolher, imme- 
diata e naturalmente o quer. 

Assim porém não acontece a respeito dos bens particu- 
lares, que não contendo a plenitude do bem, são objecto 
de exame para a vontade; esta, ou para melhor dizer o en- 
tendimento por ella, póde considera-los, ver a relação que 
têm uns com outros, e todos com o ultimo fim e só depois 
desse exame, que é como um acto de pesar, e ao qual por 
isto chamamos ponderação ou deliberação, é que a vontade 
emitte o acto volitivo ou determina-se a querer. E nestes 
casos, diz S. Thomaz, que ella é livre; porque póde esco- 
lher este ou aquelle bem, esta ou aquella cousa boa: Sumus 
domini nostrorum actuum, secundum quod possumus hoe vel 
illud eligere. 

187. Do que fica dito resulta que um acto póde servo- 
luntario sem ser livre. E voluntario só por ter a vontade por 
sujeito. O acto livre porém implica certos elementos con- 
stituitivos, que se podem reduzir a tres : 1º ser a vontade 
senhora de si ; 2º a comparação dos objectos e o consequente 
conhecimento de seu grau de bondade; 5º a determinação 
de aceitar preferente e electivamente um dos objectos. Não 
bastão porém esses elementos para que completamente 
fique constituído um acto voluntario e livre; falta um com 
plemento, é a acção exterior, a qual já não é exclusiva 
mente da vontade, mas da força motriz de que vamos fallar. 


PSYCHO 311 
LOG 
IA, 

188. Possuir-se a vontade, ou ser senhora de si, de- 
liberar, e determinar-se são phenomenos, puramente in- 
ternos, são acções immanentes que começão e terminão o 
n'alma. Mas as faculdades forão-nos dadas por Deos como 
outros tantos meios de exercitarmos as operações naturaes, 
e assim preenchermos por nossa parte os desígnios do 
Creador. O homem não sendo só a alma, mas um 
composto substancial de alma e corpo, para que os actos 
de suas faculdades se completem, é necessario uma 
acção externa, mediante a qual se aposse do objecto 
externo que o entendimento offerece, á vontade, e esta 
quer como bom. A faculdade productora dessa acção 
externa é a força motriz, que definimos a faculdade or- 
ganica pela qual a alma alcança motu progressivo, o bem 
distante. 

189. Negão alguns com Descartes e Malebranche a exis- 
tencia dessa faculdade complementar da vontade, fazendo-a 
consistir na mera determinação da vontade. E claro porém 
que o homem, assim como todo animal perfeito, a possue. 
Com effeito, somos destinados a conseguir o fim de nossas 
faculdades apossando-nos do que ellas percebem como bom, 
e fugindo do que percebem como mal, e nem uma cousa 
nem outra poderia effeituar-se sem a força locomotiva. Para 
que nos deo Deos os sentidos, senão para percebermos os 
objectos sensiveis, e para que percebe-los senão para que 
possamos buscar os uteis, € evitar os nocivos? E como sa- 
tisfazer esse duplo fim sem o auxilio da faculdade cuja exis- 
tencia defendemos? E não está de continuo mostrando a 
experiencia, que necessitamos operar certos movimentos, 
effeilos da faculdade motriz, para apprehendermos os ob- 
jectos? Se a vontade e a faculdade motriz fossem identicas, 
as suas respectivas operações não serião diversas, pois é a 
identidade das operações que faz a das faculdades. Ora, o 
acto de querer, e o movimento local, são operações diver- 
sas, e a prova é, diz S. Thomaz, que muitas vezes se dá o 
acto elicito de querer mover o corpo, e sem embargo este 
permanece immovel, por falta de aptidão physica : logo as 
respectivas faculdades são diversas. Que paralytico não que- 
rerá mover o seu braço? E se o principio do movimento é a 


312 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


mesma vontade, porque não o move? (S. iheol., I'p., q. 78, 
a. 1,ad4.) 

190. Mas a faculdade cuja existencia acabamos de pro- 
var, é faculdade d'alma ou do corpo? Os materialistas di- 
zem que é faculdade corporea. Mas S. Thomaz entre os an- 
tigos, e Jouffroy entre os modernos, opinão que é faculdade 
anímica. E com effeito, Deos deo essa faculdade aos 
animaes para que podessem procurar o que conhecem ser- 
lhes util, e evitar o que lhes é nocivo, por quanto não 
sendo de sua natureza estarem fixas e immoveis em um 
ponto do espaço, como os mineraes e os vegetaes, para 
cumprirem seu destino hão de ir buscar o que aproveita á 
sua conservação. Ora, esse conhecimento da utilidade e 
nocividade das cousas só pode verificar-se no animal 
mediante uma faculdade d'alma, alias os seres inanimados 
produzirião os actos proprios delia. Logo a faculdade 
motriz é faculdade d'alma e não do corpo. 

Entretanto a força motriz é faculdade organica, isto é, 
para executar os seus actos serve-se de orgãos, pois só me- 
diante estes podem operar-se os movimentos jocães. 


LIÇÃO XLII 
DA LIBERDADE DA VONTADE. 


SUMMARIO . — 191. Importancia do objecto da lição. — 192. O que é a liber- 
dade. — 193. Porque a vontade só é livre a respeito dos bens particulares. 
— 194. Especies de liberdade. — 195. Querer o mal não é da essencia da 
liberdade. —196. A liberdade de coacção ou de espontaneidade é incontes- 
tavel ; porque. — 197. Toda a questão versa sobre a liberdade de necessi- 
dade intrinseca. — 198. Provas em favor desta liberdade. — 199. Razão 
intrínseca da liberdade; diversas opiniões. — 200. Refuta-se a que nega 
motivos à liberdade. — 201. E a que reputa os motivos como meros requi- 
sitos. — 202. A verdadeira doutrina; os motivos são razões sufficientes. — 
203. Objecções contra essa doutrina; respostas. 


191. Conhecida a natureza da vonlade, e qual seja o ob- 
Jjecto dessa faculdade, estudemos agora particularmente a 
mais bella e importante de suas prerogativas, a liberdade. 


PSYCHOLOGIA. 315 


Este ponto é cardeal em toda a philosophia, já que sobre 
elle gira a ordem moral, politica e religiosa. Se não somos 
livres pouco imporia que o bem seja dislincto do mal; de 
nada valem as leis e os conselhos, os premios e os castigos; 
a immorlalidade e Deos tornão-se palavras vãs. Tão grave 
assumpto demanda seria consideração. 

192. Não é a liberdade absolutamente a mesma cousa 
que a vontade, mas uma propriedade inherente a esta, tendo 
para objecto especial os bens limitados e finitos; ao passo 
que o da vontade, é, como vimos, o bem universal. A liber- 
dade é para a vontade, o que a razão é para a intelligencia. 
A intelligencia percebe simples e necessariamente a verdade 
evidente, como a dos primeiros princípios; mas se a ver- 
dade não é evidente usa a intelligencia d'aquelle processo 
cognoscitivo chamado raciocinio, que consiste em ir do co- 
nhecimento de uma cousa ao de outra. Assim também, a 
vontade quer simples e necessariamente o bem universal 
desejado por si mesmo, mas se o bem é particular, e sim- 
ples meio para o fim ultimo, que | é o mesmo bem 
universal, tem então a propriedade de escolher entre os 
meios conducentes aquelle fim. A essa propriedade é que 
chamamos liberdade, a qual por isto definimos a propriedade 
que tem a vontade de escolher os meios ordenando-os ao fim. 
Liberum ar-bitrium nihil aliud est quam vis elicitiva. (T p., q. 
85, a. 4.) Com effeito, determinar-se a obrar é querer de tal 
modo que podemos não querer, o que equivale a dizer que 
fazemos uma eleição, pois abraçamos um partido, e 
rejeitamos outro : Ex hoc liberi arbirii esse dicimur, gtiod 
possumus unum recipere, aliorecusato, quod est eligere. 
(Ibid., a. 3.) 

193. Se agora me perguntaes, porque temos liberdade a 
respeito dos bens particulares, mas não a respeito do bem 
universal, vos diremos: Não escolhemos um objecto por elle 
mesmo, mas porque tem uma qualidade que nos attrahe, de 
sorte que a escolha de um bem suppõe sempre outro bem 
querido anteriormente, o qual é como movei e causa da es- 
colha ; ora se esse bem causativo também é um bem esco- 
lhido, a seu respeito havemos de fazer o mesmo raciocinio, 
suppondo que elle tambem tem uma causa ou movei. Mas 
como não é possível procederão infinito, devemos reconhe- 


314 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


cer que anteriormente a toda escolha ha um bem querido 
por si mesmo; assim como antes de todo raciocínio ha al- 
guma verdade de evidencia immediata. E porque o acto li- 
vre, como dissemos, consiste na eleição, aquelle bem ante- 
rior que não é eleito, mas é querido, deve ser querido ne- 
cessariamente. Qual será esse bem ? Ha de ser aquelle que 
não apresente dous aspectos contrarios (alias seria eligivel) 
mas um só que o torne appetecivel. Ora, esse bem só póde 
ser o bem em geral, isto é, o bem como bem, abstrahido 
de um sujeito determinado em que se rcalise. 

Mas assim como a intelligencia aceita necessariamente as 
consequencias que decorrem immediatamente dos princí- 
pios evidentes, assim a vontade amando necessariamente o 
bem em geral, ou o fim ultimo, ama do mesmo modo os 
bens que servem de meios necessarios para a posse do bem 
geral, e não pôde deixar de querer esses bens, sem ao 
mesmo tempo renunciar o amor d'aquelle fim; do mesmo 
modo que o entendimento não póde negar as consequencias 
que decorrem immediatamente dos princípios evidentes, 
sem negar esses principios. Por tanto todos os bens que ti- 
verem immediata connexão com o bem geral, e sem os 
quaes este não poderá ser possuído, a vontade os quer tam- 
bem necessariamente, como é a existencia, a propria con- 
servação, o conhecimento da verdade, e outras semelhan- 
tes. Fóra desses bens, a respeito de todos os outros a von- 
tade é livre. 

194. Dizemos que a vontade a respeito desses bens é 
livre, porque não é sujeita a nenhuma especie de necessi- 
dade e póde obrar diversamente. Ora, se a vontade não é 
livre, mas necessaria ou violentada, essa necessidade ou 
violencia só poderá provir, ou de uma causa extrínseca, que 
a forçe a obrar de um modo determinado, ou de uma causa 
intrínseca á mesma vontade, originada de sua propria natu- 
reza. D'ahi as denominações de liberdade de coacção e de 
necessidade. O ser a vontade isenta da violencia de uma 
causa extrínseca, constitue o que chamamos liberdade de 
coacção, libertas o coactione; o ser isenta de violencia in- 
trínseca de sua natureza, lhe confere a liberdade de neces- 
sidade de natureza, libertas a necessitate natura. A líber- 


PSYCHOLOGIA. 315 


dade de coacção tambem se diz espontaneidade; a liberdade 
de necessidade tambem chamão livre arbítrio, e se subdivide 
em liberdade de contradicção e de contrariedade. E de con- 
tradicção, quando se exercita entre cousas contradictorias, 
como querer e não querer; a faculdade que a vontade tem 
de querer ou não querer forma pois a sua liberdade de con- 
tradicção. Se porém se exercita entre cousas simplesmente 
contrarias como o bem e o mal, a liberdade se diz de con- 
trariedade; poder querer o bem ou o mal, constitue por- 
tanto a liberdade de contrariedade. 

195. Esta especie de liberdade não é essencial ao livre 
arbítrio, por quanto adherir ao mal, ainda que sob a appa- 
rencia do bem, nada mais é que uma imperfeição da liber- 
dade do homem, assim como não é da essencia de sua razão, 
mas simples imperfeição desta, tomar por verdadeiro o falso 
que se lhe apresenta sob a especie de verdade. Em Deos, 
cuja liberdade é perfeitíssima, não existe liberdade de con- 
trariedade, pois não póde, por feliz necessidade de sua na- 
tureza, praticar o mal em lugar do bem, posto que possua 
a liberdade de contradicção nas acções ad extra, pois que 
pôde querer ou não querer as creaturas. 

196. Ninguem contesta que a vontade goza da liberdade 
de coacção ou de violencia exterior, e nem o poderião con- 
testar sem cahir em manifesta contradicção. Com effeito, 
não póde um só e mesmo acto ser a um tempo producto da 
vontade e de uma cousa extranha desta; ora, se a vontade 
não fosse livre de violencia externa, e o acto de querer fosse 
producto de uma força extrínseca, esse' acto seria a um 
tempo produzido e não produzido pela vontade; seria pro- 
duzido, porque o acto se diz da vontade ou voluntario, em- 
quanto é producto dessa faculdade, e não seria porque a 
força ou violencia externa é que o produziria. Por conse- 
quencia é da essencia do acto simplesmente voluntario, como 
bem adverte S. Thomaz, ser isento de coacção externa; e 
tão impossível é que uma cousa seja a um tempo violenta 
e natural, como que um apto da vontade seja coagido e vo- 
luntario ou espontaneo. Sicut ergo impossibile est quod ali- 
quid simul sit violentum et naturale, ita impossibile est quod 
aliquid simpliciter sit exactum sive violentum et voluntarium. 


316 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


(L p., q. 82, a. 1.) So nos actos imperados póde a vontade sof- 
frer violencia ou coacção. Queremos por ex. mover um braço, 
um obstaculo material inhibe. Neste caso a vontade não 
soffre opposição cm si mesma, isto é, no acto elicito ou que 
provem delia immediatamente, mas em um de seus effei- 
tos, isto é na influencia que exercita nos membros do 
corpo. 

107. Toda a questão suscitada sobre a liberdade, versa 
pois sobre a liberdade de necessidade intrínseca, e se for- 
mula assim : Para que a vontade seja verdadeiramente livre 
basta ser isenta de violencia externa, ou é preciso tambem 
que o seja de toda necessidade de natureza intrinseca ? Sem 
duvida é requerida essa isenção de necessidade intrínseca, 
já que não é possível reputar livre em seus actos o agente 
que por necessidade de sua natureza obra forçosamente de 
um modo determinado. Por isto não chamamos livre a pe- 
dra que lançada para o ar tende por sua propria natureza 
para o centro da terra. Sem embargo esta verdade tem sido 
negada pelos materialistas desde Democrito e Epicuro até 
Collins, Hobbes e Helvecio, aos quaes se encostão os pan- 
theistas consequentes; pois se uma e identica é a substancia 
de todos os seres, a de Deos, a do homem e a do mundo, na 
realidade não existe mais do que um agente, e desde logo o 
homem é uma simples machina movida por esse unico 
agente. 

198. Contra lodos porém protestão, 1º a razão, 2º a con- 
sciencia psychologica e moral, 5º toda a ordem moral, 4º o 
consenso commum de todos os povos, 5º os proprios actos 
dos que negão a liberdade. 

A razão. — A vontade como faculdade originalmente de- 
pendente do entendimento não póde querer objecto algum, 
sem que elle o conheça e proponha como bom, nem póde 
fugir de algum outro senão quando o mesmo entendimento 
o conhece como mão. Por isto S. Thomaz diz exactamente 
que a liberdade tem a sua raiz na razão : Totius libertatis 
radix est in ratione constituía. (1 p., q. 82,. a. 2.; D'onde se 
segue que negar ao homem a liberdade, é admiltir que a 
vontade segue necessariamente, isto é, não pôde deixar de 
querer qualquer objecto particular que o entendimento co- 


PSYCHOLOGIA. 317 


nhece como bom. Mas, os bens particulares não podem de- 
terminar necessariamente a vontade, porque esse poder, 
como ficou provado, é privilegio do bem universal: logo a 
vontade é livre em escolher entre os bens particulares. 

A consciencia. — No poder de fazer essa escolha, prose- 
guindo um bem, e recusando outro, é que consiste a liber- 
dade; ora, a propria consciencia a cada um diz que tem a 
faculdade de fazer essa escolha; assim que quando anda- 
mos, sentimos ter o poder de não andar; que estando as- 
sentados, temos o poder de andar, e para o provar basta 
que queiramos ficar em pé ou andar: logo a vontade goza 
de liberdade. O valor deste argumento, fundado na propria 
natureza do homem, não era desconhecido do grande Cicero, 
que delle se serve nestes termos : A alma sente que se move, 
e aó mesmo tempo tambem sente que se move independen- 
temente de uma causa estranha, mas que é ella mesma por 
sua propria virtude que se move; e jamais póde acontecer 
que se engane a seus proprios olhos. Sentit animus se mo- 
veri, quod cum sentit, illud una sentit se vi sua, non aliena, 
moveri, nec accidere posse, ut ipse unguam a se deseratur. 
(tuscul., 1.1, c. xxlIL) A consciencia moral confirma a voz 
do senso intimo pois ê facto que sentimos remorsos quando 
praticamos livremente um acto mão, mas nenhum sentimos 
pela acção praticada involuntariamente no primeiro caso a 
consciencia nos accusa, no segundo nos excusa e defende. 

A ordem moral. — Se queremos por necessidade de nossa 
natureza, o que será feito do merito e demerito; pois como 
mereceríamos e desmereceria mos se obrássemos de modo 
a não poder deixar de obrar, ou obrar o contrario do que 
obramos? Mas, uma vez aniquilados o merito e o deme- 
rito, aniquilar-se-hião tambem as leis de justiça, os precei- 
tos, conselhos, e exhortacões, louvor ou vituperio, pois tudo 
isto é inadmissível se somos dirigidos pela invencível força 
da necessidade. Alias cada qual comprehende com toda a 
evidencia, que a obrigação moral é impossível para quem 
não é senhor de si, e que a consciencia não lhe póde re- 
prehender o que não depende delle. Quis non clamet, diz S. 
Agostinho, stultum esse prxeepta dare ei, cui liberam non esl, 
quod prxcipilur, (acere. (Cont. Manich.) 





318 LIÇÕES DEPHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


O consenso commum. — Qual a nação onde a liberdade do 
homem não fosse reconhecida e admittida como verdade 
inconcussa? Em todas se dão conselhos para bem viver, 
censura-se a quem procede mal, e exalta-se a quem pra- 
tica o bem; em todas as línguas encontrão-se as palavras 
direitos, deveres, castigos e premios, merito e demerito. 
E que significa esse commum accordo, senão o sentimento 
tambem commum de que o homem é livre? Ora, quando 
todos concordão em uma cousa, dizia Seneca, é isto um 
poderoso argumento em favor da verdade da mesma : 
Maximum veritatis argumentam est aliquid omnibus videri. 
(Epist. 117.) 

Os proprios actos dos que negão a liberdade. — Que pre- 
tendem os materialistas e fatalistas argumentando contra 
a liberdade do homem? Destruir os prejuízos favoraveis a 
uma cousa que não existe? Mas, se o (homem é arrastado 
pela cega necessidade, não será loucura pretender destruir 
esses prejuízos? Se estes hão de necessariamente existir, 
e nem o homem tem o poder de despegar-se delles, como 
destrui-los? Querer destruir o que está sob o imperio da 
necessidade, é querer obrar contra a mesma necessidade, 
o que tanto vale como confessar ipso facto, que o homem 
não esta sujeito a tal necessidade. Por consequencia 
aquelles mesmos que negão a liberdade, a provão com sua 
linguagem e seus actos. 

199. Fiea provada a existencia da liberdade. Mas quanto 
até aqui temos dito não basta para nos dar assas a conhe- 
cer a razão intrínseca desse privilegio; ponto este impor- 
tante, mas a respeito do qual correm falsas opiniões que 
devemos impugnar. A vontade, já o sabemos, só póde que- 
rer um objecto quando o conhece como bom, e o não que- 
rer quando o percebe como mão, d'onde o axioma : Ignoti 
nulla cupido. Por isto as percepções do bem e do mal são 
justamente consideradas motivos do acto livre, pois é em 
virtude dessas percepções que a vontade se move a querer 
o bem e fugir o mal. Ora, querem uns, como Ockam e 
King que se não devem admittir taes motivos na explicação 
da natureza da liberdade; outros porém pensão que esses 
motivos são necessarios. Os que adoptão esta ultima opi- 


PSYCHOLOGla 319 


nião dividem-se em duas classes; os de uma querem que 
os conhecimentos de bem e do mal, ou os motivos da liber- 
dade, sejão meros requisitos sem os quaes não poderá haver 
liberdade," mas que em todo caso sempre é da essencia 
da liberdade a faculdade de querer ou não querer, querer 
isto ou aquillo, e consequentemente definem a liberdade, a 
vontade que posta nas condições requeridas para obrar, 
pôde a seu gosto obrar ou não obrar, querer isto ou aquillo. Os 
da outra pelo contrario professão, que os ditos motivos, isto 
é. as percepções do bem e do mal, são razões sufficientes 
do acto voluntario livre, e não só podem determinar a 
vontade, senão que, dados os requisitos das percepções 
não podem estes deixar de determina-la. 

200. Qual dessas doutrinas é a verdadeira, e capaz de 
dar a razão intrínseca do facto da liberdade humana? A 
primeira é manifestamente incapaz. Por quanto se a von- 
tade no exercício de seus actos livres não precisa ser mo- 
vida peio previo conhecimento do bem e do mal, segue-se 
que na mesma liberdade está a razão dos actos livres da 
vontade, de sorte que a pergunta, porque a vontade é livre 
em seu querer? não ha que responder senão, que é porque 
é livre de querer ou não querer. Ora, essa resposta além 
de deixar sem explicação a liberdade, estabelece simples- 
mente o stat pro ratione voluntas; é inepta e contraria á 
experiencia, a qual nos diz que quando queremos alguma 
cousa, não queremos só por querer, mas algum motivo 
temos para querer. Por isto com razão S. Thomaz qualifica 
esta doutrina de estultícia; Stultum est dicere quod ali-quis 
appetat propter appetere. (De Anima, lic. xv, 1. II.) 

201. No circulo vicioso de provar o mesmo pelo mesmo, 
que se descobre na precedente doutrina, cahem- aquelles 
outros que professão serem os motivos do bem e do mal 
meros requisitos e não razões sufjicientes do querer e não 
querer. Por quanto o que é dizer que ainda quando conhe- 
cidos o bem e o mal de uma cousa, póde a vontade querer 
ou não quere-la, por ser proprio das cousas livres suspen- 
der ou modificar a sua acção, não obstante darem-se os 
requisitos necessarios para obrar, senão provar a liber- 
dade pela mesma liberdade? Supponhamos que o meu 


320 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


entendimento me propõe como um bem que agora devo 
proseguir o andar; se não obstante o conselho do entendi- 
mento, a minha vontade podesse determinar-se em con- 
trario, e dizer não quero andar, em que se fundaria essa 
determinação contraria ao bem conhecido pelo entendi- 
mento? Segundo a doutrina fundava-se em ser proprio das 
cousas livres suspender a sua acção ainda dados os regui- 
sitos necessarios e em obrar em contrario a estes. Mas 
quando minha vontade diz : não quero andar, executa real- 
mente um acto positivo, que só tem de negativo a fórma 
expressiva. Por conseguinte temos aqui um acto livre que 
por força ha de ter um motivo distincto da vontade. Como 
pois dizer que a unica razão de minha vontade não querer 
andar, é ser proprio das cousas livres suspender a sua ac- 
ção, ainda quando dados os necessarios requisitos para 
obrar? 

202. Chegamos á terceira e ultima doutrina, que temos 
como verdadeira, a saber que a vontade não póde querer 
sem os motivos do bem e do mal e que estes motivos são 
razões suficientes do acto da vontade. Os motivos implicão 
um juizo previo do entendimento; v. g. respeitarem os filhos 
os seus pais, é um bem conhecido pelo entendimento, que 
logo forma este juizo : os filhos devem respeitar a seus pais. 
Aqui temos um juizo puramente especulativo e universal; 
mas o bem que a vontade deve proseguir e o mal que deve 
evitar, como particulares que são, formula-os o entendi- 
mento de modo particular e pratico, como é a circumnstan- 
cia em que se acha a vontade; e neste presupposto aquelle 
juizo seria formulado pelo entendimento assim : neste caso 
devo respeitar a meu pai. O juizo pratico é que é o verda- 
deiro determinante da vontade no acto de querer ou não 
querer, e a razão intrínseca da liberdade. Por consequencia 
esta consiste na indifferença do juizo pratico, isto é, em o 
entendimento poder ou não formar os juizos praticos que 
versão sempre sobre bens particulares, os quaes sendo 
relativos podem ser bens por um lado e mãos por outro. 
O entendimento os conhecendo não é pois determinado a 
Julga-los de um só modo, mas eonserva-se indifferente; 
por isto se diz que o entendimento tem a indifferença do 


PSYCHOLOGIA. 321 


Juizo pratico. Agora comprehendereis, quão exactamente 
S. Thomaz define a liberdade dizendo que é um juizo livre 
da razão. (Cont. gent., 1. II, c. XLVIIL) Os actos da vontade 
são sempre acompanhados de actos correspondentes do 
entendimento, e conservão-se livres em quanto o entendi- 
mento sustenta aquella indifferença; desde porem que este 
pronuncia o ultimo juizo pratico, não póde mais a vontade 
determinar-se contrariamente a este juizo. 

205. Muitas difficuldades propõem os adversarios desta 
doutrina, sempre professada por S. Thomaz e seus discí- 
pulos, e outros notaveis philosophos, em cujo numero 
está o grande Leibnitz. (Theodicéa p. 3,3 288 e seg.) Só 
de duas dessas difficuldades fallaremos. 1º Se os motivos 
do bem e do mal fossem razões sufficientes do querer, a 
vontade não poderia determinar-se contra o que lhe propõe 
o entendimento; ora, a experiencia mostra o contrario, 
por ex. se o entendimento me propõe como um bem o 
estudar, a minha vontade póde querer que eu vá passear. 
Logo a doutrina exposta é contraria á experiencia. 
Concedemos que a vontade se determine contra um juizo 
especulativo do entendimento, juizo, que, como vimos, 
não contem a razão sufficiente para actualmente determinar 
a vontade a segui-lo, de sorte que se um juizo pratico se lhe 
apresenta, pôde succeder que a vontade se determine 
contra o juizo especulativo. Mas negamos*que a vontade 
possa se determinar contra o ultimo juizo pratico. 
Supponhamos porém que isto é possível; qual será então o 
motivo da determinação da vontade? Algum deve ella ter 
distincto do que lhe é dictado no juizo pratico previo. Ora, 
esse algum motivo ha de vir proposto em outro juizo, que 
será posterior ao primeiro, e consequentemente ultimo em 
relação a este, e como ultimo ha de forçosamente conter a 
razão sufficiente para determinar a vontade. Logo jamais 
pôde a vontade determinar-se contrariamente ao que lhe 
dicta o ultimo juizo pratico; e fóra disto iremos parar no 
circulo vicioso da doutrina que posteriormente 
refutamos. 

Replicão que se os motivos do bem e do mal são razões 
sufficientes do querer, quando a vontade achar-se entre 
dous bens iguaes não poderá determinar-se. » Ao que res- 

b)] 


322 LIÇÕES DB PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


pondemos : nada obsta que duas cousas perfeitamente 
iguaes sob uma relação, sob outra se tornem desiguaes e 
desde logo a vontade prefira uma a outra. Assim pensava 
S. Thomaz. (1, 2, q. 13, a. 6, ad. 3.) com o qual concorda 
o sabio Leibnitz. Diz este que essa igualdade absoluta é 
uma chimera, pois não póde o universo ser tão exacta- 
mente dividido em duas partes, que todas as impressões 
sejão equivalentes de ambas as partes. Além do jnizo do en- 
tendimento, accrescenta elle, de que temos conhecimento 
expresso, convem levar em conta as percepções confusas 
dos sentidos das quaes nascem paixões e inclinações insen- 
síveis que vão influir no juízo do entendimento pratico. 
(Loc. cit., 8 307-310.) 


LIÇÃO XLIV 


DA ALMA EH GERAL, E PARTICULARMENTE DO EU OU DA PERSONA- 
LIDADE HUMANA, SUA UNIDADE E IDENTIDADE. 


SUMMARIO . — 204. Existencia e natureza d'alma. — 205. O que é substancia e 
accidente. — 206. O que é substancia. — 207. Supposto e pessoa. — 208. 
Personalidade e eu ; o que constitue o eu. — 209. Testemunho da lingua- 
gem humana em favor da nossa theoria do eu. — 210. Prova da unidade 
do eu. 211. Prova de sua identidade. — 212. A consciencia não é consti- 
tutivo do eu, mas o meio perceptivo; doutrina de Locke. — 213. Absurdo 
da doutrina de Fichle sobre o ponto. 


204. As faculdades e operações que até aqui temos es- 
tudado, hão de necessariamente dimanar de algum princi- 
pio existente em nós, supposto que não póde haver effeito 
sem Causa. Assim que, se pensamos, e queremos é porque 
temos faculdades de pensar e de querer; e se temos taes 
faculdades, ha de existir em nós alguma cousa que é como 
a fonte e origem das mesmas faculdades. Essa alguma 
cousa é a que chamamos alma, e a definimos a substancia 
nacional, destinada a informar o corpo humano. Tendo-a es- 
tudado em suas faculdades, vamos agora considera-la em 
si mesma, tratando successivamente de sua simplicidade, 


PSYCHOLOGIA. 323 


espiritualidade, immortalidade, origem e unidade, e finalmente 
do modo de sua união com o corpo. Porém antes de encetar 
esses tratados, indagaremos a natureza da personalidade humana 
hoje commumente conhecida com a denominação de eu. 

205. A noção philosophica da personalidade humana para 
ser facilmente comprehendida por vós, exige alguns 
preliminares que vamos expôr-vos. O ser existente póde ser 
concebido de dous modos, ou como existindo em si e por si, isto 
é, sem necessitar de residir em outro que esteja sob elle (sub 
stans), ou como sendo incapaz de existir por si, e necessitando 
de estar em um sujeito para que possa existir. Ao ser que tem a 
propriedade de existir por si chama se substancia, ao que para 
existir precisa residir em outro diz-se accidente. Quem diz que a 
substancia é o ente que subsiste em si e por si, não quer com isto 
dizer que tenha uma existencia independente de toda causa; 
pois neste caso teria a existencia de si, o que é diverso de ter a 
existencia em si, e por si. Esta qualidade só significa exclusão de 
inherencia em um sujeito. Na confusão de cousas tão 
distinctas consiste o erro de Spinosa, Cousin e outros pantheis- 
tas, os quaes identificando a qualidade da substancia não ser 
inherente a um sujeito com a de não depender de cousa 
alguma, concluem que Deos é a unica substancia, porque só 
elle é absolutamente independente. (Ontol.) 

206. O predicado que tem a substancia de não inherir 
em um sujeito, é o que se chama subsistencia, a qual podemos 
definir, a perfeição em virtude da qual a substancia é em si, e 
não precisa communicar com outro sujeito para ser e operar. 
Ha substancias que pelo facto de serem incompletas não gozão de 
subsistencia, p. ex. a cabeça e o braço do homem, os quaes 
quando separados do todo, não deixão de ser substancias, e 
quem os chamaria accidentes? Mas são substancias parciaes e 
incompletas, e como taes sem subsistencia; por isto para 
serem e operarem necessitão adherir ao todo a que 
naturalmente são destinadas. 

207. Quando a substancia é considerada em concreto se 
denomina supposto. Este não é pois outra cousa que o ser 
concreto correspondente á subsistencia. A vida, subsisten- 


324 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


cia do ser vivo considerada em concreto, em um ser que é 
o vivente, é o supposto. À subsistencia ou supposto se di- 
vide em racional e irracional. A subsistencia racional é a 
pessoa, a qual é definida por Baccio a substancia individual 
de ordem racional. Rationalis naturss individua substantia. 
Toda pessoa é portanto uma subsistencia ou um supposto, 
mas não vice versa. O supposto racional ou a pessoa se 
chama em língua grega hypostase. Por isto em linguagem 
christã dizemos indifferentemente as Ires Pessoas, ou as 
tres Hypostases divinas; em J. Christo as naturezas divina e 
a humana estão unidas hypostaticamente ou pessoalmente. 

208. Ora no homem, diz S. Athanasio, a alma racional 
e o corpo estão unidos constituindo uma só pessoa, como 
em J. Christo, divino original do homem, o Verbo está unido 
ao homem constituindo a Pessoa unica de Christo: Sicut 
anima rationalis et caro unus est homo ita Deus et homo umis 
est Christus, unus omnino, non confusione substantive, sed uni- 
tate personae. A pessoa humana é por consequencia o resul- 
tado da união hypostatica d'alma com o corpo, que e sem se 
confundirem constituem um só ser, o ser humano. Ex unione 
animas et corporis constituitur persona. A essencia abstracta 
da pessoa diz-se personalidade, como-a de homem* se 
chama humanidade. Se pessoa é uma substancia individual 
de natureza racional, personalidade, abstracto de pessoa, é 
a subsistencia individual de uma natureza racional; a pes- 
soa e portanto essa mesma subsistencia concretada. A per- 
sonalidade nós a significamos pela palavra eu. O nosso eu 
ou a nossa personalidade não é portanto a alma só, como 
pretendem Descartes e seus discípulos, nem só o corpo, 
mas é a união pessoal de ambos; de sorte que nenhum des- 
ses co-principios separadamente constitue o homem ou a 
natureza humana em estado integro. Por isto é que com 
tanta exactidão podemos dizer, eu penso, como eu sinto, eu 
espirro; o que quer dizer que não só os actos de nossa alma, 
como tambem as operações de nosso corpo, se relerem a 
um só e mesmo agente o eu humano — resultado da união 
pessoal d'alma e do corpo. 

209. Essa verdade é plenamente continuada pela lingua- 
gem universal. Ninguem diz, por ex. o espirito de João ra- 


PSYCHOLOGIA. 325 


ciocina, a língua de João falia, a mão de João escreve, o es- 
tomago de João digere, mas João raciocina, João falia, João 
escreve, João digere; e cada um fallando de si mesmo diz: 
eu raciocino, eu escrevo, eu como, etc E certo que eu racio- 
cino pelo espirito, escrevo pela mão, e como pela bocca, 
mas porque essas acções não são effeitos das substancias par- 
ciaes, espirito, mão, etc, mas da substancia completa da 
subsistencia humana, em uma palavra do eu, a este se at- 
tribuem, como ao seu principio total. D'ahi veio o axioma 
philosophico que as acções são do supposto e do lodo. Ac- 
tiones sunt suppositorum. Por quanto, como observa S. Tho- 
maz, propriamente fallando ninguem diz, a mão de Pedro 
ferio-me, mas Pedro, a pessoa que tem esse nome, ferio-me, 
com as mãos: Actiones sunt suppositorum et totorumnonautem 
proprie loquendo partium seu potentiarum; non enim proprie 
dicitur quod manas percutiat sed homo per manam. 

210. Do que lica dito segue-se que o eu é um e identico. 
A unidade e identidade são seus attributos inseparaveis. 
Com effeito, definindo a pessoa a substancia individua de na- 
tureza racional, fica claro que não se trata de uma substan- 
cia generica, mas de uma substancia em concreto. Ora, a 
substancia individua e concreta é necessariamente uma, 
aliás não seria individua; porquanto a individualidade im- 
plica a idéa de cousa indivisivel e distincta de tudo mais. 
Por onde definio S. Thomaz o individuo a cousa que em si é 
indivisa e distincta de tudo mais; indivisa porque como sin- 
gular que é ha de ser um, e a unidade é indivisivel, distincta 
de tudo mais, porque o individuo pelo facto de ser um ha 
de ser necessariamente distincto de qualquer outro. Esta 
unidade é a garantia da duração da pessoa, a qual deixa de 
ser logo que perde a sua unidade, como succede com o ho- 
mem quando se desunem as partes que o compõem. 

211. De ser o eu essencialmente um resulta a sua iden- 
tidade, isto é, o predicado de ser sempre o mesmo no 
meio da variedade e successão dos actos cujo sujeito é. 
Como o ser que é um e indistincto em si não será 
identico a si mesmo? E o que é ser identico senão ser 
sempre uma só e a mesma cousa? Assim como a 
distincção na multiplicidade dos entes é a negação da 
idenlidade delles, assim a in- 


326 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


distincção é a affirmação de sua identidade. É certo que não 
só o corpo do homem, mas tambem a sua alma passão por 
continuas mudanças. Diariamente renovão-se as partículas 
de nosso corpo, de sorte que ao cabo de sete annos temos 
um corpo novo; mas não obstante o ser organisado e vivo 
é sempre o mesmo; d'onde veio dizer o celebre Cuvier: 
que aos corpos organisados a fórma é mais essencial do 
que a materia, porque esta sempre está mudando, e aquella 
é firme. » Por outro lado tambem a alma posto que acci- 
dentalmente viva mudando, ora entendendo, ora não enten- 
dendo, ora entendendo isto, ora aquillo, agora adquirindo 
a virtude que não tinha, daqui a pouco perdendo-a, sem 
embargo permanece a mesma substancialmente, pois sup- 
posto que é indivisível, nada se lhe póde tirar de sua sub- 
stancia. Não obstante todas essas variações já do corpo, e 
já d'alma, a pessoa humana, o eu permanece o mesmo. 
Quem entende hoje é o mesmo ser que antes não entendia, 
o virtuoso actual é o mesmo vicioso de outrora. 

Nessa identidade da pessoa humana assenta toda a or- 
dem social do direito e da justiça; por quanto a responsabi- 
lidade, o merito e demerito, fundamento da dita ordem, des- 
apparecerião se a pessoa sendo agora uma d'aqui a pouco 
fosse outra. Tão importante verdade nos é testificada pela 
consciencia. Com effeito, sendo a alma presente a si mesma, 
conhece não só as suas modificações, mas tambem se co- 
nhece como sujeito e princípio das mesmas, e consequen- 
temente tambem se conhece como identica, já que póde a 
si mesma attribuir os actos presentes e os passados. A con- 
sciencia é portanto a faculdade perceptiva da unidade c 
identidade do eu. 

212. Locke pretendia que a consciencia não é tanto o 
meio perceptivo do eu, como o constitutivo do mesmo, e 
ensinava que na consciencia consiste a identidade pessoal. 
Mas quão absurda seja essa doutrina facilmente se depre- 
hende de seu exame. Ella contraria a natureza humana, 
pois se a identidade pessoal consistisse na consciencia, al- 
guem poderia ser verdadeira pessoa sem corpo, já que 
d'alma só pôde haver consciencia, e consequentemente a 
pessoa humana não seria o resultado d'alma e do corpo. 


PSYCHOLOGIA. 327 


E é certo que a natureza humana, ainda que composta de 
partes inconfusas, não é nenhuma delias tomadas isolada- 
mente, mas o resultado de ambos, e como um terceiro ser, 
quae dam tertia res constituta, resultante dos dous, que subsiste 
pela uniãodelles: Excorpore et anima dicitur esse homo, sicut 
ex duabus rebusqusedam tertia res constituía, qusae neutra 
illa-rum est: homo enim nec est anima neque corpus. (S. 
Thomaz: De Ente et essentia, c. m.) De mais, não póde a 
identidade pessoal consistir em uma cousa que já suppõe 
essa identidade ; ora não poderiamos ser conscios, seja antes 
não existisse a dita identidade, pois como teríamos 
consciencia de que taes actos são nossos, se não fossemos 
o mesmo que temos consciencia delles e os emittimos? 
Portanto o sermos conscios de nós mesmos, já suppõe o eu 
constituído, alias teríamos consciencia do que não é. Ainda 
mais. A consciencia de nossas acções não é perenne, mas 
susceptível de interrupções, como no somno, delirio, etc, 
ora se a identidade do eu consistisse na consciencia, a 
pessoa humana desappareceria em quanto perdurassem 
aquelles estados; e deste modo a nossa pessoa estaria 
mudando; o que é absurdo. 

A doutrina lockiana é não só absurda e contraria á natu- 
reza humana, mas tambem impia e heretica. De facto, se a 
identidade pessoal consistisse na consciencia, ou na scien- 
cia que alguem tem de suas acções, onde houvesse uma 
só sciencia de si mesmo, ahi deveria haver uma só pessoa. 
Ora, em Deos só ha uma sciencia, pela qual se conhece: logo 
em Deos só haveria uma pessoa ; o que é a heresia sabel- 
liana. Igualmente em J. Christo existem duas naturezas, e 
portanto uma dupla sciencia de si mesmo, divina e humana; 
pelo que se a identidade pessoal consistisse nessa sciencia, 
em Chrislo haveria duas pessoas; o que constitue a here- 
sia nestoriana. Ou não haveria duas sciencias, e neste caso 
ficaria destruída a verdade de sua duplice natureza, e tería- 
mos a heresia monotheista. 

213.Da theoria de Locke não é diversa a do allemão Fichte, 
o qual tambem fundou na consciencia a noção da personali- 
dade humana. Ora, dizemos ainda, que a consciencia não 
sendo senão a sciencia que a alma tem de si e de seus ac- 


328 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


tos, não póde essa operação existir, se já antes não subsis- 
tíssemos como pessoa, pois não é possível suppôr ente al- 
gum que opere antes de subsistir. Mas se a consciencia, 
como acto da personalidade já a presuppõe existindo, col- 
locar na consciencia essa personalidade, é suppôr a existen- 

cia 
da pessoa quando esta ainda não existe, ou em outros 
termos é aniquilar a personalidade. Por isto o citado Fichte 
estabeleceo em principio que o eu põe-se antes de tudo, isto 
é, se crea; mas como isto é evidentemente contradictorio, 
e os contradictorios se destroem, logicamente inferio de seu 
principio, « que o eu (a pessoa humana) é um sonho no 
sonho sonhado » ou de modo menos litteral « é o sonho de 
um sonho. » Eis aqui fica reduzida a pessoa humana para 
os que se apartão da verdadeira noção que della dá a phi- 
losophia christã. 


LIÇÃO XLV 


DA SIMPLICIDADE E ESPIRITUALIDADE D'ALMA. 


SUMMARIO — 214. Propriedades essenciaes d'alma humana ; principio psycho- 
logico. — 215. A noção de simplicidade não é identica á de espiritualidade. 
— 216. Toda substancia espiritual é simples mas não vice-versa. — 217. 
Provas da espiritualidade d'alma. — 218, Historico do materialismo. — 
219. Objecção contra a espiritualidade d'alma tirada da duvida lockiana; 
resposta. —220. Outra objecção tirada da dependencia do moral a respeito 
do physico; resposta. 


214. Tem a alma tres propriedades essenciaes, a sim- 
plicidade, a espiritualidade e a immortalidade. No estudo 
dellas vamos agora entrar, baseando-nos no inconcusso prin- 
cipio metaphysico, que diz que a operação de cada ser mos- 
tra necessariamente a natureza do mesmo : Modus operandi 
uniuscujusque rei sequitur modum. essendi ipsius. (T p., q. 89, 
a. 1.) Este principio applicado á psychologia dá este outro: 
O modo de obrar d'alma humana deve proporcionar-se á 
natureza da mesma. Partindo pois das operações d'alma 


PSYCHOLOGIA. 329 


chegaremos a conhecer as suas propriedades essenciaes, ou 
a sua natureza. 

215. Não é sem razão que entre estas mencionamos a 
simplicidade. A reforma philosophica confundio a noção de 
espiritualidade com a de simplicidade. Por isto os philoso- 
phos da eschola franceza não distinguem entre simplicidade 
ou immaterialidade e espiritualidade dalma. Nós com os 
bons autores fazemos distincção entre estes predicados. 
Material, corporeo e composto são termos perfeitamente 
synonymos, e applicados á uma substancia denotão que re- 
sulta de partes realmente distinctas. Immaterialidade, in- 
corporeidade e simplicidade exprimem a qualidade de uma 
substancia que não é corpo ou materia. Ao ente não com- 
posto intrinsecamente de partes se chama simples. A alma 
racional é simples; mas alem da simplicidade, goza tam- 
bem da espiritualidade, que é a propriedade que ella tem 
de poder exercitar as suas operações especificas sem inter 
venção intrínseca do corpo; e conseguintemente de poder 
subsistir fóra do mesmo corpo. 

216. D'onde já deprehendeis que toda substancia espi- 
ritual é simples, mas que toda substancia simples, só pelo 
facto de se-lo, não é espiritual. Simples é a alma dos bru- 
tos, e nem póde deixar de ser, altendendo a natureza de 
sua operação especifica, a sensação. Com effeito, se fosse 
composta ou material seria extensa, e como tal constaria de 
partes postas umas fóra das outras, e neste caso como ex- 
plicar razoavelmente a unidade da sensação, e totalidade do 
objecto sentido? O acto de sentir é unico, e implica a per- 
cepção de todo o objecto sentido. Ora, assim sendo, como 
explicar este facto se a alma dos brutos não fosse simples ? 
Só duas hypotheses vemos : 4º ou o agente da sensação por 
cada uma de suas partes percebe partes correspondentes do 
objecto sentido e neste caso a percepção da totalidade do 
objecto seria o resultado das percepções parciaes, 2º ou o 
dito agente sensitivo tem em cada sensação tantas percep- 
ções lotaes do objecto quantas forem as partes deste. Mas 
ambas estas hypotheses são observadas; a primeira porque 
se O sujeito sensitivo tem partes, uma não póde perceber o 
que a outra percebe, e por consequencia jamais terá a per- 


330 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


cepção total do objecto; a segunda porque a percepção to- 
tal do objecto sentido não seria uma, mas multipla, o que 
repugn ao testemunho da consciencia, a qual nos attesta 
que toda sensação experimentada por nós (e o mesmo se 
ha de dizer dos outros animaes) nos dá uma só e unica per- 
cepção do objecto sentido. Portanto o principio sensitivo 
deve ser simples Sem embargo disto, a alma do bruto não 
é espiritual. 

217. Com varios argumentos podemos provar a simpli- 
cidade e espiritualidade d'alma humana. 

Pelo pensamento. — 0 pensamento é indivisivelmente 
um, e abraça o objecto pensado em sua totalidade; ora, essa 
unidade synthetica do pensamento seria impossível, se o 
sujeito intelligente fosse material, porque então aquelle 
facto só poderia explicar-se de dous modos : ou o sujeito 
intelligente, supposto material, ou composto, havia de pen- 
sar por cada uma de suas partes uma parte correspondente 
do objecto pensado, ou por cada uma das ditas partes pen- 
saria todo o objecto. No primeiro caso não haveria unidade 
de pensamento, pois cada parte teria o seu, os quaes não 
poderião ser identicamente os mesmos; no segundo, em cada 
pensamento haveria tantos pensamentos totaes, isto é, de 
todo o objecto, quantas fossem as partes constitutivas no 
sujeito pensante; o que repugna. Este mesmo argumento é 
exposto sob outra fórma pelo illustre Balmés. Se a alma 
não é simples, diz elle, tomão-se inexplicaveis os 
pensamentos : Supponhamos que a substancia pensante seja 
composta de tres partes A, B, C, diremos que neste caso o 
pensamento era impossível. Para demonstra-lo evidente- 
mente tomemos este juizo—o metal é corpo— e vejamos se 
é possível que o conjuncto A, B, €, forme esse juizo. Suppo- 
nhamos que a idéa do sujeito metal se ache na substancia A, 
que a idéa do predicado corpo está em B; e a idéa da rela- 
ção de um e outro ou a copula é está em C. Poderá haver 
Juizo? Não. A. perceberá o metal, B. o corpo, C. a relação. 
Cada substancia terá consciencia de seu conhecimento; mas 
como não póde ter dos outros, não formará juizo, que con- 
siste essencialmente na relação do sujeito com o predicado. 
A mesma cousa se póde dizer do raciocínio. Logo se a alma 


PSYCHOLOGIA. 
33 
1 


não é simples o pensamento é impossível. (Balmés, 

Philo-soph. fundamental, 1. IX,c.n.) 

Pela reflexão. — E impossível negar á alma a propriedade 
de reflectir, de voltar-se sobre si mesma. Ora, se a alma não 
é espiritual, mas exlensa, não poderá reflectir, porque 
aquillo que é extenso não póde perfeitamente voltar-se sobre 
si mesmo. Supponhamos uma folha de papel. Dobran-do-a 
para formar uma carta, nunca uma mesma parte volta-se 
sobre si mesma, mas sempre uma sobre outra; de sorte que 
dobrando-a de novo a primeira fórma desappa-rece para ser 
substituida por outra, em virtude da nova disposição que 
tomão as partes. Pelo que, se a folha de papel, por 
impossível, tivesse consciencia, no acto de reflectir jamais 
seria conscia de sua primeira modificação. Ora, a cada qual 
attesta a propria consciencia que a sua alma póde completa e 
perfeitamente voltar-se sobre si, e pela reflexão illus-trar as 
suas modificações, as quaes longe de desapparece-rem pelo 
acto da reflexão, tornão-se pelo contrario mais vivazes e 
constantes. Portanto a alma não pôde deixar de ser 
espiritual, Pela percepção dos objectos immateriaes. — Se a 
alma não fosse espiritual, os seus actos não poderião 
transcender á ordem material, porque os actos de um 
agente hão de ser proporcionaes á natureza do mesmo : logo 
só poderia conhecer o que fosse corporeo. Ora, a nossa 
alma conhece muitas cousas que não são corporaes, como 
Deos, a verdade, a bondade, etc, logo não é corporea, mas 
espiritual. 

Pela percepção dos objectos materiaes. — A alma conhece 
os corpos abstrahindo a essenecia destes do lugar, tempo, 

e outras condições de concreta individuação em que estão, 

d'onde o dizer S. Thomaz : Anima per intellectum cognoscit 

corpora, cognitione immateriali, universali et necessaria. 

Esse modo de conhecer evidentemente prova que o enten- 

dimento não é faculdade organica, já que a faculdade que 

depende de orgão, não pôde libertar-se das condições que 
intrinsecamente a constituem, por isto o sentido só pôde 
conhecer o material e concreto. Ora se o entendimento não 
depende do organismo a alma principio d'onde emana tam- 


332 LIÇÕES DE PHIILOSOPHIA ELEMENTAR. 


bem não póde depender: logo é espiritual e dislincto do 
corpo. 

Pela vontade. — Toda faculdade se robora, c deleita com 
as cousas que lhe são semelhantes em natureza, e se abale 
e entristece com as contrarias. Ora, a alma humana, pela 
vontade, fortalece-se e alegra-se com a contemplação dos 
bens espirituaes, como as virtudes, a sciencia, a meditação 
das cousas divinas; as quaes todas a ennobrecem, e pelo 
contrario abate-se e decahe de sua dignidade adherindo aos 
corpos e ás sensações : logo a alma não é corporea, mas es- 
piritual. 

248. Eis aqui como mediante o grande princípio de que 
a natureza de um ser se patentea por suas operações : Na- 
tura imiuscujusque rei ex ejus operatione ostenditur, chega- 
mos com certeza a conhecer a simplicidade e espiritualidade 
d'alma humana. Entretanto esta these em todos os tempos 
tem tido impugnadores naquelles que Cicero com razão cha- 
mava philosophos plebeos, minuti philosophi, cuja doutrina 
é conhecida na historia da sciencia pelo degradante nome 
de materialismo. Os antigos materialistas da eschola jonica 
tinhão que a alma era composta dos mesmos elementos que 
segundo elles constituião a natureza physica. Para Thales, 
sendo a agua o principio universal da natureza, a alma era 
um composto aquoso. Anaximeno reputando o ar o princi- 
pio de todas as cousas, considerava a alma um composto 
aereo. Heraclito tendo por aquelle principio o fogo, dizia 
que a alma era uma scintilla. Da eschola jonica passou o 
materialismo para a eschola physica de Eléa, onde encon- 
trou defensores em Leucipo e Democrito. 

D'ahi em diante foi tendo seus discípulos mais ou menos 
conhecidos; até que no seculo XVII foi elevado ao gráu de 
systemo scientifico, graças as recommendações que o fa- 
moso Bacon Verulamio fez da observação externa como 
unico melhodo scientifico. Do empirismo de Bacon sahio o 
sensualismo de Hobbes e Locke. Este lançando a duvida so- 
bre se Deos com sua omnipotencia não poderia dar o pen- 
samento á materia, abrio a porta ao barão d'Iolbach, Hel- 
vecio, La Mettrie outros. Após estes, vierão certos medicos 
que, amparando o materialismo com a physiologia, consti- 


PSYCHOLOGIA. 333 


tuirão a eschola representada por Bichat, Cabanis, Brous- 
sais e oulros. 

219. Os apostolos do materialismo tem levantado muitas 
difficuldades á espiritualidade d'alma. Não tomarei o en- 
cargo de vos referir muitas delias. Sómente de duas fare- 
mos menção, para vos encaminhar na resolução de outras. 

Quem sabe se a materia não pensa ? Só pela contemplação de 
nossas idéas jamais poderemos descobrir se Deos com a sua 
omnipotencia deo ou não á partes materiaes convenien- 
temente dispostas a faculdade de pensar. » Tal é a duvida 
lockiana. O que valha essa duvida, reconhecereis pelo que 
vamos a dizer. Toda faculdade sendo uma derivação natu- 
ral do ser a que pertence, e não cabendo a um mesmo ser 
caracteres contrarios, é impossível que um mesmo ser 
tenha faculdades contrarias. Ora, a faculdade de pensar é 
contraria aos attributos da materia : logo não póde esta pos- 
suir a faculdade de pensar. A menor deste argumento torna-se 
evidente, se compararmos os principaes attributos da ma- 
teria, a saber, a extensão, a divisibilidade, a solidez ou im- 
penetrabilidade, a figurabilidade e a inercia, com os attri- 
butos da faculdade de pensar. De mais, é certo que as cou- 
sas que implicão contradicção não cabem na omnipotencia 
de Deos, visto que esta só se estende ao absolutamente pos- 
sível. Ora, ha contradicção, como acabamos de ver, em 
que a materia pense, pois todas as suas propriedades repug- 
não com as do pensamento : logo Deos não podia dar á ma- 
teria a faculdade de pensar, fosse qual fosse a disposição da 
mesma materia, disposição que não podia mudar-lhe a na- 
tureza. Nem isto denota falta de poder em Deos, mas so- 
mente que a união da faculdade de pensar com a materia é 
cousa que não póde ser feita, e como tal sahe do dommio 
do possível. 

220. Arrimão-se os materialistas na dependencia em que 
no homem está o moral a respeito do physico. « Vede, di- 
zem, como a intelligencia depende das condições do orga- 
nismo, como o recem nascido cujo corpo é imperfeito não 
raciocina, nem entende, ao passo que com o crescer da 
idade e aperfeiçoamento do corpo, vem proporcionalmente 
o uso das faculdades intellectuaes; e em chegando a decre- 


334 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


pitude, e com ella o deterioramento do corpo, torna a voltar 
a incapacidade intellectual. Vede tambem que quando o 
corpo adoece, a alma soffre. Que concluiremos d'ahi senão 
que a alma é corporea? » Respondemos que só o que legiti- 
mamente se póde concluir é que o exercício d'alma depende 
do corpo; mas o depender uma cousa de outra não quer 
dizer que sejão identicas. A pederneira ferida pelo aço pro- 
duz faiscas; estas pois dependem desses corpos,- e por isto 
diremos que a faisca é identica á pedra e ao aço? A ninguem 
deve admirar que as funcções intellectivas do homem de- 
pendão dú estado do corpo, já que no actual estado de união 
d'alma com o corpo os actos intellectivos precisão das facul- 
dades organo-sensitivas, que são instrumentos d'alma, fal- 
tando as quaes accidental e indirectamente soffrem as fa- 
culdades intellectuaes. Mas como provarão os materialistas 
que a intelligencia essencial e directamente soffre com o 
corpo? Abundão nas obras dos physiologistas factos que 
mostrão a extraordinaria energia que muitas vezes acom- 
panha o entendimento e a vontade, sena embargo da fra- 
queza do physico do homem. Em abono desses factos vem 
as legislações e costumes de todas as sociedades civilisadas, 
nas quaes o respeito á velhice, a escolha de pessoas idosas 
para os altos cargos governamentaes, assas provão a verdade 
de que o valor intellectual não está na razão directa da ca- 
pacidade physica. A palavra senado (de senex) entre os Ro- 
manos, e ainda hoje protesta contra a doutrina lucreciana 
do decrescimento das faculdades intellectuaes com o enfra- 
quecimento do corpo. (Léde sobre este ponto a obra do 
douto physiologista Lordat intitulada : Preuve de Vinsénes- 
cence du sens intime de Vhomme.) 


LIÇÃO XLVI 


DA IMMORTALIDADE D'ALMA 


Summario —221. Importancia do dogma da immortalidade d'alma.—222. O que é a 
immortalidade d'alma e de quantos modos póde um ente ser im- 


PSYCHOLOGIA. 335 


mortal. —225. Se a razão pode provar com certeza a immortalidade d'alma. 
— 224. Prova pela simplicidade. — 225. Pela subsistencia. — 220. Pelo 
desejo innato da felicidade. — 227. Pelo attributo da justiça divina. — 228. 
Pelo consenso unanime. —229. Pelas funestas consequencias da these 
contraria — 230. Objecção tirada do temor da morte; resposta. — 251. 
Outra tirada da defectibilidade moral; resposta. 


221. Depois da existencia de Deos, o dogma philoso- 
phico de mór valor é sem duvida o da immortalidade d'al- 
ma racional. Este é o mais nobre dos privilegios com que 
Deos nobilitou a nossa alma, e é mesmo como o funda- 
mento e explicação dos outros privilegios que ella possue; 
porquanto se não fora imnmortal, não seria espiritual, 
intel-logente e livre. Para que seria espiritual, se havia de 
acabar como as substancias corporeas? Para que havia de 
ter intelligencia e liberdade, como Deos que a fez á sua 
imagem e semelhança, se não devia assemelhar-se-lhe 
pela duração? Se os materialistas contestão-lhe a espi- 
ritualidade não é senão para poderem negar-lhe a immor- 
talidade. 

222. De tres modos póde um ente ser immortal; 1º es- 
sencial e absolutamente, 2º extrinsecamente e por especial 
disposição de Deds, 3º intrinsecamente e por exigencia da 
propria natureza do ente. Do primeiro modo é claro que só 
Deos é immortal, pois só elle é necessario; pelo que o 
Apostolo exclusivamente lhe attribue a immortalidade : 
Qui solus habet immortalitatem. Do segundo póde qualquer 
ente ser immortal, uma vez que Deos queira conserva-lo 
perennemente. O terceiro modo é o que compete á alma 
humana, a qual, supposto ter sido creada com os attributos 
que lhe conhecemos, por exigencia de sua natureza ha de 
permanecer na vida. A immortalidade é portanto a proprie- 
dade que tem a alma humana de sobreviver ao corpo por 
intrínseca exigencia de sua natureza. 

223. O dogma da immortalidade d'alma, ponto cardeal 
sobre que gyra toda a vida moral do homem, foi providen- 
cialmente gravado por Deos em nosso espirito, d'ahi a uni- 
versalidade e firmeza da crença de que a alma é immortal. 
Mas, terá essa crença motivos racionaes, e poderá a philo- 
sophia demonstra-la scientificamente ? Pretendia Descartes 


336 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


que pela razão natural só podemos ter acerca da immorta- 
lidade d'alma conjecturas favoraveis, risonhas esperanças, 
mas nunca certeza. (De Gerando, Hist. comp. dos syst. de 
philosoph., II [»., 1. II, p. 191.) Bacon affirma que só a 
revelação póde resolver o ponto da immortalidade d'al- 
ma, o qual reputa alheio da philosophia. (De Áug. scient., 
1. IV c. IH.) Não pensava diversamente Puífendorfio. Tal 
não é porém a opinião dos mais profundos philosophos ca- 
tholicos, os quaes, posto não sejão racionalistas, confião 
mais da razão humana, e pensão que esta póde demonstrar 
a verdade da these da immortalidade d'alma. Com elles 
estamos nós. Vamos pois dar algumas provas da predita 
verdade. 

224. Pela absoluta simplicidade d'alma. — Assim como 
um ente só póde ler principio por creação ou por formação, 
isto é, sahindo totalmente do nada, ou compondo-se de 
partes já existentes, assim lambem só póde acabar por dous 
modos, por aniguilamento, ou por dissolução isto é, vol 
laudo ao nada donde saldo, perdendo totalmente o ser, ou 
decompondo-se pela separação de suas partes. E pois se a 
alma humana não é immortal, só póde acabar por algum 
daquelles dous modos, por dissolução ou por aniquila- 
mento. Ora, por dissolução não póde a alma acabar, por- 
que sendo simples e espiritual, como demonstramos, não 
pôde dissolver-se, pois a dissolução é a desunião das 
partes de um todo. Logo por sua propria natureza não 
póde a alma acabar por dissolução. Poderá porém acabar 
por aniquilamento? Absolutamente fallando Deos poderia 
aniquilar a alma, como a qualquer outro ente; e para isto 
não precisaria de uma acção, bastar-lhe-ia retirar ao ente a 
sua provida assistencia, com a qual o conserva na 
existencia, para que elle cahisse no abysmo do nada 
d'onde o tirou, como a qualquer de nós bastaria abrir a 
mão para lazer cahir o corpo que sustentassemos. Mas é 
essa uma d'aquel-las possibilidades que, como dizem os 
metaphysicos, nunca se effectua. Possibilitas nunguam ad 
actum reducenda. De facto, não dizemos que a alma é 
immorlal ou mortal relativamente ao poder absoluto de 
Deos, mas quanto á sua capacidade de ser ou não mortal. 
Ora, tendo Deos creado a 


PSYCHOLOGIA. 337 


simples e espiritual, esta é a sua natureza, e como é da 
natureza da substancia simples e espiritual ter a capaci- 
dade de não acabar por dissolução segue-se que continuará 
a existir depois da decomposição do corpo; do contrario 
Deos pôr-se-hia em contradicção comsigo mesmo, revo- 
gando a ordem natural instituída por sua sabedoria. Con- 
forme pois a ordem natural em que a alma foi creada, Deos 
não a aniquilará. E se, como nos mostra a experiencia, 
nenhum ser da natureza corporea acaba por aniquila- 
mento, como acabará a substancia que recebeo do Creador 
attributos tão nobres ? 

225. Pela subsistencia (Palma. — O ser que não depende 
de outro em sua subsistencia, uma vez separado deste não 
perde a subsistencia. Ora, a alma humana, posto esteja 
unida ao corpo, todavia possue uma subsistencia indepen- 
dente do mesmo, tanto que exercita os seus actos específi- 
cos sem intervenção intrínseca do corpo : logo a dissolução 
deste não implica a morte d'alma. 

226. Pelo desejo innato da felicidade. — Ninguem con- 
testa que no homem existe o desejo de ser plenamente 
feliz, desejo que sendo natural só do autor de sua natureza 
podia o homem recebe-lo. Ora, esse desejo não podendo 
ser illusorio, por isto mesmo que tem a Deos por autor, e 
não podendo tambem ser plenamente satisfeito nesta vida, 
corno a cada qual convence a propria experiencia, deve 
haver outra vida onde o homem possa obter o Soberano 
Bem, que só póde satisfazer plenamente aquelle desejo. 
Mas, se a alma não sobrevivesse ao corpo, por sua propria 
natureza, ou se Deos a aniquilasse, teríamos que Deos 
mesmo a destinara a proseguir um fim que jamais podia 
alcançar; o que repugna á Bondade divina. — 

227. Pelo attributo divino da justiça. — E proprio da 
Justiça divina remunerar a cada um conforme seu mere- 
cimento. Ora, segundo a economia da Divina Providencia 
não poucas vezes neste mundo a innocencia vive opprimida, 
e a iniquidade triumphante; o homem virtuoso cheio de 
tribulações e despresado, e o vicioso cumulado de alegrias, 
riquezas e honras; se o homem todo acabasse com esta vida, a 


Justiça divina seria vã, e a ordem universal perturbada; 
22 


338 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


porque nem o innocente teria o premio de suas virtudes, 
nem o vicioso o castigo de seus. vicios. Portanto repugna á 
Justiça divina que a alma finde com o corpo. Mas Deos nada 
faz que seja contrario aos seus divinos attributos, alias não 
seria a Sabedoria Suprema : logo a alma é immorlal. 

228. Pelo consenso unanime dos povos. — À historia de 
todos os povos antigos e modernos nos mostra que o genero 
humano sempre acreditou na existencia de outra vida; 
d'ahi as apotheoses, o medo dos mortos, os sacrifícios pro- 
piciatorios, a honra dos sepulchros e memoria dos mortos, 
o que fez dizer a Cicero : Permanere animos arbitramur 
consensu nationum omnium. Ora, a adhesão de todos os po- 
vos a uma doutrina, é tida como a voz da natureza, e si- 
gnal infallível da verdade. Logo a immortalidade d'alma é 
certa. 

229. Pelas funestas consequencias da mortalidade dalma. 
— Se a alma humana perece pela dissolução do corpo, 
claro é que é incapaz de premio e castigo em outra vida; 
portanto tambem quando unida ao corpo não merece nem 
desmerece, e consequentemente são inuteis os estímulos da 
virtude e não haverá outra recompensa que a que é pos- 
sível dar-se neste mundo. Ora, quão funestas consequen- 
cias resultarião d'ahi, facil é conjecturar. Se a minha alma 
se extingue com o corpo, que me importa obrar mal ou 
bem? Para mim não ha outro summo bem que gozar 
quanto posso desta vida, nem outro summo mal que per- 
der a vida; logo para mim a virtude está em conservar a 
vida, e augmentar os gozos, e o vicio em não fazer o pos- 
sível para viver e gozar. As desastradas consequencias que 
naturalmente dimanão dessa doutrina elegantemente as 
compendiou em versos latinos o famoso poeta christão 
Prudencio, que pouco mais ou menos diz assim : 


Se findo o corpo, vai-se a vida inteira, 

Se além da campa, nada mais teremos, 
De que nos serve o Creador celeste? O 
immenso fundador deste Orbe immenso? 
De que nos serve Deos? Que Soberano 
Deve alguem respeitar mais sobre a terra? 
lá posso então ir em furor lascivo 


PSYCHOLOGIA. 


Beijar o templo da luxuria infame, Posso mesmo 
romper de sangue os laços, E o divino pudor aos 
pés calcando, Li nos thóros de amor lançar 
incesto. Se de alheio suor guardando os fructos, 
Testemunhas presentes não vedarem, Eu me 
posso fartar em pingue roubo, E dos votos da fé 
zombar contente. Posso em fim dos clientes a 
fraqueza Sondando á força de meus calculos 
torpes, Condemnar n'avidez e impunemente 
Afflictos pobres á miseria extrema. 


230. Todos aquelles que querem gozar tranquillamente 
dos prazeres desta vida, negão a immortalidade d'alma. 
D'ahi as objecções que os materialistas tem levantado con- 
tra a verdade que demonstrámos. Pôde cada qual fundado 
n'aquelle juizo recondito, que na phrase de Cicero, a nossa 
propria natureza pronuncia sobre a immortalidade d'alma, 
Natura ipsa de immortalitate animorum tacita judicat, en- 
contrar assas recursos para desfazer os sophismas dos ím- 
pios. Sem embargo fazemos menção de dous desses sophis- 
mas. Se a alma fosse immortal, pelo menos os homens 
virtuosos não temerião a morte; mas pelo contrario a dese- 
jarião, porque seria ella um coroo principio de bemaventu- 
rança; ora não ha homem a quem naturalmente a morte 
não horrorize * logo a alma não é immortal.» Se os ho- 
mens virtuosos temem a morte, não é porque reeeião 
acabar totalmente, mas porque o homem deixa de existir, 
e como isto é um mal, e o mal como tal não póde ser 
desejado, por isto temem a morte, que horrorizou até ao 
proprio Redemptor em quanto homem. Mais : em quanto 
vivo não tem o homem certeza de qual será o seu estado na 
outra vida, € como as pessoas virtuosas sabem que Deos 
julga aos mesmos justos, não é de admirar que temão a 
morte. 

251. Dizem ainda : « Ninguem admitte que a alma seja 
por sua natureza moralmente indefectível, já que então 
seria naturalmente incapaz de peccar, logo lambem não 
podemos admittir que por sua natureza ella seja physica- 
mente indefectível, isto é immortal. » Ha grande differença 


340 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


entre indefectibilidade physica e moral. Peccar é a parlar-se 
da rectidão que o acto deve ter; ora dessa rectidão só 
aquelle que por sua mesma natureza é a regra dos actos, 
isto é, Deos não póde apartar-se, mas a alma que por sua 
natureza não póde ser regra de seus actos, porque procede 
do nada, não pôde ser moralmente indefectivel por sua na- 
tureza. Para que porém o seja physicamente basta ser 
substancia simples e espiritual, pois desde então, por exi- 
gencia de sua natureza, necessariamente lhe compete a 
permanencia no ser. 


LIÇÃO XLVII 
DA UNIÃO D'A LMA COM O CORPO. — SEDE D' ALMA. 


SUMMARIO . — 252. Maravilha da união d'alraa com o corpo. — 233. Duas espe- 
cies de união e de composto, substancial e accidental. — 254. A união 
d'alma com o corpo é substancial; de que modo. — 235. O que é forma 
substancial. — 236. União sem confusão, distincção sem separação é a for- 
mula expressiva do composto humano; ella é de applicação universal. — 
237. A doutrina da união substancial seguida universalmente até Descartes. 
—238. Os tres systemas modernos. —239. O occasionalismo; sua refuta- 
ção. — 240. A harmonia preestabelecida de Leibnitz; sua refutação. — 241. 
O influxo physico; porque não é admissível. — 242. Em que sentido póde 
ser admittido. — 243. A alma está toda no corpo inteiro, e em cada uma 
de suas partes. — 244. Texto de S. Agostinho. 


232. Estudada a alma em suas operações e propriedades 
essenciaes, vamos agora considera-la em sua relação com 
o corpo, ao qual se acha naturalmente unida. Essa união 
por mais natural que seja é sem embargo um facto admi- 
rabilissimo do poder de Deos; por onde veio dizer S. Agos- 
tinho, que a união actual dos espíritos com os corpos, 
constituindo a natureza animal, é uma grande maravilha, 
incomprehensivel ao homem, sendo não obstante o mesmo 
homem : Modus quo corporibus adhaerent spiritus et animalia 
fiunt, omnino mirus est, nec comprehendi ab homine potest, 
et hoc ipse homo est. (De Civ., 1. XXI, c.x.) 

Assim aprouve a Deos, e assim convinha fosse para que 


PSYCHOLOGIA. 
34 
1 


existisse no inundo toda sorte de seres. Havião corpos sem 
espíritos, como a terra, a agua e outros; espíritos sem 
corpos, os anjos; em tambem conveniente que existissem 
espíritos unidos a corpos, a alma racional, a ultima das 
creaturas intelligentes, a qual coube naturalmente formar 
um so todo com o corpo ao qual está unida. 

255. Mas de que natureza será essa união, para que della 
resulte um só ser, o ser do homem, o qual, como sabemos, 
nem é a alma só, nem tambem o corpo só? Para sabe-lo 
cumpre advertir, que ha duas sortes de união e de com- 
posto; substancial, e accidental. União substancial é aquella 
da qual resulta uma só substancia; ao composto resultante 
dessa união tambem se chama substancial. Nesta sorte de 
união os componentes sendo separadamente incompletos, 
completão-sc pela união, e formão um ser real e substan- 
cialmente um. União accidental é aquella da qual resulta 
um aggregado de substancias completas, cada uma das quaes 
conserva na união a sua natureza especifica; de sorte que 
só accidental e appnrentemente formão um ser, mas real e 
substancialmente são dous ou mais, conforme o numero 
dos componentes. Ao composto resultante dessa união 
chama-se accidental. Da união resulta a unidade, que é o 
seu termo; por isto tambem esta é substancial ou acciden- 
tal : Um relogio é certamente um todo, resultante da união 
de suas diversas peças; porém só é um accidentalmente, 
porque se a disposição artística de suas partes lhe dá essa 
unidade, todavia cada uma destas partes conserva o seu 
ser particular. . 

254. Dizemos agora que a união dalma com o corpo é 
substancial, já que delia resulta um só ser, o ser do homem, 
a pessoa humana. Ex corpore et anima dieitur esse homo, 
sicut es duobus rebns quaedam tertiu res constituta, quae 
neutra illarum est, homo enim nec est anima, nee corpus. 
Temos pois que, segundo S. Thomaz, nenhuma das partes 
do homem, o corpo, e alma, é por si só o' homem, e que 
este é uma substancia terceira diversa d'aquellas duas. De 
como isto possa ser, temos um símile (se símile é possível 
entre cousas tão differentes) nas composições chimicas. 
Quando, v. g. o oxigenio se une com o enxofre para pro- 


342 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


duzir uma terceira substancia chamada acido sulfurico; ou 
quando um acido se une com uma base para formar uma 
terceira substancia chamada sal, nos elementos compo- 
nentes dessas duas terceiras substancias não se dá uma 
simples união, de modo que os componentes figuem com 
suas respectivas naturezas, mas entre elles opera-se uma 
como transfusão, o ser de um communica-se ao ser de ou- 
tro; e destarte a substancia resultante sendo completa- 
mente uma, participa das propriedades de ambos os co- 
principios ou substancias incompletas que se unirão. Cousa 
analoga se dá no homem. A alma racional unindo-se ao 
corpo o converte em substancia viva, e para esse effeito é 
preciso que o torne participante de sua propria vida, ou 
que se faça vida substancial do corpo. Deste modo vem a 
resultar a unidade substancial do homem, em virtude da 
qual formão a alma e o corpo um só homem, uma só pessoa, 
uma só natureza. À união d'alma com o corpo é portanto não 
só natural, mas tambem pessoal. Por isto se diz que a alma 
é a fórma substancial do corpo. 

235. Chama-se fórma substancial aquelle principio que 
communica o seu proprio ser ao sujeito a quem se une, 
fazendo que este seja o que é, pertença á especie á que 

pertence. Ora o corpo torna-se vivo, capaz de operar, e é 
corpo humano, pela vida que recebe d'alma; e tanto assim 
é que, retirada ella, perde o corpo a vida, e as operações 
que lhe são proprias, e desde então só em sentido equi- 
voco chamamos homem ou animal ao corpo que fica sem 
a alma, como chamamos animal ao animal pintado ou feito 
de pedra : Et ideo recedente anima, sicut non dicitur animal 
et homo nisi equivoce, quemadmodum animal pic-tum vel 
lapideum, ita est de manu et oculo aut carne et osse. (Tp., q. 
8.) 

256. Posto que substancialmente unida ao corpo for- 
mando um só ser, todavia a alma conserva integralmente 
a sua natureza 'simples e espiritual, como 'evidentemente 

mostrão os seus actos específicos de entender e querer. 
Unem-se portanto os co-principios substanciaes do homem, 
e completão-se pela união sem se confundirem, ficando 
distinctas sem serem separadas. Em summa a união d'alma 


PSYCHOLOGIA. 
34 
3 


com o corpo não implica confusão, como a ditincção não 
implica separação. 

Esse modo de união não é exclusivo do composto hu- 
mano, pelo contrario, como excellentemente adverte um 
philosopho hespanhol, é applicavel á ordem universal. O 
que é com effeito o universo (unum versus alia) senão o 
conjuncto de entes unidos e não confundidos, distinctos não 
separados? No soberano Autor do universo o que vemos? 
Distincção de pessoas em unidade de essencia, ou tres Pes- 
soas unidas e não confundidas, distinctos e não separadas. 
O que é Jesus Christo? Deos-Homem, em quem a divindade 
e a humanidade estão unidas, mas não confundidas, dis- 
tinctas, mas não separadas. Qual ê a sociedade politica- 
mente bem ordenada, senão aquella em que os dous po- 
deres, ecclesiastico e civil, estão unidos sem confusão c 
distinctos sem separação. O que é uma sciencia bem orga- 
nisada, senão aquella serie de demonstrações, tendo em 
resultado unir sem confundir, distinguir sem separar os 
princípios relativos a certa ordem de verdades? Que fazem 
a analyse e a synthese, instrumentos de toda sciencia, senão 
distinguir o unido sem separa-lo e unir o distincto sem 
confundi-lo ? Emfim o que é o erro senão a separação do 
unido, ou a confusão do distincto? O que é o pantheismo, 
v. g. senão a confusão de cousas distinctas, Deos e o mundo; 
e o materialismo senão a separação de cousas unidas, espi- 
rito e materia? O que é o liberalismo, e o protestantismo, 
senão, ali a separação da ordem e da liberdade, que devem 
ser unidas, e aqui a confusão dos dous poderes que devem 
ser distinctos? União sem confusão, distincção sem sepa- 
ração, eis uma formula fecundíssima) a qual bem com- 
prehendida póde servir de meio de resolução a todos os 
problemas scientificos, políticos e religiosos. 

257. A união substancial e pessoal do composto humano 
foi constantemente ensinada nas escholas até Descartes. 
Esta é a razão porque os philosophos anteriores a elle não 
excogitarão systemas para. explicar o commercio d'alma 
com o corpo. Por quanto só ha commercio entre dous ou 
mais seres completos e independentes absolutamente, e 
nunca entre um só e mesmo ser, ainda que composto de 


344 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


elementos dessemelhantes. Chegou porém o reformador da 
philosophia moderna, e separando substancias que erão 
sómente distinctas, fez do corpo e d'alma dous seres com- 
pletos, e dando sómente valor a alma, que para elle consti- 
tuía por si só o eu, ou a pessoa humana, e reduzindo o 
corpo a um mero accidente, fez assim do homem um quasi 
anjo. (Meth., IV p., nº 2.) Rota a unidade substancial do 
homem, na quai consiste o verdadeiro systema da união 
d'alma com o corpo, puzerão-se então os philosophos, com 
toda seriedade, a inventar systemas para explicar o com- 
mercio d'alma com o corpo. 

238. Tres systemas menciona a historia da Philosophia 
moderna, destinados a declarar aquelle commercio : o das 
causas occasionaes de Descartes, comummente attribuido 
ao seu discípulo o P. Malebranche, por o ter este desen- 
volvido e sustentado; o da harmonia preestabelecida de 
Leibnitz; e o do influxo physico de Euler, sustentado por 
Locke. Não falíamos na hypothese da mediador plastico, 
attribuida ao inglez Cudworth, por ser por demais absurda; 
por quanto nella se ensina que entre a alma e o corpo me- 
deia uma substancia em parte material e em parte imma- 
terial, a qual por aquella parte se une ao corpo, e por esta 
á alma. Ora ha nada tão absurdo como uma substancia a 
um tempo material e immaterial? Examinemos portanto 
os tres supraditos systemas, não para vermos se resolve a 
questão trazida á téla pela philosophia moderna, pois que 
a não resolve já podemos saber, mas para conhecermos os 
erros que delles se inferem. 

239. O occasionalismo ou o systema das cousas occasio- 
naes é uma applicação do principio malebranchiano, a 
saber, que as causas segundas, isto é, as creaturas, não 
são verdadeiras causas, senão meras occasiões dos pheno- 
menos naturaes, dos quaes a verdadeira causa é Deos. Par- 
tindo desse falso princípio, dizia Malebranche que a união 
d'alma com o corpo consiste, não em que na verdade a 
alma obre sobre o corpo, e o corpo sobre a alma, mas em 
que é Deos quem por occasião dos movimentos do corpo 
produz n'alma percepções e volições correspondentes, e por 
occasião das percepções e volições d'alma produz no corpo 


PSYCHOLOGIA 345 


movimentos correspondentes. Por exemplo, quando a alma 
quer mover o braço, Deos por occasião desse querer, move 
o braço; e quando o corpo faz algum movimcnlo, Deos 
toma a este por occasião para produzir n'alma uma per- 
cepção correspondente. Por onde vedes que Deos é a ver- 
dadeira e unica causa efficiente dos movimentos de nosso 
corpo, como das percepções e volições d'alma. 

Muitos inconvenientes se inferem deste systema. O pri- 
meiro é negar o facto cuja explicação se propõe, a saber, a 
reciproca acção d'alma e do corpo, facto que é impossível 
pôr em duvida. segundo é contradizer a sabedoria de Deos, 
que quiz não só crear e conservar os entes, mas ainda que 
por propria actividade produzissem certos effeitos. Ora, se 
as creaturas não produzem certos effeitos, e só Deos faz tudo 
immediatamente, debalde empregou elle os entes para rea- 
lisarem alguma cousa; o que repugna á sabedoria de Deos. 
O fatalismo é outro resultado do systema malebranchiano. 
Com effeito, se Deos é a causa productora dos actos de 
minha alma, e dos movimentos de meu corpo, não é a alma 
quem entende, nem o corpo quem se move; e então o que 
é feito da liberdade e da imputabilidade? Supponhamos que 
se trata de um furto : ha neste facto dous actos, um interno, 
que é o querer apossar-se do alheio, e outro externo, que é o 
Movimento das mãos para apprehender o objecto; ora, se 
tanto o querer, como o movimento partem unicamente de 
Deos, com que fundamento imputaremos o furto ao ho- 
mem? O que dissemos do furto póde se dizer de qualquer 
outro acto moralmente bom ou mão. 

240. Leibnitz mostrou o erro da negação da actividade 
das Substancias, sustentando que toda causa segunda era 
essencialmente activa. E não foi isto pequeno serviço á scien- 
cia. Mas partindo sempre do falso supposto da união acci- 
dental d'alma com o corpo, pretendeo explicar as suas re- 
lações assim : Deos antes de unir a alma com o corpo, pre- 
vendo a serie futura de suas modificações respectivas, unio 
a tal corpo aquella alma cujas modificações sabia havião de 
corresponder aos movimentos do corpo. De sorte que as 
duas series respectivas de modificações e movimentos são 
independentes uma da outra, posto que se achem por pre- 


346 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


ordenação de Deos em perfeita harmonia. Assim sendo, ainda 
quando não existisse corpo algum, poderia a alma desen- 
volver a serie de percepções e volições, que agora produz; 
e semelhantemente se não houvesse nenhuma alma, o corpo 
faria todos os movimentos contidos em sua serie. Pelo que 
a alma e o corpo são como dous automatos, um espiritual, 
e o outro corporal. Eis em summa o que é o systema da har- 
monia preestabelecida. 

Este systema labora quasi nos mesmos inconvenientes 
que o occasionalismo. Primeiramente suppoz o que está em 
questão, pois o que se procura saber, é porque, dadas taes 
percepções e volições n'alma, lhe correspondem taes mo- 
vimentos no corpo; ora o systema suppõe que a cada per- 
cepção e volição d'alma corresponde movimento especial 
no corpo e vice versa : logo suppõe aquillo mesmo que dese- 
jamos saber como se opera. 

A harmonia é tambem contraria á liberdade d'alma. Leib- 
nitz diz que a alma foi unida ao corpo de modo que ás suas 
modificações correspondão movimentos no corpo, e desde 
logo estes não estarião no poder d'alma já que o corpo teria 
sempre os mesmos movimentos, ainda que não existisse 
alma; e semelhantemente as percepções e volições d'alma 
não estarião em seu poder, para que podesse ou não pro- 
duzi-las, visto que hão de sempre corresponder harmoni- 
camente aos movimentos do corpo; e se a alma podesse pro- 
duzir volições e percepções que não lhes correspondessem 
movimentos no corpo, desappareceria a harmonia preesta- 
belecida. Ora, como a alma será livre, se não produz as suas 
operações de modo que possa deixar de produzi-las, no que 
está a liberdade? 

Se os movimentos do corpo não dependem d'alma, e rea- 
lisão-se sempre machinalmente, ainda que não houvesse 
alma, quem os poderia conter? De que serviria quererá 
alma cohibi-los, se elles não lhe obedecem? Logo inuteis se- 
rião as exhortações e conselhos, para que obrassemos deste 
ou d'aquelle modo. E como punir o homem por seus cri- 
mes, se evita-los não está em seu poder? Supponhamos que 
a mão seja machinalmente determinada a matar um ho- 
mem ; ou a alma póde impedir o homicídio, ou não póde; 


PSYCHOLOGIA. | 347 


se póde desapparece a harmonia entre o movimento da mão 
e a volição d'alma, e se não póde o homicídio é necessario. 
Admittimos que em todas as cousas reina admiravel har- 
monia, porque Deos dispoz tudo com numero, peso e medida, 
existe portanto harmonia entre a alma e o corpo e suas res- 
pectivas operações, como aliás a observação o mostra; mas 
que a alma seja creada de modo a produzir o que se passa 
no corpo, e o corpo o que percebe a alma, sem nenhum in- 
fluxo reciproco, não passa isto de uma ficção. 

241. No systema do influxo physico o corpo e a alma 
obrão um no outro physica e realmente. Esta opinião an 
tiga foi resuscitada por Euler. Aqui parece que se evitão 
os inconvenientes que notamos nos outros dons systemas, 
pois nem se nega a actividade das causas segundas, nem se 
destroe a união natural, mas ensina-se essa união e a ac 
ção reciproca das duas substancias unidas. Por isto muitos 
philosophos espiritualistas tem adoptado o systema de que 
tratamos. 

Mas elle não explica o como a alma está unida ao corpo, 
e suppondo a união affirma que entre as duas substancias 
ha reciproca influencia, o que é verdade. 

Além de não dar a razão da união, póde esse systema fa- 
vorecer o materialismo, fazendo crer que ha contacto phy- 
sico entre a alma c o corpo, como existe nos corpos. Por 
esta razão deve ser rejeitado. Mas não porque, como alguns 
dizem, a alma sendo simples não póde obrar physicamente 
ou realmente sobre o corpo; o que se fosse verdade, tam- 
bem o seria que Deos e os anjos, entes da maior simplici- 
dade, não poderião ter acção immediata e physica sobre o 
corpo; cousa inteiramente falsa. Além de que é absoluta- 
mente necessario admittir que os corpos movem-se pelos 
espíritos, pois nenhum movimento corporal pôde ter prin- 
cipio em um corpo. Portanto, sendo certo que a acção phy- 
sica e real d'alma sobre o corpo, e do corpo sobre a alma não 
constitue a sua união, todavia a suppõe. 

242. Em quanto este systema suppõe o facto da união 
d'alma com o corpo na unidade do composto, e admitte a 
acção real de um sobre o outro, o temos como verdadeiro. 
Com effeito, o corpo e a alma concorrem para formar um 


348 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


só ser composto, o ser humano, e concorrem physica e real- 
mente, pois o homem não é de certo moralmente composto 
de corpo e alma, senão physicamente. Tambem as faculda- 
des d'alma, assim as intellectivas, como as sensitivas, se 
coadunão na essencia unica d'alma. Ora, nos entes cujo ser 
é unico, e cujos componentes se reunem formando um só 
composto, as operações são mutuas, como exigem a unidade 
de ser e a mutua coadunação em um só ser. Portanto a alma 
e o corpo, as faculdades intellectivas e as sensitivas influem 
mutuamente entre si, e de modo real e physico, passando 
para umas o que superabunda em outras. Ha por conse- 
quencia influxo physico d'alma no corpo, e do corpo 
n'alma, não do corpo como tal, mas do corpo verificado pela 
alma, formando com esta um só ser composto. Semelhan- 
temente as faculdades intellectivas influem physica e real- 
mente nas sensitivas e vice versa, em quanto todas cilas se 
unem em uma só essencia d'alma. Nem deve maravilhar 
que se do esse influxo physico, quando é sabido que a alma 
posto que espiritual e incorporea póde unir-se realmente ao 
corpo. Quando dizemos que o corpo obra sobre a alma, não 
se deve entender isto do corpo como corpo, mas d'alma 
mesma, que é quem obra sobre si, por meio de suas facul- 
dades, das quaes são orgãos os membros dos corpos. Por- 
tanto o dito influxo não se opera por acção e reacção como 
se verifica nos corpos; a alma influe no corpo, porque os 
membros deste obedecem á alma e são orgãos das faculda- 
des d'alma; o corpo influe n'alma porque é parte do ho- 
mem, cujos membros são orgãos das potencias d'alma. 

245. Costumão os philosophos modernos discutir seria- 
mente a ridicula questão do lugar que a alma occupa no 
corpo. Para nós a alma sendo o principio de vida de todo o 
corpo, do qual é fórma substancial, dizemos que por sua 
essencia ella está toda em todo o corpo, e em cada uma das 
parles do mesmo. Mas por suas faculdades está em diversas 
partes. Com effeito, a alma não tendo totalidade quantita- 
tiva, só póde estar toda em cada parte do corpo por totali- 
dade de essencia; simples e espiritual em sua essencia e in- 
divisível e enextensa; logo se anima cada uma das partes 
do corpo, como de facto anima, deve estar totalmente em 


PSYCIIOLOGIA. 
34 
9 


cada uma. Mas considerada em sua totalidade potencial, isto 
é, em suas faculdades ou potencias, não está toda em cada 
uma das partes do corpo, senão que está por uma facul- 
dade em uma parte, por outra em outra; assim pela facul- 
dade de ver está no olho, pela de ouvir no ouvido, etc. (S. 
theol., 1 p., q. 76,a.8.) 

244. A mesma doutrina traz S. Agostinho, e a expõe as- 
sim : À alma não só está presente em todo o corpo, mas 
tambem em cada uma de suas partes. Com effeito, se uma 
parte do corpo recebe a impressão de um objecto exterior, 
toda a alma a sente, embora aquella impressão não se laça 
sentir em todo o corpo; e assim, quando o pé recebe uma 
lesão, a bocca dá logo signal de dôr gritando, o olho e a mão 
involuntariamente se dirigem para o lugar lesado. Ora, es- 
ses movimentos não poderiam dar-se, se a alma não esti- 
vesse toda em cada um dos orgãos que as executam no 
mesmo instante em que é affectada de uma sensação dolo- 
rosa na parte offendida; e igualmente a sensação dolorosa 
não dar-se-hia, se a alma não estivesse toda na parte ferida no 
mesmo instante em que ella obra sobre os outros orgãos. 
Se a alma estivesse dividida pelo corpo, como haveria com- 
municação entre suas differentes partes? Que mysterioso 
mensageiro poderia transmittir a sensação de uma a outra? 
A sensação não percorre a massa do corpo para advertir de 
sua presença as partes da alma espalhadas pelo corpo; por 
consequencia cumpre admittir, que toda alma sente ou 
soffre a sensação produzida em uma parte determinada do 
corpo, e a soffre sómente na parte onde a impressão tem 
lugar : e como sente toda em cada uma das partes do corpo, 
segue-se que está toda unida a cada uma d'aquellas partes. 
Entretanto não se deve concluir da omnipresença d'alma 
em relação ao corpo, que ella é extensa, coincidindo com 
as dimensões do mesmo corpo, como se dá, por exemplo, 
com a alvura da pelle: pois que se a alvura da pelle é alte- 
rada em uma parte do corpo, não obstante essa alteração 
parcial, a do resto do corpo póde não ser atacada, e por 
consequencia não ha unidade e identidade no todo que esse 
attributo abstracto representa. Como porém a alma tem 
consciencia ao mesmo tempo de muitas sensações diversas 


350 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


e locaes, o seu ser total é necessariamente um e identico, 
e por consequencia simples e inextenso, bem que esteja 
presente em todo o corpo e em cada uma de suas partes. 
(Do immortalidade d'alma, c. XVI) 


LIÇÃO XLVII 


DA ORIGEM E UNIDADE DALMA. 


SUMMARIO . — 245. Necessidade de tratar da origem d'alma. — 946. Tres ques- 
tões a este respeito; a alisa humana não é parte da substancia divina. — 
247, Uma difficuldade tirada da Bíblia. — 248. Se a alma é gerada, o tradi- 
cionismo e o generacionismo. —* 249. Refutação dessa doutrina. — 250. A 
alma é immediatam ente creada por Deos.— 251. Se no homem só ha um 
principio vital; historico do duodynaraismo. — 252. A alma racional é e 
único principio de vida no homem; delia dimanão as funcções vegetativas, 
sensitiva e intellectivas; provas. — 255. Objecção tirada da inconsciencia 
das funcções organicas; resposta. 


245. Não é sem grande vantagem para a verdade que em 
todos os tempos se propoz a sã Philosophia tratar da origem 
d'alma humana; por quanto neste particular são mui gra- 
ves os erros que tem ensinado os pantheistas antigos e mo- 
dernos. Crerão outr'ora os manicheos, priscilianistas, py- 
thagoricos e estoicos que a alma procedia da substancia de 
Deos. Em nossos tempos o cabeça dos pantheistas modernos, 
o judeo Spinosa tem que a alma humana não é outra cousa 
que uma modificação da substancia divina, ou um modo 
particular porque Deos se manifesta sob a foma sensível 
de homem; d'onde infere que a immortalidade d'alma con- 
siste em perder o homem a existencia phenomenal, tor- 
nando-se a sua alma uma e identica com o proprio Deos. 
Tal é o erro conhecido na historia da Philosophia com o 
nome de palingenesia, por diversos modernamente profes- 
sado em Allemanha. Kant começando na Critica da razão 
pura a duvidar da immortalidade d'alma, como refere Cou- 
sin (liç. sobre a Philos. de Kant, liç. 4) quiz logo na Critica 
da razão pratica afíirmar esse dogma, fê-lo porém com tão 
fracas razões, quanto ura fragil a sua crença nessa verdade; 


PSYCHOLOGIA 351 


por isso, como traz Hesse, morreo Kant duvidando se havia 
uma vida futura. Trilhando esse caminho Hegel converteo 
o eu subjectivo de Kant em Idéa, e tendo o espirito humano 
por uma manifestação do espirito universal ou da Idéa, fez 
consistir a immortalidade do espirito humano na conscien- 
cia desse espirito universal, de sorte que para Hegel o espi- 
rito humano só possue a personalidade quando adquire 
consciencia de ser Deos. Eis aqui uma consequencia logica 
da falsa theoria da origem d'alma. Cumpre pois, que a Phi- 
losophia diga a verdade sobre esse ponto de psychologia. 

246. A alma é uma parte da substancia de Deos? E ge- 
rada pelos pais? Ou é de creação immediata? Eis aqui as 
tres doutrinas que correm sobre esse ponto. Vejamos qual 
seja a verdadeira. Que é absurdo ser a alma humana uma 
parte da substancia de Deos, o demonstramos assim com 
S. Thomaz: A substancia divina é indivisível, não póde por- 
tanto a alma humana ser uma parte della : logo só póde ser 
toda aquella substancia. Mas Deos é necessariamente um, 
logo uma tambem ha de ser a alma, uma a percepção de 
todos os homens; cousa evidentemente absurda. Mais: Deos 
é invariavel, pois se o não fosse, mudaria, e neste caso ou 
receberia alguma perfeição que antes não tinha, ou perderia 
alguma outra que já tivesse e quer em um, quer em outro 
caso não seria infinitamente perfeito. Ora, a alma varia 
constantemente, passa da ignorancia á sciencia, do vicio á 
virtude, e vice versa, passa ainda da possibilidade á 
effectividade de suas operações, isto é, da potencia ao acto, 
e de um acto a outro ora querendo ora não querendo, ora 
pensando, ora sentindo, etc. Portanto não póde ser uma 
parte da substancia divina. 

247. Mas, dizem, se o espirito do homem não é parte de 
Deos, a que vem dizerem os livros santos que Deos inspirou 
na face do primeiro homem o sopro da vida (Genes., o. IL, 
v. 7) e que em Deos temos a vida, o movimento e o ser (Act, c. 
xvlI, v. 28)? Não é claro por aqui que a alma humana é 
uma emanação de Deos, uma parte da substancia divina ? Ao 
que dizemos : Assim como aquelle que assopra physica- 
inente na face de outro, lança-lhe o ar, mas não lhe com- 
munica uma parte de sua substancia, assim tambem Deos 


352 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


inspirando ou assoprando na face do primeiro homem 
não lhe transmittio uma parte de si, mas o espirito vital, 
isto é, a alma pela qual vive. Quanto ao texto do Apostolo, 
significa que vivemos, movemo-nos e existimos pela vida, 
movimento e ser que Deos nos deo e conserva; mas não 
que vivemos a vida de Deos, nem que é elle quem nos move, 
nem finalmente que o nosso ser é o ser de Deos. 

248. Assentei já que não póde a alma ser parte de Deos, 
cabe indagar como vem ao corpo. Nos primeiros seculos da 
era christã sustentarão Apollinario, Tertuliano e outros que 
a alma chega ao corpo por transmissão paterna ex traduce, 
querendo uns que seja transmittida pelo corpo do pai, e 
outros pela sua alma. Esse velho erro denomina-se tradicio- 
nismo. Em nossos dias o philosopho allemão Frohscham- 
mer e outros, com o fim de explicarem como o peccado ori- 
ginal passa de nosso primeiro pai a todos os homens, re- 
suscitarão a theoria de que a alma é gerada, theoria hoje 
chamada generacionismo. Esta doutrina constantemente re- 
Jeitada pelos mais illustres philosophos, não póde subsistir 
ao exame da razão, a qual nos diz não poder a alma humana 
ser gerada. 

249. Com effeito, se recebessemos de nossos pais a alma 
por via de geração, a receberia mos de sua alma ou de seu 
corpo de sua alma é impossível, porque esta, como sub- 
stancia unica, indivisível e identica a si mesma, não póde 
communicar-se senão totalmente, e neste caso o pai com- 
municando-a ao filho ficaria sem alma; o que além de ab- 
surdo é ridículo. De seu corpo tambem não póde ser, já que 
a alma do filho sendo por sua natureza immaterial, é inad- 
missível que seja efleito da materia; alias o effeito excede- 
ria em perfeição a sua causa. 

250. Mas, sómente de dous modos póde uma cousa ser 
produzida, a geração e a creação; a alma não podendo ser 
gerada, claro é que ha de ser creada. Mas só Deos pôde crear, 
logo a alma procede immediatamente de Deos por creação. 
A cada corpo que se organisa pela geração ajunta Deos uma 
alma de immediata creação que o vem animar. 

251. Conhecida a origem d'alma racional, cabe indagar 
se no homem só existe uma alma a um tempo princípio das 


PSYCHOLOGIA. 353 


funcções organicas e inlellectuaes; se o principio da vida 
animal é o mesmo do pensamento. Observámos que no ho- 
mem existem tres ordens de funcções, funcções vegetativas, 
communs a todos os seres vivos, a nutrição, o crescimento e 
a geração; funcções sensitivas especiaes dos animaes perfei- 
tos, e funcções intellectuaes privativas do homem. Estas tres 
especies de funcções induzirão Platão a admittir no homem 
tres almas, uma vegetativa, outra sensitiva, e a terceira in- 
tellectiva. Aristoteles impugnando a doutrina de seu mes- 
tre Platão, sustentou a existencia de um só principio, ori- 
gem d'aque!las tres ordens de phenomenos. A doutrina aris- 
totelica se chama animismo. Reinou ella quasi exclusivamente 
na sciencia, até que Descartes, justamente empenhado em 
distinguir a alma do corpo, cahio no erro de negar alma aos 
brutos, reputando-os meros automatos, e attribuindo todas 
as suas funcções a um puro mechanismo ou organicismo. 
Esse erro, origem de muitos outros no estudo do homem, e 
que como exactamente observa a propria Philosophia de 
Leão, abrio breve caminho para os materialistas negarem a 
alma do homem, deo tambem em resultado terem certos 
medicos philosophos reduzido a vida a um mero effeito das 
forças da materia. As monstruosas consequencias que logi- 
camente se inferião de tão falso principio levarão alguns me- 
dicos e philosophos a proclamarem a superioridade do prin- 
cipio da vida relativamente ás forças da materia bruta. Essa 
louvavel reacção operou-se principalmente na eschola me- 
dica de Montpellier, e forão seus principaes autores Barthez 
e Lordat, seu discípulo. Mas em vez de abraçarem pura e 
simplesmente a doutrina tradicional da unidade do princi- 
pio vital, sustentarão a existencia no homem de dous prin- 
cípios ou forças, um immaterial, insenescente, imperece- 
douro, d'onde dimanão as funcções intellectivas e sensitivas, 
e outro material, susceptível de declinar, e por fim desappa- 
recer com a vida; este é o principio vital propriamente dito, 
do qual procedem as funcções organicas. Tal é a doutrina 
hoje conhecida pelo nome de duo-dynamismo recentemente 
sustentada em Allemanha por Antonio Gunther e Baltriz. 
252. Para dar-vos sobre a questão a nossa opinião, dize- 


mos que temos como verdadeira a doutrina tradicionalista 
23 


354 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


de Aristoteles, a saber, que no homem só existe um princi- 
pio de vida, a alma racional, da qual dimanão as funcções 
vegetativas, sensitivas e intelleclivas. A experiencia e a ra- 
zão se coadunão para mostrar-nos a verdade desta these. 
Com effeito, a cada um attesta a propria consciencia que um 
só é o ser que se nutre, cresce e reproduz, sente e entende. 

Ipse idem homo est qui percepit se intelligere et 
sentire, sen, tire autem non est sitie corpore diz S. Thomaz; e 
só isto basta, seja dito de passagem, para mostrar que esse 
philo-sopho praticou a observação psychologica muito antes 
da es-chola escoceza. Ora, esse facto de consciencia não se 
daria se o principio de minha intellecção fosse diverso do 
de minha sensação, porque então o meu eu humano seria 
constituído só pelo meu eu intellectivo, e os actos do meu- 
eu sensitivo ser-me-hião estranhos, como se forão de outro 
ser, e não meus. Por isto é que em virtude da unidade e 
identidade do meu eu, posso dizer com a mesma verdade eu 
me nutro, eu sinto, eu entendo; o que seria falso se não 
fora um e identico o ser que em mim exercita os actos de 
nutrição, sensação e intellecção. 

O raciocínio vem em apoio desta prova de experiencia 
interna, tomando por ponto de partida a unidade do ho- 
mem, o qual de certo não é um conjuncto de tres substan- 
cias completas, planta, animal e racional, mas uma só, 
posto que dotada de funcções correspondentes a esses tres 
graus de vida. Ora, a unidade de um ser presuppõe a do 
principio que o informa, pois não sendo a unidade senão 
uma consequencia do ser, forçosamente ha de proceder do 
mesmo princípio d'onde procede o dito ser. Logo se um é 
o ser do homem, um ha de ser o principio informante 
d'onde derivão todas as suas operações. 

A connexão e reciproca influencia que observamos entre 
as acções vitaes do homem, convencem a mesma verdade. 
De facto, é sabido não só que quando as operações da sen- 
sibilidade se exercitão com intensidade impedem as do en- 
tendimento, e vice versa, mas tambem que a nimia applica- 
ção do espirito prejudica as funcções da vida organica. Será 
sempre uma verdade o axioma : Pluribus intetitus minor est 
ad angula sensus. Ora, tal não aconteceria se todas as fa- 


PSYCHOLOGIA 355 


culdades do homem não procedessem de uma só alma; 
d'onde o dizer justamente S. Thomaz : Una operatio animsae, 
cum Juerit intensa, impedit aliam; quod nullo modo continge- 
ret, nisi principiam actionam esset per essentiam unum. Por 
consequencia a alma racional é o unico principio de vida no 
homem, e della procedem as funcções vegetativas, sensiti- 
vas e intellectivas. 

255. Varias difficuldades tem os duo-dynamistas opposto 
á doutrina que acabamos de expender. Entre ellas sobre- 
leva a que se baseia no facto da inconsciencia dos pheno- 
menos organicos; por isto só delia faremos menção. « Se a 
alma racional fosse tambem principio da vida organica, de- 
veríamos ter consciencia dos actos vitaes, e sobre elles in- 
fluiria a vontade; ora, é facto que esses actos passão desa- 
percebidos para nós, e estão fóra da acção de nossa von- 
tade; logo não procedem do mesmo princípio do pensa- 
mento : » Esta é em substancia a objecção que formulão 
Maine de fiiran, Jouffroy e outros. Mas de passarem as func- 
ções vitaes desapercebidas, não se póde inferir que proce- 
dão de um principio diverso d'alma racional. Por quanto 
muitos actos incontestavelmente intellectivos tambem se 
oporão sem sua sciencia. Quantas idéas adquiridas perma- 
necem em nosso espirito de que não temos consciencia ac- 
tual? E a prova está no grande numero delias que por ef- 
feito da attenção, da associação e outras circumstancias 
fortuitas são tiradas, por assim dizer, do nada em que ja- 
zião. Neste caso diremos que aquêllas idéas de todo esque- 
cidas e desapercebidas não tem por agente a alma racio- 
nal? E um grande erro, dizia justamente Leibnitz, asseverar 
que só existem n'alma aquellas percepções de que somos 
advertidos. (Novos Ensaios, 1. II, c. I.) Por isto muitos philo- 
sophos reconhecem com Leibnitz a existencia de pensamen- 
tos inconscientes. Mas como póde a alma pensar sem saber 
que pensa? Consideremos que pensamos muitíssimas cousas 
ao mesmo tempo, e só attendemos aos pensamentos mais 
notaveis, os outros passão-nos desapercebidos. A impossibi- 
lidade do espirito attender a todos os seus pensamentos 
Reid torna sensível com esta comparação : Procedemos, diz, 
com os pensamentos que em cardume se apresentão ao es- 


356 LIÇÕESDE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


pirito, como um Rei com os cortezãos que pela manhã ô 
vem comprimentar, pretendendo todos a graça de serem 
attendidos. Olhando para todos saúda a ura, ri-se para ou- 
tro, diz uma palavra ao terceiro, ao quarto honra com uma 
curta conversa, e o maior numero sahe como entrou, sem 
ter altrahido a attenção do Rei. Assim no grande numero de 
pensamentos que vem ao espirito; os que não lhe prendem 
a attenção ficão logo esquecidos, e são como se não tives- 
sem apparecido no espirito. E portanto fóra de contestação 
que bom numero dos actos d'alma inlellectiva se operão 
sem consciencia actual. Logo por não termos consciencia 
dos actos da vida organica não se segue que não tenhão 
por agente a mesma alma racional. Mas d onde vem que 
não percebamos esses actos? Do habito da uniformidade, 
responde o grande Leibnitz: Ob assuetudinem tenoremque 
aequabilem. Tão depressa porém os actos vitaes sahem 
dessa uniformidade habitual, logo a alma os sente, e é 
actualmente advertida. E como os havia de sentir se elles 
lhe fossem estranhos? A alma preside aos movimentos da 
digestão, circulação, e secreção, etc, e todavia forão esses 
actos sabiamente isentados pelo Autor da natureza da 
influencia da vontade, e subordinados ao instincto; e deste 
modo não correm risco de ser suspensos, ou perturbados 
por falta de attenção ou de calculo. Que seria de nós se os 
movimentos organicos dependessem de nossa sciencia e 
vigilancia? (Lede a erudita obra de F. Bouillier, Do principio 
vital e d'alma pensante, cap. XXIle XXI.) 


QUARTA PARTE 


THEOLOGIA NATURAL 


LIÇÃO XLIX 


DA THEOLOGIA NATURAL EM GERAL. — DEMONSTRABILIDADE DA 
EXISTENCIA DE DEOS. — PROVAS DESSA EXISTENCIA. 


SUMMARIO . 1. Noção de Deos — 2. Definição da ideologia natural. — 3 Im- 
propriedade do termo theodicéa. — 4. Utilidade e excellencia da theolo-gia. — 5. 
O que nella nos propomos tratar. — G. A existencia de Dcos é demonstravel. — 7. 
Argumentos demonstrativos a priori. S. Anselmo. Descartes e Leibnitx. — 8. 
Valor nominal e logico desses argumentos. — 9. Os verdadeiros argumentos 
demonstrativos são a posteriori. Tres ordens desses argumentos. — 10. Prova 
metaphysica. — 11. Prova physica. — 18. Prova moral. 


4. Temos estudado a alma humana, suas faculdades e 
operações, assim como o modo de dirigi-los conveniente- 
mente no caminho da verdade; agora vamos tratar do 
Creador da alma, Deos. Mas, o que é Deos? E impossível 
dar uma noção adequada de Deos . assim o confessa a sã 
razão por todos os theologos e philosophos. Os mesmos 
pagãos o reconhecem. Cicero refere que certo rei ty- 
rano dos Syracusenses perguntara ao sabio Simonides o 
que era Deos, e que o elle consumindo muitos dias em 
meditar a questão por fim respondera assim : Quanto 
diutius considero, tanto mihi ves videtur obscurior. Deos é 
incotn-prehensivel ao espirito limitado do homem; esta é a 
verdadeira causa de não podermos dizer perfeitamente o 
que é Deos. Mas se o não podemos comprehender, porque a 
com- 


358 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


prehensão implica plenitude de conhecimento de uma 
cousa, de modo que seja conhecida completamente e tanto 
quanto o póde ser, Comprehensio importai plenitudinem co- 
gnitionis ex parte rei cognitae, ut sciatur tantum cognoscatur 
res, quantum cognosá potest. (S. theol., 12, q. 28,a.3,ad 5), 
se o não podemos conhecer deste modo, digo, certamente 
o concebemos. Se não temos delle um conhecimento 
perfeito, o conhecemos sufficientemente para saber que 
Elle é, tem o ser de si, contem todas as perfeições 
concebíveis, é causa de todas as cousas, e por ahi pode- 
mos defini-lo : O ente de si, infinitamente perfeito, e causa 
primeira de todas as cousas. 

2. À parte da Philosophia que trata de Deos, assim con- 
siderado, denominamos theologia natural, a qual se define: 
a seiencia de Deos adquirida pela luz natural da razão. Estas 
ultimas palavras distinguem a theologia natural, de que 
trata o philosopho, da theologia revelada ou sagrada, es- 
copo dos estudos do theologo. Esta parte posto tenha tam- 
bem por objecto a Deos e suas divinas perfeições, todavia 
para o estudar baseia-se principalmente na luz sobrenatu- 
ral da revelação; em quanto a theologia natural, sem pres- 
cendir de todo do indispensavel auxilio dessa luz, com- 
tudo tem a luz da razão natural como principal instru- 
mento de suas especulações sobre Deos. 

5. À parte da philosophia de que estamos tratando dão 
hoje comummente o nome de theodicéa; mas como esta 
palavra, attenta a sua etymologia (théos e dike) quer dizer 
tratado da justiça divina, e vem por isto mesmo a ser uma 
parte da theologia natural, por isto preferimos a denomi- 
nação de theologia natural como mais comprehensiva e 
adequada do que a outra. 

4. Quão util e excellente seja a sciencia que vamos es- 
tudar, facilmente se colhe da mesma natureza de seu ob- 
jecto ; por quanto não póde em verdade haver nada tão 
util e excellente ao entendimento humano como o estudo 
daquelle Ente supremo, fonte de toda perfeição, e termo 
final das constantes aspirações de nosso espirito. Seneca, 
ainda que privado da luz da revelação, todavia só com 
ouvir os dictames da natureza se expressa acerca dessa 


THEOLOGIA NATURAL 359 


sciencia nestes termos : « Quantum inter philosophiam 
interest et releras artes; tantum interesse existimo in ipsa 
philosophia inter illam partem quae ad homines et hanc 
quse ad Deos spectat. altior est haec et animosior multum 
permisit sibi; non fuit oculis contenta; majus esse quiddam 
suspicata est ac pulchrius, quod extra conspec-tum natura 
posuisset. Denique tantum inter duas interest quantum 
inter Deum et hominem. Altera docet quid in terris agendum 
sit; altera quid agatur in coelo. Altera errores nos-tros 
discutit et lumen admovet, quo discernantur ambigua 
vitae; altera multo hanc supra caliginem, in qua volutamur, 
excedit, et e tenebris ereptos illo perducit, unde lucet. Nisi 
ad haec admitterer, non fuerat opera pretium nasci. Quid 
enim erat cur in numero viventium me positum esse gau- 
derem?... Detrahe hoc inestimabile bonum; non est vita 
tanti, ut sudem, ut aestuera. O quam contempta res est 
homo, nisi supra humana se erexerit !... Haec inspicere, 
hsec discere, his incumbere, nonne transilire est mortalita- 
tem suam et meliorem transcribi sortem ? » Appliquemo- 
nos pois a um estudo tão excellente, e tanto quanto per- 
mittir a luz de nossa fraca razão, procuremos conhecer 
esse Ente soberano, essa Causa primeira, cujo poder e 
sabedoria proclamão todos os entes do universo, nos quaes 
temos a existencia d'Aquelle que os dispoz com numero, 
peso e medida. 

5. Sobre qualquer cousa que nos propomos a estudar, 
podemos naturalmente instituir tres questões : 1º essa 
cousa existe ? 2º o que é ella? 3.º como é ella? A primeira 
respondemos provando a existencia da dita cousa; a se- 
gunda explicando a sua essencia ou natureza, a terceira de- 
clarando as suas qualidades ou attributos. Applicando esse 
pensamento de Aristoteles (Analyt. post., 1. HI, c. 1.) ao 
objecto do nosso estudo, trataremos da existencia de Deos, 
de sua essencia ou natureza, e de seus divinos attributos 
ou propriedades. Antes porém de tocar o primeiro ponto, 
releva elucidar duas questões preliminares : 1º se a exis- 
tencia de Deos é cousa demonstravel, 2º se dessa existen- 
cia podemos dar demonstrações verdadeiramente a priori. 

6. A demonstrabilidade da existencia de Deos tem sido 


360 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


negada por varios philosoplios modernos, os quaes affirmão 
que só podemos conhecer essa verdade pela instrucção, e 
em ultima analyse pela revelação divina. Essa doutrina en- 
sinada por Lamennais, foi por algum tempo adoptada pelo 
bem conhecido P. Bautain, e ultimamente pelo P. Ubaghs. 
ex-professor na Universidade de Lovania. Já em tempo de 
S. Thomaz era essa funesta doutrina seguida por alguns, 
dos quaes falia assim : Ha tambem outra opinião contraria 
á affirmação de que a existencia de Deos é demonstravel, 
opinião segundo a qual é inutil o trabalho dos que intentão 
provar que Deos existe; e affirmão que essa existencia não 
póde ser provada pela razão, e sómente a conhecemos pela 
fé e revelação. (Cont. gent. 1.1, c. XIL) 

Mas a falsidade de semelhante opinião se reconhece já 
pela arte de demonstrar, a qual nos ensina o modo de con- 
cluir dos effeitos para as causas; já pelos esforços dos phi- 
losophos que tem trabalhado para demonstrar a existencia 
de Deos, e já finalmente pela asseveração do oraculo da ver- 
dade que diz pelo Apostolo : Invisibilia per ea quae facta 
sunt intellecta conspiciuntur. (Contra gent., 11, c. XIL) Com 
effeito, é demonstravel a existencia de uma causa se pode- 
mos conhecer o seu effeito como tal; ora, conhecemos o 
mundo como ente contingente e produzido por outro: logo 
a existencia de Deos é demonstravel sob a noção de causa a 
respeito do mundo. 

7. Supposta essa verdade, cabe indagar se as demonstra- 
ções que podemos dar da existencia de Deos, hão de ser 
a posteriori ou se tambem podem haver demonstrações 
apriori. Pretendem certos philosophos que na simples idéa 
de Deos se contem a realidade objectiva desse Ente, e a 
prova que dão desse asserto denomínão argumente a priori. 
Com este nome é conhecido na historia da Philosophia 
aquelle celebre raciocínio de S. Anselmo, no qual provava a 
existencia de Deos pela só idén do ser infinitamente perfeito. 
Esse raciocínio é em substancia assim : A idéa que temos 
de Deos é a do ente maior e mais perfeito que podemos 
pensar; ora esse Ente, que não podemos pensar senão com 
aquelles caracteres, ha de necessariamente ser ao mesmo 
tempo pensado como subsistente na realidade, porque se 


THEOLOGIA NATURAL. 
36 
1 


lhe não correspondesse subsistencia alguma real, seria um 
simples ente de razão, ou uma idéa puramente subjectiva. 
Mas, neste caso teriamos que o nosso espirito, depois de 
haver considerado a idéa do Ente perfeitíssimo como mera 
concepção do espirito, poderia pensar como possível que 
essa idéa tivesse realidade fóra do espirito. E porque uma 
cousa que podessc existir na realidade fóra do espirito, seria 
maior e mais perfeita do que aquella que só tivesse 
existencia no mesmo espirito, seguir-se-hia que era possí- 
vel pensar outro ente maior e mais perfeito do que aquelle 
que só tivesse existencia meramente ideal. Ora, isto re- 
pugna a idéa do Ente perfeitíssimo, a qual traz comsigo a 
condição de ser o ente maior e mais perfeito que podemos 
pensar. Logo só do facto da idéa de Deos, nasce a neces- 
sidade de que Deos exista, ou em outros termos, a reali- 
dade objectiva de Deos está incluída na idéa que delle te- 
mos. 

Tal é o argumento dito a priori, o qual quatro seculos 
depois foi reproduzido por Descartes, que se deo por seu 
inventor. « Tudo o que está contido na idéa clara e distincta 
de uma cousa, disse o philosopho francez, deve ser affir- 
mado desta. Ora, na idéa do Ente summamente perfeito 
está contida a existencia real, aliás não seria summamente 
perfeito : logo o Ente summamente perfeito existe na rea- 
lidade. » 

Leibnitz censurou este raciocinio de Descartes, porque, 
disse, « da idéa de Deos não podemos concluir a sua rea- 
lidade, em quanto não dermos á idéa de realidade o seu 
verdadeiro fundamento, que vem a ser provar a sua possi- 
bilidade. » Da possibilidade da existencia de Deos partio 
pois o philosopho allemão para provar a realidade d'aquella 
existencia. Se Deos não fosse possivel, argumentou Leib- 
nitz, não haveria nada possivel, pois tudo quanto é dis- 
tincto de Deos não tem o ser de si, e os entes que não são 
de si, só são possíveis com a condição de que o seja o ente 
de quem dependem, e o ente de quem dependem todos os 
entes é Deos. Ora, uma vez pensado que Deos é possivel, 
havemos pensa-lo como ser real, porque a idéa da possibi- 
lidade de Deos implica a do ente absoluto, isto é, do ente 


362 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


cm quem a essencia pensada como possível se identifica 
com a existencia. Mas a idéa da essencia pensada e identica 
com a existencia não pode deixar de envolver a realidade ob- 
Jectiva da mesma essencia, porque do contrario a idéa res- 
pectiva não representaria a identidade da essencia e da exis- 
tencia. Logo basta a idéa da possibilidade de Deos para pro- 
var a existencia real de Deos. Por este modo simplificou 
Leibnitz o argumento de S. Anselmo, e corregio o de Des- 
cartes. Resta porém ver se ha propriedade na denominação 
de a priori dada a esses argumentos, e qual o valor logico 
dos mesmos. 

8. Quanto ao primeiro ponto, não vemos que haja pro- 
priedade n'aquella denominação. Por quanto todo raciocínio 
a priori, ou, como outros dizem, ob antecedente, tem por 
ponto de partida a causa primaria d'aquillo que se procura 
provar; e como não é possível pensar que Deos tem causa 
primeira, segue-se que é impossível provar a priori a exis- 
tencia de Deos. 

Quanto ao valor logico dos referidos argumentos, todos 
elles padecem do vicio radical de identificarem o ideal com 
o real, em passarem do que é puramente logico e abstracto 
para o que é physico e concreto. A existencia de um ente 
póde ser considerada de dous modos, como simplesmente 
pensada e designada pelo espirito, e como real existente 
fóra do mesmo espirito. No primeiro caso conhecemos tão 
sómente o que é a existencia pela idéa que delia temos, no 
segundo concebemos essa existencia sendo cousa real em 
si e fóra do espirito. Assim, pensamos na existencia de ou- 
tros mundos, concebendo aliás muito bem que não basta 
esse pensamento para affirma a existencia real dos mesmos 
mundos. A existencia incluída na idéa que temos desses 
mundos é simplesmente subjectiva e ideal, e por isto quanto 
á sua realidade objectiva não tem outro valor que o de uma , 
hypothese. Isto posto, dado que a existencia de Deos, não 
seja ainda conhecida, se tomarmos a idéa da natureza divina 
para provar a sua existencia, não poderemos chegar a uma 
existencia de ordem differente da idéa em que é concebida ; 
isto é, havemos 'de chegar a concluir uma existencia ideal, 
mas nunca uma existencia real fóra do espirito. 


THEOLOGIA NATURAL. 
36 
3 


Em relação a este estado de realidade aquella existencia 
ideal é simplesmente uma hypothese que precisa ainda ser 
demonstrada. Assim que quando dizem, como Descartes,- 
Deos concebe-se como ente summamente perfeito, — quer 
isto dizer : Dens é concebido como um ente que, se existo, 
ha de ser summamente perfeito. Quando dizem como S. An- 
selmo — Pela palavra Deos, entendemos o ente maior que 
podemos pensar, — significa isto : Pela palavra Deos, en- 
tendemos um ente, que, se existe, ha de ser o maior entre 
lodos que podermos pensar. Finalmente quando dizem 
como Leibnitz — em Deos a existencia confunde-se com a 
possibilidade é como se dissessemos : Se Deos existe, existe 
não por um novo acto accrescentado á sua essencia, mas 
a sua essencia será uma mesma cousa que a sua existencia. 
Ora em todas essas proposições é sempre necessario que a 
hypothese se converta em these, ou que se demonstre que 
Deos assim concebido na idéa existe na realidade; o que 
só podemos fazer pelos raciocínios a posteriori isto é, pelos 
effeitos. 

9. Por consequencia as verdadeiras demonstrações da 
existencia de Deos, aquellas que não podem deixar duvida no 
espirito, que convencem a todos que usão regularmente da 
razão natural, são as demonstrações o posteriori, isto é, que 
demonstrão Deos por seus effeitos. O grande principio de 
S. Paulo : Deos invisível i conhecido por seus efeitos vi 
síveis, é o fundamento que tem tomado os maiores philo- 
sophos para provar a existencia de Deos. 

As provas dessa existencia dividem-se comummente em 
tres ordens; 1º as que se tirão da propria natureza das 
creaturas, e chamão-se metaphysicas, 2º as que derivão da 
admiravel ordem do mundo, e chamão-se physicas, 3* as 
que são deduzidas do consenso unanimo dos povos, a que 
chamão moral. Enunciaremos essas provas concisamente, 
na ordem em que as temos classificado. 

10 Prova metaphysica.— Consiste em mostrar a existen 
cia de Deos pela contingencia, mudabilidade e limitação 
das creaturas. Partindo da contingencia, á qual se reduzem 
aquellas outras condições da creatura, raciocinamos as 
sim : À propria experiencia a cada qual convence que todas 


364 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


as creaturas, cujo immenso complexo forma o mundo, ora 
são, ora não são, ora são deste, ora daquelle modo, em 
uma palavra que todas são contingentes e mudaveis. Ora, 
d'onde houverão o ser essas creaturas, cuja existencia não 
póde ser negada pelo mais absoluto scepticismo? Só tres 
respostas se podem dar a esta questão; ou houverão o ser 
de sua propria acção, ou do nada, ou de uma causa ante- 
rior e distincta das mesmas creaturas. Mas, de sua propria 
acção não podião as creaturas receber o ser; porque o obrar 
presuppõe o ser, e como obraria ou teria a acção o que não 
é? Por conseguinte dizer que a creatura recebeo o ser de 
sua propria acção, é admittir o evidente absurdo, que um 
ente comece a ser antes de ser. Começarião a existir por 
obra do nada? Tambem não póde ser; porque o nada nada 
obra, pois toda operação presuppõe o ser. Logo só resta a 
terceira hypothese, que as creaturas receberão o ser de 
uma causa anterior e distincta dellas. Se o receberão desta 
causa, ella é a razão do ser das creaturas, cuja natureza é 
por consequencia contingente, pois para existirem necessitão 
de uma causa que lhes dê o ser. Ora, esta causa tambem 
será contingente? Se o for, ha de necessitar por sua vez de 
outra causa superior que lhe dê o ser. Sobre esta podemos 
ainda fazer a mesma pergunta.; e assim successivamente, 
de modo que ou havemos de parar em uma causa que não 
seja contingente, isto é, que exista de si, e de nenhuma 
outra receba o ser, ou havemos de admittir uma serie in- 
definida de causas contingentes, o que repugna á razão. 
Logo cumpre admittir uma causa que existe de si, da qual 
receberão todas as creaturas o ser. Mas uma causa dessa 
natureza é um ente necessario; ora, o ente necessario, isto 
é, que tem o ser de si, e de cuja acção tudo o que existe 
recebeo o ser, é ao que chamamos Deos. Logo fica demons- 
trado pela existencia do mundo, ser contingente, a exis- 
tencia de Deos, ser necessario. Esta demonstração se póde 
reduzir a esta outra : Não ha effeito sem causa; ora Deos é 
a causa do mundo; logo se existe mundo, como realmente 
existe, segue-se que existe Deos causa do mundo. 
Outras demonstrações metaphysicas se podem dar, já 

partindo da imperfeição das creaturas, para concluir a ne- 


THEOLOGIA NATURAL. 365 


cessidade do ente perfeito, já partindo da mudança que 
todos vemos operar-se nas creatura , para concluir a exis- 
tencia de um primeiro motor immobil, já finalmente par- 
tindo das causas segundas efficientes, para concluir a exis- 
tencia de uma causa primeira efficiente. Mas todas essas 
demonstrações se reduzem á precedente, e tomando a esta 
por typo póde cada qual pô-las em fórma. 

11. Prova physica. — Consiste em partir da ordem e 
harmonia do universo para concluir a existencia de um 
Ordenador supremo. A esta prova tambem chamão theolo- 
gica, e se resume nisto : Todos observamos que no mundo 
reina admiravel ordem, do que nos convence não só a ma- 
ravilhosa harmonia das operações dos seres, como tambem 
a subordinação dos fins especiaes de cada um a um só fim. 
Ora, a ordem é um effeito que presuppõe uma cousa or- 
denadora; logo, se no mundo ha ordem, como é indubita- 
vel, existe uma causa ordenadora; a esta causa chamamos 
Deos : logo Deos existe. 

Este genero de prova tem sido superiormente desenvol- 
vido por notaveis philosophos, entre os quaes sobresahe 
Fenelon com o seu incomparavel Tratado da existencia de 
Deos. Alguns tomando, cada um conforme o seu gosto, 
certos entes em particular, têm dado bellissimas provas 
da existencia de Deos. D'ahi a Theologia d'agua de Fabricio, 
a Theoloyia dos insectos de Lessius, e a Theologia astrono- 
mica e physica de Derhan. S. Bazilio Magno tomando para 
thema só a creatura humana, produziu, a proposito destas 
palavras do Deuteronomio atende tibi, uma magnifica de- 
monstração da existencia de Deos. 

12. Prova moral. — Esta é deduzida do consenso una- 
nime dos povos. Em verdade não ha crença tão universal, 
tão constante e explicitamente professada pelo genero hu- 
mano, como a da existencia de Deos. Cicero em suas diver- 
sas obras proclama com eloquencia e autoridade de sua 
sciencia a universalidade dessa crença. « O que dá maior 
valor á crença nos deoses, diz elle, é que não ha nação 
barbara, nem homem selvagem que não tenha essa noção 
no espirito; verdade é que muitos têm ideas falsas dos 
deoses, por causa dos prejuízos e vícios da natureza, mas 


366 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


todos crera na existencia de um ser divino, de natureza 
divina. Esta opinião não é imposta nem pela vontade dos 
homens, nem pela instrucção, nem por leis imperiosas. 
Ora, em todas as cousas o consenso das nações deve ser 
respeitado lei da natureza. » « Não ha nação tão inhumana 
e tão ferina, diz em outra parte, que não saiba que deve 
haver um Deos, ainda que ignore qual seja a sua natureza. 
Nulla est gens tam immansueta tamque fera, quae non, etiamsi 
ignoret qualem habere Deum deceat, tamen habendum esse 
sciat. Seneca tambem diz que não ha povo tão fóra da civi- 
lisação e leis humanas que não creia na existencia de Deos: 
Nulla quippe gens unqguam aáeo extra leges moresque pro- 
Jecta, ut non aliquos deos credat. Emfim, para não multi- 
plicar mais os testemunhos, Plutarco escreveo : Percor- 
rendo o mundo podereis achar cidades sem fortalezas, sem 
lettras, sem leis, e sem riquezas, porém jamais alguem vio 
uma sem deoses, sem orações e sem sacrifícios. Creio que 
seria mais facil fundar uma cidade nos ares, do que esta- 
belecer um Estado sem crenças nos deoses. » Ora, d'onde 
vem esse consenso dos povos em admittir a existencia de 
Deos? Só póde nascer da propria natureza do homem que 
sendo dotado de razão é impossível que vendo a admiravel 
machina do mundo, não se eleve immediatamenle a Deos 
que a fez com tanta sabedoria. Ora, é impossível que 
aquillo a que naturalmente somos inclinados seja falso, 
alias a mesma natureza nos inclinaria á falsidade, o que é 
impossível, quando o que a experiencia nos mostra é que 
somos inclinados para a verdade. Logo o Consenso dos 
povos em admittir a existencia de Deos, é argumento de- 
monstrativo dessa existencia. 

Provada essa inappreciavel verdade, base inconcussa da 
ordem physica, intellectual e moral, e sem a qual desap- 
pareceria toda sorte de harmonia, oerleza, direito, e dever, 
restaria agora desfazer os delírios dos atheos. Mas tendo 
dados os elementos para a resolução dessas objecções nas 
precedentes provas, não nos cansaremos em formula-las e 
refuta-las 


THEOLOGIA NATURAL. 367 


LIÇÃO L 


DOS ATTRIBUTOS DIVINOS EH GERAL, E EU PARTICULAR DA ESSENCIA 
METAPHYSICA DE DEOS. 


SUMARIO. —13. Naturalidade do conhecimento da existencia de Deos. — 14. O 
que chamamos attributos divinos e de quantas especies podem ser. — 15. 
De que modo podemos conhecer esses attributos. Anthropomorphismo. — 
16. Tres modos de alcançar aquelle conhecimento. — 17. Se os attributos 
se distinguem realmente da essencia divina. — 18. O que é essencia 
metaphysica de Deos. — 19. Em que ella consiste. 


13. Quanto dissemos sobre a existencia de Deos é neces- 
sariamente admittido, não só pelos doutos, mas até mesmo 
por aquelles que têm o simples uso de razão; por quanto 
bastão o conhecimento natural do principio de causalidade 
e a observação do mundo externo para o espirito elevar-se 
á noção da causa primeira de todas as cousas. E portanto 
absolutamente impossivel duvidar da existencia de Deos; 
para faze-lo fóra mister duvidar do principio de causalidade, 
e da existencia do mundo; mas neste caso todos os racio- 
cínios serião improfícuos para curar a esse espirito, o qual 
só nos hospícios poderia achar remedio ao seu mal, ou antes 
ao seu grande crime, pois na phrase de Tertuliano não ha 
maior delicto de que não querer conhecer aquelle que é 
impossível desconhecer : Quae est haec summs delicti, nolle 
agnoseere quem ignorare non possis! Assente esta verdade 
capital, que S Thomaz chama preambulo da fé, vejamos 
agora quaes são as propriedades da causa primeira que 
chamamos Deos. Algumas dessas propriedades como ser 
necessario, infinito, immudavel e ordenador já ficarão im- 
plicitamente declaradas na lição precedente. Mas convem 
torna-las explicitas, e fallar de outras. 

14. Aquellas propriedades, verdadeiras perfeições, que 
segundo nosso modo de entender devem existir em Deos, 
chamão-se em linguagem humana attributos divinos. Destes 
têm os theologos e philosophos feito diversas classes. Uns 


368 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


os dividem em attributos negativos é positivos, sendo aquel- 
les os que exprimimos por termos negativos, se bem que 
estes termos na realidade exprimão perfeições positivas, 
como infinidade, immudabilidade, immensidade, e affirma- 
tivos ou positivos aquelles que exprimimos por termos po- 
sitivos, como bondade, justiça, etc. Outros os dividem em 
attributos de repouso ou immanentes, e attributos operati- 
vos ou transitivos; aquelles são os que existem e permane- 
cem na essencia divina, estes são os que produzem effeitos 
fóra dessa essencia. Alguns tambem dividem os attributos 
em inetaphysicos, que se referem á substancia infinita de 
Deos, e moraes, que se referem á sua intelligencia e von- 
tade. Seguindo a certos philosophos, temos como melhor 
divisão a dos attributos divinos em absolutos e relativos. 
Chamão-se attributos absolutos aquelles que competem a 
Deos só por Elle ser quem é, considerado em si mesmo, é 
relativos aos que concebemos lhe competirem em quanto 
Elle é causa creadora. De uns e outros iremos tratando. 

15. Mas como chega a fraca razão do homem ao conhe- 
cimento dos attributos divinos? Poderemos effectivamente 
conhecê-los? Os racionalistas, incorrendo em evidente con- 
tradicção, depois de terem orgulhosamente attribuido á 
razão humana a virtude de tirar de si todas as verdades, en- 
sinão que Deos e seus attributos estão fóra do alcance dessa 
razão. A noção de Deos e de seus attributos, dizem, só a 
podemos alcançar, ou por conhecimento immediato do 
mesmo Deos, ou deduzindo-a das perfeições do homem. 
Ora, nem Deos póde ser conhecido immedialamente pela 
intelligencia humana, nem é possível a esta elevar-se do 
conhecimento das perfeições do homem para as de Deos, 
sem representar a Deos sob a fórma e com os attributos do 
homem, o que é puro anthropomorphismo. D'onde a pecha de 
anthropomorphia que assacão ao processo de que usão os 
philosophos christãos, elevando-se das perfeições das crea- 
turas para as perfeições de Deos. 

Facil é porém demonstrar a injustiça de semelhante ac- 
cusação. Com effeito, é principio incontestavel que toda 
causa precontem de modo, senão superior, ao menos igual, 
as perfeições de seus respectivos efleitos, aliás teríamos el- 


THOLOGIA NATURAL. 369 


feitos maiores que suas causas. Em virtude desse incon- 
cusso princípio, quando as perfeições de uma causa não 
podem ser immediatamente conhecidas, é logico que o sejão 
mediante as perfeições de seus effeitos; assim como do co- 
nhecimento da existencia de um effeito logicamente se in- 
fere a existencia de sua respectiva causa. Ora, Deos não póde 
deixar de ser considerado como causa absoluta de todas as 
perfeições que vemos nas creaturas : logo podemos das per- 
feições das creaturas remontar ás perfeições de Deos: Quid- 
quid perfectionis est in effectu, oportet inveniri in causa effec- 
tiva. (Sum. theol., T p., q. 4, a. 2.) Mas sendo certo que as 
creaturas são limitadas e contingentes como é o ser de cada 
uma, e o ser de Deos sendo infinito e absoluto, infinitos c 
absolutos hão de ser as suas perfeições, porquanto as per- 
feições devem ser attribuidas a um sujeito conforme o modo 
de ser do mesmo. D'aqui se segue que para as perfeições 
que vemos nas creaturas poderem ser attribuidas a Deos,é 
necessario priva-las da limitação com que estão nas mesmas 
creaturas, e affirma-las de Deos de modo infinitamente per- 
feito : Omnes vobililates omnium creaturarum inveniantur in 
Deo nobilíssimo modo et sine aliqua imperfectione. (Sent. dist., 
2, q. 1, a. 2.) Eis aqui como partindo das perfeições das 
creaturas para chegar ao conhecimento das perfeições di- 
vinas não fazemos de Deos um homem. 

16. Tres são por consequencia os modos de alcançar 
aquelle resultado; modo de causalidade, de supereminencia, 
e de remoção ou de negação, ou, como diz S. Thomas, se- 
cundum habil udinem principii, et per modum excellenlise et re- 
motionis (Sum. theol., Ip., q. 13, a. l)Deos é principio ou 
causa das perfeições das creaturas logo por modo de causa- 
lidade da existerncia das perfeições das creaturas podemos 
ir á existencia das perfeições de Deos. Mas nas creaturas as 
perfeições estão limitadas, logo só removendo delias a limi- 
tação que as acompanha,podemos attribui-las a Deos; mas 
para isto é preciso mentalmente elevar as mesmas perfei- 
ções ao grau mais eminente, e só assim affirma-las de Deos. 
Nas creaturas ha dous generos de perfeição; umas que em 
si mesmo não involvem nenhuma imperfeição, como a sa- 
bedoria, a bondade, a justiça, etc, as quaes só são imper- 

24 


370 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


feitas pelo modo porque se achão no homem, mas não que 
de sua natureza contenhão imperfeição, a estas chamão-se 
perfeições absolutamente simples. Outras porém em si mes- 
mas involvem uma perfeição, e não podem separar-se desta, 
sem que sua essencia se destrua, como a corporeidade, a 
figurabilidade, a mobilidade, etc, estas perfeições denomi- 
não-se relativamente simples. As primeiras existem em Deos 
formalmente, isto é, segundo a propria natureza dellas, por 
isto dizemos que Deos é absolutamente sabio, bom, justo, etc 
As segundas só existem n' elle eminentemente, separadas das 
imperfeições que envolvem em sua propria natureza, por- 
que só se affirmão de Deos negativamente dizendo Deos é 
incorporeo, inextenso, immovel, etc. 

17. Esses attributos ou propriedades de que temos fal- 
lado são realmente distinctas da essencia divina? Na crea-t 
ura é facto que as suas propriedades são realmente dis- 
tinctas da essencia da mesma, no homem, v. g. a liberdade 
nasce da essencia humana, mas não é essa essencia, por 
isto não podemos dizer — o homem é a sua liberdade. Do 
mesmo modo, as propriedades são distinctas umas das ou- 
tras, como no homem a intelligencia é distincta da von- 
tade. Em Deos porém, que é Ente essencialmente simples, 
acto puro sem mescla de potencialidade, não existem essas 
distincções reaes. Com effeito, se em Deos fossem os seus 
attribulos realmente distinctos de sua essencia, não pode- 
riamos concebe-lo como ente simplicíssimo, já que toda 
distincção real suppõe alguma especie de composição no 
sujeito em que ella se dá. Se em Deos os attribulos não 
são realmente distinctos da essencia divina, claro é que 
tambem não são entre si, pois sendo uma e indivisível a es 
sencia divina, e os attribulos sendo identicos com ella, for- 
çosamente hão de ser identicos entre si. 

Nem digaes que, se em Deos não existem perfeições real- 
mente distinctas, a pluralidade de perfeições que lhe attri- 
buimos, só existem em nosso entendimento. Porquanto 
uma cousa é dizer que em Deos as perfeições não são real- 
mente distinctas nem entre si, nem entre ellas e a essen- 
cia , e outra que n'Elle não existem realmente as perfei- 
ções que lhe altribuimos. Certa e realmente ha em Deos 


THEOLOGIA NATURAL. 371 


essas perfeições porém lá não estão com a distincção real 
que nosso entendimento vé nellas. Em outros termos, a 
essencia de Deos unica e identica com cada um de seus at- 
tributos, e como infinita que é, contem identificadas na uni- 
dade de essencia perfeições infinitas; mas nosso espirito 
sendo finito não póde apanhar em um só e simples acto 
íntellectivo a infinidade das perfeições que existem em Deos 
em unidade indivisível. Por isto põe entre ellas a distincção 
semelhante a que vé nas creaturas, cujas perfeições são ef- 
fectivamente distinclas entre si, e entre si e a essencia d'onde 
derivão. 

18. Acabamos de ver que posto os attributos divinos são 
identicos com a essencia de Deos, todavia podemos, segundo 
o nosso modo de entender, estabelecer certa distincção en- 
tre elles. Pois do mesmo modo podemos indagar, se no con- 
ceito que formamos de Deos, é possivel conceber algum dos 
attributos como anterior a todos os outros, aos quaes sirva 
como de raiz commum. E sómente pelas creaturas que no es- 
tado de viadores podemos conhecer a Deos, a quem presen- 
temente só vemos em as creaturas, como em um espelho, 
conforme a sentença de S. Paulo: Videmus nune per specu- 
lumin aenigmate. Ora, nas creaturas alguma cousa concebe- 
mos como anterior aos attributos ou propriedades da qual 
derivão. A essa cousa chamamos essencia. Portanto por ana- 
logia chamão os philosophos essencia metaphysica de Deos 
aquelle a tributo divino que nosso espirito concebe como primi- 
tivo, e que e como a razão de todos os outros. 

19. Mas qual é esse attributo? Aqui discrepão os philo- 
sophos. Pretendem uns que a essencia metaphysica de Deos 
consiste no complexo de todas as perfeições; outros que na 
infinidade radical ou na exigencia de todas as perfeições; 
finalmente pensão muitos que essa essencia consiste em 
ter Deos o ser de si mesmo, ou por outra em ser ente de si, 
ens a se, d'onde formão o substantivo aseidade, o qual 
precisa e propriamente exprime o conceito intentado. Esta 
ultima opinião seguimos nós. 

Cora efleito, a essencia divina deve ser constituida por 
aquillo que primeiro concebemos em Deos, seja como a ra- 


zão ou raiz de todas as perfeições divinas, e o distinga 
de 


372 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


todos os seres. Ora, o ser de si é a primeira cousa que con- 
cebemos em Deos, porque é impossível que possamos con- 
ceber cousa alguma anterior ao sei de si; pois se concebes- 
semos a esse ser como tendo algum outro que lhe fosse 
anterior, deixaria de ser o ens a se, e portanto não seria 
Deos, isto é, o Ente primeiro. A mesma doutrina se collige 
da demonstração da existencia de Deos; pois se Deos é a pri- 
meira causa que não tem causa, se é o ente necessario, sem 
haver cousa alguma que seja causa de sua necessidade, deve 
necessariamente existir de si, e portanto ser o proprio ser. 
O attributo da aseidade é a raiz de todos os outros, já que 
Deos sendo o mesmo ser subsistente de si, deve conter a 
perfeição completa do ser; visto que se a não contivesse, 
não teria toda a plenitude do ser, e neste caso não seria o 
ente que tem o ser de si. Logo o ter Deos o ser de si mesmo é 
a origem de todas as suas perfeições. Finalmente aquelle 
attributo é a razão que distingue Deos de todos os outros en- 
tes; pois o ser de Deos distingue-se dos outros precisamente 
porque não se lhe póde accrescentar cousa alguma, visto 
que é de si, e tem a plenitude do ser. Por consequencia a 
essencia de Deos consiste em elle ter o ser de si mesmo. 
Esta verdade será ainda confirmada pelo estudo que vamos 
fazer de alguns outros attributos, os quaes, como veremos, 
logicamente se inferem da aseidade. Dizemos de alguns, 
porque sendo os attributos de Deos infinitos, como é a sua 
essencia, é claro que não póde a limitada inteligencia hu- 
mana conceber todos, nem mesmo perfeitamente a um só. 


LIÇÃO LI 


DOS ATTRIBUTOS ABSOLUTOS, UNIDADE, ETERNIDADE, IMMUDABILIDADE, 
SIMPLICIDADE E INFINIDADE. 


SUMMARIO . — 20. Em que consiste o altributo da unidade. — 21. Provas da 
unidade de Deos; pela summa perfeição — 22. Pelo conceito da simplici- 
dade. — 23. Pela unidade do mundo. — 24. Pelo texto de Tertuliano. — 
25. Razoes contra o municheismo. — 26, O que ú eternidade, e como é 


THEOLOGIA 373 
NATURAL. 


consequEncia da aseidade. — 27. Se a eternidade é successiva ou simulta- 
nea. — 28. Como Deos é physica e moralmente immudavel. — 29. Como 
Deos é simples. — 30. E a unica substancia simples rigorosamente fal- 
tando. — 31. Por isto d substancia eminentemente espiritual. — 32. O in- 
finito é positivo. — 33. Razões da infinidade de Deos. 


20. Por unidade divina entende-se que só ha um Deos, e 
não póde haver mais de um. A doutrina que admitte um só 
Deos chama-se monotheismo, em opposição a que admitte 
muitos, que se diz nolytheismo. A opinião dos que reconhe 
cem a existencia de dous princípios oppostos e indepen- 
dentes, de um dos quaes derivão todos os bens, e de outro 
todos os males é conhecida pelo nome de dualismo ou 
ditheismo. Este era o systema de Manes, cujos sectarios por 
isto se denominarão manicheos. O sceptico francez Bayle 
resuscitou este systema no seculo XVII. Contra todos esses 
falsos systemas estabeleçamos o attributo da unidade de 
Deos, para depois refutar o absurdo da existencia dos dous 
principio. 

21. Unidade de Deos. — Deos é o Ento de si, por isto é 
summamente perfeito: ora, o ente summamente perfeito 
só póde ser um, pois se não fosse um, existiria mais de um 
ente summamente perfeito; mas neste caso serião por força 
differentes, aliás não serião mais de um. Mas sendo diffe- 
rentes, aquillo em que differissem ou seria uma perfeição, 
ou uma imperfeição; uma imperfeição não póde ser, por- 
que o ente em que ella existisse, não seria summamente 
perfeito; se fosse uma perfeição, já a algum dos entes faltaria 
uma perfeição que existiria em outro, e por isto aquelle a 
quem faltasse a perfeição não seria summamente perfeito. 
Logo o ente summamente perfeito por força ha de ser um. 

22. O conceito da simplicidade de Deos nos conduz ao 
mesmo resultado. Com effeito, é evidente que o que carac- 
terisa um individuo, e faz que é seja o que é, não pôde convir 
a muitos outros; v. g. o que faz que Pedro seja homem, é 
commum a todos os homens, mas o que faz que seja Pedro, 
só a elle póde convir. Portanto se Pedro fosse homem por 
aquillo mesmo que o faz ser este homem, ou pelo que 
constituo a sua individualidade, como não podem haver 


374 LIÇÕES DÊ PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


neste sentido muitos Pedro, tambem não poderião haver 
muitos homens. Ora, a mesma cousa dá-se a respeito de 
Deos; por quanto sendo elle mesmo a sua natureza, segue- 
se que é ao mesmo tempo Deos, e este Deos. Por conse- 
quencia é impossível que existão muitos deoses. 

23. Podemos ainda demonstrar a verdade desta conclu- 
são pela unidade do mundo. Tudo o que existe está de tal 
sorte disposto, que umas creaturas são subordinadas a ou- 
tras. Mas como são differentes, não concorrerião subordi- 
nadamente para constituir essa ordem, se não fossem orde- 
nadas por um só ente; pois de facto, a unidade de ordem 
resulta antes da direcção de um só, do que da de muitos, 
porque a unidade necessariamente produz a unidade, ao 
passo que a multiplicidade só accidentalmente a póde pro- 
duzir, como quando a multidão torna-se unanime. Ora, o 
Ente primeiro sendo infinitamente perfeito por essencia, e 
não por accidente, para que reduza tudo a uma só e mesma 
ordem, deve ser absolutamente um. E tal é a natureza de 
Deos. 

24. Ao que fica dito podemos accrescentar o seguinte ra- 
ciocínio de Tertuliano. Deos não existiria se não fosse um; 
e mais digno seria delle não existir absolutamente, do que 
existir de um modo indigno de si. Ora, tanto quanto a fraca 
razão de homem póde definir Deos, consultando a idéa que 
delle se acha gravada no coração de todos os homens, Deos 
é o ente soberanamente grande em tudo o que é, em sua es- 
sencia, em sua intelligencia e em seu poder, etc E se as- 
sim é, como desconhece-lo sem negar a Deos? E qual é a 
condição da soberana grandeza senão ser unica? Como po- 
deria Deos ser absolutamente grande, se tem igual, pois o 
tem se existe um segundo ente soberanamente perfeito? 
Não, dous entes soberanamente perfeitos não podem existir, 
porque a prerogativa da soberana grandeza só póde convir 
a um. Deos é portanto essencialmente um, e se não fosse 
um, não existiria absolutamente : Deus si non unus est, non 
est. 

25. D'aqui mesmo tiramos razões contra o manicheismo. 
Dissemos que era impossível que o ente de si fosse multi- 
plo, porque se o fosse, não seria infinito. Ora, o summo 


THEOLOGIA NATURAL. 
37 
5 


mal, principio de todos os males, ou é ente, ou nada; se é 
nada além do princípio bom não ha um principio mão; se 
é ente, teremos dous entes de si. Mas estes dous entes ou hão 
de ter as mesmas perfeições infinitas, e neste caso deixarão 
de ser dous, para tornar-se um, porque um infinito não 
póde ser addicionado; ou as perfeições existentes em um 
não existem em outro, e desde logo não podem ambos ser 
entes de si. Logo é absurdo que existão dous princípios so- 
beranos um do bem e outro do mal. 

Contra o manicheismo argumenta S. Thomaz assim: O 
summo mal deve excluir toda participação do bem, aliás 
não seria summo mal; assim como o summo bem, por ser 
tal, é absolutamente isento de todo mal. Ora, não póde exis- 
tir nenhum mal que seja inteiramente isento de todo bem, 
porque o mal se funda em alguma cousa bôa: logo não 
existe summo mal. Se o summo mal existisse devera ser 
máo por sua essencia, como o summo bem ê bom por sua 
essencia; ora, isto é contradictorio, porque o mal não tem 
essencia positiva : logo é contradictorio a existencia de 
um summo mal, principio de lodos os males. (Cont. gent. 
1. 10,a.5.) 

26. Eternidade de Deos. — Eternidade é a duração que 
carece de princípio e de fim, e não implica successão al- 
guma. S. Thomaz, com Boecio, a define a posse completa, 
simultanea e inteira de uma vida interminavel, Intermina- 
bilis vitae tota simul et perfecta possessio. Distingue-se da 
simples duração, porque esta é a perseverança do ser de 
uma cousa. O attributo da eternidade é consequencia da 
aseidade. Dizer aseidade e eternidade é dizer a mesma cousa 
por lermos differentes . Com effeito, se o ente necessario 
tivesse principio, d'onde o receberia? De si mesmo? Mas 
neste caso como um ente não pôde dar o ser a si mesmo, 
sem já ter o ser, seguir-se hia que o ente necessario seria 
antes de ser; o que é contradictorio. Receberia de outro 
ente? Mas neste caso deixaria de ser necessario, para tor- 
nar-se contingente. E de mais, se houvesse um tempo em 
que o ente necessario não fosse, para poder receber o ser de 
outro, seria e não seria necessario. Por consequencia o ente 
de si, isto é, o ente necessario não pôde ter principio. Mas 


376 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


o que não tem principio, e é necessariamente ha de ser 
sempre do mesmo modo, pois não depende de algum outro 
ente : logo se nunca começou, lambem nunca acabará. Por 
consequencia é eterno, possue a existencia sem principio 
nem fim. 

27. Mas de que natureza é essa eternidade que a razão 
nos diz dever existir em Deos? Querem uns que a eterni- 
dade seja composta de um numero infinito de momentos 
que se succedem; e outros que na eternidade não existe suc- 
cessão, mas sómente simultaneidade. Pela definição que 
demos da eternidade é claro que estamos por esta última 
opinião. À successão é a passagem de um estado para ou- 
tro ; ora essa passagem não é possível no ente em quem a 
permanencia é sempre a mesma; ora Deos permanece sem- 
pre o mesmo, ou em outros termos é immudavel, como va- 
mos ver : logo a sua eternidade não é suecessiva, mas simul- 
tanta. E até, como ensina S. Thomaz, elle é a sua mesma 
eternidade, pois no ente simplicissimo e immudavel a exis- 
tencia não differe da duração: Nee solum est aetemus, sed 
est sua aeternitas; rum tamen nulla alia res sit sua 
duratio, quia non est suum esse. Deus atitem est suum esse 
uniforme i unde sicut est sua essentia, ita sua aeternitas. 

28. Immudabilidade de Deos. — Este attributo tambem 
resulla da necessidade da essencia divina. A mudança, 
como já sabemos, é a passagem de um estado para outro, 
na qual o sujeito que muda começa a ser de um modo di- 
verso do que era. Ora essa mudança se póde entender no 
sentido physico ou moral, isto é quanto á natureza do ente, 
e quanto ás operações de sua vontade. Diremos que o ente 
necessario é physica e moralmente immudavel. Que é physi- 
camente immudavel, é obvio, por quanto o ente necessario 
devendo ser necessariamente sempre o que é, pois se em 
algum tempo não era, recebeo o ser de outro, e se em al- 
gum tempo não for, será contingente, segue-se que não 
póde passar a ter um estado diverso do que tem, ou por ou- 
tro, que é immudavel. Todas as perfeições de Deos são essen- 
ciaes, pois resultão de sua essencia; e como elle não póde 
mudar de essencia sem deixar de ser necessario, claro é 
que as suas perfeições, que acompanhão essa essencia. 


THEOLOGIA NATURAL. 377 


tambem não podem mudar. Logo Dcos é tão immudavel em 
seus attributos, como o é em sua natureza. 

A mudança da vontade só póde operar-se ou em virtude 
de mudança physica no sujeito volente, pela qual mudança 
uma cousa começa a ser boa para o sujeito quando antes 
era má; ou por defeito de conhecimento, isto é, porque o 
sujeito volente ignorava antes uma cousa que agora conhece; 
ou finalmente por inconstancia propria de vontade, que a 
respeito de um mesmo objecto, sob as mesmas condições, 
muda de. alvitre. Ora, nenhuma dessas hypotheses se póde 
dar a respeito de Deos, pois nem póde mudar de natureza, 
nem é susceptível de ignorancia, nem de leviandade, como 
summamente perfeito que é. Logo não muda moralmente 
fallando. 

As mudanças que constantemente vemos no mundo, po- 
dem induzir-nos a crer que a vontade soberana tambem é 
mudavel. Mas, acaso porque um relogio, obra de um ar- 
tista, está sempre mudando os ponteiros de minuto em mi- 
nuto, havemos de dizer que a vontade do relojoeiro relati- 
vamente a sua obra tem a mesma variação? Acaso muda o 
sol de natureza, porque ao mesmo tempo, e pela mesma 
acção ora alumia a um objecto, ora aquece a outro, ora li- 
quefaz a este, ora solidifica aquelle, ora deleita o olho são, 
ora incommoda ao doente? (La Luzeme, Dissert. sobre a 
exist. de Deos.) 

29. Simplicidade de Deos. — Se em Deos houvesse união 
de partes, ou estas existirão todas necessariamente, ou to- 
das contingentemente, ou só alguma seria necessaria. Mas, 
no primeiro caso teriamos muitos entes necessarios, o que 
repugna; no segundo o ente necessario viria a ser a somma 
dos contingentes, o que é absurdo, poisa contingencia sendo 
predicado essencial não póde desapparecer pela união; final- 
mente se só alguma parte fosse necessaria seria infinita em 
todo genero de perfeição; por isto bastaria para constituir 
Deos sem precisar de unir-se a outros. 

30. Deos não só é simples, mas é a unica substancia 
verdadeiramente simples em todo o rigor philosophico do 
termo. Com effeito, diz S. Agostinho, chamamos simples a 
natureza quando nada tem em si que possa perder, ou que 


378 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


não seja ella mesma, como succede com o vaso € o licor, o 
corpo e a côr, o ar e a luz, a alma e a sabedoria. Nada disto 
é aquillo mesmo que o tem, pois nem o vaso é o seu licor, 
nem o corpo a sua côr, nem o ar a sua luz, nem a alma a 
sua sabedoria. Por isto podem perder o que têm, e receber 
novos habitos e qualidades; assim que, póde o vaso perder 
o liquido que continha, o corpo a sua côr, as trevas podem 
invadir o ar e a demencia a alma. Chama-se pois simples o 
ente verdadeiro e soberanamente divino, em quem a quali- 
dade não é cousa diversa da substancia, e que só a si deve 
sua divindade, sua sabedoria e beatitude. (De Civ. Dei, 1. 
XI, c.x.) 

31. E porque a natureza que subsiste como simples não 
póde deixar de ser substancia espiritual, segue se que Deos 
é espirito; e é mesmo constituido no ultimo gráu da espiri- 
tualidade. E por consequencia espirito puríssimo, isento de 
toda materialidade, e potencialidade. E acto puríssimo. 

32. Infinidade de Deos. — Habituados, como estamos, a 
só ver entes limitados, e sendo nós mesmos limitados em 
nossas faculdades, sentimo-nos incapazes de comprehender 
o infinito em si. Essa incapacidade revela-se em nossa lin- 
guagem. Com effeito, a palavra infinito em rigor grammati- 
cal representa uma negação do finito; mas considerada phi- 
losophicamente a idéa que representa é em si positiva; e 
pelo contrario o finito é que é uma cousa negativa, porque 
significa a negação de maior extensão, a exclusão da totali- 
dade do ser. O infinito porém nada nega, nada exclue, e ex- 
prime a negação da negação de limites, isto é, a plenitude 
do ser. Por consequencia a palavra infinito representa uma 
idéa positiva. 

33. Que a Deos compete, e não póde deixar de competir 
a infinidade, ou a plenitude do ser, o mostra a razão. Com 
effeito, Deos é o ente de si; ora um ente desta natureza não 
pódé ser finito ou limitado, por quanto se o fosse receberia a 
limitação ou de uma causa externa, ou a si proprio a empo- 
ria. Mas a primeira hypothese é impossível, porque o ente 
que existe necessariamente não depende de nenhuma causa 
extrínseca; logo assim como não recebeo o ser de nenhuma 
causa, assim tambem por nenhuma póde ser limitado em 


THEOLOGIA NATURAL. 379 


seu ser. A segunda hypothese tambem é impossível, por 
quanto o ente que não é livre de ser, tambem não tem liber- 
dade para constituir-se deste ou d'aquelle modo. Portanto 
não póde determinar-se, e pôr-se antes neste do que n'a- 
quelle grau de perfeição. Logo por isto mesmo que é ente 
necessario, e não feito, ha de ser infinito. 

Se Deos é a causa primeira e absoluta de todas as cousas, 
delle certamente ha devir a razão sufficiente não só da exis- 
tencia de tudo quanto existe, mas tambem de tudo quanto 
póde existir, pois é da natureza da causa primeira que nada 
possamos conceber que não tire della sua origem. Mas essa 
condição só é possível se Deos contiver em si todas as perfei- 
ções de modo illimitado. Logo Deos é infinito. 

Esta doutrina parece ter sido ensinada pelo proprio Deos, 
quando fallando a Moyses, por si defnio a existencia, « Se 
os filhos de Israel perguntarem vosso nome, que lhes direi? 
Ego sum qui sum. Dize-lhes mais : Qui est misit me ad voa. Por 
onde se vê que Deos com essas palavras parece dizer que 
sua essencia consiste na plenitude do ser. Por onde dizer S. 
Thomaz que a palavra tetragramuaton (Jehovah) é a mais 
propria para significar a natureza divina. A palavra Jehovah 
(qui est) tem quatro consoantes J. H. V. H.; d'ahi o nome 
de tetragrammaton que lhe dão os sabios. (Sum. theol. I p., 
q. 13,a. 11.) 


LIÇÃO LU 


DA IMMENSIDADE, OMNIPOTENCIA, INTELLIGENCIA E VONTADE 
DE DEOS. 


SUMMARIO . — 34. O que 6 a immensidade de Deos. — 35. Ubiquidade. — 36. 
Razões da immensidade. — 37. Em que consiste a omnipotencia divina. — 38. Em 
Deos ha omnisciencia. — 39. A sciencia de Deos é causativa. — 40. Objecto dessa 
scieneia. — 41. Em Deos ha vontade. — 42. Objecto dessa vontade. — 43. A 
perfeição infinita e absoluta. 


54. Com a infinidade de Deos, essa perfeição das perfei- 
ções, tem maxima relação o attributo da immensidade. Por 


380 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


este termo entendemos aquelle modo de ser de Deos, em 
virtude do qual está presente necessariamente por si e em 
estado permanente em todos os seres existentes es possíveis. 
A immensidade é a negação de termo na presencialidade 
substancial de Deos, como a infinidade é a negação de termo 
cm sua perfeição absoluta. A extensão sem limites é a im- 
mensidade, como a extensão limitada é natureza corporea. 
A extensão sem limites torna-se infiguravel, indivisível, im- 
movel, e impenetravel; por isto só deste modo, como ob- 
serva Fénelon, podemos attribuir a extensão a Deos, e en- 
tender o attributo da immensidade. 

55. Não devemos confundir a immensidade, attributo 
absoluto, com a ubiguidade ou omnipresença, attributo re- 
lativo. Deos está nas cousas por tres modos : 1.ºpor seu poder, 
porque tudo o que é lhe está sujeito; 2º por sua presença, 
porque tudo he é conhecido; 5º por sua essEncia, porque 
é causa de tudo. E principalmente a esse terceiro modo de 
existir de Deos, que se applica a denominação de immensi- 
dade. 

56. Que Deos é immenso ou está por toda parte por sua 
essencia, o diz a razão. Com effeito, Deos sendo o ser por 
essencia, todo ser crendo é seu effeito; ora Deos é causa das 
cousas não só no primeiro instante da existencia destas, 
mas em quanto lhes conserva o ser. Por consequencia em 
todas as cousas, em quanto existem, Deos lhes está pre- 
sente, já lhes dando continuamente o ser, já lhes o conser- 
vando, isto é, está presente nellas por seu poder, e por sua 
acção. Mas o poder e a acção de Deos não são cousas dis- 
tinctas de sua substancia; logo se Deos está, como effecti- 
vamente está, presente em todos os entes por seu poder e 
acção, segue-se que está por sua substancia, ou, o que c o 
mesmo, é immenso. 

Se Deos não estivesse presente em todos os seres por sua 
presença, seria limitado; ora a limitação é uma imperfei- 
ção, e nós já sabemos que Deos é infinito e perfeito : logo é 
immenso. Uma substancia só póde ser limitada por outra; 
ora, que substancia poderia limtar a substancia necessaria e 
creadora? Uma cousa está por toda parte de modo essen- 
cial, diz S. Thomaz, quando em toda e qualquer hypothese, 


THEOLOGIA NATURAL .. 381 


esta sempre e necessariamente por toda parte; ora, isto 
ê o que é proprio de Deos; pois seja qual for o numero de 
lugares que supponhamos, ainda quando aos existentes ac- 
crescentassemos indefinidamente outros, Deos será em to- 
dos substancialmente, e não em parte, porque nada póde 
existir senão por elle. Com razão pois disse um antigo phi- 
losopho, que Deos é como uma esphera incomprehensivel, 
cujo centro está por toda parte, e a circumferencia em parte 
alguma. 

37. Omnipotencia de Deos. — Como Deos sendo essen- 
cialmente infinito, não será omnipotente? De facto, o poder 
de obrar de todo ente, provindo da essencia do mesmo, não 
pôde deixar de ser proporcionado a essa essencia; logo o 
ente infinito em essencia é necessariamente infinito em 
suas operações : logo é infinito em seu poder, ou é omni- 
potente. 

Como infinitamente poderoso Deos póde fazer tudo o que 
for intrinsecamente possível, pois só o intrinsecamente pos- 
sível pôde ser; e tanto basta para que o poder de Deos possa 
dar existencia ao que quer a sua divina vontade. Por onde 
vedes que e absurda a doutrina cartesiana, ensinando que 
Deos por sua omnipotencia pôde fazer o contradictorio, como 
que um circulo seja quadrado. Tal omnipotencia não pôde 
ser attribuida a Deos, porque é arbitraria, e em Deos, ser in- 
finitamente intelligente, não ha nada de arbitrario. O con 
tradictorio implica o não ser, e o não ser é o nada; logo se 
Deos fosse omnipotente porque podesse fazer o contradicto- 
rio, seria omnipotente porque pôde fazer o nada, o que evi- 
dentemente repugna. Aqui ouçamos a S. Thomaz: As cou- 
sas que implicão contradicção não estão comprehendidas na 
omnipotencia de Deos, visto que esta só se estende ao que é 
absolutamente possivel; e como só o não ente é opposto á 
natureza do ente, segue-se que sómente aquillo que involve 
em si ao mesmo tempo o ente e o não ente, o ser e o não 
ser, repugna á natureza do possivel absoluto, e portanto 
está fóra do poder de Deos; não porque lhe falte poder, mas 
porque essas cousas não podem ser feitas, pelo que são im- 
possíveis. As cousas que não. implicão contradicção estão 
comprehendidas no dominio dos possíveis, c é a respeito 


382 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


dellas que dizemos que Deos é omnipotente; aquellas pelo 
contrario que involvem conlradicção, não estão no poder de 
Deos, porque sahem do domínio dos possíveis. Por conse- 
quencia é melhor dizer, que taes cousas não podem ser fei- 
tos, do que dizer que Deos não as póde fazer. (Sum. theol., 
lp.,q.-25,a.3.) 

38. Omnudencia de Deos. — Em Deos ha necessaria- 
mente inlellgencia. Se a alma humana, creatura de-Deos 
possue essa perfeição, como a não possuirá o creador d'alma, 
o qual certo excede infinitamente em perfeição aos seus ef- 
feitos? A intelligencia de Deos é uma de suas perfeições es- 
senciaes; e porque elle é essencialmente infinito, segue-se 
que sua intelligencia é infinita. Ora, uma intelligencia infi- 
nita ha de produzir actos da mesma natureza, logo a scien- 
cia ou conhecimento de Deos é infinito, isto é, estende-se a 
tudo o que é verdadeiro e susceptível de ser conhecido. 
Portanto Deos é omnisciente. Mas elle é absolutamente sim- 
ples e immudavel, logo conhece todas as cousas em um só 
e mesmo acto intellectivo, sem successão ou mudança de 
natureza alguma. Seu conhecimento e o seu ser são uma 
mesma cousa. Vê tudo ao mesmo tempo, e não ha cousa 
que não veja sempre. 

39. A sciencia de Deos relativamente ás creaturas é como 
a sciencia de um artista a respeito de suas obras; ora, a 
sciencia do artista é a causa de quanto elle produz, pois só 
produz o que sua intelligencia concebe : logo a sciencia de 
Deos é a causa das cousas creadas. Em confirmação dessa 
doutrina de S. Thomaz vem S. Agostinho que diz, que Deos 
não conhece as creaturas espirituaes e corporaes porque el- 
las existem, mas que ellas existem porque elle as conhece: 
Universos creaturas et spirituales et corporalia non guia sunt 
ideo novit Deus, sed ideo sunt quia novit. Deos, diz o mesmo 
philosopho em outra parte, nada fez sem conhecimento, o 
que não podemos dizer sem injustiça nem mesmo do menor 
artista; ora, se tudo fez com conhecimento, só fez o que 
conheceo; d'ahi a admiravel e veridica consequrncia, qur 
o mundo não seria conhecido de nós se não existisse, mas 
se não fora conhecido de Deos.não poderia existir. (De Civ. 
Dei, 1.XI,c.x.) 


THEOLOGIA NATURAL 383 


40. Qual o objecto da sciencia de Deos em toda a sua ex- 
tensão facilmente se colhe do exposlo. Tudo o que cahe sob 
a acção de Deos, ou o que elle conhece é objecto de sua scien- 
cia. Ora, elle se conhece, e conhece tudo o que está fóra de 
si, isto é, todas as cousas existentes possíveis, passadas e 
futuras quer condicionaes, quer necessarias, quer livres, 
ou contingentes. Que Deos se conhece é manifesto, pois não 
so é objecto essencialmente intelligivel, porque é o proprio 
ser, mas tambem porque é a primeira razão de conhecer 
tudo o que conhece, já que no ente de si não póde haver 
determinação extrínseca; logo o que determina o entendi- 
mento divino não póde ser outra cousa que a mesma essen- 
cia divina. Quanto ás cousas existentes já vimos que não é 
possível que Deos as ignore, porque o conhecimento que 
delias tem é a propria causa de sua existencia. As cousas 
possíveis tambem não podem estar fóra do conhecimento de 
Deos. Com effeito, Deos conhecendo-se a si, conhece conse- 
quentemente a sua omnipotencia; logo conhece tudo a que 
esta se estende. Mas, esse poder se estende a tudo o que é 
possível, como dissemos (377); logo Deos conhece todas as 
cousas possíveis. De mais é proprio de uma sciencia infini- 
tamente perfeita, conhecer tudo o que póde ser conhecido; 
ora, as cousas possíveis são susceptíveis de serem conheci- 
das : logo Deos as conhece. 

Quanto aos futuros quer condicionaes, quer necessarios, 
quer livres, é indubitavel que Deos os conhece. Os necessa- 
rios por isto mesmo que dependem de causas necessarias 
não podem ser desconhecidos á intelligencia que compre- 
hende perfeitamente o poder de todas as cousas. Os effeitos 
dessas causas necessarias á contenção ou não já estão de- 
terminados na virtude da causa, seja qual ior a condição 
em que tenhão de ser produzidos. A alguns não parece a 
cousa tão facil a respeito dos futuros condicionaes que de- 
pendem da vontade livre, porque esses antes de succede- 
rem, não estão determinados na causa donde procedem. 
Sem embargo, é indubitavel que Deos tambem conhece esses 
futuros. Se Deos os não soubesse desde a eternidade, a sua 
sciencia teria-se aperfeiçoado no tempo relativamente a es- 
sas cousas; ora Deos não pôde adquirir uma perfeição pois 


384 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


é de sua natureza infinitamente perfeito : logo conhece os 
futuros livres. A perfeição infinita da sciencia de Deos exige 
que possa responder a todas as questões; ora se Deos não 
conhecesse os futuros livres, muitas questões se poderião 
formular para as quaes a sciencia de Deos não teria resposta: 
logo essa sciencia deve comprehender os actos livres futu- 
ros e condicionaes. 

E posto que na realidade esses futuros só existão succes- 
sivamente, todavia Deos não os conhece assim, mas os co- 
nhece simultaneamente, porque o seu conhecimento, como 
o seu proprio ser, só tem por limites a eternidade, e a eter- 
nidade sendo simultanea (27) abraça a todos os tempos. 
Isto posto, tudo o que existe no tempo é presente para Deos 
de toda a eternidade, não só porque tem presente em si to- 
das as razões tias cousas, mas tambem porque o seu intuito 
abraça ab aeterno todos os effeitos que devem existir, e os vê 
presentes a si. De sorte que os futuros contingentes só são 
futuros para as causas que hão de produzi-los, mas para 
Deos são presentes. 

41. Vontade de Deos. — Se Deos tem intelligencia, como 
acabamos de ver, tem tambem vontade, já que a vontade 
resulta da intelligencia (Psych.) Mas a vontade em Deos 
não deve ser entendida como nas creaturas intelligentes, 
isto é, a maneira de uma faculdade que se complete pela 
acção superveniente, ou pelos actos mulliplos que exerce, 
mas como acto puro, unico e perfeitíssimo pelo qual Deos 
ama e quer tudo o que conhece como digno de ser amado 
e querido. D'onde logo se colhe que essa vontade é immu- 
davel, como o é a sciencia e a substancia de que procede. 

42. A bondade divina imparticipada, e a das creaturas 
em quanto participão d'aquella e a ella se referem, tal é o 
objecto da vontade divina. Portanto Deos, quer a si e as ou- 
tras cousas fóra de si; mas quer a bondade divina necessa- 
riamente e as bondades das creaturas livremente. Quer a 
sua bondade necessariamente, porque ella constitue o ob- 
Jecto adequado da vontade de Deos, e salisfaz plenamente a 
inclinação dessa vontade, e nenhuma faculdade pôde ser 
indifferente a respeito de seu, objecto adequado; quer as 
outras bondades livremente, porque se offerecem á vontade 


THEOLOGIA 385 
NATURAL 


divina como finitas e contingentemente amaveis. Entretanto 
o livre querer de Deos a respeito das creaturas, deve enten- 
der-se quanto á existencia das mesmas, pois quanto á sua 
possibilidade intrinseca, como esta está contida na essencia 
divina, Deos a quer necessariamente, como quer a dita es- 
sencia. 

A bondade divina sendo o objecto proprio da vontade de 
Deos, e o mal moral sendo absolutamente opposlo a essa 
bondade, segue-se que Deos não póde querer esse mal. Mas 
não assim ao mal physico, ao qual quer querendo directa- 
mente o bem que se acha ligado a esse mal; sendo assim 
que, porque quer a justiça, quer a pena; porque quer con- 
servar a ordem da natureza, quer que os seres physicos se 
corrompão naturalmente. 

Eis bastante sobre os attributos absolutos. Podemos agora 
resumi-los nestas poucas palavras de S. Thomaz: Deos 
tendo a plenitude do ser, falta-lhe totalmente o não ser, 
porque um ente se aparta do não ser na mesma razão em 
que tem o ser. Portanto não ha nelle nenhuma imperfeição: 
logo é universalmente perfeito. Mas aquellas cousas que 
são relativamente, são imperfeitas, não por imperfeição do 
ser absoluto em si, pois este ser não está nellas em todo o 
seu poder, mas porque participão do ser de modo particu- 
lar e imperfeito. Por consequencia Deos é perfeito sob todas 
as relações. (Cont. gent., 1.1, c. XXVIL) 


LIÇÃO LHI 


DE DEOS CREADOR DO MUNDO. — O PANTHEISMO É ABSURDO 
E CONTRADICTORIO. 


SUMMARIO . —44. Tres altributos relativos. — 45. O que é o pantheismo suas duas 
fórmas principaes. — 46. Causas do pantheismo. — 47. Os pbiloso-plios gregos e 
Spinosa. — 48. Objecto da lição. — 49. O mundo é cousa essencialmente 
distincta de Deos; provas. — 50. O pantheismo radical 

95 


386 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


mente absurdo. — 51. O mundo foi tirado do nada; provas. —52 Objecção 
tirada do ex nihilo nihi fit; resposta. — 53. Objecção tirada dos aitribu-tos 
de Deos; resposta. 


44. Estudadas succintamente algumas d'aquellas perfei- 
ções que havemos de attribuir a Deos, só por elle ser quem 
é, passemos agora aos attributos relativos, que são os que 
referimos a Deos, em quanto elle é causa das creaturas. 
Destes só de tres fallaremos com particularidade, mostrando 
que Deos é Greador, Conservador e Provido. Quanto a outros 
attributos relativos como a justiça, misericordia, nada 
diremos; para não augmentar muito nosso tratado. 

45. De quanto dissemos tratando da existencia de Deos 
e suas perfeições absolutas claramente se colhe que Deos e 
ente absolutamente distincto do mundo, ao qual tirou do 
nada. Mas já que essa verdade é não só posta em duvida, 
mas até systematicamente negada, é dever do philosopho 
sustenta-la, e refutar a doutrina contraria. O systema dos 
que negão aquella verdade, é conhecido na historia com o 
nome de pantheismo, palavra de origem grega que quer di- 
zer deificução de tudo. Identificar Deos com o mundo, e ne- 
gar a creação do nada, são os caracteres desse grande erro. 
Para conciliar a variedade que lhes offerece o espectaculo 
do universo com a unidade de substancia têm os pantheis- 
tas dado diversas fórmas ao seu systema; as reduziremos a 
duas principaes. Uns dizem que o mundo é uma geração 
ou expansão necessaria da substancia unica de Deos, da 
qual sahe, como a tea da aranha do corpo desta; é o pan- 
theismo transeunte. Outros ensinão que essa geração se 
opera por acção interna e immanente de Deos; é o pan- 
theismo immanente. 

46. D'onde provirá esse immenso erro? S. Thomaz as- 
signa quatro causas ao pantheismo : 1.º a inexacta intelli- 
gencia que tem dado a certas expressões como esta — que 
Deos é o ser de todas as cousas, — d'onde inferem que 
Deos é o mesmo ser formal e interno de todas as cousas, 
quando por aquellas expressões só devemos entender que 
de Deos derivão e procedem os seres, os quaes participão de 
algum modo da semelhança do ser de Deos: 2º a falta de 


THEOLOGIA NATURAL. 387 


exactidão no raciocínio; pois como o que é commum se con- 
creta e determina no individuo por alguma addição, con- 
cluirão que o ser de Deos, que não póde receber addição al- 
guma, não constituía uma essencia propria, mas um ser 
commum; 5º a consideração da simplicidade de Deos; 4º o 
modo de fallar segundo o qual dizemos que Deos está em 
todas as cousas, sem comprehenderem que não o está como 
alguma parte das mesmas, mas como causa que sustenta 
sempre o seu effeito, sem deixar de lhe ser presente. (Cont. 
gent., 1.1, c. XXVI) 

47. A índia é reputada o berço do pantheismo; mas da 
philosophia grega, nas escholas jonica e italica, foi que elle 
tomou fórmas rigorosamente scientificas. Nos tempos mo- 
dernos o principal interprete do pantheismo antigo foi o 
judeo hollandez Spinosa. Mas a juizo de alguns sabios foi 
Descartes quem deo a mão a Spinosa”, definindo em seus 
Princípios a substancia, a cousa que existe de tal modo, que 
não precisa de outra para existir, rem quae ita existil, ut 
nulla alia re indiyeat ad existendum. Spinosa, diz Leibnitz, 
não fez mais que cultivar certas sementes da philosophia de 
Descartes. Uma dessas sementes foi a definição da substan- 
cia. Tomando-a por base, procurou o judeo hollandez de- 
monstrar que a producibilidade das substancias finitas é 
inadmissível. 

Com effeito, disse Spinosa, para admittir a existencia de 
substancias diversas da de Deos, devemos suppo-la ou do- 
tada dos mesmos attributos que a substancia divina, ou de 
attributos diversos. Dos mesmos não póde ser; porque sendo 
o attributo aquillo que constitue a essencia propria de cada 
substancia, admittir duas substancias com os mesmos at- 
tributos equivale a proclama-las identicas, e neste caso não 
serião duas, mas uma só. Tão pouco se póde dizer que a 
substancia finita possue attributos diversos da infinita; 
porque se tudo quanto existe é por virtude de um attributo 
divino, judo tem necessariamente os mesmos attributos 
que a substancia divina. Por conseguinte forçoso é dizer, 
que só ha uma substancia, e é aquella que de nenhuma 
outra recebeo o ser, qual é a substancia divina. Esta sendo 
independente em seu ser, é lambem infinita, e como infi- 


388 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


nita é dotada de attributos infinitos; inseparavel de seu pró- 
prio ser, tambem o é cie seus attributos, e de todos os mo- 
dos desses attributos. Ora, só existindo a substancia divina, 
e sendo esta inseparavel de seus attributos, e dos modos 
destes, segue-se que todo o universo, parecendo distincto e 
exterior d'aquella substancia, na realidade nada mais é que 
um simples conjuncto de modos da substancia divina. E 
como as cousas finitas que constituem o universo umas se 
manifestão como pensantes, e outras como extensas, segue- 
se que o pensamento e a extensão são os attributos essenciaes 
da substancia unica e infinita. Em sumiria as cousas finitas 
ou a natura naturata é um desenvolvimento fatal, posto 
que finito dos attributos essenciaes da natura naturans, isto 
é, da substancia divina. 

48. O systema de Spinosa, que em resumo fica exposto, 
teve decididos sectarios na philosophia allemã. Fichte, 
Schelling e Hegel modificarão-no, e exposerão-no cada um 
a seu modo. Não nos cangaremos em expôr as evoluções do 
eu puro, a indifferença dos differentes, e a idéa absoluta des- 
ses philosophos. Faremos porém cousa mais aproveitavel e 
util, e é demonstrar : 1º que o mundo é cousa essencial- 
mente distincta de Deos; 2.º que o pantheismo é absurdo. 
3º que Deos por seu poder creou o mundo do nada. 

49. Chamamos inundo ao complexo de todas as creatu- 
ras, corporeas e espirituaes, sensíveis e insensíveis. Ora, 
quer tomemos o inundo em sua totalidade, quer em suas 
partes, vemos sempre nelle caracteres absolutamente di- 
versos dos que competem a Deos. Com effeito: 1º o mundo 
é composto já em sua essencia, pois os entes gerão e cor- 
rompem-se, nascem e morrem, já cm sua integridade, pois 
consta de partes extensas justapostas; 9º é mudavel pois ve- 
mos todos os entes em perpetua mudança, ora indo de um 
lugar para outro, ora passando de um estado a outro, ora 
sendo e não sendo; 5º é finito, como mostra a experiencia, 
pois cada um dos entes que o compõe está circumsecripto 
nos lermos de sua especie e individualidade, tendo perfei- 
ções determinadas, e sendo absolutamente privado de ou- 
tras; 4º finalmente é contingente. Assim como chamamos 
ente necessario aquelle que é de tal sorte que não pode 


THEOLOGIA NATURAL | 389 


deixar de ser, assim dizemos contingente aquelle que é de 
modo que póde não ser. Entre a idéa de ente necessario e a 
de não existencia ha repugnancia. Ora, quem dirá que o 
mundo está neste caso? Quem não o póde conceber como 
podendo deixar de existir, quer em sua totalidade, quer em 
suas parles? Que-repugnancia e contradicção haverião em 
que o mundo não existisse, em que fosse menor do que é? 
Quem não póde conceber a não existencia do mundo, ou de 
alguma de suas partes ? Portanto elle é ente contingente. 

E acaso não são as propriedades que vimos existirem em 
Deos absolutamente contrarias ás precedentes? Não demons- 
tramos que Elle é, e não pôde deixar de ser perfeitamente 
simples, immudavel, infinito e necessario? Como pois po- 
derá alguem compos sui affirmar a identidade e não diffe- 
rença entre Deos e o mundo? Affirmar semelhante identi- 
dade, como faz o pantheismo, é negar a experiencia, a ra- 
zão, e o proprio Deos, é affirmar o ser e o não ser de uma 
mesma cousa. Com effeito, a razão nos diz que Deos é ente 
necessario, infinito, independente, incorporeo, etemo e 
inextenso; por outro lado a experiencia nos ensina que o 
mundo é contingente, finito, dependente, corporeo, tempo- 
ral, e extenso : logo affirmar a unidade absoluta, a identi- 
dade real do mundo com Deos, é affirmar o ser e o não ser á 
um tempo, é destruir o principio de contradicção, e com 
elle a razão humana, á qual elle serve de fundamento. 

50. Demonstrada a distincção real existente entre Deos e 
o mundo, facil é provar que o pantheismo, seja qual for a 
fórma que tome, é radicalmente absurdo. Com effeito, 
não ha nada tão absurdo e repugnante á razão do que a hy- 
pothese que traz comsigo mil contradicções; ora neste caso 
está o pantheismo: logo é absurdo e contrario á razão. Em 
verdade, se o mundo, como pretendem os pantheistas, é a 
mesma cousa que Deos, ou se fóra do mundo não ha Deos, 
teriamos um ente que a um tempo seria e não seria contin- 
gente, mudavel e immudavel, absoluto e dependente, sim- 
ples e composto, finito e infinito, em summa teríamos um 
ente dotado de caracteres evidentemente contradictorios. 
Ora, é possivel excogitar nada tão absurdo e contradictorio 
do que identificar cousas tão diversas? 


390 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


51. Chegado a este ponto, facil nos é mostrar que o 
mundo foi crendo do nada por Deos. Por nada entendemos 
um estado de pura possibilidade interna ou logica; enten 
demos a não existencia em quanto opposta ao estado de ac 
tualidade e de existencia. Feita esta necessaria advertencia, 
eis como a razão prova o nosso asserto. O mundo não póde 
ter o ser de si, aliás seria antes de ser, o que é contradic- 
torio : logo recebeo o ser de uma causa efficiente distincta 
delle. Essa causa será um ente necessario ou contingente? 
Se é necessario, alcançamos o que queriamos, a saber que 
a causa do mundo é o Ente necessario a que chamamos 
Deos. Se é contingente, resta saber qual a razão sufficiente 
que o determinou a ser; e assim iremos até chegar a um 
ente que tendo em si a razão sufficiente de sua existencia, 
seja a causa primeira de todos os entes contingentes. 

Se o mundo não foi tirado do nada por essa causa neces- 
saria, só o podia ser, ou de uma materia preexistente, ou da 
propria substancia dessa causa. De uma materia preexis- 
tente, não póde ser, porque, ou esta existiria de si, ou por 
alguma outra causa; se de si, então já era antes de ser, o 
que é contradictorio, de alguma outra cousa, perguntare- 
mos se esta é Deos ou não; se não é Deos, iremos ao infi- 
nito com as perguntas precedentemente feitas, se é Deos 
estamos concordes. 

Tambem da propria substancia da causa primeira, isto 
é, de Deos, não podia o mundo sahir. Por quanto a substan- 
cia de Deos é essencialmente eterna e necessaria, immuda- 
vel, etc, e o mundo é temporal, contingente, variavel, etc, 
logo não é parte da substancia de Deos. De mais, essa sub- 
stancia é absolutamente indivisível; logo se o mundo não 
é toda aquella substancia, não póde ser uma parte della; 
que não póde ser toda é obvio, porque então o mundo se- 
ria identico a Deos, o que já mostramos ser impossível: 
logo da substancia divina não podia sahir o mundo. Por 
consequencia foi creado do nada por Deos. 

52. A creação divina tem encontrado objecções. « Se hou 
vesse creação como a entendem os philosophos christãos, 
teríamos a producção de uma cousa do, nada; o que é con 
trario ao universal axioma : Ex nihilo nilúl fit. » A creação 


THEOLOGIA NATURAL. 391 


não é a conversão do não ser em ser, do nada em substan- 
cia ; é o acto de uma vontade omnipotente fazendo que 
nquillo que não existia, exista. Que do nada, como de uma 
causa material preexistente, nada se faz, nada se póde fazer, 
é incontestavel, porque o não ente não póde de modo al- 
gum, diz S. Thomaz, ser causa do ente, non ens enim nullo 
modo potest esse causa entis. Mas se ao axioma objectado 
dermos a significação de uma ordem successiva, da passa- 
gem de uma cousa de um estado para outro, como dizemos 
que da manha se faz o meio dia ex mane fit meridies, é falso 
que do nada não se possa fazer alguma cousa; pois um po- 
der infinito pôde fazer o ente não do nada, mais depois do 
nada; póde fazer que principie a ser o que antes não era, e 
nisto consiste a creação (Sum. theol., Ip., q. 45, ad 5.) 

53. Objecção mais seria e embaraçosa contra a doutrina 
exposta é a que se funda na apparente contradicção da li- 
berdade de Deos em crear o mundo e a sua simplicidade e 
immudabilidade. « Em virtude do attributo divino da sim- 
plicidade, o acto pelo qual Deos quer a existencia do mundo 
ha de ser identico ao acto pelo qual elle ama a sua essen- 
cia ; ora, o acto pelo qual Deos ama a sua essencia é neces- 
sario (42); logo sem negar o attributo divino da simplici- 
dade, não se póde deixar de considerar necessario o acto da 
creação. Tambem attendendo ao attributo da immudabili- 
dade havemos de chegar a mesma conclusão; por quanto 
para suppôr que Deos creou livremente o mundo temos que 
admittir que com o acto creador recebeo um poder causa- 
tivo novo que antes desse acto não tinha, a saber o poder 
creador. Ora, isto repugna á immudabilidade de Deos : logo 
para conservar esta, é preciso dizer que a creação é neces- 
saria. » 

Quando nos puzermos a raciocinar, devemos ter como in- 
dubitavel que podemos conhecer com certeza muitas cou- 
sas, sem entendermos todas as suas dependencias e con- 
sequencias. Por isto a primeira regra de nossa logica é que 
não devemos nunca deixar as verdades conhecidas, seja 
qual for a dificuldade que appareça quando quizermos 
concilia-las; pelo contrario devemos segurar com força os 
dous extremos da cadeia, embora não vejamos sempre o 


392 LICÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


meio por onde segue a encadeiação. (Bossuet, Trat. do li- 
vre arbítrio, c. tf.) Applicando ao caso essa maxima de sa- 
bedoria, em hora não podessemos conciliar as verdades da 
simplicidade e immudabilidade de Deos, com a liberdade 
da creação, nem por isto devíamos duvidar da certeza del- 
las. Não são porém inconciliaveis essas verdades. E certo 
que Deos, ente simples é immudavel por um unico acto quer 
a si e as creaturas, mas não do mesmo modo; a si quer ne- 
cessariamente, porque a bondade infinita é o objecto ade- 
quado da vontade divina, as creaturas quer como meios quer 
se referem ao respectivo fim. Ora, só se querem necessa- 
riamente os meios quando estão necessariamente convexos 
com o fim; e como Deos c sufficientissimo a si mesmo, e de 
nuda precisa fóra de si, quando quer as cousas exteriores, 
e as querendo as crea, as quer e crea livremente. O acto da 
vontade de Deos, relativamente as cousas ad extera, póde 
ser considerado em si mesmo, e em relação com as cousas 
produziveis; em si mesmo o acto se confunde com a natu- 
reza de Deos, c portanto é necessario: mas em relação ás 
cousas produziveis é contingente, porque se refere a crea- 
turas que podem ser ou não ser. A liberdade do acto crea- 
dor não se oppõe portanto nem á immudabilidade, nem á 
simplicidade de Deos; não se oppõe a aquella, porque o 
acto creador é ab interno como o mesmo Deos, nem a esta 
porque o caracter de creador não dá a Deos uma qualidade 
real, porque o acto pelo qual Deos quer a existencia das 
cousas, existe em Deos antes de produzi-las externamente; 
as creaturas sim adquirem perfeição sendo produzidas, pois 
passão do não ser ao ser. 


LIÇÃO LIV 


DEOS CONSERVADOR DO MUNDO. — O CONCURSO DIVINO NOS ACTOS 
DA CREATURA . 


SUMMARIO . — 54. Em que consiste o altributo de conservador. — 55. Necessidade 
do acto conservador divino para a existencia das creaturas. — 56. 


THEOLOGIA 393 
NATURAL 


Prova dessa verdade. — 57. Se o acto conservador é positivo ou negativo. 
— 58. Prova-se que é positivo. — 59. Absurdos resultantes da doutrina 
contraria. — 60. Do concurso simultaneo e previo. — 61. Se Deos concorre 
previa e simultaneamente nos actos da creatura. — 62. Prova-se o con- 
curso simultaneo. — 63. Razões em favor da promoção physica. — 64. Ob- 
Jecção contra a premoção physica ; resposta. — 65. Magnífico texto de Bos- 
suet. — 66. Um salutar conselho. 


54. Temos visto que a collecção de entes que compõem 
o universo, existe por virtude do acto creador de Deos. Mas 
creando os entes Deos não os deixa de mão, pelo contrario 
continua querendo a existencia dos mesmos. À este acto 
pelo qual Deos quer a continuação da existencia dos entes 
que creou chamamos conservação, e delle partimos para 
affirmar de Deos o attributo de conservador. Notemos porém 
que o acto pelo qual Deos tirou do nada as cousas, não é 
em Deos diverso do acto pelo qual lhes conserva o ser. Um 
só é o acto da simplicíssima vontade de Deos pelo qual crea 
e mantem as cousas em seu ser; entretanto a esse acto 
unico chamamos creação, quando o consideramos como 
origem do primeiro instante da existencia das cousas, e 
conservação, quando o consideramos como causa da dura- 
ção das mesmas cousas. Não é pois sem muita propriedade 
que S. Thomaz, e após elle outros philosophos, chamou a 
conservação uma creação continuada : Conservatio rei non 
est nisi cottinuatio esse ipsius. (Cont. gent., 1. II, c. LXXV.) 

55. E indubitavel que as creaturas não conservarião por 
um só instante o ser que receberão de Deos, sem um acto 
especial da parte do creador. Em verdade, todo effeito ha 
de depender de sua causa em tudo o que delia recebe. Ora, 
póde uma causa ser meramente modificadora, se se limita 
a dar um certo modo a um ser já existente, ou creadora se 
produz totalmente o ser; no primeiro caso, o effeito só 
depende da causa no simples facto de sua modificação; no 
segundo depende em seu proprio ser. Mas as creaturas 
recebem de Deos todo o seu ser; logo dependem delle tam- 
bem em todo o seu ser. Ora, deixaria de haver essa depen- 
dencia, se as creaturas não precisassem de uma acção es- 
pecial de Deos para continuarem sua existencia. Em que se 
funda, com effeito, essa dependencia? Em que as creaturas 
sendo contingentes, jamais terião começado a existir sem 


394 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR, 


o acto creador de Deos. Ora, essas creaturas continuão a 
ser contingentes : logo em todos os momentos de sua exis- 
tencia necessitão d'aquella mesma acção, por cuja virtude 
receberão o ser que tem. Nisto consiste a conservação como 
já dissemos. 

56. E se não fóra esse acto de conservação, qual seria a 
causa da continuação das creaturas em seu ser, sendo certo 
que são contingentes? Se negassemos o acto conservador 
de Deos, a duração das creaturas seria um effeito sem causa. 
Profundamente pois adverte S. Thomaz, que o proprio Deos 
não poderia dispensar as creaturas de serem por elle con- 
servadas ; já que essa necessidade indeclinavel de serem 
conservadas provem de serem essencialmente contingentes; 
e Deos não póde fazer que deixem um só instante de ser 
contingentes, porque não póde fazer o contradictorio, e 
seria contradicção em Deos fazer que o ser contingente 
existisse sem as condições absolutamente necessarias á sua 
existencia. (De Pot. Dei, q. 5, a. 2.) Fique pois assentado, 
que todas as creaturas em seu ser dependem de Deos, de tal 
modo que, se por um acto especial as não conservasse, to- 
das immediatamente cahirião no nada d'onde sahirão; assim 
como. diz S. Thomaz, em faltando a luz do sol immediata- 
mente o ar se cobre de trevas, assim as creaturas se por 
um só instante Deos deixasse de lhes conservado ser vol- 
verião ao nada. 

57. Nesta doutrina estão concordes todos os philosophos 
que sustentão a creação; mas não assim a respeito da na- 
tureza do acto divino conservador. Pensão uns que esse 
acto é positivo e directo, isto é, que Deos directa e positi- 
vamente quer conservar o ser que deo ás creaturas; outros 
pretendem que esse acto é negativo ou indirecto, a saber 
que Deos se limita a deixa-las existir abstendo-se de um 
acto que as reduza ao nada. 

58. A primeira opinião é mais conforme ao indisputado 
principio, que a conservação é uma continua creação. Com 
effeito, a creação sendo acto da bondade, pelo qual directa 
e positivamente Deos quer que as cousas sejão, claro é que 
esse acto sendo identico ao da conservação ha de ser tam- 
bem positivo e directo. 


THEOLOGIA NATURAL. 395 


Portanto as creaturas conservão a existencia não só 
porque Deos se abstem de aniquila-las, senão porque posi- 
tivamente quer que continuem a existir. 

59. Se as creaturas durassem por sua propria virtude, 
independente de acto positivo de Deos, dous absurdos se 
seguirião. O primeiro é que as creaturas poderião conti- 
nuar a existir, ainda quando a vontade divina mudasse, e 
produzisse actos contrarios a aquella continuação, ou por 
outros termos, Deos não poderia aniquilar os seres. De 
facto, se a vontade divina não influe por acto directo na 
conservação das cousas creadas, nada importaria á conser- 
vação delias que aquella vontade quizesse ou não que fossem 
conservadas ou aniquiladas; pois se o querer e não querer 
de Deos nada importa á conservação das cousas, estas não 
deixão de ser conservadas quer Deos queira, quer não. O 
segundo absurdo é que seria inexplicavel o poder em Deos 
de aniquilar as creaturas. A aniquilação do ente ou sua 
reducção ao nada, só póde ser entendida como possível, 
por uma substracção da acção pela qual Deos conservasse a 
existencia ás cousas, visto que essa aniquilação sendo um 
effeito negativo, só lhe deve corresponder da parte da causa 
uma negação. Ora, é evidente que a substracção importa 
conservação positiva, pois suppõe a acção directa de Deos 
na existencia dos seres. Esses absurdos desapparecem na 
doutrina da conservação directa, pela qual razoavelmente 
se explica a aniquilação; pois basta admittir que Deos 
queira substrahir ás creaturas o acto positivo e directo de 
sua divina vontade, para que ellas não continuem no ser. Si 
Deus, diz S. Thomaz, res in nihilum redigeret, non esset ibi 
necessitas aliqua actio; sed solum hoc quod desisteret ab 
actione qua rebus tribuit esse; sicut absentia aetionis solis 
illuminantis causai lucis privationem in aere. (De Pot. Dei, q. 
5,a.5,ad 2.) 

60. Assentado que Deos conserva as cousas por acto po- 
sitivo e directo de sua vontade, segue-se que Deos concorre 
positiva e directamente nos actos das creaturas; visto que 
esses actos sendo tambem contingentes, só podem ser e 
continuar a ser por acção directa e positiva de Deos, isto é, 
concorrendo Elle para que sejão e perdurem no ser. Esse 


396 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


concurso de Deos nos actos das creaturas é, como vedes, 
simultaneo,porque Deos ao mesmo tempo com a creatura 
produz os actos destas. 

Além desse concurso simultaneo concorre Deos nos actos 
das creaturas como causa primeira, previamente determi- 
nando-as a que produzão ditos actos. A essa determinação 
da parte da causa primeira, relativamente ás cousas segun- 
das, se denomina concurso previo, -premoção physica. Este 
ultimo termo denota que Deos determina a creatura livre 
(da qual principalmente tratamos) não de modo moral, pela 
persuasão, ou conselho, mas activamente, dando-lhe uma 
inclinação interior que a determina a obrar. 

61. Se os philosophos estão concordes em que as crea- 
turas para serem e durarem necessitão da influencia conti- 
nua e positiva de Deos, discrepão quanto ao modo como 
Deos influe. Querem uns que Deos tendo dado aos entes o 
poder de obrar, e conservando-lhes esse poder, deixa-os 
obrar, sem intervir de modo determinado em suas opera- 
ções ; pensão outros que Deos influe não só d'aquelle modo 
vago e geral, por ter dado e conservado o poder de obrar, 
mas tambem immediata e determinadamente, já obrando 
simultaneamente com as creaturas os actos, que estas 
obrão, já premovendo-as a obrarem. Por esta ultima opinião 
estamos nós, e com razões que nos parecem boas. Expo- 
remos em primeiro, lugar as que abonão o concurso simul- 
taneo de Deos nas operações das creaturas, e depois as que 
militão em favor da premoção physica. 

62. Tudo o que é tem a Deos por autor immediato, pois 
em todas as cousas a entidade só póde provir do Ente pri- 
meiro, que dá o ser a todos os entes segundos; de sorte 
que estes são como instrumentos de Deos. Ora, os effeitos 
dos entes tambem têm entidade, pois ninguem dirá que 
são o nada. Portanto é preciso que Deos concorra imme- 
diatamente em qualquer effeito das creaturas, e de modo 
mais immediato do que as mesmas creaturas, já que estas 
só produzem os effeitos pelo poder que receberão de Deos, 
ao passo que Deos obra por si, como Ente primeiro que é. 

Mas como poderá um mesmo effeito ser attribuido a Deos 
e á creatura? Em a creatura, causa segunda, devemos con- 


THEOLOGIA NATURAL. 397 


siderar duas cousas. 1º O resultado de sua acção, 2º o poder 
pelo qual obra. Este poder depende da causa primeira, a 
qual dá á creatura o poder de obrar, o conserva, e o deter- 
mina. Por consequencia acção não vem unicamente da 
creatura, como resultado de seu proprio poder, mas tam- 
bem da cousa primeira, assim como estas lettras não são 
puro effeito da penna com que escrevo, mas lambem de 
minha mão que lhe imprime o movimento; e a acção pela 
qual eu e a penna escrevemos é uma só, tendo a mim por 
causa immedia ta, e principal, e a penna por cousa instru- 
mental. Nem devemos crer que parte do effeito provenha 
de Deos, e parte da creatura; não, o effeito pertence total- 
mente a cada um dos agentes, segundo o modo particular 
da acção, assim como nas artes attribuimos totalmente a 
obra ao instrumento e ao agente principal. Póde Deos por 
si só produzir todos os effeitos, mas todavia não é super- 
fluo que as cousas segundas tambem os produzão, pois não 
é por insufficiencia do poder de Deos que ellas concorrem 
para o effeito, senão por virtude da immensa bondade de 
Deos, que quiz communicar sua semelhança ás creaturas, 
não só dando-lhes ser, mas ainda conferindo-lhes a pre- 
rogativa de serem causas de outros entes. (Cont. gent., 

I NC. LXX) 

63. E famosa na historia da philosophia, attenta sua 
importancia e gravidade, a doutrina da premoção physica, 
que vamos agora provar. Por mais valiosas que são as 
muitas razões que em abono da doutrina da premoção phy- 
sica nos dá a autoridade da sagrada Escriptura e dos Con- 
cílios, só havemos de fazer uso das que subministra a razão 
natural. 

Deos é a causa primeira de todos os entes, primeira não 
só em dignidade, efficacia e independencia, mas tambem 
em causalidade; por consequencia se todas as causas se- 
gundas estão subordinadas á causa primeira, esta deve in- 
fluir em todas e em cada uma delias. Ora, a causa primeira 
influe efficiente mente movendo as causas segundas de modo 
physico; e como Deos é a causa primeira elliciente, segue- 
se que premove physicamente todas as causas. 

Sendo certo que as causas segundas movem-se para ope- 


398 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


rar, alguma cousa real e physica deve haver nellas em vir- 
tude da qual passem da inacção á acção. Támbem acção 
deve ser cousa real e physicamente accrescentada ás men- 
cionadas causas quando obrão. Ora, tudo que existe real e 
physico nas creaturas é ente, e como tal deve proceder de 
Deos immediatamente : logo o moverem-se as causas se- 
gundas para obrar, assim como as suas operações, são ef- 
feitos de Deos, que sobre ellas obra de modo immediato e 
physico. Por consequencia Deos promove physicamente as 
causas segundas a obrar. 

Particularmente a respeito das causas livres, raciocina 
mos assim : Deos ente primeiro livre, creou o homem livre 
de modo secundario; logo é da natureza deste determinar-se 
dependentemente do ente primeiro. Portanto tirar ao ho 
mem a natureza de ser livre de modo secundario e depen 
dente, é destruir a sua liberdade. Ora, se elle se determi 
nasse livre e independentemente do primeiro ente livre, sua 
determinação não dependeria do ente primeiro, e conse 
quentemente perderia sua liberdade. Portanto se a liber 
dade creada do homem não fosse determinada por Deos se 
destruiria. 

64. Muitas objecções tem soffrido a doutrina que, se- 
guindo a S. Thomaz, acabamos de expôr; mas de todas a 
mais seria e grave é certamente a que se funda na inconci- 
liabilidade da premoção com a liberdade do homem. « Como 
assim 1 Pois se o senso intimo nos attesta que a alma se 
move a si mesma, e que esse movimento não lhe vem de 
uma força extranha, como diz Cicero (Tusc), mas de si 
propria, como então dizer que a vontade é premovida por 
Deos! Se admittirmos a premoção physica, adeos Liberdade 
humana; se somos predeterminados, claro é havemos de 
obedecer fatalmente. » 

Não dissimulamos a força desse argumento; cremos po- 
rém que elle em nada póde diminuir a verdade da doutrina 
exposta. Aliás temos aqui aquella velha objecção com que 
os pelagianos negavão a necessidade da graça. Em primeiro 
lugar porém diremos : A liberdade é a causa de seu proprio 
movimento, porque o homem mediante ella move-se para 
operar. Sem embargo, não convem esquecer que não é da 


THEOLOGIA NATURAL. 399 


essencia da liberdade, que o ente livre seja sua propria 
causa, assim como para que qualquer ente seja causa de ou- 
tro, não é necessario que seja causa primeira; o fogo por ser 
ateado pela mão do homem, não deixa de ser verdadeira 
causa do incendio. Deos é portanto a causa primeira que 
move não só as causas physicas, mas tambem as livres; e 
assim como movendo aquellas, não impede que seus actos 
sejão physicos, assim tambem movendo estas, não obsta que 
suas acções sejão livres; pelo contrario é Deos que as faz 
taes, pois obra em cada ente segundo suas propriedades. 
(Sum. theol. Ip.,q.85,a. 1,ad3. 

65. Inspirando-se nesta e outras semelhantes passagens 
de S. Thomaz, o grande Bossuet sustenta, servindo-se quasi 
dos mesmos termos, que a predeterminação physica salva 
a um tempo a nossa liberdade, e a nossa dependencia a res- 
peito de Deos. Recommendando a leitura de todo o capitulo 
em que o profundo philosopho demonstra aquella verdade, 
cremos todavia indispensavel transcrever para aqui os se- 
guintes períodos, para que os mediteis attentamente: 

« Quando Deos nos conselhos eternos de sua Providencia 
dispõe as cousas humanas, e ordena a continuação das 
mesmas pelo mesmo decreto ordena o que quer que soffra- 
mos por necessidade, e o que façamos com liberdade; e 
tudo se segue, e se faz na essencia e na fórma como esse 
decreto determina. Nem devemos procurar outro meio se- 
não este para conciliar nossa liberdade com os decretos de 
Deos; pois assim como a vontade divina só precisa de si 
para executar tudo o que ordena, assim tambem não ha ne- 
cessidade de pôr nada entre ella e o seu effeito. Desse modo, 
uma vez presupposto que Deos ordenara desde a eternidade 
a existencia de uma cousa no tempo, desde logo esta será 
sem outro meio; e que melhor meio podemos achar para 
fazer que uma cousa seja, do que a sua propria causa? Ora, 
a causa de tudo o que é, é a vontade de Deos; e não pode- 
mos conceber nelle outra causa por onde faça o que lhe 
apraz, já que a sua vontade é de si eficazissima. E tal é 
essa efficacia, que não só as cousas são absolutamente, 
desde que Deos quer que sejão, mas tambem são taes quaes, 
desde que elle quer que assim sejão, por quanto não quer 


400 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


sómente as cousas em geral, mas as quer em todo seu es- 
tado, propriedades e ordem. 

« Portanto, assim como o homem existe desde que Deos 
quer que exista, assim tambem é livre desde que Deos quer 
que o seja, e obra livremente desde que Deos quer que as- 
sim obre, e faz livremente tal acção, desde que Deos assim 
o quer. Por quanto todas as vontades, assim dos homens, 
como dos anjos, estão comprehendidas na vontade de Deos, 
como em sua causa primeira e universal, e só são livres 
porque alli estão comprehendidas como livres. Pela mesma 
razão todas as resoluções que os anjos e os homens tomão, 
c hão de tomar no que ellas tem de bem e de ente estão com- 
prehendidas nos decretos eternos de Deos, onde tudo o que 
é tem sua razão primitiva; e o meio infallivel de fazer não 
só que essas resoluções sejão, mas que tambem sejão li- 
vres, é que Deos quer que sejão, e que sejão livres. Deos 
sendo senhor soberano de tudo o que é livre ou não, tudo 
o que elle quer, é como quer. Deos quer como primeiro, 
porque é ente primeiro, e primeiro livre, e todos os mais 
entes querem conforme elle, e querem do modo como Deos 
quer que queirão... Deos é a causa primeira e universal, e 
por sua propria efficacia, e por essencia está de accordo 
com o seu effeito, porque dá-lhe tudo o que elle tem, e por 
consequencia dá ás acções humanas o seu ser e sua liber- 
dade... De feito, a liberdade convem á alma, não só pelo po- 
der que tem de escolher, mas tambem quando actualmente 
escolhe; e Deos que é a causa immediata de nossa liber- 
dade, deve produzi-la em seu ultimo acto. E como o ultimo 
acto da liberdade consiste em seu exercício, preciso é que 
este proceda tambem de Deos, e esteja comprehendido na 
vontade divina, já que na creatura não ha nada que tendo 
algum tanto de ente não receba de Deos por isto mesmo tudo 
o que tem. 

« Portanto assim como uma cousa é tanto mais actual, 
quanto mais ser tem, segue-se que tanto mais actual for, 
mais ha de receber de Deos; e como a nossa alma exercendo 
a sua liberdade é mais em acto do que quando pôde sómente 
exercê-la, segue-se que em seu exercício actual está mais 
sob a acção divina, do que estava antes... Como Deos faz 


THEOLOGIA NATURAL | 401 


em todas as cousas o que é ente e perfeição, se ser livre é 
ente e perfeição em cada acto, Deos faz isto que no acto cha- 
mamos liberdade... Nem podem objectar que é propriedade 
do exercício da liberdade, proceder sómente da mesma lIi- 
berdade, porque isto só seria verdade, se a liberdade do ho- 
mem fosse uma liberdade primeira e independente; mas não 
sendo, como é, uma liberdade dimanada ou participada de 
outra. 

« Pelo que, como é certo que toda a nossa liberdade vem 
em seu fundamento immediatamente de Deos, a liberdade 
de nossas acções deve vir da mesma fonte; pois não sendo 
a nossa liberdade essencialmente independente de Deos, 
não póde fazer que sua acção seja essencial e independen- 
temente livre de Deos; e pelo contrario a acção não póde ser 
livre, senão com a dependencia que essencialmente convem ao 
seu principio. D'onde resulta que a liberdade vem sempre de 
Deos como de sua causa, quer a consideremos em seu fun- 
damento, ou no poder de escolher, quer em seu exercício e 
applicada a tal acto. 

« Nem obsta que nossa escolha seja uma acção verda- 
deiramente nossa, pois por isto mesmo deve vir inme- 
diatamente de Deos, que sendo o ente primeiro, é causa 
immediata de todo ente, como primeiro agente deve ser 
causa de toda acção; de maneira que Deos faz em nós assim 
o obrar, como o poder de obrar... Por consequencia Jonge de 
poderem dizer que a acção de Deos sobre a nossa, tira a esta 
a sua liberdade, pelo contrario devemos concluir que a 
nossa acção é livre a priori porque Deos a faz ser livre. » 
(Trat. do livre arbítrio, cap. VHL.) 

66. Se como profundo metaphysico Bossuet concilia tão 
admiravelmente a nossa liberdade com a premoção divina, 
como moralista nos dá sobre o mesmo assumpto uma lição 
que não devemos esquecer. « De que nos serve, diz elle 
(Trat. da concup., c. VIII), indagar curiosamente os meios 
de conciliar a nossa liberdade com os decretos divinos? 
Não nos bastará saber que Deos que fez nossa liberdade, 
sabe move-la e conduzi-la aos seus occultos fins sem des- 
trui-la? Roguemos-lhe, pois, que nos dirija no caminho 
da salvação, e se faça senhor de nossos desejos pelos meios 

2% 


402 LIÇÕES DE PINLOSOPHIA ELEMENTAR. 


que lhes são conhecidos. A sua sciencia, e não a nossa, é 
que devemos nos entregar. Está vida é o tempo de crer, 
como a futura é o tempo de ver. Toda sciencia está em 
nada saber de mais : Nihil ultra scire omnia scire est. 


LIÇÃO LV 
DA DIVINA PROVIDENCIA.- 


SUMMARIO . — 67. Importancia do attributo Providencia. — 68. Inconseguencia 
dos deistas. — 69.0 que é a Providencia. — 70. Provas da Providencia. — 
71. Objecções tiradas da existencia do mal contra a Providencia. — 72. Ori- 


gem e natureza do mal. — 75. Especies de mal. — 74. O mal não tem 
causa. — 75. Primeira objecção; resposta. — 76. Segunda objecção ; res- 
posta. — 77. Terceira objecção; resposta. — 78. Quarta objecção; res- 
posta. 


67. No attributo da divina Providencia brilhão os outros 
attributos que temos estudado; a infinidade, porque a Provi- 
dencia se extende a todos os seres; a immudabilidade, por- 
que variando em suas traças, não muda de conselho; a eter- 
nidade, porque transcende a todo o tempo; aimmensidade, 
porque está presente era todos os entes; a bondade, porque 
se communica a todos; a sabedoria, porque tudo dispõe 
com ordem e medida. Bem vedes pois, quanto importa de- 
fender a Providencia contra os deistas e fatalistas, os quaes 
posto admittão a existencia de Deos, lhe negão inconsequen- 
temente esse attributo divino. 

68. Inconsequentemente dizemos, porque é illogico ad- 
mittir a existencia de Deos, e não reconhecer ao mesmo 
tempo a sua Providencia. Com effeito, que seria um Deos 
que depois de ter creado o mundo o deixasse entregue a si 
mesmo, e a modo de um rei solitario permanecesse inac- 
tivo e indifferente ao movimento e destino do mesmo 
mundo? Não, não é possivel que se existe Deos, como de 
facto existe, seja tal qual o descrevem os deistas, e outros 
ímpios. Crer em um Deos improvido, o mesmo é que nega- 


THEOLOGIA NATURAL. 403 


lo, e se o não negamos, então, como diz Tertuliano, deve- 
mos confessar que é provido : Deum non negam confitetur et 
providum. 

69. A Providencia tomada em sentido vulgar significa a 
mesma cousa que governo e direcção, mas em sentido phi- 
losophico distingue-se desse governo e direcção, como a 
causa se distingue de seu effeilo, ou o principio de sua con- 
sequencia, e vem o ser a razão da ordem das cousas, conce- 
bida pelo entendimento, e decretada pela vontade divina. Por- 
tanto podemos considera-la em sua causa ou razão, e sob 
esse conceito a definimos, a razão suprema que ordena todas 
as cousas aos seus dividos fins; e em seus effeitos, e assim 
considerada, vem a ser a realisação dos desígnios da razão 
suprema tendentes a dirigir todas as cousas aos seus re- 
spectivos fins. Na Providencia, diz S. Thomaz, ha duas cou- 
sas, a razão da ordem dos entes, ao que propriamente se 
chama providencia, e disposição, e a execução dessa or- 
dem, a qual se denomina governo do mundo; a primeira 
é eterna, a segunda é temporaria. (IL p., q. 22,a. 1,ad 2.) 
Mas como agora estamos tratando dos attributos relati- 
vos, tomamos a Providencia no sentido de governo e direc- 
ção do mundo, de ordem e disposição dos entes em relação 
a Deos. 

70. Que em Deos ha uma Providencia, que se extende 
a lodos e a cada um dos entes em particular, é uma ver- 
dade que podemos provar com varias razões. Se Deos 
lendo creado os entes, não governa por sua Providencia 
a todos e a cada um, só poderá ser, ou porque os não 
conhece, ou porque não póde, ou porque não quer, ou 
finalmente porque elles são incapazes de governo. Ora, 
não podemos dizer que Deos não conhece os entes que 
creou, pois como os crearia se os não conhecesse, como 
seria omnisciente se alguma cousa lhe fosse desconhe- 
cida? Tambem não é possível dizermos que os não póde 
governar, porque o seu poder é infinito; nem que podendo 
não o quer fazer, visto que a sua vontade quer todo o bem, 
e o bem dos entes consiste principalmente na ordem que 
entre elles estabelece o governo que o dispõe; emfim 
como diremos que os entes são incapazes de governo, 


404 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


quando os vemos tambem dispostos e harmonicamente or 
denados? 

Entes distinctos por sua natureza não se harmonisão cm 
ordem commum, sem que um só ordenador os reuna ; ora 
o universo compõe-se de entes distinctos e de naturas op- 
postas, e não obstante achão-se unidos em admiravel ordem, 
da qual resulta a belleza do universo : logo uma só intelli- 
gencia os coordena e dispõe, e é nesta disposição que con- 
siste a Providencia. E se um navio sem piloto não póde per- 
manecer no meio dos mares sem perder-se, como subsis- 
tíria o mundo tanto tempo sem uma mão que o governasse? 
De mais commumente vemos que as causas curão de seus 
effeitos, v. g. os animaes gerando, por instincto nutrem seus 
filhos; ora, Deos é causa de todos e de cada um dos entes : 
logo cura delles. 

A mesma verdade se prova pelos enormes absurdos que 
resultarião da negação da Providencia. Em primeiro lugar 
desappareceria a religião, pois, como observa S. Agostinho, 
se não ha uma Providencia que vela sobre as cousas que nos 
dizem respeito, inutil é occupar-nos de religião. O! mesmo 
pensamento muito antes expressara Cicero dizendo : Se aos 
deoses não importão os homens, se são indifferenles ao que 
fazemos, a que vem nossas homenagens, adorações e pre- 
ces? Depois desapparecerião a virtude e a honestidade, pois 
sem Providencia não haveria retribuição; e neste caso o que 
nos inhibiria de malfazer, todas as vezes que podessemos 
illudir os homens e sophismar suas leis? Emfim a 
sociedade humana, e as leis que a regem, arruinar-se- 
hião; pois se as leis sociaes só fossem observadas pelo 
temor das penas que infligem, em havendo meio de as 
evitar, far-se -hia o que ellas prohibem. E não será assim 
que procedem os que não crem na Providencia divina ? 

Podemos ainda invocar cm abono da Providencia a prova 
do testemunho unanime dos povos. Com effeito, o dogma 
da Providencia, diz Bergier, é a fé do genero humano; o 
culto rendido a Divindade em todos os tempos e lugares al- 
testa a confiança de todos os homens no poder e cuidados do 
Creador. Um instincto natural nos inclina a erguer os olhos 
para o céo em nossas necessidades e afflicções; até os pro- 


THEOLOGIA NATURAI 405 


prios insensatos com suas blasphemias contra a Providencia 
demonstrão acreditarem nella. A isto chamava Tertuliano 
o testemunho de uma alma naturalmente christã. 

71. Aqui poderíamos dar por concluída esta lição, se não 
tivessemos que desfazer as difficuldades, que a uma verdade 
tão patente, tem levantado os incredulos. De todas essas 
difficuldades a mais grave e comrnum é a que tirão da exis- 
tencia do mal, dando por certa a supposta impossibilidade 
de conciliar o mal com os attributos de Deos, e especial- 
mente com a bondade, sabedoria e justiça infinita. Para 
mostrar que da existencia do mal nada se póde concluir 
contra a divina Providencia, e que pelo contrario é incon- 
testavel o famoso argumento de S. Agostinho, a saber o mal 
existe, logo existe um Deos provido, devemos antes expôr-vos 
a natureza e origem do mal, de cuja ignorancia derivão as 
supraditas difficuldades. 

2. A limitação é lei essencial de todo ente creado, con- 
sequentemente não podem as creaturas possuir a perfeição 
ou o bem absoluto, mas sómente estas ou aquellas perfei- 
ções, este ou aguelle grau de bondade, proporcionado á na- 
tureza de cada um. Assim sendo, perguntar qual o grau de 
bondade dos entes limitados, é o mesmo que perguntar, 
quanto participão elles da bondade absoluta do Ente illimi- 
tado ou infinito; ou por outra em quanto estão privados 
dessa bondade. Ora, essa falta ou privação do bem conside- 
rada em geral ê o que chamamos mal. 

O mal ou a privação do bem póde ser considerado na na- 
tureza do ser finito, e em suas operações; considerado na 
natureza do ser finito, o mal vem a ser a falta do bem abso- 
luto ou a essencial limitação do mesmo ser. A essa falla 
chamavão Leibnitz e outros mal metaphysico, ou mal de 
natureza; mas como a falta do bem absoluto nos seres 
finitos não é propriamente uma falta, mas antes uma exi- 
gencia da natureza, delles, ou uma condição que lhes é 
natural, condição que exprimimos dizendo que o ser finito 
não é infinito, segue-se que não ha mal metaphysico. Por- 
tanto é nas operações dos entes que havemos procurar o 
seu mal. 

A operação de um ente póde tambem ser considerada em 


406 LIÇÕES DE, PHILOSOPHIA ELEMENTAR, 


si, € no modo como tende para o seu divido fim. Conside- 
rada em si toda operação ou acto é bom, porque é ente, e 
como tal tem alguma participação do bem absoluto. Nichil est 
bonum nisi in quantum est quaedam similitudo, et participatio 
summi boni. (Ethic, liç. 1.) Pelo facto pois de ser, e em 
quanto é, é bom, como diz S. Agostinho : Omnia eo ipso quo 
sunt, jure laudanda sunt; guia eo ipso quo sunt, bona sunt. 
(Tract. de lib. arb., 1. HI, c.D$C vn.)Considerada 
porém a operação no como tende para [o seu 
respectivo fim, vemos que este póde ou não ser attingido por 
ella. Se o ser em sua operação alcança o fim para o qual 
naturalmente tende, adquire por isto o seu bem ou 
perfeição; mas se se desvia delle fica privado desse bem, 
privação que é o seu mal. Por consequencia o bem de um 
ente ou a sua perfeição consiste na consecução do fim para 
que naturalmente tende; o seu mal ou imperfeição na 
privação desse bem ou perfeição que por sua natureza 
devera ter. E pois com grande exactidão que S. Thomaz 
define o mal, a privação de uma cousa que o ente por 
natureza é apto para ter: Molum nihil aliud esl, quamprivatio 
ejus quod quis natus est et debet habere. (Cont. gent., 1. HI, c. 
VI) 

73. Se aquella privação recahe em alguma perfeição cor- 
porea, que o ente póde e deve ter por natureza, chama-se 
mal physico. Assim que, ser o homem privado de um 
braço, é um mal physico porque a presença desse orgão é 
reclamado pela natureza do homem, e concorre para a 
perfeição physica ou corporea do mesmo. Mas o não ter elle 
azas, não póde ser um mal, porque a sua natureza não 
reclama semelhante appendiculo. O mal physico em quanto 
o consideramos como uma punição infligida pela justiça, 
toma o nome de mal de pena. O mal moral consiste na 
privação do fim que o acto devera attingir de conformidade 
com a regra moral prescripta pela recta razão. E como no 
ente livre essa falta de attingencia ao fim procede da 
vontade, e e culpa della, o mal moral lambem se chama mal 
da culpa. 

74. Do que temos dito se infere, que rigorosamente fal- 
tando o mal não tem causa, pois quem diz causa, diz um prin- 
cipio de ser, e não um principio de falta de ser, e nisto con- 
siste o mal. Faltando de uma pessoa dizemos que ella foi 


THEOLOGIA NATURAL. 407 


causa ou principio de tal mal; mas não quer isto dizer que 
desse existencia ao mal, pois em verdade só deo existencia 
ao seu acto; mas como devera na qualidade de ente livre 
dar ao seu acto direcção diversada que lhe deo, o acto tor- 
nou-se mão e ao resultado do acto por habito chamamos mal, 
como se o mal fora uma entidade. O mal não é uma natu- 
reza, a perda do bem é que chamamos mal, como diz S. Agos- 
tinho : Mali nulla natura est sed amissio boni, mati nomen ac- 
cipit. (De Civ. D«ij. XI, c. a.) Por isto, se o bem póde exis- 
tir sem o mal, o mal não póde existir sem o bem, Bona nine 
malis esse possint... mala atitem sine bonis esse non possint. 
(Md., 1. XIV, c. XI.) O mal accusa portanto a existencia do 
bem no sujeito; o ente privado de todo bem, é o nada; logo 
a privação do todo bem aniquila. 

75. Conhecida nesses concisos termos a natureza e ori- 
gem do mal, podemos agora bem conhecer o valor de algu- 
mas das objecções que se levantão contra a Providencia. 
« Se ha uma Providencia, attributo de um ente infinita- 
mente santo e poderoso, como é que o homem, obra desse 
ente, e objecto dessa Providencia, vive sujeito a tantos ma- 
les, ás molestias, ao frio, á fome, á sede, ás dôres, ás tem- 
pestades e terremotos? Como é possível que o poder infinito, 
reunido á bondade infinita não afãstão de sua obra toda 
sorte de mal? » Os males de que aqui se trata são physicos 
os quaes, como já sabemos, ou consistem na destruição de 
certos entes, ou são consequencia do peccado; e quer em 
um, quer em outro caso têm a Deos por autor de modo con- 
sequente e accidental ex consequenti et quasi per accidens. Se 
consistem na destruição dos entes, são necessarios á ordem 
universal que Deos se propoz creando os seres; ora essa 
ordem exige que certos entes se destruão, para que outros 
existão, pois segundo o velho axioma generatio unius est 
comiptio alterius. Portanto longe da destruição de certos 
entes ser mal, é pelo contrario um meio necessario para o 
bem da ordem universal. Se são consequencias do peccado, 
da intemperança, da gula e de outras paixões, aquel-les 
males tambem longe de derogarem a bondade divina, pelo 
contrario a abonão. A ordem que reina no universo exige 
que a justiça seja satisfeita, e a justiça pede que 


408 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


aquelles que infrigirão a lei moral, e se deixarão vencer das 
paixões, recebão o castigo que merecem. Portanto os males 
de que tratamos depõem a favor da Providencia, e tem a 
Deos por autor. Só o mal moral, o mal da culpa repugna 
com a bondade divina, porque destroe o bem que se refere 
á bondade divina; mas não assim a respeito do mal da na- 
tureza, e o da pena, aos quaes Deos quer, porque produzem 
bens que elle deseja; querendo a justiça, quer o castigo, 
querendo a conservação da ordem universal, quer a des- 
truição de certos entes. E portanto com exactidão que S. 
Thomaz diz que Deos é autor do mal que pune ou do mal 
da pena, mas não do mal que suja, do mal da culpa : Et 
secundum hoe Deus est auctor medi quod est paena, non 
atitem mali quod est culpa. (1 p., q. 42, a. 2.) Convenhamos 
portanto em que aquelles males longe de impugnarem a 
Providencia, a confirmão e esclarecem, fazendo sobresahir 
a ordem e belleza universal, como as sombras fazem so- 
bresahir as côres na pintura, e o silencio a harmonia das 
vozes na musica. 

76. « Se ha Providencia ella repugna com a justiça di- 
vina, pois como póde a justiça permittir que os bons soffrão 
tantas adversidades, pobreza, perseguição, doenças, etc, e 
os mãos vivão cheios de riquezas, de honras, gozando de 
saude, etc. Que Providencia é esta que sancciona taes des- 
ordens? » Não ha quem seja tão bom. que alguma vez não 
delinqua, nem tão mão que não faça alguma cousa boa. Deos 
não deixa nenhum bem sem remuneração, nem mal algum 
sem punição; os delictos dos bons castiga neste mundo com 
penas temporaes, aos bens dos máos remunera com a pros- 
peridade temporal, reservando a uns e outros mais digna 
recompensa na outra vida. A objecção não prova que não 
haja Providencia, mas que existe outra vida na qual mais 
exactamente a virtude receberá o premio, e o vicio o cas- 
tigo. E de mais com que direito chamais injusto a Deos por 
não distribuir egualmente os seus bens? Sómente ha viola- 
ção da justiça quando se prejudica o direito de outrem; 
portanto para que na distribuição dos bens deste mundo hou- 
vesse injustiça da parle de Deos, seria preciso suppôr que 
o homem tem direito aos bens de Deos. Mas que direito póde 


THEOLOGIA NATURAL. 409 


o homem ter para com o ser soberano de quem recebeo 
tudo? Não chamamos injusto a quem nos nega o que é seu, 
mas a quem usurpa o que é nosso. 

77. «Se Deos curasse de todas as cousas deste mundo 
que cuidados não serião precisos? E não será conlrario ao 
Poder soberano curar de cousas pequeninas e vis, quando 
os poderes da terra deixão a seus agentes o cuidado dos pe- 
quenos negocios? » Para o ente que conhece todas as cousas 
em um só pensamento, e póde tudo em uma só volição, não 
custa governar a todas as cousas. Para Deos não ha cousas 
grandes, nem pequenas; essas differenças desapparecem 
diante do infinito. As cousas grandes e pequenas são crea- 
luras de Deos, e assim como elle não julgou indigno de si o 
cria-las, assim tambem não se dedigna de governa-las. De 
mais, a execução da Providencia não impede as causas se- 
gundas de produzirem seus effeitos, e porque as operações 
dessas causas dependem da Providencia, segue-se que 
quando produzem seus effeitos não fazem senão executar os 
desígnios da Providencia divina. 

78. « Se todas as cousas estivessem sujeitas á Providen- 
cia, não veriamos succederem tantas casualmente. » O que é 
o acaso? Uma va palavra com que os homens disfarção a igno- 
rancia das causas de certos effeitos. O que nos parece ca- 
sual, tem e não póde deixar de ter suas causas; e como 
Deos é a causa das causas nada está fóra de sua intenção, 
tudo que vemos succeder é effeito de sua Providencia. Dous 
homens que sobem simultaneamente uma montanha por 
lados oppostos, terão por casual o seu encontro no cimo, 
mas para quem estivesse em cima o encontro seria natural 
e perfeitamente explicavel. Manda um senhor a um de seus 
servos a tal lugar, já tendo antes mandado outro, sem que 
o primeiro soubesse; lá se encontrão ambos, sem intencio- 
narem tal encontro, mas estará esse encontro fóra da inten- 
ção do senhor que os enviou? À palavra acaso substituamos 
— ordem da Providencia — e assim assignalaremos melhor 
razão aos factos que nos parecem fortuitos. Quando não 
podermos conciliar a Providencia divina com a existencia 
de um mal ou de qualquer outro facto, em vez de negar 
essa Providencia, accusemos nossa ignorancia. Não pode- 


410 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


mos comprehender o universo em nossa sciencia, nem pe- 
netrar os profundos desígnios de Deos-; portanto haverá 
por força quer em o universo, quer em Deos, quer nas re- 
lações de um com o outro muitas cousas que excedão nossa 
comprehensão. (S. Thomaz, Sum. cont. gent., 1. II, c. xcn, 
xciu, e Sum. theol., 1 p., q. 146,a. 1.) 


QUINTA PARTE 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 


Primeira Secção. — Ontologia moral . 


LIÇÃO LVI 
DA ETHICA OU MORAL EM GERAL. 


SUMMARIO . — . Objecto desta parte. — 2.0 que é a moral. —3. Porque 
tambem se chama etílica. — 4. E uma sciencia pratica. — 5. Qual seja o seu 
objecto. — 6. Acções humanas e acções do homem. — 7. Utilidade e excel- 
lencia da moral . — 8. Suas relações com as outras sciencias moraes. — 
9. Origem da disputa acerca da distincção da moral e do direito. —10. Ver- 
dadeira doutrina sobre este ponto. — 11. Distincções logicas entre a moral 
e o direito natural. — 12. Fontes da moral. —13. A razão auxiliada pela 
luz da revelação é a verdadeira fonte da philosophia moral . — 14. triplice 
divisão desta sciencia. 


4. Estudando a psychologia vimos que as potencias es- 
pecificas do homem são o entendimento e a vontade; que 
aquella se refere ao verdadeiro, seu objecto adequado, e 
esta ao bem. O) homem só é o que deve ser, quando essas 
duas faculdades são dirigidas de modo a attingirem aos 
seus respectivos objectos. A direcção do entendimento no 
conhecimentoda verdade incumbe á philosophia especula- 
tiva, da qual até agora nos temos occupado. Da direcção da 
vontade na adquisição do bera trata a Philosophia pratica 
ou a moral, cujo estudo agora encetamos. 


412 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


2. Não póde o bem ser attingido pela vontade, se os actos 
desta faculdade não forem ordinadamente encaminhados 
aos seus devidos fins. A este resultado chegamos mediante 
a moral, que por isto definimos a sciencia que ensina a or- 
denar os actos livres do homem. E porque estes actos são 
de facto ordenados quando vão recta ou direitamente aos 
seus respectivos fins, podemos tambem dizer que a moral é 
a sciencia que trata da rectidão dos actos humanos ou é a 
sciencia da rectidão moral. 

3. A philosophia moral, ou a moral philosophica, de que 
tratamos tambem se denomina Ethica, da palavra grega 
ethos, que significa costume. O termo costume, como ad- 
verte S. Thomaz, tem em lingua grega duas significações. 
Umas vezes exprime o uso ou pratica geral de uma cousa, 
outras a propensão natural ou quasi natural de fazer uma 
cousa; em nossa língua, como na latina, não se distinguem 
essas duas significações, que n lingua grega expressa es- 
crevendo ethos com accentos diversos. E no ultimo sentido, 
significando propensão para fazer alguma cousa, que o ad- 
jectivo moral e o substantivo costumes (mores) significão 
virtude. Por isto quando dizemos que a Ethica ou a moral 
é a scieneia dos costumes, entende-se esta ultima palavra 
como inclinação para obrar, ou com affecto é acção. 

4. Dissemos que a moral ê uma scienda. E orno effeito 
não se lhe pôde recusar esta dignidade, visto que ella está 
baseada em princípios tão certos como são os da meta- 
physica. Acaso os princípios metaphysicas uma cousa não 
pôde ser, e não ser ao mesmo tempo; toda cousa é ou não é — 
serão mais certos e evidentes que os princípios mo-raes — 
deve-se fazer o bem, e evitar o mal; deve-se observar a 
ordem; deve-se dar -a cada um o que é seu? Ora, é desses e 
outros princípios semelhantes em certeza e dignidade, que 
a moral parte para demonstrar as suas conclusões. Logo 
nada lhe falta para ser uma verdadeira scieneia. 

Mas como não permanece na pura contemplação desses 
princípios, mas os applica ás acções humanas, para d'ahi 
deduzir verdades utilíssimas á vida do homem; e como 
tambem não trata daquellas acções consideradas em si, 
mas sim sob o respeito de sua rectidão, ou da conformidade 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 


41 
3 


das mesmas com o bem do homem, segue-se que a moral 
é uma sciencia eminentemente pratica. 

5. D'aqui se deprehende qual seja o objecto desta scien- 
cia. Já sabemos o que seja objecto de uma sciencia, e que 
elle pôde ser material ou formal (Log. 2). Isto posto, dize- 
mos que o objecto material da moral são as acções huma- 
nas consideradas em si; essas mesmas acções consideradas 
sob o ponto de vista de sua rectidão e conformidade com 
o bem do homem, constituem o objecto formal dessa 
sciencia. 

6. O homem opera dous generos diversos de acções; 
umas de que elle é senhor, e procedem da deliberação de 
sua vontade, esclarecida pela razão, e outras que não trazem 
o cunho da deliberação, nem são dirigidas pela razão. As 
primeiras chamão-se propriamente acções humanas, as ou- 
tras podem denominasse acções do homem, mas não pro- 
priamente humanas; porque o homem não as produz como 
homem, isto é, como ser racional e livre. A moral só se 
occupa das acções humanas propriamente ditas. 

7. Da natureza do objecto da philosophia moral, assim 
como de seu fim, que é ordenar as acções humanas, quer 
na esphera individual, quer na social, facilmente se de- 
prehende quão util e excellente é a sciencia de que nos oc- 
cupnmos. E de facto, não póde nesta vida haver nada tão 
excellente e util, como saber o homem dirigir suas acções 
rectamente aos seus áividos fins; só assim póde elle che- 
gar ao seu destino. Por onde os elogios que a antiguidade 
tributou a Socrates, por ter isentado a Philosophia das es- 
tereis especulações de seus predecessores, e applicado-a ao 
estudo da natureza moral do homem e dos meios de bem 
viver. Foi elle, diz Cícero referindo-se ao philosopho 
grego, quem fez descer do céo a Philosophia moral, a in- 
troduziu nas cidades e famílias, e obrigou-nos a estudar os 
costumes e a vida moral, o bem e o mal. » 

Util ao homem considerado como individuo, a moral não 
o é menos ao homem socialmente considerado. De feito, o 
homem não exercita as suas acções na solidão, nem tem 
sómente deveres para comsigo; pelo contrario natural- 
mente vive em sociedade; por isso lhe é indispensavel co- 


414 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


nhecer como ha de dirigir suas acções relativamente aos 
seus semelhantes. Por esse modo a moral se torna util á 
vida social. 

8. Ainda mais sobresahe a excellencia e utilidade da 
moral, se a compararmos com as outras sciencias sociaes, 
com o direito politico, direito civil, a jurisprudencia, etc, 
as quaes todas baseão-se na moral, e delia recebem vida, 
como os ramos do tronco. Que serião essas sciencias sem o 
previo conhecimento dos princípios e maximas que se 
estudão na sciencia dos costumes? Nada mais que indi- 
gestas collecções de preceitos arbitrarios, destituídos de 
toda força obrigatoria. O principio vital de todas as leis 
civis, bem como de todo governo honesto procede do co- 
nhecimento do fim do homem e da sociedade, do conceito 
immudavel e absoluto da justiça natural, que deve regulai 
as acções mutuas dos homens, e é na moral que se estudão 
aquelle fim, a natureza e propriedades dessa justiça. Por- 
tanto é da moral que todo direito positivo deve tirar a sua 
regrg; por ella se devem aferir as leis particulares de todos 
os povos; e aquellas que não têm ahi o seu assento, longe 
de serem verdadeiras leis, são corrupções da lei, como 
atinadamente disse S. Thomaz. Omnis lex humanitus posita 
in tantum habet de ratione legis, in quantm a lege naturae 
derivotur; ri vero in aliquo a lege naturali discordei, jam non 
erit lex sed legis corruptio. 0º 2,9.95,a.2.) 

9. Os escriptores protestantes, eivados todos do espirito 
do individualismo, tem separado o princípio moral, do 
principio legal, e por ahi chegarão a fazer da moral uma 
sciencia totalmente separada do direito natural, incum- 
bindo áquella os dictarnes da consciencia, e entregando a 
este a ordenação das acções sociaes do homem. Assim se 
originou a controversia moderna sobre se o direito natu- 
ral é sciencia diversa da moral. 

Examinemos este ponto. 

10 O processo scientifico é como um movimento da ra- 
zão de uma cousa conhecida para outra desconhecida; 
era todo movimento recebe a sua unidade do termo para 
que tende; logo a unidade de uma sciencia procede de seu 
fim ou termo. E como esse fim é a mesma cousa que o 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 
41 
5 


objecto formal da sciencia, segue-se que toda sciencia é 
uma pela unidade de seu objecto. Portanto onde houver 
diversidade de objecto formal, ahi haverá tambem scien- 
cias diversas. (Logica, IL) Por outro lado, a unidade formal 
de objecto requer identidade de princípios; onde pois hou- 
ver diversidade de princípios, haverá tambem diversidade 
de sciencia. Em uma palavra, da identidade ou diversidade 
de objectos e princípios das sciencias é que devemos in- 
ferir a identidade e a diversidade dellas. 

Ora, a moral e o direito natural partem dos mesmos 
princípios, e têm o mesmo objecto formal. Com effeito, a 
moral estuda as acções humanas, para dirigi-las de con- 
formidade com a rectidão moral, isto é, de conformidade 
com a honestidade, e não estuda essas acções sómente na 
ordem individual, mas tambem na ordem social, e por 
isto comprehende tanto os actos humanos internos e pes- 
soaes, como os externos e sociaes, os quaes estão intima- 
mente vinculados com os primeiros. Sobre essas mesmas 
acções versa o direito natural, e nem outra cousa se propõe 
que dirigi-las conforme os princípios da natureza racional; 
e por isto não só estuda as relações mutuas dos seres ra- 
cionaes, e os seus actos externos, mas tambem as suas in- 
tenções, e tudo mais que respeita ao individuo como ser 
moral. E seria possível que o direito natural, sendo como 
incontestavelmente é sciencia moral, desprezasse a inten- 
ção? Sem a intenção pergunta o douto Rosmini, a que 
ficarião reduzidas as acções externas? Indubitavelmente ás 
cousas meramente materiaes, que não podem merecer ou 
desmerecer, precisamente por estarem privadas d'aquelle 
caracter moral e pessoal de que as acções recebem o seu 
merito. Que direito poderá haver em uma acção unicamente 
extemna? Que outra cousa será semelhante acção que um 
facto de ordem material, que como tal só vale quando é 
forte, e deixa de valer quando se encontra com uma força 
maior? Por consequencia podemos concluir que a moral 
tem o mesmo objecto que o direito natural. 

Tem tambem os mesmos princípios. Faze o bem; dá a 
cada um o que é seu; não faças a outro o que não queres 
que fação a ti, etc, são princípios que tanto pertencem á 


416 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


moral como ao direito natural. Temos pois entre as duas 
sciencias identidade de objecto e de princípios logo ontoló- 
gica e essencialmente considerados o direito natural e a 
moral não são sciencias diversas. 

41. Entretanto podemos assignar-lhes algumas distinc- 
ções logicas, derivadas da diversa consideração de seu ob- 
Jjecto. 1.º Dissemos que o objecto formal da moral erão as ac- 
ções livres do homem, estudadas sob o ponto de vista da 
rectidão moral. Mas como o homem é naturalmente socia- 
vel, a razão diz-lhe que dirija as suas acções não só como 
em geral convem á creatura racional, e é exigido pelo fim 
particular da mesma, mas tambem de modo a não pertur- 
bar a ordem social em que vive. Ora, quando a acção hu- 
mana é considerada sob o primeiro ponto de vista; isto é, 
como conveniente em si mesma e conforme ao fim particu- 
lar do homem, chama-se boa ; e quando considerada como 
conforme á ordem social diz-se justa Se contemplamos a 
acção em geral como devendo ser praticada, porque é boa 
e consentanea á natureza racional, temos a sciencia do bem, 
a moral; se porém a contemplamos como congruente á or- 
dem social e á justiça natural, a qual exige que dita acção 
guarde uma certa igualdade e proporção com os outros te- 
mos a sciencia do justo e do injusto o direito natural. 2.º A 
moral por uma precisão mental considera o homem como 
individuo, fóra do estado social, em que naturalmente vive; 
o direito natural estuda o homem vinculado aos outros pe- 
los laços sociaes. Mas esse processo, como o precedente, é 
puramente logico e não quer dizer que na realidade o ho- 
mem umas vezes viva como individuo solitario, e outras 
vezes em estado social, assim como o que é justo em rela- 
ção aos outros, não deixa de ser bom em si e objectiva- 
mente considerado. 5º Emfim, a moral considera os ac- 
tos livres do homem mais sob o ponto de vista formal c ab- 
stracto, em relação com as condições que os podem tornar 
bons ou mãos; o direito natural estuda os mesmos actos, 
mais sob o ponto de vista material e concreto, investigando 
em particular o que elles têm de conformes ou desconfor- 
mes á ordem social. 

12. Conhecidos o objecto e natureza da philosophia mo- 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 417 


ral, cabe indagar quaes as fontes d'onde essa sciencia tira 
os seus princípios. Sobre este ponto reina na sciencia tres 
opiniões. Querem uns que as luzes da razão humana bastem 
para a resolução de todas as questões moraes, e que por- 
tanto ao estudo da Philosophia moral é inutil o auxilio da 
luz sobrenatural. Este é o systema chamado racionalismo. 
Outros pensão que nada podemos saber de certo em moral, 
sem o auxilio da revelação primitiva, transmittida pela tra- 
dição social. A este systema se chama tradicionalismo. Em- 
fim certos escriptores seguem um meio termo entre esses 
dous extremos. Convencidos de que, como a virtude, a ver- 
dade está commumente no meio, ensinão que a Philoso- 
phia moral deve buscar os seus princípios, na luz innala 
da razão natural, illustrada pela luz da revelação, susten- 
tada pelas tradições do genero humano. Tal é a doutrina 
que seguimos. 

13. Confiar cega e exclusivamente nas forças da razão 
humana, é não conhecer nem o actual estado desta razão, 
nem a historia de suas aberrações. Creado o homem em 
princípio em um estado sobrenatural, a sua parte racional 
imperava espontaneamente sobre as faculdades sensitivas, 
e as proprias faculdades racionaes erão perfeitamente su- 
Jeitas ás leis divinas. Mas esse feliz estado, dom gratuito de 
Deos, foi logo depois perdido por culpa de nossos primei- 
ros pais. Mas não obstante, por clemencia divina, foi o ho- 
mem ainda posto em uma ordem sobrenatural inferior, na 
qual recebeo muitos auxílios internos e externos, mediante 
os quaes vigorão as suas forças naturaes, ainda que ficando 
sujeitas a afastarem-se da verdade e do bem. Por isto ja- 
mais poderá o homem por suas unicas forças conhecer com 
certeza toda a verdade, e praticar todo o bem. O que acaba- 
mos de dizer é ensinado pela constante tradição dos philo- 
sophos christãos, e se acha confirmado pela historia da phi- 
losophia antiga. Com effeito, os maiores genios da antigui- 
dade pagã cahirão em muitos e mui grosseiros erros acerca 
do bem moral, por lhes faltar o adminiculo da revelação 
divina. Um Platão, chamado divino, ensinando a commu- 
nhão das mulheres, o assassínio das crianças, que pela fra- 
queza de sua organisação não podião servir a Republica, c 

27 


418 LIÇÕES DE PHIOSOPHIA ELEMENTAR. 


outros erros tão contrarios ao pudor natural como á digni 
dade humana; um Aristoteles, o mais valente engenho d'a- 
quelies tempos, professando a naturalidade da escravidão, 
bastão para mostrar o valor da razão em moral quando des 
acompanhada da revelação divina. 

Mas se a razão por si só não póde saber tudo na ordem 
moral, é todavia certo que na ordem especulativa, póde de 
per si chegar ao conhecimento de certas verdades, como a 
espiritualidade d'alma, a existencia de Deos, a distincção 
essencial do bem e do mal. Ora, o que conhecemos especu- 
lativamente não pode ser falso praticamente, porque o en- 
tendimento especulativo não differe do pratico, como ad- 
verte S. Thomaz, senão pelo fim; em quanto se limita a 
mera contemplação diz-se especulativo, se applica o conhe- 
cimento adquirido especulativamente a uma obra, diz-se 
pratico. Por isto ou havemos de negar todo conhecimento 
especulativo á razão, quando desassistida da revelação, ou 
havemos de conceder-lhe o poder de conhecer algumas ver- 
dades praticas de ordem moral. 

Mas como a razão é naturalmente limitada e fallivel, e 
nem qualquer razão, mas sómente a culta, pôde adquirir 
as grandes verdades da ordem moral, e com insano trabalho 
e mistura de erros, preciso é que em seu auxilio venha a re- 
velação, a qual vigora e esclarece a razão quando obscure- 
cida pelas paixões, suppre-lhe os defeitos, e torna as verda- 
des moraes accessiveis a todos. Por consequencia, a razão 
auxiliada pela luz da revelação, tal é a verdadeira fonte da 
moral. 

14. Para completar as generalidades da moral resta fallar 
de sua divisão. Esta divisão deve ser tirada do objecto da 
sciencia . Ora, esse objecto são as acções humanas; e como 
estas podem ser consideradas, 1º em sua natureza, princí- 
pios, propriedades e effeitos, 2º no agente que as produz em 
quanto simples individuo, 3º em quanto vivendo em relação 
com os outros, d'ahi se segue a divisão da moral em tres 
parles. A primeira trata das acções em si mesmas, de sua 
natureza e propriedades; a denominamos Ontologia moral, 
ou Ontologia do direito; a segunda estuda as acções indivi- 
duaes; as chamamos Morai ou Direito individual; a terceira 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 
41 


9 


occupa-se com as acções sociaes do homem, é a Moral ou Di- 
reito social. 


LIÇÃO LVII 
DA. NATUREZA DA ACÇÃO HUMANA EM GERAL. 


SUMMARIO — 15. Objecto da lição. —16. O que é acto ou acção. —17 Relação 
do acto com a faculdade ou potencia. — 18. Do fim da acção ; differentes 
especies de fim. —19. Bem honesto,uútil e deleitavel, ou honestidade 
utilidade e deleitação. — 20. Como as creaturas tendem a cumprir os de- 
sígnios do Creador. — 21. Qual é o verdadeiro bem de um ente. — 22. 0 
que constitue a rectidão do acto da creatura. — 23. Senhorio da vontade 
sobre as outras faculdades do homem ; actos elicitos e imperados. — 24. O 
bem objecto primitivo da vontade. — 25. O bem absoluto do homem é o 
bem raciona;; como o bem sensível póde ser bem do homem. 





15. Vimos que o objecto da moral erão as acções huma- 
nas, e pois para que fique melhor conhecido esse objecto, 
conhecimento mui necessario á intelligencia de questões 
ulteriores, sobreleva estudar a natureza dessas acções em 
geral. 

16. A idéa de acto ou acção é tão simples, que não póde 
ser objecto de uma verdadeira definição mas para a explicar 
podemos dizer que acto é o complemento, e como o exercício 
de uma potencia ou faculdade. O acto suppõe e completa a 
potencia, como o que é real, suppõe e completa o que é 
simplesmente possível. Por outro lado suppõe tambem uma 
cousa que é ou póde ser operada, já que se ha um poder 
em exercicio; alguma cousa. ha de ser feita, e servir de 
termo ao exercicio ouá acção do poder; essa alguma cousa 
se denomina objecto da acção e da potencia. 

17. Como vedes a potencia ou faculdade não é a mesma 
cousa que a acção, como a causa não é a mesma cousa que 
o effeito, nem o poder a mesma cousa que o obrar; pôde 
existir o poder sem obrar, a faculdade sem o exercicio. Por- 
tanto, a potencia é uma cousa de si indifferente, e sómente 
apta e inclinada para obrar, e pôr-se em exercicio; d'onde 
se segue, que para efíectivamente obrar, necessita que um 


420 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


elemento extrínseco a determine, e faça sahir da indiffe- 
rença, ou a reduza da potencia ao acto. Esse elemento é o 
oebecto, o qual desde que se põe em relação com a facul- 
dade a move a obrar. E elle quem dá esta ou aquella espe- 
cie ao acto e á faculdade; de sorte que, como já dissemos, 
(Psych., 11) em quanto o objecto não é conhecido não po- 
demos saber nem a natureza do acto, nem a da faculdade. 

18. Uma vez apresentado o objecto á faculdade, esta ad- 
here a elle como ao seu bem, e constitue o fim da faculdade. 
Quando a crealura, pelo exercício de suas faculdades attinge 
ao seu bem ou ao seu fim, adquire a sua perfeição. Esse bem 
ou fim pode ser proximo, intermedio e ultimo. Fim proximo 

ou immediato é o que é desejado sem interposição de outro 
fim; como a saude o é para o doente, o qual em todos os 
seus actos só se propõe consegui-la; fim intermedio é o que 
é desejado por amor de outra cousa, como é o dinheiro para 
comprarmos o preciso; fim ultimo é aquelle cuja posse des- 
cança completamente a faculdade. Este fim sendo o derra- 
deiro na execução, como mostra a experiencia, é entre- 
tanto o primeiro na intenção, como diz o adagio : Finis est 
primus in intentione, et ultimus in executione. Em o attin - 
gindo agente repousa, e desse repouso lhe resulta uma sa- 
tisfação, que nos seres sensíveis se chama deleitação sensí- 
vel, e nos racionaes deleitação espiritual ou propriamente 
felicidade. 

19. O bem de toda faculdade ou do agente póde pois ser 
considerado sob triplice razão; como fim ultimo, como fim 
intermedio e como repouso ou descanso. Ao fim ultimo cha 
masse bem honesto ou conveniente, ao fim intermedio bem 
útil, ao descanço bem deleitavel, ou simplesmente honesti 
dade, utilidade e deleitação. Bem honesto ou conveniente é 
aquelle que é appetecido por si mesmo, por ser conveniente 
á natureza do ser, e não por causa de outro bem; a honesti 
dade vem portanto a ser a conveniencia que um bem tem 
por si mesmo cora a natureza do ser a que se refere. Bem 

util é aquelle que o ser appelece por causa de outra a, para a 
qual serve de meio; a utilidade é portanto a aptidão que 
tem um bem para o conseguimento de outro, em relação ao 
qual é meio. Finalmente bem deleitavel é a satisfação 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 421 


resultante do conseguimento de qualquer (D'aquelles outros 
Bens. 

20. As faculdades de cujo exercício temos até aqui fat- 
lado, presuppõem uma creatura em que residem, e á qual 
servem de instrumentos. Pelo facto da creatura possuir fa- 
culdades aptas para produzir actos, forçoso é que tambem 
possua um principio innato de acção do qual derivão as fa- 
culdades a esse principio chama-se natureza do ser que 
opera. Ora, todo o ser creado é obra da sabedoria do Crea- 
dor, e como toda a obra é ordenada pelo obreira para um 
certo fim, segue-se que todo ser creado é destinado pelo Crea- 
dor para um fim que se propoz. Por onde aquelle principio 
innato de acção existente no ser ha de impelli-lo a obrar de 
conformidade com o fim prefixo pelo Creador; ou por ou- 
tros termos, todo ser creado tende por sua natureza a cum- 
prir os desígnios do Creador. 

21. As diversas faculdades de um ente são como outros 
tantos instrumentos de sua natureza activa, á qual estão 
subordinadas. Por isto, ainda que cada uma delias em par- 
ticular tenha seu fim ou seu bem, todavia esse bem não 
póde ser considerado o bem da natureza do ente. O bem do 
ente ou o de sua natureza é aquelle que satisfaz a esta, e é 
conseguido quando as diversas faculdades subordinadas en- 
tre si, e todas subordinadas á natureza da creatura obrão de 
conformidade com a mesma natureza. O termo attingido 
pelo exercício harmonico das faculdades e natureza do ser, 
constitue o verdadeiro bem natural do ente, a sua verda- 
deira perfeição. 

22. Quando pelo exercício de suas faculdades a creatura 
tende a cumprir os desígnios do Creador, que, como disse- 
mos, creando os seres se propoz um certo fim, se diz que 
os seus actos ou operações são rectos, por irem direito ao 
fim para que os instrumentos de ditas operações forão des- . 
tinadas. Com effeito, dizemos que o movimento de um mobil 
é recto, quando se não afasta do termo para o qual o dirigia 
o primeiro impulso que recebeo. Ora, o primeiro impulso 
que põe em movimento a actividade da creatura é o 
desígnio que seu Creador se propoz: logo a creatura obra 
com rectidão se tende a cumprir a intenção do Creador. 


422 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


25. Appliquemos agora essa noção geral do acto natu- 
ral ao acto humano em particular, para bem conhecermos 
a natureza deste. O homem como nos ensinou a psycholo- 
gia, possue faculdades racionaes, sensitivas elocomotrices. 
Cada uma dessas faculdades tendo objectos proprios, que 
muitas vezes se contrarião, o homem seria ao mesmo tempo 
arrastado por movimentos oppostos, se entre aquellas fa- 
culdades não houvesse harmonia e uma certa ordem de su- 
bordinação. Que faculdade estabelece essa ordem ? A von- 
tade. A ella incumbe regular no homem o exercido das 
faculdades sensitivas e locomotrices; por isto é reputada a 
faculdade reguladora de todos os actos humanos. Entre es- 
tes actos alguns ha, que a vontade exercita immediata- 
mente por si, como é o acto de querer e a estes se denomi- 
não actos elicitos ou immedialos; outros porém não sahem 
immediatamente da vontade, mas de outra faculdade, por 
determinação delia, v. g. os actos de fallar, e andar; a estes 
chamão-se actos imperados ou mediatos. Por conseguen- 

cia 
todas as faculdades do homem estão subordinadas á 
vontade, é pois de maxima importancia, estudar a tenden- 
cia desta faculdade. 


24. A vontade porém não sendo potencia cognoscitiva, 
sómente appetece ou tende para o que lhe é proposto pelo 
entendimento; d'onde a maxima trivial: Nihil volitum quin 
prxcognitum. Qual será pois o objecto primitivo da vontade”? 
Aquelle que o entendimento lhe propuzer. Ora, o objecto 
que o entendimento primeiro apresenta á vontade, é o bem 
cm geral, abstractamente conhecido; porque o objecto pri- 
mario do entendimento como vimos na Ontologia (9), é o 
ente ou a entidade das cousas em geral; este é o fundamento 
e raiz de todo conhecimento racional. Mas o ente conside- 
rado como objecto da vontade chama-se bem. Logo o bem é 
o objecto proprio da vontade. 

25. Elle é que move sempre a vontade, e serve de termo 
a todos os seus actos. Póde é verdade succeder que a von- 
tade tenda para um objecto como seu verdadeiro bem, quando 
elle é na realidade um falso bem, isto é, um mal; mas em 
todo caso para que este mal mova a vontade é preciso que 
se lhe apresente como um bem. O) homem sendo ao mesmo 


ETHICA EM DIREITO NATURAL. 423 


tempo um ente racional e sensitivo, possue faculdades ra- 
cionaes e sensitivas, e por consequencia ha naturalmente 
para elle duas especies de bem, racional e sensível. Mas qual 
será o bem absoluto do homem? Nas faculdades do homem 
existe uma certa subordinação, como já dissemos, aliás 
haveria no mesmo homem um perpetuo conflicto, o que re- 
pugna tanto á sabedoria do Creador, como á unidade da na- 
tureza humana. Isto posto, claro é que o bem absoluto do 
homem só póde ser aquelle ao qual todos os outros bens que 
chama seus estão subordinados. Ora, todos os bens das fa- 
culdades particulares do homem estão subordinados ao bem 
da vontade, faculdade essencialmente racional, e até aquel- 
les bens particulares só se tornão bens do homem quando 
sujeitos á razão e dirigidos por ella. Por consequencia o 
bem absoluto do homem é o bem racional. Não deveis po- 
rém pensar que o bem sensível nunca possa ser verdadeiro 
bem para o homem; póde-o ser, mas com condição de não 
contrariar o bem racional, nem impedir o homem de obrar 
como homem. 

Se porém convindo aos sentidos, o bem sensível priva ao 
homem de outro bem que a razão lhe dicta, deixará de ser 
verdadeiro bem, para tornar-se um mal para o mesmo ho- 
mem. E pois todas as vezes que o homem cede ao que os sen- 
tidos lhe apresentão como um bem, mas que repugna á ra- 
zão, segue o mal, obra depravadamente, ainda quesiga esse 
mal por estar elle sob a apparencia do bera. 


LIÇÃO LVII 


DO DESTINO DO HOMEM, DO SEU ULTIMO FM OU DA FELICIDADE. 


SUMMARIO . — 26, O homem obra sempre por amor de um fim. — 27. Forçosamente 
ha de ter um fim ultimo wue o faça feliz. — 28. Importancia da questão da 
felicidade do homem; opiniões dos antigos philosophos. — 29. Natureza e 
propriedades do soberano bem. — 30. Felicidade objectiva e subjectiva. — 31. O 
objecto de felicidade não póde estar no homem, —32, 


424 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


Nem em nenhum outro ser creado. — 55. Só Deos é o soberano hem e a 
verdadeira felicidade do homem. — 34. Se o homem póde ser feliz neste 
mundo. 


26. O homem não pratica acto algum em sua vida, que 
não seja para obter um bem verdadeiro ou apparente, ou 
para evitar um mal, evitação que tambem é para elle um 
bem; e como o bem.é um fim, podemos tambem dizer que 
é sempre por amor de um fim ou de um bem que elle se 
. move a obrar, e quando consegue esse fim ou bem se reputa 
feliz. Por isto é que a moral não tendo outro objecto que os 
actos humanos, sob o ponto de vista de sua rectidão ou con- 
veniencia, estuda desde logo o fim ultimo ou a felicidade 
do homem. 

27. Se é certo, como vimos, que o bem em geral é o ex 
clusivo objecto das acções do homem, de sorte na ordem 
moral todos os nossos actos envolvem sempre esse bem, 
ainda que actualmente não pensemos nelle, do mesmo 
modo que na ordem logica todos os nossos juízos implicão o 
principio de contradicção, posto que expressamente tam 
bem não pensemos nelle, sem embargo é de experiencia que 
em seus actos é absolutamente necessario que a sua vontade 
repouse em algum termo que seja ultimo, e ao qual todos 
os outros termos se refirão. E se assim não fora, viveria O 
homem em uma serie indefinida de fins, sem jamais poder 
chegar a uma cousa real; o que é tão impossível como que 
houvesse uma serie de motores sem um primeiro, pois neste 
caso não haveria movimento; porque os motores medios 
não podem mover, se não são movidos por um primeiro 
motor. Por consequencia se a vida do homem não é um mo 
vimento sem principio nem termo, força ê reconhecer que 
tem um fim ultimo ao qual todos os outros fins servem como 
de meios. 

Esse fim, como ultimo que é, ha de tranquillisar com- 
pletamente o homem; logo será para elle o seu -bem sobe- 
rano, e a posse desse bem será a sua felicidade. Mas qual 
será esse ultimo fim, esse bem soberano, essa felicidade do 
homem? 

28. Essa questão é capital na sciencia que estudamos, por 
quanto sem o conhecimento do soberano Bem, diz Cicero, 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 425 


a sciencia pratica da vida ficará toda reduzida a nada: Sum- 
mum bonum si ignoretur, vivendi rationem ignorari necesse 
est. (De finibus, 1. V.) D'ahi a importancia que em todos os 
tempos derão os philosophos ao estudo do soberano bem. 

Grande porém era neste ponto a perplexidade e incer- 
teza dos antigos philosophos, os quaes privados como esta- 
vão da luz da revelação, cahirão em innumeros e pernicio- 
sos erros sobre assumpto de tanta transcendencia e neces- 
sidade. Uns fazião consistir o soberano bem do homem nos 
bens da fortuna; outros nos bens do corpo; outros nos 
bens d'alma. Para a eschola sensualista de Epicuro a feli- 
cidade estava nos prazeres sensuaes; para a eschola estoica 
de Zenão estava na virtude, quando acompanhada de apa- 
thia, isto é isenta de toda paixãa; para Platão a felicidade 
consistia na contemplação das ideas abstractas representa- 
tivas das essencias das cousas, e principalmente na idéa 
universal do bem. Finalmente na opinião de Aristoteles a 
felicidade estava no conhecimento da verdade, felicidade 
theorica; ou na totalidade dos bens do corpo e d'alma, a que 
chamava felicidade pratica ou politica. 

29. Vamos agora á verdadeira solução da questão. Mas 
antes definamos a felicidade, e assignalemos as suas prin- 
cipaes propriedades. A felicidade é, segundo S. Thomaz, o 
bem perfeito que totalmente aquieta a vontade : Beatitudo 
est bonum perfectum quod totaliter quietai appetitum. Suas 
propriedades são : 1º ser um bem desejado por si mesmo, 
alias não seria o ultimo dos fins e dos bens; 2º ser capaz de 
saciar perfeitamente as aspirações da vontade, sem o que 
não será bem soberano e perfeito; 3º excluir todo mal, por 
isso mesmo que é bem soberano; 4º ser permanente e 
inamissivel. 

30. Na felicidade consideramos duas cousas, o proprio 
bem soberano, ao que se chama felicidade objectiva, e o gozo 
resultante da posse desse bem, o que constilue a felicidade 
subjectiva ou formal. Toda a questão philosophica a respeito 
da felicidade do homem versa principalmente sobre qual 
seja o objecto capaz de faze-lo feliz, ou sobre a felicidade ob- 
jectiva. Ora, que objecto reunirá aquelles quatro caracteres 
antes mencionados, e que por conseguinte possa tornar-se, 


426 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


soberano bem do homem? Poderá o homem em si mesmo 
achar a felicidade? Poderá encontra-la em algum bem 
creado? Ou só o bem increado, isto é, Deos será o objecto 
sufficiente da felicidade do homem? 

31. Que o homem não póde ter em si o que constitue a 
sua felicidade, attesta-o o senso intimo. Dessa deficiencia 
mesma é que provem o continuo esforço, e perseverante 
solliritude com que procurámos algum bem fóra de nós que 
possa nos contentar. A vontade humana, já sabemos (Psych., 
181) tem por objecto o bem universal e absoluto, e o enten- 
dimento é capaz de conhece-lo; ora, todo bem intrinseco 
ao homem é particular e participado; logo, não póde o ho- 
mem encontrar em si mesmo com que satisfazer seus dese- 
Jos naturaes para poder ser feliz. Discorramos agora por 
cada um dos bens creados. 

32. Esses bens creados, ou sejão os chamados da for- 
tuna, como as riquezas, as honras, a gloria e o poder, ou 
sejão bens do corpo, como a saude, e os prazeres; ou sejão 
bens d'alma, como a sciencia e a virtude; nenhum delles 
contem os caracteres do 11462881 soberano bem. Com 
effeito : 1º As riquezas não são desejadas por si 
mesmas, mas como meios para obterem-se outras cousas; 
alem disso custão afflicções, causão temores, perdem-se, e 
longe de satisfazerem os desejos, cada vez mais os desafião, 
como diz o proverbio: Crescit amor nummi, quantum 
ipsapecunia crescit. 2º As honras o que são? Demonstrações 
com que publicamos a ex-cellencia de uma pessoa, que por 
suas virtudes participa da felicidade; logo são antes uma 
consequencia da felicidade, do que a propria felicidade. E 
acaso não trazem as honras comsigo certos males; não são 
ellas inconstantes, e muitas vezes enganosas? Como hão 
depois constituir o soberano bem do homem? Da gloria e 
poder a mesma cousa podemos dizer. 3º A saude é de certo 
um grande bem, mas está longe de ser o bem. Onde está a 
sua permanencia? Não a perdemos a cada instante pelas 
mais insignificantes causas? E ainda quando perfeita põe-nos 
em estado de nada mais desejarmos? A experiencia a cada 
qual diz que não. 4º Os prazeres a quem satisfarão? Não são 
causas frequentes de dores e remorsos? Não são fugaces, e 
excitantes de outros? 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 427 


Como é pois que a felicidade ha de consistir nelles? 5º Os 
verdadeiros bens d'alma, a sciencia na intelligencia, e a vir- 
tude na vontade, são realmente mui apreciaveis, e sem du- 
vida superiores a todos os bens de que até aqui temos fal- 
lado. Mas todavia não podem ser a felicidade do homem; 
porque nem o isentão das doenças, tristezas e outras mise- 
rias, nem de sua natureza são fim ultimo, senão meios para 
a felicidade, que ê a recompensa da verdadeira sciencia e 
da solida virtude. E demais, quantos trabalhos não custa a 
sciencia, sem nunca a conseguirmos em tal grau que nos 
satisfaça plenamente? Por isso quanto mais sabemos, mais 
nos falia saber, e conseguintemente mais precisamos tra- 
balhar para saber, d'onde o dito vulgar: Qui addit scientiam, 
addit laborem. 

33. Se nenhum bem particular, como acabamos de dizer, 
póde ser a felicidade do homem, segue-se que, ou havemos 
de negar que o homem, possa ser feliz, e dizer que a palavra 
felicidade é um nome vão, com que nos illudimos, e o senti- 
mento a que ella naturalmente nos inclina uma illusão, 
com que o Autor da natureza nos engana, o que repugna á 
veracidade e bondade de Deos, ou havemos elevar o pensa- 
mento ao bem illimitado, fonte de todos os bens, e confes- 
sar que só esse bem é a nossa felicidade. Ora, esse bem illi- 
mitado é Deos: logo só em Deos está a felicidade objectiva; 
e tambem só a sua posse póde produzir a felicidade subjec- 
tiva ou formal. 

De facto a felicidade é um bem perfeito e de tal sorte suf- 
ficiente que nelle possa saciar-se a vontade; ora os desejos 
do homem só se satisfazem com um bem que seja como 
um pelago de todos os bens, e só Deos é esse bem immenso; 
só elle ó o bem que comprehende este bem e aquelle bem, 
pois é delle que procede toda a bondade dos entes limita- 
dos. Por consequencia só Deos é soberano bem, a felicidade 
suprema do homem. A vontade humana é capaz de lodo 
o bem, o entendimento de todo o verdadeiro; logo essas fa- 
culdades só podem satisfazer-se na fonte do bem que dese- 
java, e de que é capaz; ora, essa fonte é Deos, e uma vez 
nella não póde mais a vontade sentir falta de bem algum; 
por quanto, no dizer de um escriptor, fica cercada de todos 


428 LIÇÕES DE PHILOSOHIA ELEMENTAR. 


os lados pela immensidade de Deos. É a nossa vontade como 
um ponto d'onde partem indefinidos desejos, como outras 
tantas linhas; e a bondade divina é como uma circumferen- 
cia que contem o principio e o fim da vontade. Ora, assim 
como todas as linhas que partem de um centro, encontrão 
infalliveimente a circumferencia que as comprehende, assim 
tambem uma vez na posse de Deos, pôde a vontade produzir 
indefinidos desejos, que todos encontrarão a bondade de 
Deos, infinita circumferencia que contem todos os bens que 
a vontade pôde appetecer. 

Se precisassemos ainda de prova em abono da verdade 
que vamos expendendo, recorreriamos ao infallivel teste- 
munho da experiencia, a qual a cada momento nos está 
mostrando que nenhum bem finito póde satisfazer as aspira- 
ções do coração humano. Quanto mais bens a/fluem a este, 
mais se dilata em desejar outros, o que claramente nos mos- 
tra que o nosso coração é destinado a um bem infinito. 
D'onde aquella egregia e verídica sentença de S. Agostinho: 
Fecisti nos, Domine, ad te; et inguietam est comostrum, do- 
me requiescat in te. Fique portanto fóra de duvida, que Deos 
é o nosso verdadeiro ultimo fim, o nosso destino, a nossa 
felicidade. 

34. Mas se é certo que a nossa felicidade está na fruição 
do Soberano Bem, e que só na outra vida podemos alcança- 
lo, seguir-se-ha que nesta não possa o homem ser feliz? A 
resolução desse ponto não é impertinente em nosso as- 
sumpto, por quanto, como observa o grande Cícero, a auto- 
ridade da Philosophia está nos esforços que faz para tornar a 
vida feliz: Omnis authoritas philosophiae consistit in beata 
vita comparando. 

E indubitavel por quanto temos dito, que a verdadeira e 
perfeita felicidade só na outra vida podemos alcançar; toda- 
via mesmo nesta nos é dado obter a felicidade imperfeita. 
De que modo? Pelo exercício das duas principaes faculdades 
de nosso espirito, e imitando era nossos actos o soberano 
bem. Pelo entendimento conhecendo a Deos, tendo pensa- 
mentos e sentimentos dignos de sua grandeza, e magestade 
reconhecendo-o como Creador e Ordenador de todas as cousa 
pela vontade amando-o como objecto mais digno de 


GTIIICA OU DIREITO NATURAL. 429 


ser amado, obedecendo aos seus decretos; finalmente imi- 
tando-o segundo nossas forças na pratica da justiça, da 
bondade e da clemencia; e em uma palavra de todas as 
virtudes que concebemos existirem em Deos de modo su- 
pereminente. Cumpre ainda temperar a vontade de sorte 
que se torne firme e constante para dominar as paixões, e 
fugir dos actos torpes e desordenados. 

Esses são em substancia os meios de obter nesta vida um 
começo de felicidade ou uma felicidade imperfeita. 


LIÇÃO LIX 
DA MORALIDADE DOS ACTOS HUMANOS. 


Summario . — 55. O que é moralidade de um acto; a moralidade é duplice. — 
36. Moralidade objectiva e subjectiva. — 37. Qual o principio ou razão da 
moralidade dos actos; opinião de Hobbes, sua falsidade. — 38. Opinião de 
Bentham e Helvecio ou o utilitarismo; sua refutação. — 39. Como a utilidade 
pode ser moral. — 40. Opinião racionalista; é inadmissível. — 41. Dou- 
trina de Puffendorfio; sua falsidade. — 42. Conclusão a evitar. — 43. O 
imperativo de Kant e a formula de Cousin. —44. Falsidade da doutrina 
kantiana. — 45. £ da formula cousiniana. — 46. Verdadeiro fundamento 
da moralidade dos actos; ordem essencial das cousas, e a sabedoria 
divina. 


35. Conhecidos o fim dos actos humanos, e as faculda- 
des que os produzem, cabe estudar a relação dos actos com 
o fim, na qual consiste a moralidade dos mesmos actos. 
Portanto em geral se define a moralidade a relação de con- 
formidade ou de desconformidade entre os actos humanos e o 
fim ultimo do homem, ou entre os mesmos actos e seus fins 
naturaes. D'aqui se infere que a moralidade é duplice, é 
bondade ou malicia. Se o acto livre ou humano se dirige ao 
seu devido fim, e se conforma com elle chama-se bom, e se 
discrepa desse fim diz-se mão. 

56. A moralidade pode ser considerada em si mesma, 
em abstracto, sem attenção ao agente ou sujeito determi- 
nado de quem emana, e em concreto, em quanto derivado 
de certo sujeito ou agente que opera com disposições espe- 
ciaeese no meio de circumstancias particulares. No 
primeiro 


430 LIÇÕES DE PHLOSOPHIA ELEMENTAR. 


caso chama-se moralidade objectiva, no segundo subjectiva. 
Deixando o estudo da moralidade subjectiva para outra 
lição, agora só trataremos da moralidade em si mesma e 
objectivamente considerada. 

57. Em que consiste a moralidade dos actos humanos? 
O que faz precisamente que uns sejão bons, e outros mãos? 
D'onde procede essa differença? Sobre esta queslão registra 
a sciencia dos costumes, diversas opiniões que vamos suc- 
cinlamenle expôr e criticar. 

Hobbes, pai do materialismo social moderno, e conse- 
quentemente grande defensor do despotismo, ensinava que 
o Poder publico não podia ser limitado pela lei moral; que 
no estado social a moral é a utilidade publica, e que por- 
tanto á aquelle Poder compete declarar o que é justo ou in- 
Justo, bom ou máo, declaração que vem a ser em summa 
o verdadeiro principio do bem e do mal. D'ahi originou-se 
a doutrina que a moralidade dos actos humanos provem 
unicamente da opinião dos homens, e das leis humanas. 

Mas se as opiniões humanas constituíssem o bem e o mal, 
restaria saber, porque approvão certas acções como boas, e 
reprovão outras como más, já que não é possível que o ho- 
mem opine sem um motivo. Dizer que para isso não ha mo- 
tivo, é crer na existencia de um effeito sem causa que o pro- 
duza; assignar um motivo, é confessar que este e não a 
simples opinião é o principio da moralidade. 

De mais a ninguem é desconhecido que a noção do bem 
e do mal se acha em todos os povos, por mais differentes 
que sejão em clima, educação e costumes. Qual o povo que 
deixou de reputar acções más a blasphemia, o perjurio, a 
tração e outras semelhantes? Ora, é possivel que seme- 
lhante acordo proviesse da opinião dos homens? Não, só a 
propria natureza das cousas poderia fazer que povos tão di- 
versos tivessem uma mesma opinião sobre certos actos. 

Por outro lado, as leis humanas não são justas ou boas 
só pelo facto de serem leis; por consequencia presuppõern 
uma regra suprema de justiça e bondade, com a qual de- 
vem conformar-se para serem justas e boas : logo não são 
as leis a fonte do bem e do mal. 

38. Para certos pensadores a utilidade das cousas é o 


ETHICA DO DIREITO NATURAL. 431 


fundamento da moralidade, d'ahi lhes proveio o nome de 
utilitarios pelo qual são conhecidos. Bentham e Helvecio são 
os mais notaveis representantes dessa theoria, segundo a 
qual só o que é util a cada um ou á sociedade é bom ou mo- 
ral, o que ê nocivo é mão ou immoral, e o que não preju- 
dica nem aproveita é indifferente. Os utilitarios descen- 
dem do pagão Horacio, que já em seu tempo dizia : Ipsa uti- 
litas justi prope mater et aequi. 

A primeira cousa que se nota neste systema, é que o 
egoísmo é considerado base da moralidade; o que evidente- 
mente repugna, e contraria o senso commum. Costumamos 
ter como accusação, dizerem nos que para nós só é bom o 
que nos offerece Utilidade; ora essa accusação tornar-se- 
hia um elogio no systema egoista, segundo o qual e maior 
egoista será o mais moralisado, porque só obra por utili- 
dade, e a utilidade é a essencia da moralidade. 

Além disto a utilidade é uma idéa relativa, exprime o va- 
lor de um meio para conseguir um fim (19); se a cousa não 
conduz ao fim diz-se inutil. Portanto o que é util para um, 
pode ser inutil para outro. Mas a regra da moralidade é inva- 
riavel e constante : logo não póde provir da utilidade. O que 
acabamos de dizer contra o principio utilitario deve enten- 
der-se tanto da utilidade particular como da publica ou so- 
cial. A utilidade publica, de que Machiavel fez a famosa 
theoria da razão do Estado, conduz aos maiores absur- 
dos, e mais de uma vez tem sido causa de grandes males 
sociaes. 

39. Adverti porém que a moralidade não exclue a utili- 
dade, e que se esta não póde ser a razão constitutiva d'a- 
quella, não é cousa sempre inteiramente separada delia. O 
moral tambem é util, diz Balmés, e a bem entendida utili- 
dade não só está unida á moralidade, mas até póde ser ob- 
jecto directamente intentado na acção moral, sem que esta 
perca o seu verdadeiro caracter. O pai de famílias que com 
o seu trabalho sustenta seus filhos, se propõe a utilidade 
do que ganha com o suor de seu rosto; a pessoa caridosa 
que soccorre ao pobre, intenta a utilidade do soccorrido. E 
como seria possível prescrever ao pai trabalhar para sus- 
tento de sua família, sem ter intenção a utilidade d'essa, e 


432 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA 
ELEMENTAR. 


ao caridoso soccorrer ao pobre sem intentar a utilidade 
deste? .(Ethetic, c. VII.) 

40. Sob pretexto de tornar a moral bem pura, e excluir 
della toda sorte de interesse, alguns racionalistas, como 
Julio Simon, pretendem separar da moralidade o amor da 
felicidade; e a modo dos estoicos, querem que a moral 
tenha por unico fundamento a belleza abstracta. Mas em 
primeiro lugar a necessidade de tender para a felicidade é 
da propria natureza do homem, que em todos os seus actos 
quer o soberano bem, por amor do qual quer os bens fini- 
tos, como excellentemenle, diz S. Agostinho: Verum est 
quod omnes homines esse beati velint, id unutn ardentíssimo 
amore expetunt; et propter hoc csetera quaecumque appetunt. 
(De Trinit. 1. XII, c. IV.) Ora, aguillo a que a natureza do 
homem o inclina, não póde deixar de ser recto e honesto: 
logo o amor da felicidade não desvirtua a moralidade do 
acto. Em segundo lugar é falsear a palavra utilidade cha- 
mar util a felicidade, que é de si o ultimo fim, a qual tudo 
se refere. 

41. Puffendorfio fazia derivar a bondade ou malícia dos 
actos da livre vontade de Deos. Deos, disse, creou livre- 
mente o homem, assim como todos os outros entes, e por 
sua livre vontade deo a cada um a natureza que quiz; de 
sorte que se ha acções boas e outras más, é porque Deos li- 
vremente o quiz, e senão fora essa vontade, e a lei positiva 
que a traduz, todas as acções serião de si intrinsecamente 
indifferentes. Portanto certas acções são boas, porque são 
ordenadas, e outras más, porque são prohibidas. Esta opi- 
nião concorda com a de Descartes sobre a mudabilidade das 
essencias. (Ont.) 

Não; ha acções que são boas ou más por sua propria na- 
tureza, e não porque Deos quiz ordena-las ou prohibi-las 
por lei positiva. Com effeito, a moralidade de muitas ac- 
ções é intrinsecamente immudavel; ora o que é intrinseca- 
mente immudavel não depende da livre vontade de Deos, 
porque é da natureza da vontade livre poder obrar diversa- 
mente : logo toda a moralidade das acções não depende da 
vontade livre de Deos. 

Se todas as acções boas só o fossem porque Deos quiz livre- 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 455 


mente ordena-las, ou más porque quiz prohibi-las, tanto po- 
deria Deos ordenar, como prohibir a idolatria, o furto, o 
perjurio, já que antes do preceito divino esses actos serião 
de si indifferentes ao bem ou ao mal. Mas quem poderá ad- 
mittir semelhante conclusão? Por consequencia não é da lei 
divina positiva que vem a bondade ou malícia de certas ac- 
ções; e em vez de dizer, como Puffendorfio, que certas ac- 
ções são boas porque são ordenadas, e outras más porque 
são prohibidas, devemos pelo contrario affirmar, que ha ac- 
ções que são ordenadas porque são boas, e que outras são 
prohibidas porque são más. D'aqui a differença entre os 
preceitos da lei divina positiva, e os da lei natural; aquelles 
versão sobre cousas boas porque são ordenadas, e sobre 
cousas más porque são prohibidas; estes pelo contrario 
tratão de cousas que por serem boas são preceituadas, e de 
outras que por serem más são vedadas. Mais; os preceitos 
da lei divina subordinão a nossa alma a Deos, e todas as nos- 
sas faculdades á razão; ora, a ordem natural exige que o 
inferior seja subordinado ao superior : logo as cousas or- 
denadas por lei divina são de si naturalmente justas e rec- 
tas. Bastaria essa razão para destruir a doutrina de Puffen- 
dorfio. Por quanto, se nada ha de sua natureza que seja recto 
e bom, a lei divina positiva não póde impôr obrigação al- 
guma, já que a obrigação provem de ser o homem por or- 
dem natural subordinado a Deos, e todas as faculdades do 
mesmo homem á sua razão. Portanto tirar ás acções a bon- 
dade e rectidão naturaes, é arruinar a obrigação da lei di- 
vina positiva, e a esta mesma lei, visto que a lei que não 
obriga não é lei. Em conclusão, somos obrigados á lei di- 
vina, porque o nosso espirito é naturalmente sujeito a Deos, 
sujeição que necessariamente precede a dita lei, pois é a 
razão da lei obrigar: logo antes da lei positiva alguma cousa 
boa existe de sua natureza que obriga a observa-la. 

42. Do que fica dito não deveis inferir, como fizerão Gro- 
cio, Chastele outros que existirião sempre obrigação moral 
e cousas boas e más, muito embora não existisse Deos. 
Por quanto se por impossível Deos não existisse, tambem não 
existiria mais nada real nem possível, e por conseguinte 
não haveria mais ordem nem conveniencia. Por isto tirar 

28 


434 LIÇÕES DE PHLOSOPHIA ELEMENTAR. 


da moral a idéa de Deos é converter a moral em um senti- 
mento vago e cego, tão absurdo em seu objecto, como em 
si mesmo. Sem Deos é absolutamente inexplicavel a morali- 
dade dos actos humanos. 

43. Temos agora os systemas dos modernos racionalis- 
tas. Na opinião de Kant a vontade humana é a um tempo 
regra da moralidade, e principio da obrigação, por meio de 
um preceito que ella mesma se impõe, ao qual elle chama 
imperativo categorico, e formula assim. « Obra segundo um 
Juizo que possa ser considerado como lei. » A regra su- 
prema dos costumes é pois no sentir do philosopho allemão 
a autonomia pessoal, a qual consiste em que cada pessoa 
deve considerasse como fim de seus actos. Por onde inferi 
o este outro princípio : Obra de modo que tenhas sempre 
como fim, e nunca como meio, a natureza humana em li e 
nos outros. A este principio pôz Kant uma reslricção : obra 
o mais que poderes, com tanto que não impeças os outros de 
obrarem do mesmo modo. » 

Por seu lado Cousin fez consistir a moralidade na liber- 
dade « Deos disse, descendo até o homem e se lhe reve- 
lando sob a fórma de verdade absoluta, disse a cada um: 
Ente livre conserva-te livre. 

44. Nós dizemos que a autonomia pessoal não póde ser 
regra de moralidade, e tambem que a moralidade não con- 
siste na liberdade. Com effeito vimos (31) que o homem não 
pôde ser seu proprio tim, e tanto basta para provar que a 
sua vontade não pôde ser regra de moralidade. Accresce 
ainda que os princípios kantianos são puramente subjecti- 
vos, e simples fórmas do espirito, sem realidade alguma 
objectiva, e por isto mais aptos para gerar o scepticismo, 
que é o resultado logico de toda a philosophia de Kant 
(Psyech, 169) do que para servir de regra de moralidade. 
Aquelle emphatico imperativo suppõe dous termos; um que 
ordena e outro que aceita a ordem : logo, não pôde a von- 
tade ordenar a si mesma de modo a' produzir urna obriga- 
ção. Para que exista obrigação ê mister um principio ex- 
trinseco superior á vontade, que possa obriga-la, aliás não 
tira ella outra regra para obrar que o seu proprio querer e 
em resultado ficará sem lei e sem dever. 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 435 


45. Quanto á formula cousiniana, cabe dizer que a li- 
berdade é uma, e a moralidade duplice, isto é, boa ou má: 
logo não póde a moralidade consistir na liberdade. Além 
disso a moralidade é que faz que o homem seja bom ou 
máão; ora, o homem não é absolutamente bom ou mão por- 
que obra livremente, senão porque usa bem ou mal de sua 
liberdade s logo, não é propriamente nesta que consiste a 
moralidade. Certo que é impossível a moralidade sem a li- 
berdade, isto é, sem a vontade dirigir livremente os actos 
aos seus devidos fins, d'onde dizer exactamente S. Thomaz : 
ibi incipit gentis moris, ubi primo dominium voluntatis inve- 
nitur. Mas uma cousa é o uso de uma faculdade, é outra 
a recta direcção da mesma para o bem que é seu fim. E 
na direcção recta ou torta, é no bom ou mão uso da liber- 
dade que está a moralidade. 

O homem conhece o fim de seus actos e os meios de exe- 
cuta-los, e escolhe livremente esses meios; d'ahi lhe pro- 
vem a capacidade da moralidade. Portanto o conhecimento 
do fim e dos meios, a vontade de attingir ao fim, e a liber- 
dade na escolha dos meios, são os tres elementos essenciaes 
da bondade ou malícia dos actos humanos. 

46. De quanto até aqui temos dito já deprehendeis que o 
bem e o mal são cousas essencialmente dífferentes, e que: 
a bondade ou malícia das cousas procede intrinsecamente 
da natureza das mesmas. Mas se me perguntardes d'onde a 
final vem que certas cousas sejão por sua natureza bous e ou- 
tras más, qual seja o fundamento primeiro da moralidade 
dos actos, vos dizemos que « a moralidade dos nossos actos 
origina-se immediatamente da ordem intrínseca e essencial 
conhecida pela razão e mediatamente da sabedoria e bonda- 
de divina que estabeleceo esta ordem. Com effeito, existe 
nas cousas objectivamente consideradas uma ordem intrin- 
seca e essencial, que consiste na natural subordinação de 
umas ás outras, e na de todas ellas ao Creador, on mais bre- 
vemente, a ordem é, diz S. Agostinho, a disposição que, 
segundo a paridade ou disparidade, dá a cada ente o seu lu- 
gar : Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique 
locatri-buens dispositio. Isto posto, é claro que as operações 
decada ente serão boas ou más segundo convierem ou 
desconvie- 


430 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


rem com a natureza que cada um tem na ordem; ora, o ho- 
mem como ser racional pela' razão se deve guiar em suas 
operações : logo suas acções serão boas ou mas conforme 
forem ou não de accordo com os dictames da razão. Más a 
razão conhece a ordem objectiva das cousas, e dicta que 
ella deve ser observada; que o homem obrando deve con- 
formar-se com ella, para que em seus actos se manifeste 
aquella ordem que rege a natureza das cousas e Deos se 
propoz creando as mesmas cousas. Por consequencia com 
esta ordem, estabelecida por Deos nos seres, é que a razão 
conhece, devem as acções humanas harmonjsar-se, para 
que sejão dignas do homem, como ser racional, e portanto 
para que sejão reputadas boas; mas se repugnão á sua na- 
tureza racional, e consequentemente tornão-se indignas de 
si, são reputadas más. 

Em substancia : a bondade ou malicia dos actos huma 
nos é a mesma cousa que a conformidade ou desconformi 
dade dos mesmos com a natureza racional. Mas é proprio da 
natureza do ser racional que elle conheça a ordem dos se 
res, e em seus actos se conforme com a mesma ordem: 
logo da conformidade ou desconformidade com a ordem, 
conhecida pela razão, e por esta proposta á vontade, deriva 
a bondade ou malícia dos actos humanos, ou a sua morali 
dade. 

Mas, por outro lado, a ordem objectiva procede da sabe- 
doria e bondade divina, já que a natureza e relações dos 
entes forão dictadas pelo entendimento de Deos ao contem- 
plar a sua essencia,- logo por isto mesmo que a moralidade 
das acções vem immediatamente da ordem, segue-se que 
mediatamente procede da sabedoria e bondade divina. 


LIÇÃO LX 
DA MORALIDADE SUBJECTIVA DOS ACTOS HUMANOS. 


SUMMARIO . — 47. Objecto da lição. — 48. Espontaneidade, voluntariedade e li- 
berdade. — 49. Voluntario, necessario e livre, perfeito e imperfeito, directo 
e indirecto, actual, virtual e habitual. — 50. Especies de ignorancia ; ante- 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 437 


cedente, concomitante, consequente, vencível e invencível. — 51. A igno- 
rancia antecedente e a invencível destroem a voluntariedade. — 52. Condi- 
ções de moralidade, objecto, fim e circuinstancias. — 55. O acto individual 
tira a sua moralidade dessas condições. — 54. Se ha actos indinerentes, e 
em que sentido. — 55. Consectarios da moralidade; imputabilidade, me- 
rito e demerito. — 56.0 que é imputabilidade, de» facto e de direito; 
fundamento da imputabilidade. — 57. Effeitos naturaes da imputabilidade. 
— 58. O merito e demerito, e seu fundamento racional. — 59. Merito e 
demerito na ordem social; o homem não póde fazer-se mal. — 60. Se 
como pretende Puffendorfio ha merito a respeito de Deos. 


47. Temos estudado os actos humanos considerados 
abstractamente; agora vamos considera-los em concreto 
ou no sujeito de quem derivão, buscando conhecer todas 
as condições que devem os acompanhar para que não saião 
da ordem. Já sabemos que a vontade livre e o conhecimento 
são essencialmente necessarios á constituição do acto hu- 
mano, o qual procede do entendimento e da vontade livre, 
como de seus princípios. Cumpre pois estudar a volun- 
tariedade e a sciencia, sob o ponto de vista da rectidão 
moral. 

48. O acto humano póde ser considerado como esponta- 
neo, voluntario e livre. E simplesmente espontaneo em 
quanto procede da propria tendencia interna do agente, 
com o previo conhecimento do objecto, mas não conhecido 
como fim; é voluntario quando procedendo d'essa tenden- 
cia interna é acompanhado de perfeito conhecimento do 
fim para que tende. Pôde portanto o acto ser espontaneo e 
não voluntario, posto que nenhum possa ser voluntario 
sem ser espontaneo; pelo que a espontaneidade está para 
a voluntariedade como o genero para a especie. Se ao co- 
nhecimento do fim acompanha o poder de tomar uma re- 
solução opposta, o acto é propriamente livre. Por onde 
podeis inferir que ha actos voluntarios, como o amor da 
felicidade, que não são livres, mas necessarios, posto que 
lodo acto livre seja voluntario; já que a liberdade só póde 
estar onde existe a vontade; por isto os seres que não têm 
vontade, mas o simples appetile sensitivo, ou tendencia 
para o bem sensível-, não podem possuir liberdade. 

49. O voluntario portanto divide-se em necessario e livre; 
aquelle precede a deliberação da vontade, este segue a 


438 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


Z 


mesma deliberação, e é consequencia delia. Dívide-se 
tambem em perfeito e imperfeito, conforme o maior e me- 
nor grau de conhecimento do fim; em directo e indirecto, 
é directo se procede da vontade por acto positivo, indi- 
recto se procede por omissão de acto, como se alguem ad- 
vertidamente deixa de fazer o que póde; emfim divide-se 
em actual, virtual e habitual, voluntario actual é o em que 
a vontade influe presentemente; virtual quando influe por 
virtude de um acto passado; habitual quando não influe 
mais de modo algum e o acto se opera por disposição ou 
habito adquirido. 

50. O conhecimento devendo unir-se á energia da von- 
tade na formação do acto voluntario, póde succeder que 
falte esse conhecimento por ignorancia. Mister é pois saber 
quantas especies ha de ignorancia, e qual a que destroe a 
voluntariedade do acto. Ha varias especies de ignorancia, 
as principaes são : ignorancia antecedente, concomitante, 
consequente, vencível e invencível. Ignorancia antecedente 
é a que precede o acto da vontade, e faz que obremos a- 
quillo que não obraríamos se conhecessemos; a concomi- 
tante é a que se associa ao acto voluntario, e posto não 
seja querida, comtudo a vontade está de tal sorte disposta 
que praticaria o acto ainda que houvesse conhecimento; 
consequente é a que de algum modo depende da vontade; 
vencível é a que pôde e deve ser evitada; invencível é a 
que a vontade não pôde de modo algum evitar. A ignorancia 
consequente e a vencível evidentemente não destroem a 
voluntariedade do acto, e consequentemente não o inno- 
centão; por quanto procedem da vontade, e quem quer a 
causa quer o effeito que ella produz. O mesmo parece que 
devemos dizer da ignorancia concomitante, visto que por 
ella o homem está de tal sorte disposto que ainda que tivesse 
conhecimento do objecto, practicaria o acto; por ex., se 
um caçador tendo disposição de matar um inimigo, o mata 
casualmente pensando matar um lobo. E certo que neste 
caso falia o conhecimento do objecto, mas como ainda que 
não faltas-e o acto leria lugar, este não pôde ser conside- 
rado involuntario. - 51. Quanto porém a ignorancia 
antecedente, que pre- 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 439 


cede inteiramente o acto da vontade, é claro que destroe a 
voluntariedade do acto, ou o toma involuntario, por faltar 
o conhecimento do fim, elemento essencial do acto volun- 
tario. Neste caso o homem está de modo que se conhecesse 
o objecto se absteria do acto. O mesmo havemos de dizer 
da ignorancia invencível, a qual torna o acto involuntario, 
e portanto innocente. 

52 O acto propriamente voluntario, isto é, procedente 
da vontade com conhecimento do fim e livre escolha, póde 
ser bom ou mão, conforme convem ou desconvem com a 
natureza racional, ou com a ordem, a que essa natureza 
deve conformar-se. Resta agora saber como os actos em 
particular hão de conformar-se com a ordem; ou por outra 
d'onde os actos considerados em o sujeito que os pratica 
tira a sua moralidade. Ha tres condições de moralidade 
capazes de tornar o acto individual bom ou mão : o objecto, 
o fim e as crcumstancias. Objecto do acto é aquillo ao que 
por si o acto se propõe, e póde ser considerado physica- 
mente em quanto ente, e formalmente em quanto tem rela- 
ções cora o fim natural do agente; por isto o objecto é 
physico e formal ou moral; v, g. o dinheiro como cousa 
physica póde ser objecto material do furto, em quanto é 
alheio torna-se objecto formal. O objecto de que aqui tra- 
tamos é o formal. Chama-se fim aquillo que serve de termo 
extrínseco ao acto, ou aquillo pelo que a acção é praticada. 
Emfim circumstancias são certos accidentes que affectão o 
acto já moralmente constituído; contão-se sete, e costumão 
os moralistas significa-las neste verso : 


Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cor, quomodo, quando? 


55. Dadas essas noções, dizemos que todo acto indivi- 
dual recebe a sua moralidade ou do objecto formal, ou do 
fim ou das circumstancias. fim primeiro lugar o acto é 
como um movimento pelo qual o espirito tende para um 
objecto que o termina e lhe dá uma especie (17) : logo con- 
forme o objecto for bom ou mão isto é, conforme ou des- 
conforme com a razão, communicar-á ao mesmo aclo a bon- 
dade ou a malícia. Em segundo lugar o fira, se bem que 


440 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


seja cousa diversa do objecto, todavia tambem serve de 
termo ao acto da vontade, e move o agente a produzir o 
acto; é como o termo e a causa do dito acto; por conse- 
quencia influe em sua realidade, e até ás vezes lhe dá nova 
especie Finalmente as circumstancias que affectão o ob- 
jecto ou o agente, são muitas vezes conformes ou descon- 
formes com a ordem conhecida da razão; logo podem mo- 
dificar o acto da vontade, ou mudando a especie do acto, 
convertendo uma moralidade em seu contrario, e neste 
caso tomão a natureza de objecto, ou simplesmente aug- 
mentando ou diminuindo a bondade ou a malícia de um 
acto, e então conservão o nome de circumstancias. O acto 
para ser absolutamente bom não deve ter falta nem pelo 
objecto, nem pelo fim, nem pelas circumstancias; e se falta 
por alguma dessas partes, torna-se mão, d'onde a maxima: 
Bonum ex integra cansa, malum ex quocumque defectu. 

54. Supposto que o acto recebe a sua moralidade do ob- 
jecto, do fim e das circumstancias, perguntão se todo o acto 
é bom ou mão, ou se algum ha que seja indifferente. Burla- 
machi pensa que nenhum acto é indifferente, mas outros 
philosophos, com melhor razão, ensinão que existem actos 
indifferentes. Eis aqui porém como isto se deve entender. 
O acto humano póde ser considerado em abstracto, sem re- 
lação a um fim e objecto bom ou mão, e em concreto, isto 
é, tendo um fim e objecto. No primeiro caso póde certa- 
mente ser indifferente. Por quanto é do objecto que os ac- 
tos recebem a sua especie, como precedentemente vimos; 
ora ha objectos que considerados in abstracto não apresentão 
relação alguma de conveniencia ou desconveniencia com a 
ordem, que o homem é obrigado a observar, e apenas são 
aptos a se tornarem bons ou mãos, como por exemplo, o an- 
dar, esfregar as mãos, coçara barba, e outros da mesma na- 
tureza. Portanto os actos que lhes correspondem, o acto de 
andar, de coçar, etc, abstractamente considerados não se 
podem chamar moralmente bons, nem máos; são por conse- 
quencia indifferentes. No segundo caso porém, isto é, con- 
siderado in concreto nenhum pôde ser indifferente. Com 
efíeito, o acto concreto ou individualmente considerado, se 
acha sempre revestido de circumstancias, e tende a um 


ETHICA OU DIREITO 441 
NATURAL 


fim, em virtude do qual o agente o produz; ora as circuins- 
tancias devendo ser boas ou más, e ainda quando fossem 
indifferentes, o agente devendo sempre se propôr um fim 
bom, segue-se que o acto produzido por elle não póde deixar 
de ser bom ou raáo. (Lede Sum. theol., 12; q. 18,a.9.) 

55. Pelo facto do acto estar moralmente constituído, re- 
sultão de sua moralidade certas propriedades, a que cha- 
mamos consectarios da moralidade; as principaes são tres : 
imputabilidade, merito e demerito. Estudemos cada um desses 
predicados do acto moral. 

56. Imputabilidade é a propriedade que tem o acto, ou 
a sua omissão, de poder ser attribuido ao seu autor; o 
Juizo em que fazemos essa attribuição chama-se imputação. 
Quando imputamos um acto a uma pessoa, queremos dizer 
que ella é de tal sorte causa e senhora delle que podia dis- 
por da existencia do mesmo, quer praticando-o, quer dei- 
xando de o praticar; por isso não attribuimos aos 
meninos e áquelles a quem falta o uso da razão a 
moralidade de seus actos, já que não podião dispôr delles 
como senhores. Por consequencia imputar a outrem um 
facto, não é simplesmente affirmar que este procedeo de 
tal agente, senão que procaieo delle como de quem podia e 
devia dispôr da existencia do mesmo facto. Eis aqui porque 
S. Thomaz diz que só se attribue a outrem uma acção e 
suas consequencias cum potest ac debet agere. (12, q. 6, a. 
5.) 

Por aqui já podeis deprehender que ha duas sortes de 
imputabilidade, physica ou de facto, e moral ou de direito; 
a primeira póde existir sem a segunda, mas não esta sem 
aquella. A imputabilidade physica consiste em podermos 
attribuir certa acção a uma pessoa, abstrahindo da mora- 
lidade da mesma acção; a moral se refere ás qualidades 
moraes da acção imputada. Os doudos são causas physicas 
de seus actos, por isto lhes são physicamente imputados-; 
mas não sendo causas moraes, porque falta-lhes não só o 
conhecimento do fim e das consequencias dos seus actos, 
como tambem a deliberação, não podem elles ser-lhes mo- 
ralmente imputados. E principalmente na deliberação que 
está o fundamento da imputabilidade; por quanto é em vir- 
tude do domínio que o agente tem sobre seu acto, que este 


442 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


lhe é imputado; ora, é exactamente nesse domínio que 
consiste formalmente a liberdade da acção : logo a liberdade 
dos actos é o fundamento da imputabilidade dos mesmos. 
Assim S. Thomaz nos seguintes termos : Tunc actus 
imputatur agenti, quando est in potestati ipsius, id quod ba- 
be at dominium sai actus. Hoc autem est in omnibus actibus 
voluntaris, quia per volunlatem homo dominium sui actus ha- 
bet. (1 2, q. 21, a. 2.) Por consequencia só a acção Livre é 
verdadeiramente imputavel, e só é imputavel porque é 
livre. 

57. Da imputabilidade resultão certos effeitos naturaes 
para o agente dos actos; esses effeitos são : a estima ou o 
desprezo, o louvor ou o vituperio, a honra ou a deshonra, 
a gloria ou a infamia Quando mediante um juizo affirma-mos 
que tal effeilo resultou da acção livre de um sujeito, logo 
reconhecemos neste uma perfeição ou imperfeição. O juizo 
cm que affirmamos a existencia da perfeição no autor de 
ura acto bom, chama-se estima; se affirmamos a existencia 
da imperfeição por ser o acto mão, o juizo diz -se desprezo ; 
as palavras com que communicamos aos outros esse juizo 
chama-se louvor se o juizo é affirmativo da perfeição, e se é 
negativo vituperio se ás palavras reunimos certos signaes 
com que naturalmente exprimimos a estima, o juizo 
denomina-se honra, e deshonra se os signaes exprimem 
censura; emfim se damos lata publicidade ao juizo temos 
a gloria, se o juizo é attributivo de perfeição, e infamia se é 
attributivo de imperfeição. 

58. O acto imputavel aproveita ou damnitica a alguem; 
se aproveita chama-se meritorio, se damnifica demeritorio. 
Sempre que um acto moralmente imputavel tende em pro 
veito de alguem, a igualdade generica que notamos entre 
os dous seres intelligentes, o autor do acto e aquelle em 
cujo bem é praticado, faz logo apparecer no espirito a idéa 
de equidade, e como consequencia a de uma retribuição ca 
paz de restabelecer a igualdade entre o autor do acto e 
aquelle que tira proveito delle. Por quanto sendo os dous 
seres iguaes por natureza, a natureza exige que se man- 
tenhão iguaes; ora aquelle que dá e não recebe, deixa de 
ser igual a aquelle que recebe e não dó : logo é natural que 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 443 


aquelle que dá receba. D'aqui a idéa de merito. Fazendo 
applicação inversa teremos a idéa de demerito; porque 
aquelle que obra em prejuízo de outro, destroe a igualdade, 
e por consequencia desmerece. O merito e demerito nas- 
cem pois da lei de igualdade, de symetria ou proporção que 
naturalmente preside aos desenvolvimentos da ordem mo- 
ral, como aos da ordem physica; lei que exige uma retri- 
buição entre aquelle que dá e aquelle que recebe o bem ou 
o mal. 

A retribuição devida por aquella lei ao bem ou á acção 
boa, chama-se premio, a que é devida ao mal ou á acção má, 
diz-se pena ou castigo. Merito é o direito ao premio, deme- 
rito é a divida da pena. 

59. O merito e o demerito podem referir-se ou ao indi- 
viduo ou á sociedade, conforme o termo da acção meritoria 
e demeritoria fôr uma pessoa privada ou a sociedade. Com 
effeito, é evidente que por seus actos o homem póde útilisar 
ou prejudicar assim ao bem commum da sociedade, como 
ao bem privado das pessoas que a constituem; ora, quer em 
um, quer em outro caso a razão de ordem e de proporção 
exige que elle seja retribuído igualmente com o bem ou com 
o mal. E porque todo o homem que vive em sociedade, é 
como uma parte desta, aquelle que faz bem ou mal a uma 
pessoa, á mesma sociedade o faz; pelo que tem dupla razão 
de merito ou demerito, uma proveniente do que lhe é devido 
por parte do individuo, a quem favoreceo, ou prejudicou, e 
outra da divida de toda a sociedade; e se directamente se 
propõe o bem ou o mal da sociedade tambem lhe é devida 
uma dupla retribuição, primeiramente da sociedade e se- 
cundariamente de seus membros. Finalmente ainda que o 
individuo obre em seu proprio bem ou mal lhe é sempre 
devida uma recompensa, premio ou castigo, porque a sua 
acção converge para o bem ou mal da sociedade, da qual 
elle é parte. Por onde podeis inferir a inexactidão da dou- 
trina de aquelles, que ensinão que o homem pode innocen- 
temente destruir o que é seu, ou fazer-se mal; pois além de 
obrar irracionalmente, accresce que, como bem adverte 
S. Thomaz, cada homem sendo membro da sociedade não 
pode dispôr bem ou mal de seus actos sem se tornar nocivo 


444 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


ou util aos interesses da sociedade que deve servir. (12, q. 
23,a.3.) 

60. Quanto temos dito do merito e do demerito dos actos 
se refere unicamente aos homens; por quanto a respeito 
de Deos, o homem não póde merecer, por mais que o affirme 
Puffendorfio pois em que podem nossas acções aproveitar 
a Deos; que relação de igualdade ha entre a creatura e o 
Creador? Mas todavia, como Deos quiz ser fim do homem, 
c o creou em estado de tendencia para esse fim, quando o 
homem dirige suas acções para elle, adquire-o como re 
compensa devida ás suas acções, devida sim, mas não por 
Justiça, senão por fidelidade da parte de Deos, supposto que 
livremente decretou que aquelle que obrasse de conformi 
dade com o seu ultimo fim seria premiado. (Lede S. Tho- 
maz, 12 q.21,a.4.) 


LIÇÃO LXI 


DA LEI EM GERAL, E PARTICULARMENTE DA LEI ETERNA E DA 
NATURAL. 


Summario. — 61. Objecto da lição. —62. Definição da lei. — 63. Diversas es- 
pecies de lei. — 64. Effeitos da lei. — 65. Natureza, existencia e absoluto 
domínio da lei eterna. — 66. Natureza da lei natural; em que se differença 
da eterna. — 67. Provas da existencia da lei natural, -r 68. O que é sanc- 
ção, e se á lei natural estA anneXa uma sancção. — 69. Provas da saneção da 
fei natural. — 70. Essa sancção sendo imperfeita nesta vida será perfeita 
na outra; em que consiste essa saneção perfeita. 


64. Temos até agora tratado das condições ou princí- 
pios intrínsecos dos actos moraes, a razão, e a livre von- 
tade ; passamos agora a fallar dos princípios extrínsecos 
dos mesmos actos; a saber as leis, ás quaes deve a natu- 
reza racional conformar-se em suas operações. 

62. A lei pôde ser tomada em tres sentidos, lato, menos 
lato e estricto ou proprio. No sentido lato significa a regra 
de qualquer acção, assim das livres, proprias do homem, 
como das que se operão por impulso necessario, como são 
as propensões naturaes dos seres inanimados e dos irracio- 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 445 


naes, as quaes se denominão impropriamente leis physicas, 
chimicas, organicas, etc No sentido menos lato chama-se 
lei a regra das acções humanas que não se encaminhão á 
moralidade, e assim dizemos as leis da pintura, da gram- 
matica, da logica, etc. Finalmente no sentido estricto e 
proprio, lei é regra obrigatoria das acções moraes, e tem 
o duplo caracter de ser regra moral dos actos, e ligar o 
espirito, ou produzir uma necessidade moral, a obrigação. 

Neste sentido S. Thomaz a define optimamente, uma or- 
denação da razão, para o bem commutn, promulgada por 
aquelle que cura da sociedade. Ordinatio rationis ad bonum 
commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata. 
No dizer ordenação da razão mostra a origem da lei, que 
com effeito deve derivar da recta razão; pois se bem que 
a lei seja a expressão de um acto da vontade do legislador, 
ja que só a vontade, e não a simples intelligencia, póde 
impôr uma obrigação, todavia como deve proceder da von- 
tade aconselhada e esclarecida pela razão, se diz que é 
ordenação da razão. O termo ordenação distingue a lei do 
simples conselho, que não produz obrigação como a lei. 
Accrescenta-se para o bem commum, porque nenhuma lei 
deve ser feita para utilidade particular, senão para bem de 
todos os associados, no que se distingue do preceito, que 
não se impõe a toda a sociedade, mas a certos indivíduos, 
e por uma pessoa privada, de limitado domínio. E como só 
aquelle que governa uma sociedade, e não todo e qualquer 
membro da mesma, pôde lhe impôr preceito, se diz por a- 
quelle que cura da sociedade. Finalmente como legislar não 
é senão impôr a homens a obrigação de observarem a or- 
dem, e esta obrigação só póde tornar-se effectiva no sujeito 
intelligente pelo conhecimento, por isto vem na definição 
o requisito da promulgação, que é a notificação da lei. 

63. Como a lei é acto da razão, haverá tantas especies 
de lei quantas forem as razões especificamente diversas; 
ora, a razão ou é divina ou humana, d'onde a divisão geral 
da lei em lei divina e lei humana; aquella procede imme- 
diatamente de Deos, esta do homem, mediante o poder re- 
cebido de Deos, sem o qual, não se póde conceber como 
um homem possa obrigar a outro, nem porque um ha de 


446 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


mandar, e outro obedecer, supposto que todos são iguaes 
por natureza. A lei divina se subdivide em eterna, natural 
e positiva; a humana, que sempre é positiva, se subdivide 
em ecclesiastica e civil ou politica. 

64. Quatro são os effeitos da lei, derivados de seu objec- 
to, os actos humanos. Ora, estes ou são bons por si, e en- 
tão a lei os ordena, ou mãos, e a lei os prohibe, ou indine- 
rentes os quaes a lei nem ordena, nem prohibe, mas 
permitte; e para que a lei seja obedecida, quer quando 
prohibe, quer quando ordena, deve ter o poder de punir; 
imperio ou ordenação, prohibição, permissão e punição, 
taes são os effeitos da lei. 

65. Conhecida a lei em geral, estudemos as suas espe- 
cies em particular, começando pela lei eterna, prototypo de 
todas as leis. Define-se a lei eterna, com S. Agostinho, a 
razão e vontade de Deos, mandando observar a ordem na- 
tural, e prohibindo que seja perturbada; Lex xterna est 
ratio divina et voluntas Dei, ordinem naturalem conservari 
jubens, perturbari vitans. 

Thomasio e outros protestantes contestuo a existencia da 
lei eterna, mas a razão a demonstra. Com effeito, Deos 
rege e governa não só a ordem physica, mas tambem, e 
com maioria de razão, a ordem moral; ora, é impossível 
reger e governar sem existir na mente d'aquelle que rege 
e governa a razão pratica do governo : logo em Deos existe 
essa razão, a qual é como lei, por isto mesmo que Deos é 
rei das creaturas. Mas Deos é immudavel, e tudo quanto a 
razão divina concebe é ab aeterno: logo aquella lei é eterna. 
Se a lei humana não póde ser dada sem ser antes concebida 
pelo legislador, e decretada por sua vontade, como será 
possível que a lei eterna, pela qual Deos governa as creatu- 
ras, não exista eternamente na intelligencia e vontade di- 
vina? 

A lei eterna não só existe, senão que tambem é a fonte 
da força obrigatoria de todas as leis. Por quanto, toda lei 
deve ser justa e consentanea á razão para ter força obriga- 
toria : logo toda lei deriva da vontade e da razão do supe- 
rior, isto é, de um poder. Mas a razão nas creaturas huma- 
nas é uma participação da razão divina, e todo poder 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 447 


creado procede do poder increado : logo não ha lei que 
não proceda da razão e da vontade divina, islq é, da lei 
eterna. 

66. A lei etema considerada em Deos, sem uma pro 
mulgação, não teria força obrigatoria para as creaturas 
racionaes, porque lhes seria desconhecida. Ora, é certo 
aquella lei não existe só na intenção de seu legislador, 
mas foi notificada aos homen mediante a luz de sua razão, 
capaz de conhece-la; pois bem, em quanto a lei eterna é 
conhecida pela razão humana toma o nome de lei natural. 
Por isto S. Thomaz define esta lei: Participatio legis seternx 
in rationali creatura. A lei eterna e a natural são em sub 
stancia uma só e mesma lei; em quanto existe em Deos 
antes de sua promulgação é lei eterna, em quanto applicada 
á creatura racional e conhecida pela luz natural da razão 
é lei natural; ser eternamente existente em Deos, e natural 
mente promulgada no homem, é o que distingue a lei eterna 
da natural. D'onde dizer S. Thomaz : Promulgatio legis na- 
turx est ex hoc ipso quod Deus eam mentibus hominum inse- 
ruit naturaliter cognocendam. Isto posto, definimos a lei 
natural « o dictame da razão e sabedoria de Deos mani 
festado ao homem pela luz da sua razão, estatuindo o que 
devemos fazer como bom, ou omittir como mão. » 

67. Os atheos e epicuristas, assim como os discípulos 
de Machiavel e Hobbes, querendo fazer consistir o bom e o 
justo no prazer, na utilidade ou na força, não admittem 
uma lei natural. Mas que existe essa lei gravada por Deos 
na razão do homem, é tão certo como o que mais for. Com 
effeito, a lei natural é uma participação da lei eterna na 
creatura racional, o que vem a ser o mesmo que se disse 
mos que essa lei é o conhecimento da lei etema pelo en 
tendimento creado; ora, a lei eterna, ou a sabedoria di 
vina , é a mesma bondade e justiça essencial: logo a lei 
natural é o conhecimento do bom e do justo. Mas o homem 
conhece certamente o bom e o justo, e não póde duvidar da 
Justiça e da bondade, sem por isto mesmo mostrar que tem 
idéa da justiça e da bondade. Portanto é indubitavel a 
existencia da lei natural. 

De mais se consultarmos o senso intimo, este nos attes 


448 LIÇOES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


tará a existencia dessa lei. Por quanto sente cada um dimanar de seu 
espirito certos diclames praticos, pelos quaes lhe é indicado o que é 
conforme ou desconforme com o fim e natureza do homem; esse 
mesmo espirito lhe preceitua intimamente certas acções como boas e 
necessarias para adquisição de aquelle fim, e outros como más e 
oppostas ao mesmo fim: por exemplo — honra a teus pais; guarda a 
fé jurada; não retribuas o bem com o mal. E se o homem despreza 
essa voz secreta de seu espirito, sente certo cruciato que considera 
como pena infligida por um poder supremo. Nem digaes que esse 
effeito o é do habito ou da educação, porque a experiencia o mostra 
universal e constante. Por onde veio a dizer excellentemente (acero : 
Est hsec non scripta sed nata lex, quamnon didicimus, acce-pimus, 
legimus; verum ex natura ipsa arripuimus, hatisimus, expressimus, 
ad quam non docti sed facli, non instituti sed imbuti sumus. 

Deos é pai e rei de todos os homens ; ora, um pai em sua família, 
como um rei em seus Estados deve ministrar aos seus os meios de 
fazer o bem e evitar o mal; pois seria bem cruel o pai que 
abandonasse seus filhos fracos e inexperientes no meio dos perigos 
que os cercão, e o mesmo havemos de dizer do rei em relação a seus 
subditos. Mas os unicos meios efficazes de que um pai e um rei 
podem dispôr para providenciar na ordem moral, são os preceitos e 
as leis propriamente ditas, mediante as quaes impõem-lhes uma certa 
necessidade de procurarem a verdade e o bem, e essa necessidade na 
ordem moral é a obrigação, effeito proprio da lei. Portanto para 
dirigir os homens na ordem moral com aquella elíicacia de que 
precisão em todos os seus actos, devia Deos dar-lhes uma faculdade 
permanente, e como que identificada com a sua natureza, para que 
jamais podessemos esquecer, ou ignorar a sua regia e paternal 
direcção. Esta faculdade é a razão que interiormente nos revela a 
ordenação da razão e vontade divinas, no que consiste a lei natural. 
Logo esta lei está gravada em nosso espirito. 

A consideração da ordem social nos offerece outra prova em 
abono da existencia dessa lei. Deos destinou o homem 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 449 


para a vida social; ora, sem uma lei natural em que se 
baseiem as leis humanas a sociedade não póde subsistir; 
não só porque não é possível que as leis humanas se ex- 
tendão a todas as cousas de que depende o bem social, 
como porque a força material e o temor das penas infli- 
gidas pelos homens são insufficientes para obter a obser- 
vancia das leis humanas. Por consequencia devia Deos gra- 
var uma lei natural no coração do homem. 

68. Essa lei, cuja existencia acabamos de provar, lerá 
uma sancção? Toda lei demanda uma sancção para a sua 
necessaria efficacia. Sancção é a determinação de uma re- 
compensa para aquelles que observão a lei, e principal- 
mente de uma pena para aquelles que a violão. Se o le- 
gislador não determinasse premio ou pena aquelles que 
observão ou violão a lei, mostraria importar-lhe pouco a 
execução da mesma; já que se revelaria indifferente para 
com os cumpridores e transgressores da lei. Ora esse proce- 
dimento repugna aos dictames que induzirão o legislador a 
estatuir a lei : logo a toda lei está annexa uma sancção. A 
lei natural não póde portanto fazer uma excepção a essa re- 
gra. De facto, tem ella a sua sancção, que começando nesta 
vida acaba na outra. Eis aqui as provas desta verdade. 

69. A ordem da justiça nos subministra uma. Com 
effeito, vimos que por seus actos o homem merece ou des- 
merece (58); oYa, por força da justiça é devido um premio 
ao merito, e um castigo ao demerito : logo Deos autor da 
lei natural, ordenando as acções boas, e prohibindo as 
más, deve retribuir aos que as praticão, alias se apartaria 
da ordem da justiça, o que é impossível. 

Na santidade divina temos outra prova. Por quanto re- 
pugna que a mesma santidade não distinga a obediencia 
da desobediencia á lei, a virtude e o vicio; ora, assim suc- 
eederia se não houvesse premio para os observadores da 
lei natura), e castigo para os seus violadores, ou se o vicio 
e a virtude fossem igualmente considerados. 

A sabedoria de Deos nos confirma a verdade que estamos 
demonstrando. Com effeito, a sabedoria de um legislador 
provido exige que os subditos sejão determinados efficaz- 
mente á observancia das leis : logo deve providenciar de 

29 


450 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


modo que aquelles que obedecem á lei achem felicidade 
na obediencia, e aquelles que desobedecem se tornem in 
felizes. - 

Essa felicidade consiste na paz e tranguillidade que na- 
turalmente produzem a pratica do bem e a obediencia aos 
dictames da razão; ao passo que a transgressão a estes dic- 
tames, crucia e perturba o espirito; effeitos esses naturaes 
do juizo da consciencia que condem na o vicio. D'ahi o 
dizer excellentemente S. Agostinho : Jussisti, Domine, et sic 
est, ut omnis animus deordinatus pana sit sui ipsius. A essa 
satisfação ou pezar intimo vem reunir-se a consideração ou 
desconsideração que nas sociedades honestas se presta aos 
homens de bem, que observão os dictames da lei natural 
ou aos scelerados que os transgredem. 

70. A sancção de que até aqui temos fallado é incom- 
pleta, porque a observação da lei natural offerece difficul- 
dades, e demanda sacrifícios que não podem ser devida- 
mente compensados neste mundo, onde nem mesmo a 
sancção incompleta tem sempre plena execução. Ora, Deos 
sendo soberanamente justo não póde deixar aquelles sacri- 
fícios sem remuneração na outra vida, onde sómente póde 
haver sancção completa e perfeita. Essa sancção consiste na 
adquisição do ultimo fim do homem ou em sua perda. 
Pela pratica das boas obras ordenadas pela lei se põe o 
homem no caminho que conduz rectamente ao seu fim, 
pois aquellas obras são como passadas que dá para o dito 
fim, ao qual ha de attingir. Por igualdade de razão aquelle 
que desattendeo o seu verdadeiro fim, e por actos mãos 
seguio caminho contrario, ha de por força ser privado do 
fim. Portanto a adquisição ou perda do ultimo fim é a 
sancção perfeita da lei natural. 


LIÇÃO LXII 


DAS PRINCIPAES PROPRIEDADES DA LEI NATURAL E DE SEU 
PRIMEIRO PRINCIPIO. 


SUMARIO. — 71. Propriedades da lei natural, divinidade, eternidade, immu- 
dabilidade, universalidade, cognoscibilidade. — 72. De quantos modos póde 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 451 


a lei mudar; intrínseca e extrinsecamente. — 73. Divisão dos preceitos da 
lei natural; primarios, secundarios, affirmativos e negativos. — 74. Essa 
lei é immudavel nos preceitos primarios e secundarios. — 75. Como as cir- 
cumstancias podem mudar o objecto desses preceitos. —76. Em que con- 
siste a universalidade dessa lei. — 77. Todo homem em uso de razão co- 
nhece os primeiros preceitos de lei natural independentemente da revelação. 
— 78. Os preceitos secundarios podem ser ignorados vencivelmente, e seu 
perfeito conhecimento reclama o auxilio da revelação. — 79. A revelação 
é moralmente necessaria a todos os homens para perfeito conhecimento da 
lei natural. — 80. Opiniões acerca do primeiro preceito de lei natural. — 
81. Critica dessas opiniões. — 82. Porque se deve admittir um primeiro 
preceito na sciencia moral, e qual seja elle. 


71. O estudo da lei natural é de maxima importancia 
em moral, é por isto que tendo demonstrado a sua existen- 
cia, assim como que lhe deve estar annexa uma sancção, 
vamos ainda tratar de suas propriedades, ou aquellas qua- 
lidades que derivão de sua natureza. As principaes são : 
1º ser divina, como acto que é da sabedoria e vontade ne- 
cessaria de Deos; 2º ser eterna, em quanto considerada no 
legislador, no qual nada de temporal póde existir; 3º ser 
immudavel, como a ordem essencial das cousas em que se 
funda; 4º ser universal, isto é, estender-se a todos os ho- 
mens de modo obrigatoio; 5º ser conhecida de todos. E 
porque (aliando da existencia dessa lei já tenhamos dito 
assas acerca de suas duas primeiras propriedades, só das 
outras trataremos em especial. 

72. Mas a intelligencia deste ponto exige certas adver- 
tencias que devemos fazer antes de tudo. Quando se trata 
da immudabilidade da lei natural, não se entende que cila 
não possa soffrer nenhuma addição, pois é certo que se 
lhe podem accrescentar disposições compatíveis com seu 
espirito, e uteis á vida social. Mas entende-se que não póde 
mudar por subtracção, operada em suas qualidades intrín- 
secas, de modo que um preceito da lei natural que antes 
era obrigatorio, deixe depois de o ser, ou que mandando 
uma cousa como justa, prohiba depois como injusta. A isto é 
que propriamente se póde chamar mudança ab intrínseco, 
porque se tirão cousas essenciaes á lei. Além dessas mu- 
danças outras ha, applicaveis a toda lei, que se podem cha- 
mar ab extrínseco, quaes são as que provem do poder do 
legislador, o qual pôde ou supprimir completamente a lei 


452 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


o que se chama abrogação, ou uma parte della, o que se diz 
derogação : Derogatur legi, cum pars detrahitur, abro-gatur 
legi, cum prorsus tollitur : ou finalmente impedir a sua 
execução em um caso particular, e isto se denomina 
suspensão ou dispensa da lei. 

73. Os preceitos de lei natural dividem-se em primarios 
e secundarios; primarios são os que se conhecem por evi 
dencia immediata, a modo dos primeiros princípios theo- 
reticos, v. g. faze o bem; evita o mal; dá o seu ao seu 
dono, etc.; secundarios são aquelles que se deduzem proxi 
mamente dos precedentes, como são os preceitos do Deca 
logo. E porque essa deducção pôde ser mais ou menos 
proxima c immediata, os preceitos secundarios tambem 
serão mais ou menos proximos; os mais proximos consti 
tuem propriamente os secundarios, os mais remotos po- 
dem-se chamar terciarios. E sobre estes que apparecem du 
vidas e difficuldades já na ordem especulativa e já na pra 
tica acerca de sua inferencia d'aquelles outros princípios, 
os quaes ninguem contesta. 

Os preceitos de que estamos tratando repartem-se em 
affirmativos ou positivos, e negativos ou prohibitivos. Os 
positivos ordenão, os negativos prohibem. Aquelles têm 
por objecto o bem, e porque ha casos em que não somos 
obrigados a lazer tal bem, se diz que os preceitos affirma- 
tivos não permittem fazer o contrario do que mandão, mas 
não obrigão a fazer o que mandão em todos os casos, obli- 
gant semper, sed non ad semper. O contrario suecede com os 
preceitos negativos, os quaes tendo por objecto o mal-, que 
somos em todas as circumstancias obrigados a evitar, 
obrigão sempre e em todos os casos semper et ad semper. 
Entre os actos categoricos de ordenação e prohibição da 
lei natural ha um espaço puramente facultativo, era que 
ella é simplesmente permissiva. 

74. A questão da immudabilidade da lei natural é rela 
tiva aos seus preceitos primarios e secundarios. Perguntar 
pois se a lei natural muda, é perguntar se esses preceitos 
mudão. Ora, tanto os primarios, como os secundarios são 
necessarios, e como taes intrinsecamente immudaveis. Com 
effeito, esses preceitos fundão-se nas relações necessarias 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 
45 
3 


da natureza humana com Deos e com os outros homens; 
ora, essas relações não dependem da livre vontade de Deos, 
de modo que Deos possa inverte-las, fazendo que, o que con- 
vem á natureza humana, deixe de convir-lhe, porque não 
póde fazer que o homem não seja homem, como não póde 
negar-se ou contradizer-se : logo, aquelles preceitos funda- 
dos nessas relações hão de ser intrinsecamente immudaveis. 

D'aqui se deprehende que esses preceitos não podem ser 
abrogados, derogados e dispensados por nenhuma autori- 
dade humana, porque não póde o homem mudar o que é 
de sua natureza immudavel. O mesmo Deos não póde 
faze-lo; porque elles versão sobre cousas que ou são essen- 
cialmente boas e necessarias á natureza racional ou es- 
sencialmente más e absolutamente nocivas á natureza do 
homem; de sorte que aquillo que ordenão ê bem anterior- 
mente a ordenação, e conforme a razão, e o que prohibem 
é mão antes da prohibição. Ora, não póde Deos ordenar ou 
permitiu- o que é essencial e radicalmente mão, nem prohi- 
bir o que é essencialmente bom á natureza dos seres intel- 
ligentes : logo não pôde derrogar ou dispensar os preceitos 
da lei natural. 

75. Entretanto notai que quanto temos dito da immuda- 
bilidade intrinseca dessa lei refere-se aos preceitos cuja 
força obrigatoria não depende das circumstancias; pois 
estas, posto não affectem intrinsecamente a lei, podem to- 
davia fazer que alguns preceitos secundarios deixem de 
obrigar, e por isto seja lícito fazer o contrario do que dis- 
põem. Nem penseis que nestes casos a lei mude formal e 
propriamente, isto é, permanecendo o objecto da lei, e 
cessando a obrigação de fazer o que ella ordena; não, e se 
mudança ha, é material, e extrinseca, pois o que muda é 
o objecto ou materia do preceito, por força das circums- 
tancias as quaes podem fazer que o objecto deixe de ser o 
objecto primitivo que a lei ordenava, e se constitua pelas 
circumstancias supervenientes em objecto ou materia di- 
versa com moralidade propria. v q G. E 
preceito de lei natural restituir o deposito, mas se o 
pedem para mal da patria, não deve ser dado. Este ponto 
se prende á collisão dos direitos que logo estudaremos. 


454 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


76. A lei natural é a mesma para todos os tempos, lu- 
gares e pessoas, porque as relações necessarias dos seres 
racionaes com a vontade e sabedoria divina são sempre as 
mesmas; isto constilue propriamente a universalidade 
dessa lei. 

77. Os primeiros preceitos de lei natural são necessa- 
riamente conhecidos de todo homem em uso de razão, 
mesmo independente do auxilio da revelação. Com effeito, 
são esses preceitos para a razão pratica, o que os primeiros 
princípios theoreticos são para a razão especulativa; ora, 
não ha pessoa alguma em uso de razão que possa ignorar 
os primeiros princípios theoreticos, porque são de evidencia 
immediata : logo tambem ninguem póde ignorar os pri- 
meiros preceitos da lei natural, cujo conhecimento resulta 
naturalmente da percepção dos termos em que estão con- 
cebidos. De mais, na ordem providencial o conhecimento 
desses preceitos é meio necessario para o homem attingir 
ao seu termo natural : logo Deos devia po-los ao alcance de 
lodos. Se esses preceitos são tão evidentes como os primei- 
ros princípios theoreticos, segue-se que a revelação não é 
necessaria para conhecimento delles, porque não transcen- 
dem a evidencia da razão natural. Accresce ainda que a 
revelação delles seria inutil, se o homem não conhecesse 
antes a obrigação de crer em Deos autor da revelação, aliás 
poderia legitimamente recusar-lhe assenso; ora, essa obri- 
gação, como os principaes deveres do homem para com 
Deos, são de lei natural; logo pelo menos alguns preceitos 
naturaes devem ser conhecidos independentemente da re- 
velação. 

78. Mas quanto aos preceitos secundarios, ou ás conclu- 
sões mais proximas dos preceitos primarios podem ser 
ignorados de modo vencível por algum, e regularmente 
reclamão o auxilio da revelação, pelo menos para serem 
perfeitamente conhecidos dos ignorantes. Como conclusões 
mais proximas, tem os preceitos secundarios connexão ne- 
cessaria com os primarios, os quaes uma vez conhecidos, 
logo dão o conhecimento dos preceitos secundarios, que são 
conclusões proximamente inferidas delles, como v. g. os 
preceitos do Decalogo de render culto a Deos, honrar pai 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 455 


e mãi, não furtar, não malar, etc Por consequencia é im- 
possível que taes preceitos sejão invencivelmente ignorados. 
Entretanto como esses preceitos secundarios não se achão 
gravados no espirito, mas são apenas deduzidos, posto que 
por facil e necessaria illação, póde acontecer que algumas 
pessoas por força de mãos costumes e cegueira das paixões 
os ignorem, mas tal ignorancia filha do vicio da vontade, 
que não quer attender aos primeiros preceitos, é certa- 
mente vencível. 

A experiencia nos mostra a falta de accordo entre os sa- 
bios a respeito de alguns preceitos secundarios de lei natu- 
ral, e todavia é certo que dispõem de uma razão esclarecida 
que póde facilmente conhecer a connexão logica desses pre- 
ceitos com os primarios. D'aqui inferimos que o meio re- 
gular e facil dos indoutos conhecerem esses preceitos é a 
instrucção divina ou humana. S. Thomaz o confirma nestes 
termos: Ha certos preceitos de lei natural cujo conheci- 
mento demanda acurado exame em suas diversas circums- 
tancias, o que não pôde ser feito por qualquer, mas sómente 
pelos sabios; do mesmo modo que nem todos podem co- 
nhecer as conclusões particulares das sciencias das quaes 
só os philosophos são capazes. (1, 2, q. 100, a. 1.) 

79. Se bem que os sabios possão, mediante attento exa- 
me, conhecer os preceitos secundarios da lei natural, sem 
embargo, como esse conhecimento exige muito tempo e tra- 
balho, e tanto mais, quanto os ditos preceitos mais se apar- 
tão dos primarios, ficão sujeitos a erros consequentes da 
natural fraqueza da razão. Ora, um conhecimento tão ne- 
cessario á ordem social e ao ultimo fim do homem, como o 
da lei natural, devia ser facil, certo e commum a todos os 
homens, aliás a mór parte delles ficaria privada de chegar 
ao seu fim natural, o que é incompatível com a sabedoria 
divina. D'onde inferimos que a revelação é moralmente ne- 
cessaria a todos os homens, para que perfeita e sufficiente- 
mente conheção toda a lei natural. 

Esta conclusão é confirmada pela historia moral e poli- 
tica da Grecia, Roma, Lacedemonia e outros centros da 
velha civilisação, pois a historia nos convence de quanto é 
necessaria a revelação para o conhecimento perfeito da lei 


456 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


natural, das principaes verdades religiosas e moraes, sem 
as quaes a sociedade jamais tomar-se-ha boa. 

80. Todos os preceitos de lei natural, assimos primarios 
como os secundarios, devem reduzir-se a um que seja como 
o centro e origem de todos. O commum dos tratadistas de 
Direito natural indagão qual seja esse principio, a que os 
escriptores allemães chamão principio cognoscitivo de Di- 
reito natural. Mas sobre qual seja esse principio discordão 
as opiniões. Para Hobbes é conservar a paz ou fazer a 
guerra para obte-la. Puffendorfio quer que seja a sociabi- 
lidade. Thomasio o faz consistir na conservação e felicidade 
da vida actual. Heinecio e Domas pretendem que seja o 
amor de Deos, de si e do proximo. Fichte dá o principio : 
Ama-te sobre todas as cousas e aos outros por causa de ti. 
Emfim Cousin diz que é a formula —ente livre conserva-te 
livre, Biurlamachi porém reputa inutil a investigação desse 
principio, e diz que sem o seu conhecimento podemos co- 
nhecer os preceitos que delle derivão, e que é quanto 
basta. 

81. Nenhum desses princípios póde ser o primeiro dos 
princípios de moral. O de Hobbes, consequencia de sua 
doutrina, que o estado natural do homem é o de guerra 
omnium in omnes, suppõe o principio de conservação como 
anterior; além de que não póde ser reputado preceito de 
lei natural. O principio de sociabilidade de Puffendorfio se 
funda, conforme o diz, no amor que o homem tem a si, e 
que esse amor depende de outro principio natural que in- 
clina a vontade ao bem, como portanto ha de ser o pri- 
meiro principio da lei natural? Deixamos em silencio o 
Execrando epicurismo de Thomasio. O preceito de 
Heinecio e Domas é certamente o primeiro na ordem de 
dignidade, de fim e de virtude, mas não na ordem do 
conhecimento, porque lhe precedem outros, v. g. o da 
propria conservação, e o de amor do bem, que são 
logicamente anteriores. Precisaremos dizer que Fichte não 
fez mais do que dara formula do mais torpe egoísmo? 
Finalmente quanto ao principio cousiniano, longe de ser o 
primeiro preceito de lei natural, contraria a esta lei; por 
quanto quando a lei ordena ou pro-hibe restringe a 
liberdade não physica mas moralmente; de 


ETHICA OU DIREITO 457 
NATURAL 


sorte que parece que a lei em vez de fallar como Cousin, 
diz pelo contrario ao homem : « Ente livre, não uses a teu 
capricho da liberdade, mas a sujeita a mim, paru que pos- 
sas obrar convenientemente.» 

82. Vejamos agora se é preciso admittir na sciencia mo- 
ral um primeiro principio, e qual elle seja. Toda a sciencia 
deve necessariamente ter um primeiro principio, porque 
as verdades inferidas nas sciencias sendo divergentes, isto 
e tendendo a apartar-se dos princípios, se não houver al- 
gum primeiro principio mediante o qual se reunão, a scien- 
cia perderá o principio de unidade, e por isto mesmo dei- 
xará de ser uma sciencia perfeita; pois a unidade e perfeição 
de uma sciencia provem precisamente da ligarão das con- 
sequencias com o principio «Ponde procedem. Portanto 
para que não perca essa perfeição e unidade, a qual faz que 
uma sciencia seja distincta das outras, mister e que tenha 
um principio proprio, do qual, como de uma fonte, dema- 
nem todas as verdades particulares da sciencia. 

Nem valha dizer, como Burlamachi, que podemos conhe- 
cer nossos deveres naturaes sem conhecer o primeiro prin- 
cipio d'onde derivão, e que por isto é inutil a investigação 
desse principio; por quanto sem o conhecimento desse prin- 
cipio não saberemos dar a razão d'aquelles deveres, isto é, 
não teremos delles conhecimento scientifico. O pedreiro 
lambem opera sem precisar saber as leis e princípios de ar- 
chitectura, mas não sabe dar o porque de seu procedi- 
mento. 

Mas qual será esse primeiro principio? Aquelle que tiver 
os seguintes caracteres : 1º ser absolutamente, primeiro, 
pois se houver outro a que possa reduzir-se deixará de ser 
primeiro; 2º ser evidente de si e para todos os homens, 
porque senão for tal, precisará ser explicado por outro que 
tornar-se-ha primeiro; 3º ser adequado, isto é, todos os 
preceitos devem derivar-se delle, e ler nelle sua ultima ra- 
zão, já por dictar o que se deve fazer ou omittir, já dando 
u razão do acto ou da omissão. Ora, nestas condições está 
o principio. — Fase o bem, e evita o mal: logo este é o pri- 
meiro princípio da sciencia moral. 

Com effeilo, 1º só a elle se reduzem todos os preceitos, 


458 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


aos quaes póde servir de razão, sem que nenhum possa ser 
razão delle; se perguntarmos, porque deves fazer o bem? 
Não é possível dar outra razão que esta — porque o bem 
convem ao homem, e é exigido pela natureza racional; o que 
de certo não é apresentar um novo principio, senão assignar 
uma condição ao sujeito a quem se impõe o preceito. 2º O 
principio faze o bem, e evita o mal é evidente de si e para 
todos, porque desde que se percebem os termos em que se 
acha, sabe-se immediatamente o que exprime, e ninguem 
ha que possa ignora-lo. 3º Finalmente esse princípio é ade- 
quado, pois todos os outros deveres, quer os relativos a 
Deos, quer os que se referem a nos mesmos, quer aos ou- 
tros, sendo partes do bem, se reduzem áquelle principio, o 
qual a final nada mais é que a traducção da sentença da 
Escriptura : Declina a malo., et fac bonum. (Psalm. XXXIII 
v. 5.) 

Assim como o ente é o primeiro objecto que a razão es- 
peculativa conhece, d'onde o primeiro principio ontologico 
non potest idem simul esse et non esse, resultante da noção do 
ser e do não ser; assim tambem o bem é o primeiro 
objecto conhecido da razão pratica, d'onde o principio mo- 
ral bonum est faciendum, malum vitandum, ou em fórma im- 
perativa— faze o bem e evita o mal, resultante da noção 
do bem e do mal. (Lede S. Thomaz, 12, q. 94, a. 2.) 


LIÇÃO LXHI 
DA LEI HUMANA E DA CONSCIENCIA MORAL. 


SUMMARIO — 83. O que é a lei humana. — 84. Divisão desta lei. — 85. Sua 
necessidade. — 86. Seu fundamento. — 87. Suas condições. — 88. Sua 
força obrigatOria. — 89. o que é a consciencia moral. — 90. Da syndere- 
sis. — 91. Syllogismo moral. — 92. Effeitos da consciencia — 93. Varie- 
dades da consciencia. — 94. A consciencia recta, regra dos actos. — 95. 
Leis do syllogismo moral. 


83. Chama-se lei humana uma ordenação da razão para 
o bem commum da sociedade, promulgada pela autoridade 
humana. Estas ultimas palavras distinguem a lei humana 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 459 


das leis divino-positivas, lei eterna e natural, as quaes têm 
por legislador o mesmo Deos. 

84. A lei humana se divide em ecclesiastica e secular, ou 
civil; aquella tem por fim o bem commum na ordem reli- 
giosa e moral, esta tende principalmente ao bem commum 
da ordem material, respeitados a moral e a ordem reli- 
giosa. A lei secular se subdivide em civil e militar, conforme 
é destinada a promover ou a defender o bem commum. 

85. Absolutamente fallando bastaria a lei natural para 
conduzir o homem ao seu divido fim. Mas razões particu- 
lares lornão necessarias as leis humanas. Em primeiro lu- 
gar a fraqueza da razão humana e a influencia das paixões 
não consentem ao homem chegar ao conhecimento das ul- 
timas consequencias da lei natural. Em segundo lugar esta 
lei prescrevendo certas cousas de modo geral, deixa-as in- 
determinadas quanto ás circumstancias de tempo, de lugar 
e maneira de ser observadas. Emfim a imperfeição da sanc- 
ção da lei natural nesta vida, e seu caracter puramente mo- 
ral, não têm assaz efficacia para reprimir aos que são insen- 
síveis aos dictames da razão e conselhos da prudencia. 
D'onde a necessidade das leis humanas, que como comple- 
mento da lei natural, suprem as conclusões remotas desta, 
determinão o que ella não regula directamente, e pelo te- 
mor das penas physicas que impõem, tornão mais efficaz a 
observancia da lei natural. 

86. Na lei natural tem as leis humanas a sua origem. 
Com effeito, não póde a lei humana existir sem ser justa; 
ora, entre os homens as cousas são justas, quando confor- 
mes á regra da recta razão; e como a primeira regra da ra- 
zão é a lei natural, segue-se que nenhuma lei humana é 
verdadeira lei, senão quando procede da lei natural; e se 
delia se aparta, em vez de lei, torna-se corrupção da lei, 
conforme a observação de S. Thomaz : Si vero in aliquo a 
lege naturali discordet jam non erit lex, sed legis corruptio. 

87. Muitas condições se assignão ás leis de que tratamos, 
para que attinjão ao seu fim; umas são relativas ás pes 
soas a quem se applicão, outras ao fim a que se dirigem. 
Entre as primeiras contão-se : 1º a possibilidade de ser 
cumprida, 2º a clareza, 3º a promulgação. O cumprimento 


460 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR, 


da lei deve com elfeilo ser possível physica e moralmente 
fallando, aliás deixaria de ser apropriada ás circumstancias 
da sociedade. D'onde se colhe que circumstancias acciden- 
taes pódem fazer que a lei humana não obrigue ; e tambem 
se deprehende que ella não póde prohibir absolutamente 
tudo o que é mão para a sociedade. Por quanto, sendo mo- 
ralmente impossivel que todos os homens sejão bons, se a 
lei humana exigisse todo o bem, tornar-se-hia para muitos 
impossivel de ser observada. A lei humana, diz S. Thomaz, 
sendo feita para o maior numero, e para muitos homens 
imperfeitos, não pôde prohibir todos os vicios, mas sô- 
mente os mais graves. Tolerando certo» males, deve pois a 
lei limitar-se a prohibir p que o maior numero póde evitar, 
e o que mais prejudicar ao proximo e á boa ordem social. 

A clareza da lei é indispensavel para ser bem conhecida, 
e fielmente observada. D'aqui mesmo se infere a necessi- 
dade da promulgação ou notificação da lei a aquelles para 
quem é feita, os quaes se a não conhecem, não podem ser 
obrigados a cumpri-la : Nemo, diz S. Thomas, ligatur per 
prxceptum aliquod, nisi mediante scientia illius prsecepti. (De 
Ver., q. 17, a. 3.) A effíicacia da lei demanda que lhe esteja 
annexa uma sancção, islo é, um premio para os que a cum- 
prem, e uma pena para os que a violão. 

As condições que respeitão ao fim da lei são : 1º que seja 
honesta, 2º justa, 3º util a aquelles para quem é feita, 4º 
igual para todos. A razão dessas condições facilmente se 
deprehende considerando no fim da lei. 

88. As leis humanas, sendo originarias da lei natura), 
claro é que obrigão no fóro da consciencia, conforme as pa- 
lavras da Sabedoria : Per me reges regnant, et legem condito- 
res juxta decernunt. Sem embargo, perdem essa força obri- 
gatoria se são injustas, porque neste caso são antes verda- 
deiras violencias, do que leis propriamente ditas; pois 
como diz S. Agostinho, o que não é justo não parece lei: 
Lex esse non videtur, qux justa non fuerit. Sem embargo, a lei 
deve ser em todo caso observada exteriormente, para que 
se evitem escandalos e perturbações sociaes. O bem social 
exige que ainda que a lei não seja justa, ceda o homem de 
seus direitos, antes do que expôr a perigo a paz e tran- 


ETHICA OU DIREITO NATURAL, 
46 
1 


quillidade publicas, rebellando-se contra ella; pois maior 
seria o mal resultante dessa perturbação, do que da obser- 
vancia exterior da lei injusta. 

Uma só excepção vemos ao que fica dito; é quando a lei 
é injusta por contrariar a lei de Deos; neste caso não deve 
absolutamente ser observada, pois como está escripto: 

Oportet obedire Deo magis quam hominibus. 

89. Além das leis quer divinas, quer humanas, tem o 
homem em si mesmo outra regra de seus actos., a qual é 
como uma applicação que a razão faz do conhecimento das 
leis aos casos particulares. Essa regra é a consciencia moral 
que agora convem estudar. 

Segundo a força etymologica da palavra, consciencia de- 
nota o estado d'alma que conhece os seus actos : Conscire, 
dicitur quasi simul scire. Póde porém esse conhecimento que 
a alma tem de seus proprios actos ser considerado de dous 
modos; quanto a existencia dos mesmos, isto é, se existem 
ou existirão, e quanto á conformidade delles com a lei dos 
costumes, isto é, se são ou forão conformes a essa lei, o que, 
como já sabemos, constitue a moralidade do acto. No pri- 
meiro caso temos a consciencia psychiologica, da qual já tra- 
tamos; no segundo a consciencia moral. Podemos portanto 
definir a consciencia moral o conhecimento que a alma tem 
pelo entendimento da moralidade de um acto. 

90. O homem conhecendo o seu ultimo fim, e compa- 
rando com elle os seus actos, conhece tambem se estes lhe 
são ou não conformes; e conseguintemente se os deve pra- 
ticar ou omittir. Essa comparação, e consequente conheci- 
mento podem ter por objecto a acção considerada em ab- 
stracto e em concreto; no primeiro caso o conhecimento se 
denomina synderesis, que se define o conhecimento habi- 
tual dos princípios geraes de ordem pratica, como por ex. 
todo mal deve ser evitado; todo soldado deve combater pela pa- 
tria. No segundo caso o conhecimento é propriamente a con- 
sciencia, a qual regula os acios cm estado concreto, e nos 
casos particulares, como por ex. nestas circumstancias de- 
vemos proceder deste modo. 

91. Esse dictamen da consciencia é exactamente um juizo 
pratico, inferido como conclusão de um syllogismo, cuja 


462 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


maior é algum D'aguelles princípios geraes praticos minis- 
trados pela synderesis, servindo de menor um juizo empí- 
rico dado pela prudencia, o qual applica e particularisa a 
maior. Não basta o conhecimento abstracto dos princípios 
geraes praticos, para concluirmos nosso dever nos casos 
particulares; ê indispensavel o juizo empírico da pruden- 
cia. Por isto vemos tantas vezes pessoas bem scientes nos 
princípios praticos, não concluírem rectamente nos casos 
particulares, e cahirem por consequencia em muitos erros, 
que serião evitados se lhes não faltasse a prudencia. Acerca 
dos princípios geraes, diz S. Thomaz, póde o homem co- 
nhece-los perfeitamente, por meio das luzes do entendi- 
mento, que lhe mostra que jamais o mal deve ser leito; 
mas isto não lhe hasta para que raciocine de modo recto nos 
casos particulares, porque as paixões falseão na pratica o 
principio geral conhecido pelo entendimento. (I 2, q. 58, 
a. 5.) 

Façamos agora applicação dessa doutrina, para que se 
torne melhor entendida. Supponhamos que a synderesis dá 
como maior este principio : tudo o mal deve ter evitado, in- 
tervem a prudencia, e applicando esse principio ministra 
esta menor: o furto é um mal, e este acto é um furto; então 
a consciencia tira a conclusão e diz : logo não deveit praticar 
este acto. Tomando um principio menos geral, supponha- 
mos que a synderesis dá esta maior : todo soldado deve pele- 
jar por sua patria; chega a prudencia e diz: Sois soldado, e 
agora peleja-se peia patria; logo, brada inflexivelmente a 
consciencia, deveis agora pelejar pela patria. (Vede S. Tho- 
maz. Sent., 1. II, dist. 34,q.2,a.4.) 

92. A conclusão do syllogismo moral, verdadeiro dicta 
me da consciencia, pode referir-se a um acto passado, pre- 
sente ou futuro. Quando reconhecemos ter feito ou deixado 
de faser uma cousa, a consciencia testifica; se reconhece- 
mos dever faie-la ou deixar de faze-la, a consciencia instiga 
ou refreia; emfim se a cousa feita é boa, a consciencia es- 
cusa , se é má accusa pelo remorso. Testificar, instigar ou re- 
freiar, escusar e accusar são portanto os principaes effeitos 
da consciencia. 

95. Os moralistas analysando a consciencia admittem 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 463 


varias especies, algumas das quaes mencionaremos por se- 
rem de uso commum nas questões moraes. A consciencia 
sendo, como ficou dito, o conhecimento da moralidade de 
um acto individual ou concretamente considerado, e po- 
dendo essa moralidade ser conhecida antes do acto ser pra- 
ticado, ou em quanto o está sendo, ou depois de ter sido 
praticado, dahi resulta que a consciencia é antecedente, 
concomitante e subsequente; termos estes que não precisão 
ser definidos para serem entendidos. Como conhecimento 
que é, póde a consciencia ser considerada subjectivamente, 
isto é, em si mesma, e objectivamente isto é, em relação 
ás cousas; ora, o conhecimento subjectivamente conside- 
rado diz-se certo ou duvidoso, e objectivamente verdadeiro 
ou falso. D'ahi as denominações de consciencia certa e duvi- 
dosa, verdadeira, e falsa ou erronea. A consciencia falsa ou 
erronea o póde ser vencível ou invencivelmente; a con- 
sciencia verdadeira e a invencivelmente erronea chamão-se 
rectas. 

94. A consciencia recta é a unica que deve ser tomada 
como regra segura de nossos actos. Com effeito, a ordem 
natural, assim como a vontade do Ordenador, exigem que 
o homem faça o que a sua razão julga de boa fé dever fazer 
neste ou naquelle caso, já que o fim primeiro da razão é 
dirigir o homem, e servir-lhe de regra em suas operações : 
logo todas as vezes que em boa fé o homem faz o que a ra- 
zão lhe mostra dever ser feito, conforma-se com a ordem 
natural e a vontade do Ordenador, e por consequência obra 
bem. Mas, a consciencia que julga em boa fé, é recta; logo 
esta é a unica que póde ser regra segura dos actos indivi- 
duaes. 

95. Para saber se a consciencia é verdadeira, ou erronea, 
certa ou duvidosa, basta lhe applicar o processo syllogistico 
mencionado. Com effeito, como a consciencia, ou o juizo 
da consciencia é a conclusão de um syllogismo, e em todo 
syllogismo a conclusão deve ser da mesma natureza que as 
premissas, segue-se que se estas forem ambas verdadeiras 
o juizo inferido lambem o sera; se uma delias for erronea, 
a conclusão tambem ha de ser porque deve seguir a parte 
mais fraca; emfim se ambas forem duvidosas ou provaveis 


464 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


o juizo da consciencia lambem o será, e no mesmo grau 
em que aquellas forem. (Vide Taparelli, Essai de Droit na- 
tur., IL. I,c.v.) 


Segunda Secção. — Moral ou Direito individual. 


LIÇÃO LXIV 


DO DIREITO E DO DEVER EM GERAL. 


SUMMARIO . — 96. Objeclo da lição. — 97. Noção ontologica do direito. — 98. 
Elementos constitutivos do direito. — 99. Divisão dos direitos; pessoaes 
e reaes, innatos e adventícios, perfeitos e imperfeitos. — 100. Em que con- 
siste a coacção, e se lodo direito é coactivo. — 101. Outras propriedades do 
direito, limitação e collisão. — 102. Natureza da collisão, e suas regras. 
— 103. Da alienabilidade dos direitos. —104. Em que consiste o direito de 
necessidade. —105. Especies de necessidade, e sua relação com o cum- 
primento do deveir. — 106. O dever e o direito essencialmente relativos. 
—107 O que é obrigação. —108. Duas accepções do dever. — 109. Di- 
visão dos deveres. 


96. Tendo estudado os princípios constitutivos communs 
a toda acção humana em quanto boa, ou conveniente á 
natureza racional, agora trataremos nesta segunda parle 
da mesma acção considerada em concreto, e em relação 
com o fim particular de cada uma. A este tratado chama- 
mos moral ou direito individual, po: que tem por objecto a 
acção humana in individuo; e porque tambem o termo di- 
reito em sentido lalo diz tudo o que é bom ou justo em 
materia de costumes. E como neste sentido o direito com- 
prehende não só os direitos propriamente ditos, mas tam- 
bem os deveres que lhes são relativos, antes de falar dos 
direitos e deveres particulares, a uns e outros estudaremos 
em geral. 

97. Quando dizemos que Pedro tem o direito, suppo- 


ETIICA OU DIREITO NATURAL. 465 


nhamos, de dispôr de seus bens, significamos que póde al- 
guma cousa que não poderia se o não tivesse; por conse- 
quencia o direito é um poder. Mas quem diz poder, suppõe 
uma força; portanto se o direito é um poder, ha de ser 
tambem uma força. Mas na natureza só ha duas especies 
de força, força physica ou material, que obra sobre os cor- 
pos, e força moral ou immaterial, que obra sobre os espí- 
ritos ; como do lado que é de força physica dizemos que o 
lobo pôde devorar a ovelha, que o fogo pôde consumir o 
predio, mas não podemos dizer quç tem o direito. Por isto 
inferimos que o direito é um poder diverso da força phy- 
sica, e independente della; por consequencia é força moral, 
unica que póde obrar sobre os espíritos. Assim pois, ter 
um direito, é ter o poder de obrar sobre os espíritos ra- 
cionaes. Mas só podemos obrar sobre esses espíritos pre- 
sentando-lhes os objectos proprios de suas faculdades espe- 
cificas, o entendimento e a vontade; ora, o objecto proprio 
do entendimento é a verdade, e o da vontade o bem, já que 
só a verdade e o bem podem determinar o entendimento e a 
vontade. Logo podemos em geral definir o direito o poder 
moral, fundado na verdade e no bem, de fazer, ter e exigir 
alguma cousa. 

A palavra direito ás vezes exprime um complexo de leis 
que conduzem direita e rectamente o homem ao seu fim; 
neste sentido se chama direito natural, civil, ecclesiastico, 
a collecção de leis que levão o homem ao fim da natureza 
racional, ao da sociedade civil ou politica e ao da sociedade 
religiosa. Outras vezes direito significa o que é justo e con- 
forme á lei. Mas a verdadeira noção ontologica do direito é 
a que o exprime como uma força ou poder moral. 

98. Na analyse da idéa do direito encontramos cinco 
elementos constitutivos; 1º a fonte d'onde emana, 2º o su- 
jeito em quem reside, 3º o termo a que se refere, 4º a ma- 
teria-a que se applica, 5º o titulo em virtude do qual é ap- 
plicado. A fonte do direito é a ordem ou a lei, expressão 
dessa ordem; e como não ha ordem sem ordenador, nem 
lei sem legislador, e como tambem Deos é o primeiro or- 
denador e o primeiro legislador, claro é que o direito 
emana primariamente de Deos, e que sem Deos não póde 

30 


466 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


haver direito. O sujeito do direito é a pessoa que o possue, 
aquelle que tem o poder moral de fazer, ter ou exigir al- 
guma cousa. O termo do direito é a pessoa sobre a qual 
elle se exercita, aquella que tem o dever de dar ou fazer o 
que o sujeito exige. O sujeito e o termo do direito hão de 
ser necessariamente entes racionaes, porque só estes po- 
dem conhecer o bem e a verdade, e exhibi-los aos outros. 
Portanto é absurda a opinião de Ahrens e Damiron, conce- 
dendo direitos aos brutos, e attribuindo-nos deveres para 
com elles. O titulo é a razão que uma pessoa tem de exigir 
um acto ou alguma cousa de outra. Finalmente esse acto 
ou a cousa exigida é a materia ou objecto do direito. 

99. Os direitos dividem-se : 1º Em pessoaes e reaes; pes- 
soaes são aquelles que estão immediatamente inherentes 
á pessoa em razão de si mesma, como o direito de conser- 
vação, e o de aperfeiçoamento; reaes são os que só compe- 
tem á pessoa em razão de alguma circumstancia extrinseca 
á mesma pessoa, perdida a qual circumstancia, desappa- 
rece o direito, como é o direito que tem o soberano de 
sanccionar as leis. 2º Em innato e adventício; direito in- 
nato é aquelle cujo titulo ou fundamento deriva da propria 
natureza humana. O) homem havendo de attingir ao fim que 
lhe foi prefixo pelo Creador, tem indisputavel poder de fazer 
certas cousas, e exigir outras de seus semelhantes; A esse 
poder se chama direito innato, por ser congenito com o 
homem. Direito adventício é o que se origina de algum 
facto livremente estabelecido pelo homem; tem um titulo 
diverso da natureza humana, com a qual não está neces- 
sariamente connexo. Os direitos innatos tambem se deno- 
minão absolutos, primitivos e originaes, e os adventícios 
secundarios, derivados, e hypotheticos. 3º Em perfeitos e im- 
perfeitos. Os primeiros, que tambem se chamão rigorosos, 
são todos aquelles cujo titulo e materia são facilmente re- 
conhecidos e determinados; os segundos são os que têm 
titulo e materia obscuras, e não podem ser exactamente 
determinados pelos homens. Assim, direitos imperfeitos 
ou não rigorosos vem a ser aquelles que procedem das dis- 
posições dos espiritos, e as tem por materia, como é o di- 
reito á amizade, á benevolencia, os quaes não podem ser 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 467 


perfeitamente conhecidos dos homens, e por isto mesmo 
não estão sujeitos á lei social humana, para que esta possa 
estabeiecer-lhes norma, e comminar penas aos violadores. 
Por isto lambem dizem que os direitos perfeitos são aquelles 
cujo cumprimento póde ser exigido pela coacção, e imper- 
feitos os que não o podem. Adverti porém que a denomi- 
nação imperfeito é impropria, porque em si mesmo o direito 
não é imperfeito, isto é, não cessa de ser um poder moral 
inviolavel; mas como a obscuridade de seu titulo e materia 
o impede de ligar efficazmente a intelligencia e a vontade, 
se lhe dá aquella denominação; além de que outras com- 
binações moraes e sociaes vem suspender os effeitos do di- 
reito, fazendo que não possão ser exigidos pela coacção. 

100. Chama-se coacção a via de facto ou a força physica 
empregada para defender o direito, e remover os obsta- 
culos que se lhe oppõem. A coacção é naturalmente annexa 
ao direito. Com effeito, todas as faculdades organicas ou 
physicas do homem estão naturalmente subordinadas ás 
suas duas faculdades mais nobres, a intelligencia e a von- 
tade; ora, se estas tém direito, ou podem operar, ou exigir 
uma cousa, aquelles devem cooperar, auxiliando-as para 
tornar effectiva a operação : logo a coacção, que consiste 
no emprego das faculdades physicas, está naturalmente 
annexa ao direito, que consiste no exercício das faculdades 
racionaes. Se tenho o poder moral de fazer que a intelli- 
gencia e a vontade de outro obrem ou deixem de obrar, 
tenho tambem o poder de determinar o seu organismo, que 
está dependente d'aquellas faculdades. Ora, poder deter- 
minar o organismo de outrem, é poder usar de coacção; 
logo o direito é naturalmente coactivo. O que acabamos de 
dizer é de incontestavel exactidão na ordem puramente 
racional; mais sem embargo, na ordem social constituída 
o possuidor de um direito não póde usar por si da coacção, 
e só lhe compete a acção de exigir ante os tribunaes os 
effeitos de seu direito. E esta mesma acção só é admissível 
nos direitos chamados perfeitos ou rigorosos. 

101. Além da coacção tem o direito como propriedades 
o limitação e collisão. Limitação do direito é a determina- 
ção dos limites fóra dos quaes não pôde obrar, já por vir- 


468 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


tude da propria natureza da cousa sobre que versa, e já 
pelo dever que lhe serve de fundamento. Com effeito, o ho- 
mem tem direitos, porque deve attingir a um fim, para 
obtenção do qual lhe é necessario, ou pelo menos util, o uso 
de certas cousas; da necessidade de attingir aquelle fim 
resulta achar-se adstricto a deveres que são como o funda- 
mento de seus direitos. D'ahi resulta que o exercício do 
direito só póde estender-se até onde o permittir o dever 
actualmente obrigatorio; aliás o direito ficaria sem funda- 
mento. Deste modo a limitação do direito está no dever. 
V. g. o direito de usar das cousas necessarias á vida, está 
limitado pelo dever de não usar do que já se acha apro- 
priado por outros. 

102. Chama-se collisão o concurso de dous direitos acerca 
de uma mesma materia, que não póde a um tempo satis- 
fazer a ambos. A tendencia do homem para o bem é illi- 
mitada, e á excepção dos direitos dos outros, ou dos nossos 
deveres correspondentes, nada ha que possa limitar essa 
tendencia. Mas pôde acontecer que o direito de um se en- 
contre com o de outro, qual dos dous deve prevalecer? 
Aquelle que é superior; é esta superioridade provem, ou 
de pertencer o direito a uma ordem mais universal, ou de 
ter uma materia mais importante, ou finalmente de ba- 
sear-se em um titulo mais evidente. Com effeito, os direitos 
em collisão não podem a um tempo ser satisfeitos, portanto 
ou serão ambos iguaes, ou um será superior ao outro. 
Ora, é impossível que dous poderes racionaes sejão iguaes, 
e simultanea e activamente contrarios, como é impossível 
que a razão admitta duas contradictorias : logo de dous 
direitos em collisão um ha de ser superior ao outro, e neste 
caso só o superior deve prevalecer, ficando o outro sem 
effeito actual; assim como succede quando duas forças 
desiguaes se encontrão. E se não prevalecesse, haveria con- 
tradicção, affirmando-se em principio a sua superioridade, 
e negando-se em pratica a sua prevalencia. Por conseguen- 
cia no caso de collisão só o direito superior subsiste. Os 
direitos sendo semelhantes em natureza, só se differenção 
em sua materia, titulo e ordem a que pertencem; por con- 
seguinte só de uma destas tres cousas póde provir a supe- 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 469 


rioridade de um direito. A vontade tendendo necessaria- 
mente para o bem, este a moverá com tanto mais energia, 
quanto for de ordem mais universal, e conseguintemente 
quanto maior for o numero de bens particulares que con- 
tiver. Portanto o direito de uma ordem mais universal 
prevalecerá a outro de ordem particular; e assim v. g. um 
direito social ha de preferir a um direito individual. Quanto 
a materia do direito, ella é tanto mais importante quanto 
maior for a somma de bens que contiver : logo pela razão 
precedentemente indicada, o direito que tiver uma materia 
mais importante deve mover com mais energia a vontade e 
a intelligencia. Finalmente quanto ao titulo, sendo certo 
que o direito só obra sobre a vontade pela inteligencia, e 
a verdade obrando sobre a intelligencia com tanto mais 
efficacia, quanto é mais evidente, segue-se que o direito 
cujo titulo for mais evidente, ha de ter mais força.para 
determinar a vontade e a intelligencia. 

103. Ha direitos cujos titulos podem ser transferidos pelo 
possuidor, e outros que o não podem; os primeiros cha- 
mão-se alienaveis, v. g. o direito de propriedade; os se- 
gundos inalienaveis como o que tem um pai de exigir obe- 
diencia de seu filho, e este de ser educado por seu pai. Os 
direitos derivados ou hypotheticos são alienaveis; os inna- 
tos ou absolutos são inalienaveis. 

Pretendem alguns escriptores, como Ahrens, que todos 
os direitos rigorosamente naturaes são inalienaveis, por- 
que o seu uso importa á sociedade toda. Para intelligencia 
deste ponto distinguimos entre a substancia ou essencia do 
direito, e o seu uso; em sua essencia todos os direitos na- 
turaes são com effeito inalienaveis, mas quanto ao seu uso 
alguns são alienaveis. Com effeito, os direitos rigorosa- 
mente naturaes em sua essencia decorrem da ordem, e do 
fim necessario para o qual o homem é destinado por sua 
natureza; logo são immediatamente inherentes a esta, e 
independentes da vontade. Desses direitos resultão deveres 
cujo cumprimento interessa ao bem de toda a sociedade; 
portanto em sua essencia não podem elles ser alienados; 
sem que a sociedade se arruine. Mas desses direitos alguns 
ha que não estando necessariamente connexos a deveres, 


470 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


nem ao ultimo fim do homem individualmente conside 
rado, póde o seu uso ser renunciado por alguns, que até 
por este modo poderão melhor conseguir o seu ultimo fim. 
Por ex. o uso dos direitos de vingar injurias recebidas, de 
viver no meio social, o de casar-se, e outros, muito impor 
tão á sociedade; mas não a damnifica, e até lhe é util, pri- 
varem-se alguns do uso desses direitos. Portanto existem 
direitos naturaes alienaveis em seu uso, e outros que ori- 
ginando-se de deveres, para cumprimento dos quaes servem 
de instrumento, não podem ser alienados em seu uso, sem 
que o homem viole o seu dever. Logo direito inalienavel é 
nquelle que é instrumento necessario para cumprir um 
dever. 

104. Como o cumprimento do dever é tão urgente que 
não admitte a alienação de certos direitos, como acabamos 
de ver, perguntão os philosophos moralistas, se não ha al- 
gum direito que exima o homem do cumprimento do dever? 
E a esse direito chamão de necessidade. Póde o homem 
achar-se em tal estado que não possa cumprir o seu dever, 
sem correr perigo de um mal imminente; é a este estado 
que aqui se chama necessidade. Ora, posto neste estado tem 
o homem a faculdade de eximir-se do cumprimento de cer- 
tos deveres; é a essa faculdade proveniente d'aquelle 
estado que chamão direito de necessidade. Mas isto não 
quer dizer que a necessidade constitua direito, mas só- 
mente que por occasião delia a ordem e a lei gerão aquelle 
direito. 

105. Para que sob pretexto de necessidade se não re- 
laxem os vínculos do dever, cumpre determinar qual a ne- 
cessidade d'onde pode provir aquelle direito, e que deveres 
elle póde dirimir. Ha duas sortes de necessidade (Ontol., 
nº 74), a absoluta e hypothetica ; aquella é independente 
de nós, e não póde ser evitada sem violação do dever; esta 
tambem não pôde ser evitada, porque procede de certa 
hypolhese dependente de nossa vontade. A necessidade ab- 
soluta pode ser extrema, grave e commum! Necessidade ex- 
trema é a em que não podemos cumprir o dever, sem cor- 
rer perigo de vida, ou de algum mal não inferior á morte; 
é grave quando o mal temido é grande, como seja uma 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 41 


doença, a perda de bens de fortuna, etc; finalmente é com- 
mum se o mal imminente é pequeno. 

A necessidade hypothetica, e absoluta commum não exi- 
mem do dever. Com effeito, só podemos excusar-nos á 
observancia da lei, quando essa observancia nos é physica 
ou moralmente impossível; ora, a necessidade hypothe- 
tica não torna impossível aquella observancia; porque ella 
depende da vontade livre, como precedentemente dissemos, 
e o que é voluntario e livre nem é necessario, nem faz im- 
possível o opposto. De mais se essa especie de necessidade 
isentasse do cumprimento do dever, todas as leis serião 
inuteis, porque ella se encontra a cada passo. Da necessi- 
dade absoluta commum havemos de dizer a mesma cousa, 
porque á observancia e pratica das virtudes sempre está 
annexo algum incommodo; de sorte que se essa necessi- 
dade podesse dispensar do dever, ninguem mais observaria 
a lei, e não haveria mais virtude. 

A necessidade extrema e grave póde dispensar o cum- 
primento dos deveres resultantes das leis e contractos hu- 
manos. Com effeito, nestes se acha sempre inclusa a condi- 
ção tacita de que só valerá, salva a ordem natural; logo tam- 
bem os deveres resultantes dessas leis e contractos, só valem 
com a mesma clausula. Ora, a ordem natural exige que se 
da observancia do dever provier grave damno, o dever não 
valha; porque segundo a ordem da razão entende-se que 
ninguem se obriga a soffrer um grave mal; senão obstante 
o grave mal resultante da lei humana, ella obrigasse, deixa- 
ria de ser util, e o ser util é uma de suas condições essen- 
ciaes. 

Mas se se trata de um dever ou preceito negativo, que 
versa sobre materia intrinsecamente má, nenhuma neces- 
sidade póde dirimir o seu cumprimento. Por quanto, para 
que a necessidade dispensasse desses deveres, seria preciso 
que tornasse licito e bom o que é intrínseca e essencial- 
mente mão e illicito, e fizesse que o que antes repugnava á 
ordem, deixasse de repugnar; o que é impossível, porque 
como sabemos (Ontol., n. 29), as essencias das cousas são 
immudaveis. Se porém o dever é affirmativo, como o cum- 
primento dessa especie de dever não está ligado a um tempo 


472 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


preciso, a necessidade extrema e grave póde em algum 
caso deferir o seu cumprimento. 

106. Ter tratado do direito em geral, como até aqui te- 
mos feito, é ter já de algum modo estudado o dever; por 
quanto todo direito suppSe um dever, e vice versa. Se eu 
devo, a alguem devo, já que sem credor é impossivel deve- 
dor; o direito e o dever são pois cousas essencialmente 
relativas. Sem embargo, alguma cousa de especial é pre- 
ciso dizer sobre o dever em geral. 

107. A idéa de dever resulta naturalmente da combina- 
ção de certos elementos: tendencia necessaria do homem 
para o seu ultimo fim, ligação necessaria entre os meios 
conducentes a este fim, e conhecimento necessario da relação 
d'aquelles meios com este fim; eis aqui os tres elementos 
d'onde se origina o dever.' Conhecendo os meios que são 
conducentes ao seu ultimo fim, não pôde o homem racio- 
nalmente deixar de quere-los; e posto que a sua vontade 
fique livre na escolha d'elles, deve admittir aquelles que a 
razão lhe impõe. D'ahi a idéa da obrigação, que se define a 
necessidade racional ou moral proveniente da ligação necessa- 
ria de certos meios com o fim ultimo. Se a vontade aceita 
aquelles meios vai direito ao fim, e se diz recta ou justa, se 
os despreza torna-se torta ou injusta. 

108. O dever póde ser considerado em abstracto e em 
concreto; considerado em abstracto é aquella mesma ne- 
cessidade moral ou obrigação de fazer ou omittir alguma 
cousa. Essa obrigação consiste em que não póde o homem 
observar a ordem natural, nem obrar de modo racional, e 
tender para o seu ultimo fim, senão fazendo ou omittindo 
tal cousa : v. g. se dizemos que o homem tem o dever de 
não mentir, não queremos significar outra cousa senão que, 
se elle quizer conformar-se com a ordem, proceder racio- 
nalmente, e tender para o seu ultimo fim, está na necessi- 
dade de abster-se de mentir. Considerado em concreto o 
dever é a propria acção, ou omissão a que somos obri- 
gados. 

109 O dever, como o direito, divide-se em deveres in- 
natos ou primitivos e adquiridos ou derivados. Deveres pri 
mitivos são os que se fundão nas relações essenciaes do 


ETHICA OU DIREITO NATURAL, 473 


homem; os derivados são os que procedem d'aquellas re- 
lações, mas mediante um facto dependente da vontade hu- 
mana; de sorte que o fundamento remoto dos direitos de- 
rivados ê sempre algum dever primitivo, já que o facto 
voluntario não faz mais do que determinar ou applicar um 
dever que provem indeterminadamente da natureza. Por 
isto os deveres derivados tambem se chamão hypotheticos, 
e os outros absolutos. 

Divide-se tambem em affirmativos ou positivos e negativos 
ou prohibitivos. Aquelles são os que ordenão, estes são os 
que prohibem. O que ha de notavel acerca desses deveres 
Já ficou mencionado, quando falíamos dos preceitos da lei 
natural. (73.) 

Os deveres repartem-se ainda em perfeitos e imperfeitos. 
Os primeiros são aquelles que correspondem a direito estric- 
lo de outra pessoa, a quem devemos por divida de justiça, 
como é o dever de restituir o bem usurpado; os segundos 
são os que não conferem a pessoa alguma direito estricto 
de exigir o seu cumprimento, como é o dever de dar esmola. 
Os deveres perfeitos chamão-se tambem legaes ou jurídicos, 
por pertencerem á ordem de justiça estricta, e poder o seu 
cumprimento ser exigido do devedor pela coacção. Os im- 
perfeitos dizem-se moraes, por pertencerem mais á ordem 
da bondade do que á de justiça propriamente dita. Duplex 
est debilum, diz S. Thomaz, salicet morale et legale... Debi- 
tum quidem legale est ad quodreddendum aliquis lege adstrin- 
gitur; debitum autem morale est quod aliquis debet ex hones- 
tate virtutis. (2, 2, q. 8, a. unico, c.) 


LIÇÃO LXV 


DOS DEVERES NATDRAES EM PARTICULAR E PRIMEIRAMENTE DOS 
DETERES PARA COM DEOS. 


SUMMARIO . —110. Como o dever precede ao direito e lhe serve de limite. — 
111. Divisão de nossos deveres. — 112. Prioridade dos deveres para com 
Deos. — 113. Religião natural e revelada. —114. Dever de dependencia é 
o primeiro de nossos deveres para com Deos, — 115. Dever de o adorar 


474 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


de o crer e de o amar, ou adoração, fé e amor. —116. A adoração ou culto 
interno é de direito natural. — 117. Naturalidade e necessidade do culto 
exterior. — 118. Utilidade e importancia do culto exterior na sociedade. — 
119.Dever de conhecer e crer a Deos. — 120. Dever de ama-lo sobre to- 
das as cousas. — 121. Amor perfeito e imperfeito. 


110. Os deveres e os direitos procedem da ordem; mas 
considerando a ordem em absoluto, o direito precede ao de- 
ver, porque se os homens têm deveres, é porque Deos tem 
direito de sujeita-los á ordem que sua sabedoria lhes im- 
poz. Por consequencia absolutamente fatiando o direito é 
anterior ao dever; o direito infinito do Creador precede os 
deveres da creatura. Mas considerada a ordem em relação 
ao homem, é certo que os deveres precedem aos direitos, 
porque se elle tem direitos é porque é obrigado a attingir 
um fim, para cujo conseguimento lhe são necessarios, ou 
pelo menos uteis o uso de certas cousas e o exercicios de 
sua actividade. Por conseguinte o direi lo humano.nasce de 
tal acção ser exigida pela ordem, ou ser devida, e assim é 
logicamente posterior ao dever; pois ter direito nasce em 
nós dos outros serem obrigados a obedecer ao soberano 
Ordenador, Não podem portanto os limites do direito ser 
conhecidos, sem o previo conhecimento dos deveres a que 
o sujeito do direito está adstricto. O que fica dito é a razão 
de estudarmos em primeiro lugar os deveres individuaes, 
para depois tratar dos direitos. 

111. A ordem, fonte dos deveres e direitos, consiste nas 
relações dos seres; e essas relações sendo varias, d'ahi vem 
a diversidade de nossos deveres. Mas como as relações 
donde procedem os deveres são as que sustentão os seres in- 
telligentes, unicos que, como vimos (98), podem ser ter- 
mos dos deveres, segue-se que os deveres tirão sua natural 
divisão da diversidade dos mesmos termos. Ora, estes ter- 
mos são tres; Deos, o proprio agente do dever e os outros 
homens. D'ahi as tres grandes classes de nossos deveres: 
1" os deveres para com Deos, 2.º deveres para com nós mes- 
mos, 5” deveres para com os outros. A ordem destes termos 
indica o grau de gravidade de nossos deveres, e conseguin- 
temente por quaes devemos começar. 

112 De todas as relações do homem com os entes moraes 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 
47 
5 


nenhuma é anterior, nem logica, nem moralmente á que o 
liga a Deos. Com effeito, a idéa de homem implica essen- 
cialmente a de um ente contingente; ora, tambem a idéa 
de ente contingente implica a de uma causa que lhe é ante- 
rior, e esta causa é Deos : logo a relação do homem com 
Deos é a primeira de todos logicamente fallando. Moral- 
mente considerada essa relação ê ainda anterior ás outras, 
porque Deos é o bem e o fim necessario de todas as opera- 
ções do homem, que em tudo o que faz, por força se pro- 
põe o bem. D'onde resulta que os nossos deveres para com 
Deos são os primeiros de todos, e que ainda quando podes- 
semos imaginar o homem privado de todas as outras rela- 
ções, e conseguintemente dos deveres resultantes, jamais o 
poderiamos conceber isento de relações com Deos, e sem 
deveres para com elle. D'onde dizer excellentemente Cicero, 
no livro primeiro de Legibus, que a primeira sociedade é a 
do homem com Deos : Et igitur quoniam nihil et ratione 
melius, eaque et in homine et in Deo, prima hominis cum Deo 
rationis societas. 

113. O homem, assim como todas as outras creaturas, 
em seu ser depende necessariamente de Deos. Mas ao passo 
que as creaturas irracionaes, por não conhecerem a relação 
de causa, de effeito e de fim, não podem confessar essa de- 
pendencia, o homem sendo capaz de conhece-la, e confessa- 
la, tem o dever de o fazer, declarando a sua dependencia do 
Creador. A virtude que move o espirito a cumprir esse de- 
ver chama-se religião. Divide-se esta em natural e revelada; 
a primeira contem os deveres absolutos que a mesma natu- 
reza das cousas impõe ao homem, para com Deos, e podem 
ser conhecidos pela luz natural da razão; a segunda encerra 
os deveres hypotheticos derivados dos primeiros, e deter- 
minados pela vontade de Deos, que os impoz ao homem 
por meio da revelação sobrenatural. 

114. Não temos aqui de tratar senão dos deveres relígio- 
sos absolutos, dos quaes o primeiro, aquelle que é como 
fonte de lodos os outros, é o dever de dependencia, que for- 
mula-se deste modo : sê sujeito ou depende de Deos. O pri- 
meiro principio de direito natural é o — faze o bem (82); ora, 
o preceito depende de Deos não é mais do que uma applica- 


476 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


ção d'aquelle principio ás relações do homem para com 
Deos. Por quanto todo bem consiste na ordem moral; essa 
ordem, effeito da vontade e da sabedoria infinita de Deos, 
se nos patenteia nas relações essenciaes das cousas; ora, a 
relação essencial que liga o homem a Deos é uma relação 
de dependencia e sujeição, já que é da essencia do 
entecon-tingente depender do necessario; portanto essa 
dependencia é o bem do homem, conforme á sua natureza, 
e para fazer esse bem elle deve confessar a sua 
dependencia absoluta de Deos. 

115. O homem depende de Deos em sua existencia, da 
qual elle ê causa, e em suas operações das quaes é ultimo 
fim; e porque as nossas operações moraes implicão intelli- 
gencia e vontade livre, segue-se que essas faculdades são 
essencialmente dependentes de Deos, que é verdade su 
prema e bem soberano. D'ahi tres relações de dependencia do 
homem a respeito de Deos : 1º dependencia do Ente su 
premo em nossa existencia, 2.º dependencia da Verdade su 
prema em nossa intelligencia, 3º dependencia do Bem su 
premo em nossa vontade. A livre expressão da primeira de 
pendencia chama-se adoração, a da segunda fé, a da terceira 
amor. O dever de adorar, de crer e amar, são portanto os 
tres principaes deveres naturaes do homem para com Deos. 
Estudemos cada um desses deveres. 

116. O acto intimo de adoração chama-se culto interno; mas 
o espirito do homem tende de modo natural a manifestar 
aquelle acto; essa manifestação feita mediante ritos e sig- 
naes constitue o culto exterior, o qual se divide em privado 
e publico ou social, conforme é feita pelo homem no retiro 
e no interior da casa, ou pela sociedade nos templos publi 
cos. Que aquella adoração do culto interno é devido por 
direito natural a Deos, e só a elle, assim como o culto ex 
terno, o diz a razão. 

Com effeito, a adoração é reconhecimento voluntario de 
nossa dependencia do Ente supremo, como da causa da 
qual recebemos o ser e a existencia; ora, o homem se co- 
nhece como effeito : logo se conhece tambem como de- 
pendente da causa que o fez. Mas o ente que dá o ser a outro, 
isto é, que o creou, é infinito, porque entre o nada em que 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 477 
primitivamente estava o ente creado, e aquelle outro ente 
que lhe dá a existencia a distancia é infinita; logo só um 
ente infinito podia ultrapassar aquella distancia, fazendo 
que o que não era seja. Mas esse ente infinito só é DeosS; 
logo só a elle é devida a adoração. Adorar a um ente finito 
é um absurdo metaphysico, chamado idolatria; não querer 
confessar a infinidade de Deos e a nossa dependencia a 
respeito delle, é outro absurdo que se denomina im- 
piedade, finalmente adorar a Deos de modo indevido diz-se 
superstição. 

117. A unidade natural do homem exige que elle mani- 
feste por signaes e actos exteriores os sentimentos de sua 
alma; por isto a espontaneidade em patenteiar os affectos 
internos é reputada natural. E verdade que o homem póde 
por esforço da vontade apaixonada encobrir e dissimular 
os seus affectos; mas apenas.desapparece aquelle esforço, 
impera a espontaneidade, e o homem exterior torna-se a ima- 
gem fiel do homem interior. Por consequencia o culto exte- 
rior, manifestação do interior, é natural ao homem. Aquelles 
signaes e actos exteriores não servem sómente de meios na- 
turaes de representação aos sentimentos religiosos inter- 
nos, servem tambem para despertar, e sustentar os mesmos 
sentimentos; os quaes sem elles bem depressa se enfraque- 
cerião, tanto mais que os cuidados da vida facilmente nos 
fazem esquecer os deveres mais íntimos. 

118. O culto exterior não é menos natural e necessario á 
sociedade que ao individuo. A fé dos contractos, os laços 
do casamento, a fidelidade dos subditos, o juramento e ou- 
tros actos indeclinavelmente necessarios á estabilidade da 
sociedade, não têm outro fundamento solido que o senti- 
mento religioso. Ora, se a religião ficasse puramente inte- 
rior como mostraríamos aos com que vivemos em socie- 
dade que somo fieis, obedientes, etc, sem actos extrínse- 
cos de obediencia e fidelidade? As virtudes puramente inte- 
riores são inuteis a aquelles com quem vivemos : logo a 
religião interna deve produzir actos externos sociaes, ou 
deve tambem ser publica. Os actos publicos tendentes a 
mostrar a crença e o amor a um Juiz supremo, ao ser vin- 
gador infallivel da violação dos direitos e deveres, no que 


478 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR 


consiste o culto publico, é portanto de grande interesse so- 
cial. 

Mais : à sociedade consiste na mutua communicação dos 
homens, conspirando todos para um mesmo fim; ora, entre 
aquellas cousas que os homens associados devem mutua- 
mente communicar, está em primeiro lugar a religião; por 
quanto é ella o principal meio de conseguir o fim para que 
todos tendem. Mas, não poderão communicar senão por ac- 
tos exteriores; logo os actos exteriores de religião são ne- 
cessarios á sociedade, por causa do seu fim natural. 

Accresce ainda que a sociedade sendo a reunião dos ho- 
mens para em commum cooperarem para o bem de todos, 
por força devem elles dirigir-se para o soberano Bem, fim 
natural da vontade humana. Ora, não podem trabalhar para 
o bem soberano e commum senão faiendo todos a diligen- 
cia de o possuírem; e para isto é mister que conheção e ve- 
nerem aquelle Bem, que é Deos. Mas conhecer e venerarem 
commum a Deos, é praticar actos exteriores de religião : 
logo a toda a sociedade é necessario o culto externo. 

119 Outro dever natural do homem para com Deos é 
depender delle por sua razão, e adherir a elle pelo conheci- 
mento. Pela contingencia de nossa existencia chegamos ao 
conhecimento de um Ente necessario, causa e principio de 
lodos os entes. Pelo mesmo modo podemos mostrar que 
nossa razão depende desse Ente em quanto é Verdade su- 
prema, e que devemos procurar conhece-la e adherír a 
cila. A principal perfeição do homem está no conheci- 
mento da verdade necessaria ao conseguimento de seu ul- 
timo fim; ora, não é possível conhecer essa verdade se a 
razão não depende da Summa Yerdade, e não se conforma 
a ella. A mesma perfeição do homem exige que sua 
vontade tenda rectamente para o Summo Bem; mas não 
póde a vontade tender para um objecto, sem que primeiro a 
razão a conheça e lhe o proponha : logo deve o homem 
procurar conhecer o bem soberano, d'onde provem todos 
os outros bens. 

Obrigado por exigencia de sua perfeição moral a procu- 
rar a verdade e o bem, o homem não o é menos a lhes 
prestar adhesão, porque a verdade e o bem são o objecto 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 479 


adequado de suas mais nobres faculdades, a intelligencia e 
a vontade. 

120. O amor de Deos remata os nossos principaes de 
veres religiosos. O homem é naturalmente obrigado a 
amar a Deos sobre todas as cousas. Com effeito, somos 
obrigados a amar nquelles de quem recebemos algum 
bem, e na razão! do valor desse bem; por isto é que aos 
nossos pais devemos mais amor do que a qualquer outra 
pessoa, pois de nenhuma recebemos bem igual ao que os 
pais dão aos filhos. Ora, de Deos recebemos tudo o que so 
mos, e quanto temos de bom : logo devemos ama-lo sobre 
todas as cousas. 

Devemos amar e procurar, mais do que a qualquer ou- 
tra cousa, a aquelle bem de todos mais necessario a nossa 
felicidade, e sem o qual todos os outros nada valem; ora, 
esse bem é Deos: logo devemos ama-lo sobre todas as cou- 
sas. E ainda amando os outros devemos faze-lo de modo 
que esse amor não impeça o amor de Deos. 

121. O amor que devemos a Deos póde ser de duas 
especies, perfeito e imperfeito, segundo o motivo que nos 
faz ama-lo. O amor perfeito consiste em ama-lo por causa 
da objectiva amabilidade de seu ser, porque a razão o con 
sidera como bom em si mesmo; o imperfeito consiste em 
ama-lo por causa da satisfação que ha de produzir a sua 
posse. Os philosophos disputão sobre se é possível amar a 
Deos, só por ser em si mesmo infinitamente amavel, sem 
attender ao prazer e felicidade que nos ha de causar a 
posse desse bem. Deixando intacta essa questão, só dire 
mos que devemos a Deos esse duplo amor. 


LIÇÃO LXVI 
DOS DEVERES NATURAES DO HOMEM PARA COMSIGO. 


SUMMARIO . — 122. Porque logo depois dos deveres para com Deos se trata dos 
deveres para com nós mesmos. —123. Do primeiro principio dos deveres para 
com nós mesmos. — 124. Divisão desses deveres, — 125. Dever de aperfeiçoar o 
entendimento pelo conhecimento da ordem moral. — 126. 


480 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


Restricção necessaria. —127. Dever de aperfeiçoar a vontade. —128. De- 
ver de conservação e seus derivados. —129. O suicídio é illicito, contrario 
á natureza, à sociedade e à lei de Deos. —130. Falsas razões era abono do 
suicídio. — 131. A mutilação do corpo póde ser licita. 


122. Depois dos deveres para com Deos, nenhum existe 
que ligue mais intimamente o homem, do que os deveres 
para comsigo mesmo; por isto depois d'aquelles devemos 
logo tratar destes. 

123. Vimos que o primeiro principio de direito natural 
— faxe o bem — applicado ás nossas relações com Deos ge- 
rava todos os nossos deveres religiosos. Pois bem, esse 
mesmo principio é tambem a fonte dos deveres do homem 
para comsigo; pois applicado a este objecto dá o preceito 
geral — faze o bem a ti mesmo — do qual derivão todos 
os nossos deveres para comnosco. E como o verdadeiro 
bem do homem consiste na acquisição de seu ultimo fim, 
ou na observancia da ordem, ou conveniencia e honesti- 
dade dos costumes, aquelle preceito póde ser traduzido em 
qualquer destes : tende para o teu fim — observa a ordem 
O vive conveniente e honestamente. 

D'aqui resulta que o amor proprio ordenado pela razão é 
a regra immediata dos deveres do homem para comsigo ; 
mas se esse amor sahe da ordem prescripta pela razão, 
longe de ser elemento essencial de nossos deveres, dege- 
nera no vício chamado egoísmo. 

124. Querendo o seu bem ou o seu fim o homem quer 
naturalmente a sua perfeição; por isto o dever do homem 
aperfeiçoar-se é elementar e primitivo. Mas o homem é 
ente moral por suas duas faculdades especificas, o enten 
dimento e a vontade; e como não é um puro espirito, 
senão um composto de espirito e corpo, não tem que a- 
perfeiçoar só aquellas faculdades, mas tambem a esse 
composto, para o que é mister conserva-lo, impedindo 
tudo o que se oppuzer a essa conservação. D'aqui a natural 
divisão dos deveres de que estamos tratando : 1º deveres 
para com a alma e principalmente para com as suas duas 
faculdades racionaes, 2º deveres para com o corpo. Estu 
demos esses deveres em particular. 

125 Aperfeiçoar o seu entendimento pelo conheci- 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 481 


mento da ordem moral é o primeiro dever do homem 
para comsigo. Com effeito, a suprema necessidade moral 
do homem ê tender para o seu ultimo fim, e procurar a 
verdadeira felicidade, a qual consiste na posse desse fim; 
mas não o póde fazer, senão conformando-se com as leis 
da ordem moral, isto é, com aquella serie de meios que 
Deos preestabeleceo para por elles o homem, mediante 
seus actos livres, attingir ao seu ultimo fim. Ora, como 
conformará elle os seus actos com aquellas leis, sem pri- 
meiro conhece-las ? Por consequencia para que o homem 
possa observar a ordem moral, deve antes aperfeiçoar o 
seu entendimento no conhecimento da mesma ordem. 

Para consecução deste effeito tem que remover os ob- 
staculos que possão oppôr-sc-lhe. E porque elles podem 
proceder das desordens da faculdade de sentir, cumpre 
regular esta de modo que sempre se exercite de conformi- 
dade com as faculdades racionaes, ás quaes é a sensibi- 
lidade naturalmente subordinada. Os sentidos e a imagi- 
nação, partes potenciaes da faculdade de sentir, devem 
pois ser dirigidas de sorte que produzão movimentos con- 
formes á razão. D'onde o dever de afastar os sentidos e a 
imaginação de objectos que possão perverter o regular 
exercício do entendimento em sua tendencia para o conhe- 
cimento da verdade e do bem. 

126. Se é um dever aperfeiçoar o entendimento, não 
penseis que todo e qualquer exercício intellectual, que o 
estudo de todas as sciencias esteja comprehendido n'a- 
quelle dever. Não, ali só se comprehende o conhecimento 
necessario para attingir o ultimo fim; quanto aos outros 
conhecimentos, elles são sómente uteis. D'aqui resulta que 
nem todas a sciencias são igualmente necessarias a cada 
homem, posto que todas lhe sejão uteis. A unica indeclina- 
velmente necessaria a todos c a cada um é a sciencia do 
fim ultimo e dos meios de adquiri-lo, a moral. Esta é que 
é a sciencia que devemos derramar ás mãos cheias pelo 
povo, para que elle possa bem desempenhar os seus deve- 
res sociaes. 

127. O aperfeiçoamento do entendimento é apenas um 
dos elementos da perfeição do homem; é propriamente do 


482 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


aperfeiçoamento da vontade na procura do bem, que a con- 
sciencia lhe indica nos casos particulares, que esta a per- 
feição do homem nesta vida, já que á vontade é que per- 
tence a direcção das acções livres do mesmo homem. Por 
consequencia é supremo dever do homem para comsigo a- 
perfeiçoar a sua vontade segundo os dictames de sua con- 
sciencia 

Com effeito, o primeiro dever do homem para comsigo é 
fazer o seu bem ora, não póde o homem fazer o seu bem 
senão tendendo rectamente, para esse bem por sua von- 
tade, isto é, aperfeiçoando esta faculdade : logo é dever 
supremo delle aperfeiçoar a vontade. 

Por outro lado, a perfeição moral do homem consiste 
em elle procurar o verdadeiro bem; ora, nos casos parti- 
culares o verdadeiro bem de um homem é aquelle que os 
dictames da consciencia recta lhe offerecem como tal; 
logo seguindo a esses dictames é que elle ha de aperfeiçoar 
a sua vontade. 

128. Não poderia o homem aperfeiçoar suas faculdades 
racionaes, se não se conservasse. A conservação propria é 
portanto outro dever do homem para comsigo. Mas, sendo 
a alma immortal, claro é que o dever natural de conser- 
vação refere-se ao composto resultante da união d'alma 
com o corpo. Do dever geral de conservação resultão os 
deveres especiaes 1º na temperança que refreia as paixões 
do appetite (o amor, o odio, o desejo, a aversão, a alegria 
e a tristeza); 2º da fortaleza que modera as paixões do 
appetite irascivei, (a esperança e a desesperação, o temor e 
a audacia, e a ira); 5º como consequencia o dever de 
mortificar moderadamente o corpo, para que este instru- 
mento d'alma se torne mais apto ao desempenho das or- 
dens de sua senhora; 4º o dever do aceio c limpeza, e outros 
que a hygiene vulgar aconselha; 5º o dever de não mutilar 
o corpo, e não privar-se voluntariamente da vida, o que 
constituo o suicídio. 

129. Antigamente ensinarão os estoicos que o sabio, 
quando opprimido de graves infortunios, podia licitamente 
matar-se. Este deploravel e funestíssimo erro tem encon- 
trado apologistas em nossos tempos, e muitos tem sido vic- 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 483 


limas delle. Contra erro tão pernicioso sustentamos, que o 
suicídio nunca é licito; que a natureza, a sociedade, e Deos, 
autor de ambas, o condemnão. 

Com effeito, tudo o que repugna á ordem natural, quando 
feito livremente pelo homem, é moralmente mão; ora, é evi- 
dente que matar-se o homem por sua livre vontade repugna 
á ordem natural, porque todo ser contraria ao não-ser. E 
facto universal que o homem, assim como todos os animaes, 
inslinctivamente repellem a morte; pois todos têm um prin-l 
cipio essencial que se oppõe a sua destruição, sem o qual 
não poderião.um só instante resistir á acção destruidora dos 
agentes que os rodeião. D'onde as forças universaes de reac- 
ção, de cohesão molecular, e de vitalidade que se notão nos 
entes vivos, das quaes provem aquelle principio de resis- 
tencia contra o não ser. D'ahi dizer Cicero : Omnis natura 
vult conservatrix esse sul. 

Uma razão metaphysica nos comprova essa resistencia 
natural, e é que um ser creado tendendo para o não ser se- 
ria uma contradicção. De facto, uma creatura não é senão a 
realisação de uma palavra do doador, destinada a manifes- 
tar as suas perfeições, e executar a sua vontade; por conse- 
quencia uma creatura que tendesse para o não ser, seria 
uma palavra tendendo para o silencio, um promulgador 
tendendo a não promulgar, um servo tendendo natural- 
mente a não servir; o que tudo é evidentemente contradic- 
torio. Portanto a propria natureza condemnão suicídio. 

A sociedade não o condemna menos. Em verdade, o ho- 
mem é naturalmente membro da sociedade civil e domes- 
tica ; logo a sociedade tem direito de conservar a todos e 
a cada um de seus membros, de utiliza-los no bem com- 
mum, e no caso de necessidade corrigi-los; do mesmo modo 
que o homem tem direito de conservar todos os seus mem- 
bros, de servir-se delles e de cura-los se adoecem. Por con- 
sequencia aquelle que pelo suicídio se subtrahe á sociedade 
viola o triplice direito que ella tinha sobre elle; a damni- 
fica privando-a de seu auxilio, e a infraquece diminuindo o 
poder da justiça, á qual exclusivamente compete a punição 
dos crimes. 

Emfim, não póde ser indifferente a Deos a violação de 


484 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


seus direitos. Todo homem é essencialmente servo de seu 
Creador, e tudo o que tem delle depende; por consequencia 
é obrigado por dever natural a não usar de si e do que é seu 
senão de um modo conforme com a vontade e permissão de 
Deos. Portanto aquelle que se suicida faz grave injuria a 
Deos, viola seu direito, destruindo sem seu consenso a vida 
do que é mero usufructuario, e não proprietario. Deos des- 
tinou o homem a executar na terra os seus desígnios, e o 
homem por cobardia contraria esses desígnios, quebrando 
o fio de sua existencia; como Deos deixará sem severo cas- 
tigo tão formal desobediencia”? 

Os mesmos pagãos admittião a razão que acabamos de 
dar E maxima incontestavel, dizia Socrates a Cebes, que os 
deoses curão dos homens que lhes pertencem. Certamente, 
respondeo Cebes. Pois então se um de teus escravos, 
continua Socrates, se matasse sem tua ordem te enco- 
crisarias contra elle, e o punirias severamente se podes- 
ses? Sem duvida, respondeo Cebes. Não é portanto, con- 
cluio Socrates, cousa desarrazoada dizer que o homem não 
deve deixar a vida antes que Deos formalmente ordene. » 

130. No que acabamos de dizer é facil encontrar res- 
posta ás especiosas objecções que poderião levantar contra 
a nossa these. Dizem que o suicidio é uma prova de cora- 
gem ; que o homem a quem a sorte é adversa não tem ou- 
tro meio mais facil de pôr termo aos seus soffrimentos que 
acabar com a vida, etc Não, o acto do suicida não merece 
o nome de coragem, mas sim de ferocidade brutal. Cora- 
joso é o homem que pôde sobrepôr-se ás adversidades da 
vida; que sabe lutar contra ellas sem deixar-se vencer; 
aquelle que na morte voluntaria encontra meio de livrar-se 
das tribulações da vida, é pusillanime e cobarde. A vida ho- 
nesta e virtuosa consiste neste mundo em lutar com as afflic- 
ções inseparaveis della, militia estvita hominis super terram. 
Nessa luta está a virtude, cuja corôa só cabe a aquelle que 
soube e poude triumphar. Seneca, posto lhe faltasse a luz 
da fé, dizia não obstante, que não era possivel offerecer a 
Jupiter espectaculo mais digno do que o do justo lutando 
com a adversidade, justum cum adversa fortuna pugnantem. 

151. A mutilação do corpo póde ser licita quando neces- 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 485 


saria para conservação do todo, do qual os diversos mem- 
bros são como partes subordinadas. Dado pois que uma desta 
parte se tome nociva ao todo, pôde ser sacrificada para bem 
da conservação do mesmo todo. 


LIÇÃO LXVII 


DOS DEVERES NATURAES DO HOMEM PARA COM 08 OUTROS. 


SUMARIO. — 132. O primeiro dever para com os outros, ama-los como a nós 
mesmos. —133. inclusive os proprios inimigos. —134. O amor qgne deve- 
mos aos outros é semelhante, mas não igual ao amor proprio. — 135. Tres 
especies de deveres derivados do precedente, aperfeiçoar a intelligencia do 
proximo pela verdade, a vontade pelo bem e zelar a integridade de seu 
corpo. — 136. O dever de nunca, mentir; o que é a mentira; sua maldade 
intrínseca e essencial. — 137. O equivoco é licito, — 138. O dever de não 
fazer o mal e de fazer o beM; distincção necessaria. — 139. Deveres de 
humanidade, de beneficencia e de gratidão. —140. Criterio de nossos de- 
veres para com os outros. 


132. Do principio geral faze o bem — fundamento de 
toda a vida moral, applicado ás relações que naturalmente 
sustentamos com os nossos semelhantes derivão os nossos 
deveres para com elles. Resulta logo dessa applicação o se- 
guinte principio — faze o bem ao teu proximo — ou — pro- 
cede de modo que tendão para o seu bem, ou que observem al 
ordem, ou que vivão honestamente, o que tudo vem a ser 
em substancia a mesma cousa. Todos esses principios se 
podem verter por outros termos na maxima assas conhecida: 
Faze aos outros o que queres que fação a ti — não faças aos 
outros o que não queres que te fação. 

Gomo vedes é o nosso bem ou o amor de nós mesmos que 
serve de regra ao bem que havemos de fazer aos outros, 
como naturalmente exigem já a semelhança de natureza, já a 
communhão de origem, e já finalmente a identidade de 
fim ultimo, e de meios para o conseguir existente em to- 
dos os homens. D'agui se segue que o primeiro dever na- 
tural do homem para com os outros é amal-os como a si 
mesmo, o que tanto importa como fazer o bem delles. 

455. O titulo evidente que serve de fundamento a esse 


486 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


dever, é a semelhança de natureza, a communhão de ori- 
gem e a identidade de fim ultimo; ora, um homem, em- 
bora seja inimigo sempre conserva a mesma natureza que 
nós, tem a mesma origem e fim ultimo : logo não póde per- 
der os direitos que a natureza lhe dá a nosso respeito. Por 
consequencia somos tambem obrigados a amar os nossos 
proprios inimigos. Era pois bem absurda a doutrina pagã, 
Amicios bene faciendum, male inimicis. Sobre este ponto de- 
veis ler a seguinte passagem de S. Thomaz : O amor dos 
inimigos póde ser considerado de tres modos: 1º Amar os 
inimigos como inimigos; o que é mão contrario a caridade; 
porque é amar o mal de outro. 2º Amar os inimigos atten- 
dendo á natureza humana, isto é, amando-os de maneira ge- 
ral, n'este caso o amor dos inimigos é necessario á caridade 
ou por outra, aquelle que ama ja Deos e o proximo não ex- 
clue seus inimigos da generalidade de affecto na qual abraça 
todos os seus semelhantes. 3º Póde-se considerar o amor dos 
inimigos em particular, como se alguem tivesse um movi- 
mento especial de amor para um inimigo; o que não é ab- 
solutamente necessario á caridade, porque esta virtude não 
exige que tenhamos movimentos de affecto para cada um 
em particular, e até isto é impossível. Todavia é necessario 
á caridade que o coração esteja preparado e disposto para 
amar o inimigo em particular no caso de necessidade ur- 
gente. Fóra porém d'este caso, se o homem ama ao seu ini- 
migo por causa de Deos, faz um acto de caridade perfeitís- 
sima, ou de superrogação, isto é, de conselho, que passa 
os termos da obrigação, mas não de preceito. Por quanto 
amando-se por caridade ao proximo por causa de Deos, 
quanto mais se amar a Deos, quanto mais amor se mani- 
festa ao proximo independente de qualquer inimizade; do 
mesmo modo que aquelle que amasse muito a um homem, 
amaria a seus filhos, ainda quando fossem seus inimigos. 
(Sum. theol, 11,2,9.25,a. 8.) 

134. Adverti porém que, quando dizemos, amar aos ou- 
tros como a nós mesmos, esse como não é o mesmo que 
tanto. O amor é um movimento da vontade para o bem; ora, 
em todo movimento havemos distinguir a sua qualidade ou 
direcção, e a sua quantidade ou intensidade. A direcção 
É 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 487 


determinada pelo fim e meios conducentes a elle, a 
intensidade depende do principio motor. O amor que 
temos ao bem dos outros, e o que temos ao nosso proprio 
bem tem o mesmo fim, e se servem dos mesmos meios, e 
por conseguinte são semelhantes, ou tem a mesma 
qualidade; mas o principio do amor não é o mesmo em 
ambos os casos, já que se em ambos o movimento da 
vontade procede do conhecimento do bem que a move, 
todavia como no amor proprio o conhecimento é mais 
evidente, por isso mesmo que o bem nos é mais intimo do 
que no amor dos semelhantes, resulta que quando se trata 
do bem proprio a vontade quer com mais intensidade, do 
que quando se trata do bem dos outros, o qual nos sendo 
menos intimo nos move com menos vivacidade. D'aqui se 
colhe que o amor do bem do proximo ê semelhante, mas 
não identico, nem igual ao amor do bem proprio; e com 
maioria de razão não lhe póde ser superior, como pensão 
alguns, que chegão a pretender que o amor do proximo é 
a causa do amor proprio. Cada qual, diz S. Thomaz, ama 
mais a si do que a outro, porque é um comsigo mesmo em 
substancia, ao passo que não é um com o outro senão por 
semelhança de forma. Magis unusquisque seipsum amat 
quam alium, quia sibi unus est in substantia, al-teri vero in 
similitudine alieujus forma. 

135. Se o homem deve amar os outros como a si mesmo, 
e se em virtude do amor de si mesmo deve querer o bem 
de sua intelligencia, de sua vontade e do seu corpo, segue-se 
que deve tambem querer o bem da intelligencia, da vontade 
e do corpo de seus semelhantes. Desta tríplice ordem de 
objectos originão -se tres especies de deveres para com o 
proximo, 1º o de aperfeiçoar a sua intelligencia pela ver- 
dade, 2º o de servir a sua vontade fazendo-lhe o bem, 3º o 
de não atacar a integridade de seu corpo. 

156. O dever da verdade consiste em não mentir em 
circumstancia alguma aos outros. Para facilitar a pratica 
do 
dever social da veracidade, Grocio definio a mentira — o 
discurso contrario ao direito dquelle a quem falíamos. 
Donde inferio não ser mentira dizer falsidade aos meni 
nos, ou aquelles que se deixão enganar, ou finalmente a 
aquelles outros que se divertem com a mentira, sem se 
da- 


488 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


rem por offendidos. A violação do direito de outro aug- 
menta certamente a maldade da mentira, mas não a constí- 
tue como pretende Grocio; ajunta a injustiça á infracção 
da lei moral da veracidade, mas essa injustiça, como diz 
S. Thomaz, não é só por si, o em que está a maldade da 
mentira : Mendacium non solum habet rationem peccati ex 
durmo quod infertur próximo, sed ex sua inordinatione. Pela 
nossa parte definimos a mentira — o discurso contrario ao 
que temos no pensamento. A veracidade é a conformidade do 
discurso com o que temos no pensamento. Por discurso 
entendemos não só as palavras, mas tambem qualquer outro 
signal vocal, graphico ou mimico admittido entre os homens 
para communicação das idéas. Agora que o homem é 
sempre obrigado ao dever da veracidade, o provamos com 
as seguintes razões: 

O que é essencialmente Máo nunca póde tornar-se 
bom e licito; ora, a mentira é essencialmente má, porque é 
um acto cuja materia é illegitima, pois sendo as palavras 
signaes naturaes do pensamento, é illegilimo e contrario á 
natureza servirmo-nos delias para exprimir o que não existe 
no pen* samento. Portanto em todos os casos a veracidade é 
um dever. 

A natureza da sociedade nos persuade a mesma conclu- 
são. A sociedade é a união dos seres racionaes pela confor- 
midade dos juizos, do qual resulta o accordo das vontades 
e acções. Ora, esse accordo só póde prover de uma deter- 
minação natural, já que a intelligencia é naturalmente in- 
determinada ; logo a conformidade dos juizos, sem a qual 
não póde haver accordo das vontades e*acções, não é possí- 
vel senão pela reciproca communicação das idéas e juizos, 
o que se faz mediante a palavra e outros signaes. Por con- 
sequencia sem esse meio de communicação a sociedade é 
impossível. Ora, a mentira destroe o accordo dos espíritos, 
que tição sem saber o que outros pensão, desde que a pala- 
vra não é expressão fiel das idéas; logo a mentira é con- 
traria á sociedade E porque o homem é naturalmente socia- 
vel, segue-se tambem que a mentira é contraria á natureza 
do homem. 

457. A mentira não é a mesma cousa que o equivoco; 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 
48 
9 


este exprime uma verdade posto que de modo obscuro e 
difficil de ser conhecido; aquella exprime uma falsidade 
real e patente, e é por si mesma uma contradicção do ho- 
mem interior com o homem exterior. Por isto Sendo a men- 
tira absolutamente prohibida, o equivoco algumas vezes é 
licito. Não somos obrigados a patentear aos outros tudo o 
que lemos no pensamento, e proceder de modo contrario é 
até signal de leviandade e indiscreção; por consequencia, 
havendo justa razão, é licito incubrir a verdade mediante 
uma locução ambigua, embora esta se torne occasião de 
engano para outro que menos reflectidamente a aceitou. 
Adverti porem que para a locução equivoca não degenerar 
em mentira, é mister que seja de tal natureza que pelo 
sentido das palavras, pelo modo de exprimi-las, ou pelas 
circumstancias em que são ditas possa colligir-se,.-o verda- 
deiro pensamento de aquelle que falia, posto que as pala- 
vras á primeira vista pareção significar outra cousa. Refe- 
rem que S. Athanasio sendo perseguido por seus inimigos, 
e não podendo evita-los, tomou a resolução de voltar a bar- 
quinha em que ia para o porto d'onde saião o seus inimi- 
gos, os quaes, não suspeitando que elle tivesse para ali vol- 
tado, perguntarão-lhe se vira Athanasio que ia fugindo, ao 
que respondeo o Santo : Festinate, non enim hino multam 
abest. Eis aqui um exemplo de equivocação licita, que não 
póde ser equiparada a uma mentira. 

138. Devemos a verdade ao entendimento do proximo, 
como devemos o bem á sua vontade. Mas acaso seremos 
obrigados a fazer sempre o bem aos outros? Lembrai-vos 
da distincção de deveres perfeitos e imperfeitos, positivos 
e negativos (109). Não tirar aos outros o bem que possuem, 
não embargar o livre exercício de seus direitos e de sua 
actividade, dentro dos limites da razão, não matar, nem 
expôr a vida do proximo a perigo (salvo o caso de legitima 
defeza de que em breve faltaremos), não ferir, nem por 
qualquer modo damnificar a saude e a integridade de seu 
corpo, não pegar em seus bens de fortuna sem seu consen- 
timento, e restituir aquelles de que tenhamos nos utilisado 
sem aquelle-consentimento, são para nós outros tantos de- 
veres negativos e perfeitos, a que somos sempre obrigados, 


490 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


e nem podemos deixar de cumpri-los sem nos tomar in- 
justos e passíveis de coacção. Mas fazer o bem é dever po- 
sitivo e imperfeito a que não somos sempre obrigados, nem 
o seu cumprimento póde ser exigido pela coacção; e posto 
que possamos ser taxados de inhumanos não o cumprindo, 
com tudo não podemos ser chamados em sentido rigoroso 
injustos, pois se lhes devemos fazer o bem, a divida é sim- 
plesmente moral e não legal ou jurídica. Portanto Se em 
geral somos obrigados a beneficiar ao proximo, não “é 
claro e evidente que o sejamos neste ou naquelle caso 
particular, a este ou aquelle individuo; a falta de clareza e 
evidencia produz a falta de rigor no dever de fazer o bem. 

159. Este dever é de duas especies. As vezes se chama 
dever de humanidade ou de utilidade innoxia, outras vezes 
dever de beneficencia. Os deveres de humanidade têm por 
objecto aquelles serviços que se podem prestar aos outros, 
sem nenhum prejuízo para aquelle que os presta, ou que 
são uteis a quem os recebe, e não prejudicão a quem os faz; 
v. £. ensinar o caminho aos transviados, dar conselhos a 
aquelles que os pedem, etc Os deveres de beneficencia, 
mais nobres e dignos de louvor do que os primeiros, são os 
que' se praticão com incommodo e detrimento proprio, 
sem espectativa de uma recompensa, v. g. tirar do neces- 
sario para soccorrer o proximo, praticar actos em seu fa- 
vor, etc. Esses deveres para serem dirigidos pela pruden- 
cia, que manda que beneficiando se não offendão direitos 
perlei tos de uns (como os que os filhos tem a respeito dos 
bens de seus pais) para favorecer a outros, devemos atten- 
der a condição do beneficiador e a do beneficiado. Na dis- 
tribuição dos benefícios sejão attendidos de preferencia os 
mais necessitados, e os que nos são mais íntimos por títulos 
especiaes. 

Se por simples humanidade e espirito de beneficencia 
devemos fazer bem aos outros, a gratidão nos obriga a faze- 
lo a aquelles de quem tambem o temos recebido. O dever 
de gratidão é certamente imperfeito, porque um beneficio 
deixaria de se-lo, se aquelle que o faz pretendesse crear um 
direito para com aquelle a quem beneficia; mas é cousa 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 491 


mui conforme á natureza não retribuir benefícios com in- 
gratidão. 

140. A estes se limitão os nossos deveres para com os 
outros; e se algum deixei de mencionar, tendes uma regra 
infallivel para conhece-lo e desempenha-lo em tempo e oc- 
casião : Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris. Quod tibi vis 
fieri, alteri facias. 


LIÇÃO LXVII 


DOS DIREITOS NATURAES EU PARTICULAR E PRIMEIRAMENTE DO 
DIREITO DE CONSERVAÇÃO E DEFEZA. — DO DUELLO. 


Summario . — 141. Direito de defeza consequrncia do directo de conservação; 
até onde se estende. — 142. Condições ao exercício desse direito. —143. 
Satisfeitas estas é licito repellir a aggressão até a morte do injusto aggres- 
sor : provas. — 144. Direito a soccorro. — 145. Se a defesa da honra, pudor 
e bens de fortuna equipara-se à defesa da vida. —146. Quando o direito de 
legitima defeza gera dever rigoroso, e quando somente é licito. — 147. O 
que é o duello, e de quantas especies seja. —148. E illicito de direito natu- 
ral, como o homicídio e suicídio. 


141. O dever é essencialmente relativo; não ha dever 
sem direito em alguem a quem se deve. Tendo pois estu- 
dado os principaes deveres naturaes do homem, forçoso é 
tratar tambem de alguns de seus direitos naturaes. Alguns 
destes podem ser facilmente conhecidos pelo que dissemos 
dos deveres a que naturalmente correspondem; por isto só 
faltaremos d'aquelles que demandão mais esclarecimentos. 
Neste caso estão os direitos de defeza e de propriedade, 
ambos derivados do direito natural da conservação propria. 
Todo o homem tem o direito natural de defender-se para 
conservar-se; em virtude pois desse direito podemos oppôr- 
nos aos obstaculos que difíicultão ou podem impossibilitar 
a propria conservação; isto é incontestavel, e de consenso 
commum, pois nos codigos de todas as nações está confir- 
mado o axioma : Vim vi repellere omnia jura permittunt. Mas 
será lícito oppôrmo-nos aos ditos obstaculos até o pon- 


492 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


to de matar aquelle que por seus actos torna impossível a 
nossa conservação? A nossa conservação póde ser posta em 
risco por duas especies de aggressores; uns que se achando 
revestidos do caracter de executores da justiça publica, 
têm o direito de aggredir-nos, sem que tenhamos direito de 
repellir a aggressão, outros que nos aggredem injusta- 
mente, sem que tenhão direito para faze-lo. No primeiro 
caso é claro que o aggredido não tem direito de repellir a 
aggressão, porque não podem* haver dous direitos actuaes 
realmente contradictorios. No segundo caso como o aggres- 
sor é injusto (e assim se chama aquelle que não tem ne- 
nhum direito de aggredir) sustentamos que aggressão póde 
licitamente ser repellida até a morte do injusto aggressor. 

142. Ao direito com que o podemos fazer chama-se di- 
reito de defeza, do qual nasce para as nações o direito de 
guerra. Mas os philosophos moralistas cercão o pleno exer- 
cício do direito de defeza, em relação aos individuos, de 
varias condições, que se resumem na de moderação de in- 
culpada tutela : Servato tamen moderamine incuipatae 
tutelae. Para que esta se dê exigem-se os seguintes 
requisitos : 1º que não haja outro meio de evitar o 
aggressor senão a força; 2º que se não cause ao aggressor 
maior damno do que o necessario para frustar a aggressão; 
3º que exista proporção entre a força repellente e o bem que 
o aggressor ataca; 4º que não exista desejo de vingança no 
aggredido, mas sómente o desejo da propria defeza. 
Satisfeitas essas condições, diremos que é licito repellir a 
injusta aggressão, até a morte do injusto aggressor. 

143. Com effeito, quem tem o direito natural de possuir 
uma cousa, tem tambem direito de repellir pela força tudo 
o que se oppõe a essa posse, pois o direito perfeito é de sua 
natureza coactivo (100). Ora, o homem tem o direito na- 
tural de conservar a sua vida; logo tambem tem o direito 
de repellir pela força o aggressor que injustamente o quer 
privar da mesma vida, até a morte do aggressor. 

Quando a morte do injusto aggressor é o unico meio que 
resta ao aggredido para defender a sua vida, dá-se uma 
perfeita collisão entre o direito que o aggressor tem a sua 
vida e o que o aggredido tem a d'elle. Ora, se unicamente 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 493 


consideramos os direitos communs á humanidade, aquelles 
direitos são iguaes no aggressor ê& no aggredido. Mas o facto 
da aggressão, totalmente contrario á ordem, torna inferior 
o direito que o aggressor tem á sua vida em relação ao 
aggredido, porque não só a aggressão é injusta, como por- 
que a defeza do aggredido é justa. Portanto, já neste exis- 
tem dous direitos, o direito geral da propria conservação, 
e o direito particular da defeza; ao passo que o direito que 
o aggressor tem á sua vida, sendo unico, está além disto 
mui enfraquecido, porque sahio dos limites da ordem 
moral. 

De mais, o aggressor livremente se expõe ao perigo que 
provocou, e o aggredido ê posto na necessidade de defen-der- 
se. Ora, o que ê necessario está mais intimamente ligado á 
ordem, do que o que é livre : logo essa ordem dá mais 
valor ao direito do aggredido do que ao do aggressor. Póde 
por consequencia o aggredido matar o injusto aggressor, 
se tanto for necessario para conservar a sua vida. 

144. Pelas mesmas razões o aggredido tem direito de 
ser soccorrido; pelo que temos dever soccorrer ao aggre- 
dido, porque todos temos o dever de diligenciar o bem dos 
outros. O direito ao soccorro é commum ao aggredido e ao 
aggressor; mas pelo facto da aggressão livre o aggressor 
sahio dos limites da necessidade moral, e por isto perdoo 
o seu direito. E excusado dizer que aquelles que soccorrem 
ao injustamente aggredido participão de todos os direitos 
deste, e podem licitamente usar delles. 

145. Sustentão graves autoridades que o direito de legi- 
tima defeza póde ser plenamente exercido mesmo quando 
a injusta aggressão versa sobre o pudor, honra e bens de 
fortuna. Este ponto é controverso, e sua resolução pede 
certas distincções e pormenores em que agora não entra- 
remos. 

146. Para completar nosso tratado devemos advertir-vos, 
que o direito de legitima defeza nem sempre gera um dever 
rigoroso que não possamos em caso algum renunciar. Só- 
mente quando outros tem rigoroso direito á nossa vida 
cuja conservação lhes é necessaria, a defeza se torna dever 
rigoroso; mas quando nenhum dmno grave pôde resultar 


494 LIÇÕES DE PHILOSOPIIA ELEMENTAR. 


a terceiro a defeza sendo licita, todavia não é um dever ri- 
goroso, e portanto póde ser renunciado o direito de defeza. 

147 A questão da morte do injusto aggressor se prende 
á do duello. Chama-se duello o combate singular, dado 
por autoridade privada, por causa pessoal, sendo precedido 
de convenção sobre o tempo, lugar e armas. Contão-se tres 
especies de duello. O duello publico que é aquelle que a au 
toridade ordena como meio de terminar uma guerra attri- 
buindo a victoria ao lado cujo representante vence. O 
duello judiciario que é aquelle com que pretendião provar 
ao juiz a justiça de uma causa ou a verdade de um facto. 
E o duello privado que primeiro definimos. O duello pu 
blico, pouco conforme á razão, póde todavia ser lícito como 
a guerra, e como foi o de David com Goliath. O judiciario 
é totalmente desarrazoado, pois assenta na infundada c 
supersticiosa presumpção que Deos não permittira que o 
resultado da luta favorecesse á injustiça e a mentira. 

148. Finalmente o privado, do qual traiamos, é sempre 
illicito de direito natural, e tem a maldade do homicidio 
do suicídio e da vingança privada. Com effeito, não é licito 
lazer mal a outrem senão em propria defeza, a qual torna 
a luta justa; ora, o duello nem é uma defeza, nem uma 
luta justa; não é defeza, porque no duello não ha resisten 
cia actual, já que previamente e com deliberação se con 
venciona sobre o lugar e hora certa para a luta, procura-se 
o aggressor onde ha certeza de encontra-lo; o que de certo 
não se parece «Com o caso da legitima defeza. E ainda 
quando fosse defeza, a luta seria injusta, pois onde estão 
a moderação, e as outras condições que legitimão a defeza? 

Além disto o duello tem a malícia 4º do homicídio, por» 
que sem causa justa e necessidade alguma mata-se um 
homem; 2º do suicídio, porque sem razão sufficiente a pes- 
soa se lança sciente e voluntariamente em perigo de morte; 
5º da vingança privada, porque o duello é aceito para com 
o sangue do adversario, lavar uma injuria recebida, o que 
é contrario não só á ordem social, que ministra meios 
legítimos de reparar as injurias, mas tambem ao espirito 
christão, que aconselha o perdão da injuria como acto no- 
bre e louvavel. 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. | 495 


Portanto razões temos para detestar o prejuízo insensato 
e funesto de defender a honra pelo ducllo. Essa pratica a 
sociedade moderna a imitou dos antigos barbaros, que ha- 
bituados á vingança e crueldade, e baldos de leis anima- 
das do espirito christão, entregarão as funcções da magis- 
tratura á sorte das armas. E nossa sociedade não se corre 
da nefasta herança I 


LIÇÃO LXIX 
DO DIREITO DE PROPRIEDADE E SEUS CONSECTARIOS . 


Summario . —149 0 que é direito de propriedade. — 150. Varias especies de 
propriedade perfeita e imperfeita, directa e util. — 151. O dever de con- 
servação, origem do direito de propriedade. —152. A propriedade estavel 
não é de instituição civil, mas de direito natural. —153. O trabalho e a 
accessão são os primeiros factos determinantes da propriedade concreta. — 
154. Communhão primitiva dos bens; como deve ser entendida. —155. Mo- 
dos de adquirir a propriedade, originarios — occupação e accessão — e 
adquiridos — os contratos, herança e prescripção. — 156. Necessidade e 
natureza dos contractos. — 157. Varias especies de contractos.— 158. Con- 
dições para a validade natural dos contractos. — 159. Os contractos são de 
direito natural. — 160. Herança ab intestato e ex testamento. — 161. A 
transferencia dos bens paternos para os filhos é de direito natural. —162. O 
que é prescripção. —163. Se é de direito natural. 


149. A propriedade póde considerar-se em abstracto e 
em concreto. No primeiro caso direito de propriedade é a 
faculdade de dispôr livremente de uma cousa, e de sua utili- 
dade, com exclusão dos outros; no segundo propriedade é a 
cousa mesma de que podemos dispôr. No direito de pro- 
priedade encerrão-se dous outros direitos, o de ter uma 
cousa como propria, usar della, consumi-la ou aliena-la, 
e o de excluir os outros da posse da mesma cousa. 

150. A propriedade póde ser perfeita e imperfeita pro- 
priedade perfeita é o direito á cousa e aos seus proventos; 
imperfeita é o direito a uma cousa sem os seus proventos, 
ou aos proventos sem direito á cousa. A propriedade de 
uma cousa sem os seus proventos chama-se directa; a 
propriedade aos proventos e não á cousa diz-se util. Uso- 


496 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


fructo é o direito de usar e gozar de uma cousa alheia, salva 
a substancia desta. 

151. A origem do direito de propriedade tem sido mui 
diversamente explicada pelos escriptores; sem nos demo 
rarmos na exposição de suas opiniões, temos que aquelle 
direito dimana originariamente do dever de conservação. 
Com effeito, a vida não'póde ser destruída unicamente pelo 
ferro assassino, pelos dentes das feras, ou pelo fortuito 
impeto das causas inanimadas, mas tambem pela privação 
dos alimentos que a sustentão, e dos remedios que a repa- 
rão. O dever que temos de vellar em nossa conservação, 
nos dá por conseguinte o direito de usar dos meios neces 
sarios a aquelle effeito. Ora, a maior parte desses meios 
são de natureza tal, que servindo a uns, não pódem servir 
ao mesmo tempo a outros, já que os meios que, como o ár 
e a luz solar, podem servir a todos, não bastão para a con 
servação da vida. 

E a terra que, mediante o trabalho do homem, póde mi- 
nistrar-lhe os meios de subsistir, e satisfazer as suas ne- 
cessidades, as quaes renovando-se incessantemente exigem 
o trabalho constante do homem. Tendo portanto o dever na- 
tural de conservar a nossa vida, temos tambem o direito 
natural de usar dos meios necessarios á vida, e dos quaes 
não podem os outros usar ao mesmo tempo. Mas o direito 
de servimos de certas cousas, com exclusão dos outros, é 
o que chamamos propriedade; logo o direito de proprie- 
dade deriva originariamente do dever da conservação. 
D'onde deprchendereis que a propriedade antes de ser um 
direito é uma necessidade indeclinavel da natureza. 

152. O que acabamos de dizer sómente prova que o di 
reito geral e obstracto de propriedade dimana da necessi 
dade natural da conservação, e é por consequencia um di 
reito rigorosamente natural. Mas esse direito natural de 
usar dos meios de conservação da vida se estende tam 
bem naturalmente aos fundos permanentes d'onde provem 
aquelles meios ? Montesquieu dá a lei civil por origem 
da propriedade, e por conseguinte a considera como de 
simples direito civil. Esta opinião é contraria á razão e 
á experiencia, que mostrão, como diz Portalis, a proprie- 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. | 497 


dade servindo de fundamento á sociedade civil, vivifican- 
do-a e ampliando-lhe a propria existencia. 

O direito de adquirir a propriedade permanente dimana 
da natureza ou em outros termos, é direito natural. Com 
effeito, considerada a pura natureza humana, nenhum 
homem pôde ser obrigado a servir a outro, porque sendo 
todos iguaes em natureza não é razão que uns sirvão e ou- 
tros sejão servidos. Por consequencia o fructo de meu tra- 
balho me pertence com toda propriedade, pois é como uma 
parle de mim, como um effeito de que sou causa, e todo 
effeito está contido em sua causa e depende delia. Mas as 
propriedades permanentes são absolutamente necessarias 
á conservação da vida, pois delias se tirão os alimentos, e 
a materia para a vestimenta e outros utensílios indispensa- 
veis á vida. Além disto é a natureza quem dá á família 
existencia duravel; ora a família precisa da estabilidade da 
propriedade, sem a qual não teria tecto commum, nem 
provisões garantidos. 

Para que os fundos produzão necessita cultura laboriosa 
e constante, cultura esta que se identifica com os mesmos 
fundos pelo trabalho do homem; por isto os fundos culti- 
vados pela primeira vez tornão-se como um effeito d'a- 
quelle que primeiro os cultiva, logo lhe pertencem. Por 
consequencia a adquisição e propriedade de um fundo per- 
manente são naturaes ao homem, dimanão das leis neces- 
sarias de sua natureza, leis que constituem o principio 
essencial da sociedade humana. 

155. A cultura, ou o trabalho, e a accessão ou accres- 
centamento natural dos productos são os primeiros factos 
pelos quaes o direito natural de propriedade passa do 
estado abstracto e indeterminado ao estado concreto e 
especial. Esses factos que dão á propriedade uma mate- 
ria e fórma determinadas são mui conformes ás leis da 
Justiça. 

Os communistas porém não querem isto; dizem que 
Deos fez todos os bens communs, e que foi a violencia que 
os apropriou; d'onde a formula tristemente celebre — a 
propriedade é um roubo. Hobbes pretendia que cada homem 
tem naturalmente direito a todas as cousas, e que 

52 


498 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


por conseguinte os bens sendo communs cada qual podia 
occupa-los na medida de suas forças; e d'ahi concluio que 
o estado de guerra é natural. Montesquieu tambem ensina 
que os bens erão communs, e que os homens renunciarão 
essa communhão para viverem sob as leis civis. 

154. A opinião sobre a communhão primitiva dos bens, 
para ser admissivel necessita certas distincções, sem as 
quaes torna-se totalmente erronea. Distingui portanto em 
primeiro lugar, como já ficou declarado, o direito geral e 
abstracto que cada qual tem de apropriar-se dos meios ne- 
cessarios á sua conservação, do direito de propriedade ac- 
tual determinada e concreta. Adverti ainda que ha duas 
sortes de communhão, negativa e positiva. A primeira & a 
pura capacidade commum a todos de gozarem dos bens 
creados, o que não implica uma possessão pessoal e actual, 
nem o direito de excluir os outros do gozo desses bens. A 
segunda é a que poderia dar o direito de propriedade 
sobre um bem indiviso conjunctamente a muitas pessoas, 
como se fossem uma só pessoa moral, sendo porém cada 
uma coproprietaria,'e podendo excluir as outras. 

Mediante estas distincções já podeis ver, que a commu- 
nhão positiva é impossível e absurda; porque se todos ti- 
vessem direito de excluir a todos do uso dos bens, ne- 
nhuma pessoa haveria que podesse ser excluída desse uso; 
e porque tambem se todos tivessem direito de excluir a 
todos, nenhum haveria que podesse licitamente usar de 
cousa alguma, scgue-se que a ninguem pertenceria bem 
algum. Disse Deos aos nossos primeiros pais : Crescei e 
multiplicai vós, enchei a terra e sujeitai-a; dominai sobre os 
peixes do mar, as aves do céo e sobre lodos os animaes que 
se movem na terra. (Genes., I, v, 28.) Mas essa doação 
commum não podia dar a propriedade actual de cousa al- 
guma determinada a cada homem, com exclusão dos ou- 
tros, porque, como dissemos, isto é absurdo. Portanto de- 
vemos entender que por aquella declaração Deos poz todas 
as cousas de modo geral e confuso sob o domínio dos ho- 
mens, isto é, deo a cada um a faculdade de adquirir a pro- 
priedade d'aquellas cousas que occupasse com intenção de 
excluir os outros do uso dellas. Mas a isto chamamos cora- 


ETHICA OU DIREITO NATURAL.' 


munhão negativa ; logo primitivamente só existio a com- 
munhão negativa dos bens. 499 

155. De varios modos podemos adquirir a 
propriedade concreta dos bens; e se dividem em duas 
classes, modos originarios e modos adquiridos. Por 
aquelles se adquirem os bens que ainda não pertencem 
determinadamente a ninguem; por estes se transferem 
direitos certos sobre cousas determinadas de umas para 
outras pessoas. Os meios originarios de adquirir a 
propriedade são a occupa-ção e a accessão, eífeitos do 
exercício da actividade humana, a que se dá o nome 
cominam de trabalho; os meios adquiridos ou derivados 
são a venda, a doação, e outras especies de contractos, a 
herança legitima ou testamentaria e a prescripção. 

Com effeito, as cousas relativamente á propriedade ou 
são communs, no sentido já explicado, ou tem um domí- 
nio proprio e determinado. As communs para serem apro- 
priadas, para passarem do estado negativamente commum 
ao estado positivamente proprio, é preciso um facto da 
parte do homem, é mister que elle queira possui-las, e 
por sua actividade externa, por seu trabalho mostre essa 
vontade, em outros termos é preciso que elle as occupe. 
Occupação é a apprehensão de uma cousa que nunca teve 
dono, ou julga-se não ter tido, com a intenção de torna-la 
propria. Mas aquelle que quer occupar uma cousa tem di- 
reito de haver o que delia procede, já de modo espontaneo 
e natural, já mediante a sua industria e actividade. Ora, 
esse accrescimo ou aquillo que sobrevem á propriedade é 
que se chama accessão, que de direito pertence ao proprie- 
tario da cousa principal : Accessorium sequi congruit natu- 
ram principalis. Portanto a occupação e a accessão são os 
dous modos primitivos de adquirir a propriedade. 

Aquillo que já está apropriado, é legitimamente pos- 
suído por uma pessoa, por occupação ou accessão, só póde 
ser apropriado por outro; 1º se seu dono voluntariamente 
transfere seu direito a outro gratuita ou onerosamente, 
(D'onde os contractos, 2º se por sua morte passão aos seus 
herdeiros, d'onde a herança, 5º se posto não tenha mani- 
festado vontade de municiar o seu domínio, todavia o seu 


500 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


procedimento autorisa pensar que o renunciou, d'abi a 
prescripção. Os contractos, a herança e a prescripção são 
portanto os meios derivados de adquirir a propriedade. E 
util dizer-vos em geral alguma cousa a respeito desses 
meios. 

156. O direito de propriedade implica, como sabemos, a 
faculdade de dispôr do fundo apropriado e de seus pro- 
ductos. Ora, muitas vezes estes não bastão ás necessidades 
de seu dono, e segundo a variedade dos climas, natureza 
do solo, modo de cultura, etc, ás vezes abundão para uns 
proprietarios, ás vezes faltão para outros; d'onde a necessi 
dade natural da communicação e permuta dos mesmos pro- 
ductos, assim como dos fundos productores. Essa permuta 
se opera mediante certos actos que obrigão as partes á 
observancia mutua da fé, aos quaes se chamão contractos 
ou pactos. O contracto se define o consentimento de duas 
ou mais pessoas que se promettem dar, fazer, ou não fa 
zer certa cousa, em que concordão : Pactum est duorum vel 
plurium in idem placitum consensus. (L. I, 8 2, ff. de Pact.) 

157 Ha muitas especies de contractos, mas só mencio 
naremos os. principaes. Dividem-se, 1.º “m executivos e pro 
missorios; aquelles versão sobre cousas presentes, estes 
sobre cousas futuras. 2º Em iguaes e desiguaes; os con 
tractos iguaes, tambem chamados onerosos, bilateraes, ou 
synallagmaticos são aquelles que obrigão as partes contrac- 
tantes a fazer ou deixar de fazer certa cousa; pelo contra 
rio os desiguaes, tambem ditos gratuitos e unilateraes são 
aquelles em que só uma das partes se obriga, não fazendo 
a outra mais do que aceitar, sem obrigár-se a cousa al 
guma, a não ser a gratidão. 3º Em commutativo e aleato 
rio ; O primeiro tem lugar quando uma parte se obriga a 
dar ou fazer cousa equivalente a que a outra lhe dá ou faz; 
o segundo quando a cousa equivalente é incerta ou arri 
scada, como a que depende do jogo. 4º Em principaes e 
accessorios; Os principaes são os que subsistem por si inde 
pendentemente de outra convenção; os accessorios têm por 
objecto garantir a execução de outra convenção, de que de 
pendem, e sem a qual não podem subsistir. 

Na especie dos contractos iguaes se incluem todas as 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 
50 

| 
permutas quer de cousas, quer de actos. Nella estão os con- 
tractos ditos innominados, que no direito romano se expri- 
mião com estas formulas : Do ut des; Do ut fadas; Facto ut 
des; Facios ut fadas; se a permuta é de uma cousa por 
outra chama-se troca; se é de cousa por dinheiro, compra 
e venda; se é do uso da cousa por dinheiro conducção e lo- 
cação ; finalmente se a permuta é de dinheiro presente por 
dinheiro futuro tem o nome especial de emprestimo. 

158 Muitas condições se exigem para a validade natural 
dos contractos sobre as quaes longamente discutem os mo 
ralistas. Nós apenas mencionaremos quatro principaes: 
1º o conhecimento da cousa sobre o que se contracta; 2º li 
berdade nos contractantes; 5º mutuo consenso das partes; 
4º possibilidade e honestidade do objecto do contracto. 

Se a cousa é ignorada o contracto deixa de ser acto vo- 
luntario, já que a vontade não póde querer o desconhecido; 
de sorte que o dolo ou fraude de uma das partes sobre a 
substancia ou qualidade essencial do objecto do contracto 
o invalida. Pela mesma razão é nullo o contracto se o con- 
tractante não tem liberdade, pois sem esta não pôde o con- 
tracto ser reputado effeito da vontade. Por isto invalidão os 
contractos a imbriaguez, a demencia, a puericia ea violen- 
cia. Quanto ao consenso mutuo, sua necessidade é evidente, 
por quanto para que exista relação são precisos dous ter- 
mos, — as vontades dos contractantes que se devem mani- 
festar por algum signal; de sorte que a offerta e a aceitação 
simultanea são indispensaveis. Emfim, o objecto deve ser 
possível, porque não se póde suppôr obrigação de fazer o 
que não podemos, ad impossibilia nemo tenetur; e honesto, 
porque nenhuma convenção póde derogar ou extinguir o 
dever natural que nos prohibe fazer o illicilo. 

159. A excepção do matrimonio nenhum dos outros 
contractos são rigorosamente prescriptos por direito natu 
ral; mas todos elles sendo uteis á sociedade, esse direito os 
permitte e persuade; e uma vez formados exige o fiel desem 
penho dos mesmos como de necessidade social; donde a 
sentença de Aristoteles : Sublata fide, tollitur quod inter ho- 
mines est commerdum. 

Entretanto para que seja um dever de lei natural o cum- 


502 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


primento da promessa do contracto, preciso é que este se 
effectue com as condições prescriptas por lei natural, das 
quaes já falíamos. A fidelidade e essas condições constituem 
a substancia dos contractos. Por consequencia em sua sub- 
stancia os contractos são de direito natural. 

Para confirmar ou desfazer a obrigação natural resul- 
tante dos contractos intervem o direito positivo, civil ou ca- 
nonico, prescrevendo regras particulares, sobre escriptura, 
testemunhas, etc , as quaes regras não affectão a essencia dos 
contractos no ponto de vista natural. Portanto quanto a es- 
sas regras particulares os contractos tambem são de direito 
posilivo. 

160. A herança é outro modo de adquirir a propriedade. 
Chama-se herança a successão nos bens do defuncto em virtude 
de parentesco ou de legitima instituição. D'ahi duas especies de 
herança e de herdeiros, sem testamento, e por testamento, 
ab intestato et ex testamento. 

161. E fora de duvida que o pai de famílias pôde por tes- 
tamento passar a sua propriedade quer a seus filhos, quer 
a extranhos; essa faculdade é da natureza do direito de pro- 
priedade, pois o legitimo senhor de uma cousa póde usar 
della, da-la, aliena-la, em uma palavra dispôr como lhe 
apraz. Ora, se em vida póde o proprietario assim proceder, 
não ha razão para que não possa fazer o mesmo em artigo de 
morte. Move-se porém a questão de saber, se morrendo o 
pai de famílias ab intestato a sua propriedade fica derelicla 
e á disposição do primeiro occupante, ou se por direito na- 
tural passa para os filhos. Na opinião dos socialistas a trans- 
lação dos bens paternos aos filhos, longe de ser um facto 
natural, é o mais immoral dos privilegios, qual o de viver 
na sociedade sem trabalhar. 

Esta doutrina é justamente contestada por todos os pen- 
sadores graves, os quaes têm como cousa consentanea ao 
direito natural a transmissão dos bens paternos aos filhos. 
Com effeito, o pai tem como que impresso nos bens que 
adquirio o caracter da propria personalidade; ora, esta per- 
sonalidade não desapparece totalmente com a morte do pai 
de famílias, mas perdura nos filhos, que são como deriva- 
ção bu continuação do pai; logo a elles devem pertencer os 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 503 


bens paternos, assim como á viuva que como que comple- 
tava aquella personalidade. De mais a unidade da família é 
cousa natural, e causativa da communhão dos bens em vida 
do reitor da família; logo a successão da família nos bens 
do mesmo, é tambem natural. Por consequencia não é ne- 
cessario testamento para que os filhos sucçedão de direito 
nos bens de seus pais; a mesma natureza diz que assim 
deve ser. Com justa razão pois S. Thomaz, fundando-se no 
Apostolo (II Corinth., 12) conclue que de lege natura; est 
quod parentes filiis thesaurizent, et filiparentum hseredes sint. 
(Suppl., q. 67, a. 1.) Esse direito implica outras questões 
em que não devemos entrar, e varia quanto ao modo de sua 
applicação nas sociedades e para cuja regularidade inter- 
vem as leis positivas. 

162. O ultimo modo de adquirir a propriedade é a 
pre-scripção. O amor á propriedade é natural e commum 
a todos ; pelo que não ê de presumir que um senhor 
abandone seus bens por muito tempo. D'ahi veio a 
prescripção, que é a perda do direito que uma pessoa tinha a 
uma cousa, possuída de boa fé por outra depois de muito 
tempo. A lei pela qual a autoridade social prohibe 
demandas sobre direitos antigos a uma cousa possuída por 
alguEm, depois de um termo fixado por ella, chama-se lei 
de prescripção. Ha contestação sobre a natureza d'essa lei, 
querendo uns que ella se funde no direito natural, e outros 
que seja de pura instituição civil. 

165. A primeira opinião é arrazoada. Com effeito, tudo 
o que é util á tranquillidade e prosperidade social, é de di- 
reito natural mais ou menos directamente; ora, a lei da 
prescripção é eminentemente util á tranquillidade e pros- 
peridade da sociedade; logo é direito natural. De facto, se 
os membros da sociedade podessem receiar ser de um dia 
para outro espoliados de bens, que de boa fé possuem a 
muito tempo, viverião em perpetua incerteza e perturba- 
ção ; surgirião mil discordias e luctas entre elles; a fraude 
encontraria meios de triumphar da boa fé; a agricultura, o 
commércio e a industria se enervarião, porque o agricultor, 
o commerciante e o proprietario temerião ser para o futuro 
privados dos fructos de seu trabalho; em uma palavra a 


504 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


tranquillidade e progresso da sociedade desapparecerião. 
Ora, se não fosse a lei da prescripção, succederião os males 
de que falíamos : logo essa lei tem seu fundamento do di- 
reito natural. 

De mais essa lei baseia-se na collisão entre o direito di- 
rimido que um particular tem sobre um objecto, e o direito 
actual que a sociedade tem á paz e tranquillídade; ora o di- 
reito do particular é mais fraco do que o da sociedade: logo 
a lei civil assignando certas condições, fóra das quaes nin- 
guem pôde revendicar mais um bem, nada mais faz que 
declarar, que um direito é mais fraco e dirimido por outro 
mais forte e actual; o que é razoavel e consentaneo ao di- 
reito natural. 


Terceira Secção. — Moral ou Direito social. 


LIÇÃO LXX 
DA SOCIEDADE EM GERAL. 


Summario . —164 Como logicamente a sociedade deverá ser estudada antes dos 
deveres individuaes. — 105. O homem ê naturalmente sociavel e tende a 
viver effectivamente em sociedade. — 166. Fabula do homem solitario. — 
167. Elementos constitutivos da sociedade; definição da sociedade. — 168. 
O bem social e a perfeição da sociedade. — 169. A sociedade é meio e não 
fim para o homem. — 170. A sociedade humana e os resultantes deveres 
de humanidade não procedem de pactos; não ha relações extra sociaes. — 
171. A justiça social. — 172. E commutativa e distributiva. — 173. A desi- 
gualdade dos direitos individuaes constitue a verdadeira igualdade perante 
a lei social. — 174. O que é a autoridade social; sua indispensabilidade. — 
175. Em que differe da superior. — 176. Soberania e soberano. —177. 
Propriedades da soberania. —178 Sociedades particulares. — 179. Suas 
differentes especies, necessaria e livre, completa e incompleta, domestica e 
civil, material, espiritual, militar, igual e desigual. — 180. Naturaes e 
artificiaes. 


164. Das relações sociaes que os homens naturalmente 
sustentão entre si, é que derivão os deveres e direitos recí- 
procos, já que não poderiuo haver deveres mutuos sem re- 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 505 


lações previas tambem mutuas, nem essas relações sem 
que existisse antes um laço entre os homens nem final- 
mente um laço sem lei, sem legislador, sem autoridade. 
A noção da sociedade deve pois natural e logicamente 
preceder o estudo de nossos deveres para com os outros; 
todavia para nos conformar-nos com a pratica seguida 
por graves escriptores, tratamos primeiro d'aquelles deve- 
res, e sómente agora estudaremos a sociedade em geral, e 
as differentes sociedades particulares, para dessas novas re- 
lações inferirmos novos deveres e seus correlativos direitos. 

165. O homem é naturalmente sociavel, e tende a viver 
effeclivamente em sociedade. A natureza de seu entendi- 
mento, de sua vontade e de seu corpo evidentemente o está 
mostrando; por quanto tem certas necessidades indeclina- 
veis que não podem ser satisfeitas fóra da sociedade de 
seus semelhantes. Com effeito, o seu entendimento não póde 
conhecer analyticamente as cousas, desenvolver-se nas no- 
ções de moral e metaphysica, e em uma palavra satisfazer 
as suas tendencias scientificas, sem a palavra, sem a in- 
strucção e o concurso dos que lhe a podem dar; ora, a pa- 
lavra, a instrucção e o concurso dos outros não existirião 
sem a sociedade. Logo por seu entendimento o espirito do 
homem tende na realidade a viver em sociedade. 

Quanto á sua vontade, não póde ella obrar rectamente, 
sem conhecer com rectidão; e ainda depois de adquirido 
esse conhecimento ella se sente agitada pelas paixões, que 
desencaminhão a vontade afastando-a da rectidão moral. 
Para obviar esse mal o unico remedio é a educação privada 
ou publica, com suas recompensas de premios e castigos, 
seus exemplos e boas razões. Mas fóra da sociedade como é 
possível a educação? Logo pelo bem da vontade o homem 
tende a viver em sociedade. 

Quanto ao corpo, senão fora a sociedade domestica, como 
o homem poderia subsistir uma só semana nos primeiros 
tempos de sua vida? Depois de creado vem as necessidades 
das profissões mechanicas para satisfação das precisões da 
vida, e quem lhe as ensinaria, senão fora o auxilio de seus 
semelhantes? Logo as necessidades do corpo convidão o ho- 
mem a viver em sociedade. 


506 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR 


Finalmente a desigualdade natural nos attributos do 
homem, a differença de suas aptidões naturaes vem ainda 
mostrar que elle é naturalmente destinado a viver em so- 
ciedades. O moço precisa da prudencia do velho, assim 
como este da força do moço; o ignorante precisa dos co- 
nhecimentos dos sabios, como estes precisão dos serviços 
do ignorante; o rico pede ao pobre o auxilio de seus braços, 
e em compensação lhe dá os meios de subsistir. Emfim, a 
perpetua reciprocidade de precisões e auxílios que obser- 
vamos na vida social, nos convence da impossibilidade de 
homem viver sem a sociedade de seus semelhantes. 

166. Se tal é o estado natural do homem como o mostra 
a observação de suas faculdades e tendencias nativas, já 
podeis ver quanto é absurdo a fabula do homem solitario, 
vivendo como os brutos, sem habitação, dormindo debaixo 
das arvores, das quaes tira sua alimentação, matando a 
sede no primeiro regato que encontra, sem o uso da pala 
vra, sem idéa do honesto e do justo, de Deos e de religião, 
fabula esta que J. J. Rousseau copiou de Horacio (Satira, 
5, 1.1, v. 99) e de Cícero (De iventione, 1.1,2, e nos offe- 
rece em seu Discurso sobre a origem e fundamento da desi 
gualdade entre os homens como o estado natura) do homem! 
Desse erro procedem as expressões estado selvagem, estado 
de natureza de que se servem certos publicistas como op- 
postas ao estado social, como se este não fosse mui natural 
ao homem! Fique pois assentado, que o homem é natural 
mente sociavel; e que o estado social lhe é eminentemente 
natural. 

Sendo o homem destinado por natureza a viver em so- 
ciedade, estudemos a natureza da sociedade em geral, bus- 
cando conhecer os attributos communs a toda e qualquer 
especie de sociedade particular. 

167. Toda sociedade consta de dous elementos essen- 
ciaes, a pluralidade de homens, que é como a materia da so 
ciedade, e um poder unitivo, que reduz á unidade aquella 
pluralidade, e é como a ó forma da sociedade. Sem esse laço 
unitivo ha agglomeração de indivíduos, mas não associação. 
Mas como além disso só a verdade conhecida pela intelli-. 
gencia e proposta á vontade como seu bem póde fazer que 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 
50 
7 


Os seres racionaes se unão, que homens physicamente dis- 
tinctos concordem em procurar um bem, é preciso que este 
seja commum à todos. A procura desse bem commum co- 
nhecido e querido por todos como tal, exige por sua vez 
communhão de meios materiaes aptos para consegui-lo. 
D'aqui resulta que toda sociedade contem esses quatro ele- 
mentos : 1º unidade, 2º pluralidade, 5º bem, 4º-meios. Reu- 
nindo esses diversos elementos teremos a noção da socie- 
dade em geral, ê sua definição. Sociedade é portanto a união 
de seres racionaes que concordão em procurar um bem conhe- 
cido e querido de todos. 

168. Esse bem commum para o qual todos os associados 
tendem de commum accordo chama-se bem social. A maior 
ou menor aptidão para conseguir esse bem, constitue a 
maior ou menor perfeição da sociedade. Ora, já que a união 
dos associados é o fundamento d'aquella aptidão, segue-se 
que ella é a primeira perfeição da sociedade, e que quanto 
mais união houver na sociedade, mais esta será perfeita. 
A segunda perfeição consiste na efficacia dos meios empre- 
gados para conseguir o bem social; logo sob essa relação 
quanto mais efficazes forem esses meios mais perfeita será 
a sociedade. Emfim, a posse completa desse bem é a ultima 
perfeição da sociedade, a qual só incompletamente póde 
ser attingida neste mundo. 

169. D aqui se colhe que a sociedade não é por si mesma 
o jim do homem, mais um meio de elle mais facilmente 
chegar ao bem ou ao seu aperfeiçoamento. Com effeito, a 
associação desenvolvendo as faculdades do homem, já 
quanto aos conhecimentos pela união das intelligencias, 
Já quanto á procura do bem pela união das vontades, e já 
finalmente quanto á adquisição desse bem pela união dos 
meios de acção, é claro que a sociedade é meio de perfei- 
ção para o homem. 

170. O principio geral de toda a moralidade — faze o 
bem — applicado ás relações dos homens dá, como vimos, 
o dever de ama-los, desejar-lhes e fazer-lhes o bem. Ora, 
esse dever natural de amar o proximo e fazer-lhe bem, é a 
base, e o fundamento da vida social, de modo que elle pro- 
duz a sociedade naturalmente, sem embargo de qualquer 


508 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


opposição de nossa parte, e independentemente de qualquer 
pacto ou convenção. Portanto, o homem só pelo facto de 
se-lo, e de ter sido creado por Deos com a mesma natureza 
especifica que os outros, torna-se necessariamente membro 
da sociedade humana, e portanto deve procurar o bem do 
proximo. Não é por consequencia o interesse individual, 
nem a reciprocidade de serviços que forma a sociedade como 
pretendem os utilitarios. Pelo contrario, como observa 
Guizot, onde a individualidade domina absolutamente, e o 
homem só considera em si, a sociedade torna-se quasi im- 
possível. Sem o sacrifício individual a sociedade não póde 
existir, e quanto mais diminue esse sacrifício, mais a so- 
ciedade se torna barbara, e mais rapida é a sua dissolução. 
O laço social por excellencia é pois o amor de nossos se- 
melhantes. 

Traz o homem em si germens naturaes de sociabilidade, 
e para que de facto se ache em sociedade com os outros, 
uma só condição basta, é que se ponhão em relação com 
elles. Supponde que dous homens, que não se conhecem, 
se encontrão em um deserto, se os anima o sentimento de 
humanidade, logo se sentem obrigados a querer o bem re- 
ciproco, a communicar os conhecimentos necessarios á 
conservação da vida nesse deserto, em uma palavra a auxi- 
liarem-se mutuamente; nisto consiste a sociedade, que 
nada mais é que a união de homens que concordão em 
procurar o bem conhecido e querido de todos. Depois po- 
dem livremente sujeitar-se a leis, e imporem-se condições 
com o fim de obter outros bens menos necessarios, mas no 
que toca ás necessidades naturaes e aos deveres de huma- 
nidade, elles apparecem desde que dous humanos se vêm. 
A sociedade não nasce pois de um pacto, como pretendem 
certos publicistas; já que se assim fosse os deveres de hu- 
manidade não existirião antes desse pacto, como na rea- 
lidade existem. D'agui se infere que entre os homens não ha 
propriamente fallando relações extra sociaes, porque ne- 
nhum homem está fóra da sociedade humana. 

171.0 grande princípio rector dos deveres e dos corre- 
lativos direitos dessa sociedade geral é a justiça social, que 
é ao mesmo tempo a fonte remota dos deveres e direitos 


ETHICA OU DIREITO 509 
NATURAL 


das sociedades particulares os quaes nada mais são que ap- 
plicações d'aquella justiça appropriadas aos fins especiaes 
das ditas sociedades particulares. E a justiça social aquella 
inclinação habitual de cumprir os deveres correlativos aos di- 
reitos daquelles com quem vivemos em sociedade. A formula 
d'essa justiça esfricta, e em virtude da qual pôde ser exi- 
gido o cumprimento d'aquelles deveres, é esta: Suum cu- 
que tribuendum, ou Neminem laedamus. 

172. A justiça social se divide em commutativa e distri- 
butiva; aquella estabelece a igualdade de quantidade dos 
bens sociaes entre os indivíduos; esta estabelece a igual- 
dade de proporção na distribuição d'aquelles bens. Com 
effeito, como é proprio da justiça estabelecer e garantir a 
igualdade na participação dos bens, se um homem recebe 
de outro tanto de um bem, a que não tinha nenhum direito, 
é justo que retribua tanto quanto recebeo. Por isto essa jus- 
tiça se chama commutativa, que se funda na igualdade de 
natureza dos homens, ou na identidade das propriedades 
especificas da humanidade. Mas como a mesma natureza 
que fez os homens iguaes em especie, dêo-lhes ao mesmo 
tempo propriedades individua es desiguaes, fazendo a uns 
superiores aos outros em força, industria, virtudes e talen- 
tos, d'ahi resulta que uns naturalmente se avantajão aos 
outros nas obras e trabalhos que executão na communhão 
social. Ora, se dão á sociedade maior somma de bens, ou 
obras mais valiosas, pede a justiça que recebão da mesma 
sociedade retribuição, não physica e absoluta, mas propor- 
cional e relativa, aliás faltaria equilibrio entre o que elles 
dão e o que recebem. Em quanto a justiça natural ou social 
garante essa proporção na distribuição dos bens communs 
chama-se distributiva. 

173. A desigualdade dos direitos individuaes, garantidos 
pela justiça distributiva, não contraria a igualdade especi- 
fica dos direitos absolutos, e até esta igualdade especifica, 
d'onde procedem os deveres absolutos de humanidade, 
serve de fundamento a aquella desigualdade individual; 
porque as differenças individuaes são como accrescimo ao 
fundo commum e igual a todos. V. g. se ao fundo commum 
da natureza humana accreseentardes em um individuo a 


510 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


qualidade particular de filho, tendes rompido o equilíbrio 
natural, e por isto mesmo estabelecido uma relação de di- 
vida para o pai que lhe deo a vida; o qual considerado como 
simples homem por certo não teria direito ao cumprimento 
d'aquella divida, porque seria igual em natureza ao outro. 
Mas como deo a este um bem que lhe não devia, deve o 
que recebeo esse bem, isto é, o filho, se mostrar reconhe- 
cido ao pai; d'ahi os direitos da paternidade. Portanto a 
igualdade especifica é a base das desigualdades individuaes, 
como « unidade de natureza é o fundamento das individua- 
lidades que distinguem os homens. 

E nessa desigualdade de meritos individuaes, proveniente 
de ter a propria natureza dotado desigualmente aos homens, 
que consiste a verdadeira igualdade perante a lei social, e 
não em que todos têm igual direito de pretender tudo, como 
propalão os ultra democratas; porque essa igualdade ma- 
terial destroe o valor pessoal, a liberdade, e a mesma socie- 
dade, que não póde existir sem ordem, e por conseguinte 
“sem hierarchia social. - 

174. Dissemos que a natureza da sociedade consistia na 
união dos seres racionaes para a busca de um bem com- 
mum. Ora. os seres racionaes não sendo necessariamente 
determinados aó uso dos meios para a consecução d'aquelle 
fim, como succede com os brutos, que por instincto ten- 
dem para o fim de modo necessario, para que exista accordo 
entre elles no uso dos meios conducentes ao bem commum, 
é indispensavel um principio de unidade intelligente que 
opere aquelle accordo. Esse principio chama-se autoridade. 
Mas como não é possivel reduzir a seres racionaes e livres 
senão por meio da obrigação moral, essa autoridade ha de 
ter a faculdade de obrigar. Por isto se define a autoridade o 
direito de dirigir as operações dos membros da sociedade 
para o bem commum. 

A principal razão desse direito é que sem elle a sociedade 
é impossível, tão impossível como que seres livres não se- 
jão livres. Esse direito é tão essencial á sociedade como a 
razão ao homem; o homem sem razão não é homem, a so- 
ciedade sem autoridade não é sociedade. Com e/feito, como 
vimos, o principio unitivo chamado autoridade é a fórma 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 511 


da sociedade, é elle que faz da pluralidade dos indivíduos 
physicamente differentes uma unidade moral, um ser so- 
cial, se bem que resultante de dous elementos, multidão 
de seres intelligentes, e autoridade, aos quaes se dá o nome 
de pessoas sociaes as quaes vem ultimamente a formar um 
só ser moral uma só pessoa moral ou jurídica. 

A sociedade assim constituída formando uma pessoa mo- 
ral tem direitos e deveres, não só a respeitb das pessoas 
semelhantes, isto é das outras sociedades, mas tambem em 
relação aos seus membros, que sendo racionaes, são indi- 
vidualmente capazes de direitos e deveres. 

175. Mas, a sociedade é tambem um ser concreto e real, 
e como tal ha de ser regida por um ser da mesma natu- 
reza, real e concreto. Ora, a autoridade no sentido em que 
temos fallado é simplesmente ideal, é uma entidade meta- 
physica, que a razão concebe como uma necessidade, desde 
que compara as duas idéas, unidade e pluralidade de seres 
livres. Mister é portanto que a autoridade abstracta se con- 
crete, e personifique em um ser real intelligente. A auto- 
ridade assim personificada chama-se superior, e os indiví- 
duos que ella dirige suditos. O superior não é senhor, como a 
autoridade não é o domínio; o subdito não é servo, como 
obedecer para o bem commum não servir ao bem privado 
de um só. Sem embargo dessa distincção de autoridade e 
superior, no modo vulgar de fallar, confundindo-se o con- 
creto com o abstracto, chama-se 'ao superior autoridade, e 
vice versa. Mas faliando propriamente o homem só, ou a 
autoridade só, não é superior; superior é o homem reves- 
tido da autoridade. 

176. Essa autoridade póde mudar de especie conforme a 
diversidade das sociedades e seus respectivos fins, e ter va- 
rios graus subordinados; assim como podem haver muitos 
superiores subordinados uns a outros, e todos a um absolu- 
tamente superior. Ora, a autoridade insubordinada, e com- 
pletamente independente de qualquer outra chama se 
soberania, e o superior que a possue, quer seja um, quer 
muitos indivíduos physicamente distinctos, mas sempre 
moralmente um, chama-se soberano. A sociedade regida 
por essa autoridade independente denomina-se Estado. 


512 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


177. A soberania tem tres propriedades essenciaes 
unidade, 2.º independencia, 3º plenitude de poder. Se a au- 
toridade suprema não fosse uma em si, não poderia dar á 
sociedade aquella unidade que lhe é indispensavel; todavia 
póde residir em mais de um individuo; por quanto o sobe- 
rano pode ser um physicamente ou moralmente; tem a uni- 
dade physica se é um só indivíduo, e a unidade moral se 
sendo mais de um estão unidos pela vontade formando uma 
corporação. A independencia consiste em que o soberano 
em suas altribuições não está sujeita a nenhuma outra so- 
berania terrena. Em todo governo é absolutamente neces- 
sario um poder supremo, pois não sendo possível que os 
poderes se multipliquem ao infinito, por força se ha de pa- 
rar em um superior a todos, que mande uos poderes su- 
balternos : é contradictorio que aquelle que é soberano em 
uma ordem de seres tenha outro igual ou superior. O ca- 
racter da plenitude é consequencia da independencia, e si- 
gnifica a omnipotencia, por assim dizer, para fazer tudo o 
que fôr para o bem commum, sem ter que dar contas de 
seus actos a nenhuma outra autoridade do mundo. 

178 Alem da sociedade geral, de que até agora temos fal 
tado, existem sociedades particulares, que são como partes 
ou divisões d'aquella : para completar pois o estado da socie 
dade em geral devemos tratar das sociedades particulares. 
Sociedade particular é uma reunião de homens que concordão 
em procurar um bem particular por meios communs determi 
nados. 

179. Toda sociedade particular nasce de algum facto an 
terior á sua formação, o qual lhe serve de origem ou causa; 
tem um fim proprio e especial, e serve-se de meios tambem 
especiaes. Ora dessas tres circumstancias procedem as va 
rias especies de sociedades particulares. 

Quanto á natureza do facto causativo da sociedade, esta 
se divide era necessaria e livre ou voluntaria. E necessaria 
se as relações que ligão os indivíduos associados, são inde- 
pendentes da vontade dos termos dessas relações, ou pelo 
menos da de um só. V, g. é necessaria a relação do filho 
para com o pai, e a do vencido para com o vencedor, por- 
que nem o filho foi livre formando a sociedade paterna, nem 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 513 

o vencido formando-a com o vencedor. Pelo contrario os 
esposos forão livres formando a sociedade conjugal, como o 
cenobita entrando para a sociedade cenobitica. 

Quanto ao fim que a sociedade particular se propõe, ella 
se divide era Completa e incompleta. chama-se completa se 
o bera a que se destina é universal e capaz de satisfazer 
toda a actividade dos associados; como são as sociedades 
domestica, civil, e religiosa, cada uma das quaes, em seu 
ponto de vista particular, satisfaz ao fim que o homem se 
póde propôr, a perpetuidade pela propgação de sua raça, a 
posse dos bens materiaes, a felicidade desta vida, e emfim 
a felicidade da vida futura. A sociedade é incompleta 
quando se limita á acquisição de um bem limitado, que só 
pôde satisfazer a certo fim do homem, e que não affecta toda 
a sua personalidade; neste caso estão as sociedades litteri- 
rias, agrícolas, commerciaes e outras semelhantes. 

Emfim quanto aos meios que a sociedade particular em- 
prega, se divide em domestica e civil, material, espiritual, mi- 
litar,—igual e desigual. Só esta ultima especie exige explica- 
ção. Uma sociedade é igual quando os associados têm deveres 
e direitos da mesma especie, ainda que em graus differen- 
tes, provenientes das desigualdades accidentaes, de genio, 
forças, etc., de cada associado; as sociedades commerciaes 
estão neste caso. A sociedade desigual é a em que ha direi- 
tos e deveres de especies differentes para cada um dos asso- 
ciados, como entre o pai e o filho na sociedade paterna, 
entre o senhor e o servo na sociedade heril. 

180. As differentes especies de sociedades de que temos 
fallado pertencem a duas ordens mais geraes; umas são na- 
turaes, outras artificiaes. Chamão naturaes aquellas socie- 
dades que são necessarias ao homem, e recebem da propria 
natureza suas principaes leis, muito embora em sua for- 
mação supponhão um facto da parle do homem ;.laes são as 
sociedades conjugal, a paterna e mesmo a civil. Chama-se 
artificial a sociedade que não é exigida pela natureza hu- 
mana, posto que possa ser util á perfeição do homem, como 
são as sociedades scienticas, industriaes, etc, cujas leis 
especiaes dependem todas do arbitrio humano, salvo o res- 
peito devido á ordim moral. 

55 


514 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


Agora passaremos a estudar algumas das sociedades par- 
ticulares. 


LIÇÃO LXXI 
DA SOCIEDADE DOMESTICA OU DA FAMILIA. 


SUMMARIO . — 181. A família é a primeira das sociedades particulares; re- 
sulta de tres sociedades elementares. —182. Natureza e fins da sociedade 
conjugal. — 183. Sua conformidade com a natureza e a vontade do Crea- 
dor. —184. Se é de direito natural para todos disjunctivamente. — 185. E a 
um tempo necessaria e voluntaria; como. — 186. A polyandria e a poly- 
gamia contrarias ao direito natural. — 187. A quem compete de direito a 
autoridade na sociedade conjugal- — 188. Deveres e direitos dos conjuges. 
— 189. Indissolubilidade do casamento; divorcio imperfeito e perfeito. — 
190. O que no casamento pertence á autoridade civil. —191. Natureza da 
sociedade paterna. —192. Do patrio poder. — 193. D'onde se origina. — 
194. Até onde se estende. — 195. Deveres e direitos dos pais e dos filhos. 
— 196. Natureza da sociedade heril. —197. Servidão e captiveiro. —198. 
A escravidão contraria ao direito natural. — 199. A servidão conforme a 
este direito é util a sociedade. — 200. Deveres recíprocos dos amos e 
servos. 


181. A sociedade universal de que fallamos na lição pre- 
cedente, mediante algum facto humano, passa do estado 
de universalidade a ser uma sociedade particular. Ora, de 
todas as sociedades particulares a primeira é sem duvida a 
família, a qual resulta de tres outras sociedades simplices 
ou elementares, a saber, a sociedade conjugal, que é o pri- 
meiro fundamento da familia, a sociedade paterna, conse- 
quencia da primeira, e que une os pais aos filhos, e a so- 
ciedade heril, que une o senhor aos servos. Portanto para 
estudar a familia ou a sociedade domestica convem tratar 
de cada uma das ditas sociedades elementares que a com- 
põem. 

182. A sociedade conjugal, vulgarmente chamada casa- 
mento, podemos definir com S. Thomaz, a união do homem 
com a mulher, para a procreação dos filhos, e sufficiencia 
ou bein-estar da vida domestica : Conjunção maris et femi-nx 
ad sobolis procreationem et ad sufficientium vitae domestica 
ordinata. O aqui se colhe que o casamento tem dous 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 515 


fins; 1º reproducção da especie, o que interessa a toda a 
humanidade, e faz do casamento elemento necessario á 
sociedade humana; 2º o auxilio reciproco dos conjuges, 
que pela união de suas forças cooperão para o bem physico 
e moral commum a elles. Por isto, pelo facto dessa socie- 
dade como que as duas pessoas se confundem em uma só, 
mais completa e apta para a propagação e conservação do 
genero humano, e satisfação das necessidades naturaes das 
partes que a compõem; o que bem significava o direito 
romano definindo o casamento, a união marital entre pes- 
soas aptas para isto,a qual as obriga a viverem perpetua- 
mente em uma so e mesma sociedade : Maritalis conjunctio 
inter legitimas per&onas, individuam vitae consuetudinem re- 
tinem. 

183. Essa sociedade é sem duvida licita e conforme á or- 
dem natural, como claramente mostrão já a inclinação e 
aptidão de que o homem é dotado para ella, d'onde chamar 
S. Thomaz ao homem, um animal naturalmente conjugal; 
homo est animal naturaliter politicum; ergo multo magis est 
in natura hominis, quod sit animal conjugale; já a diversidade 
tambem natural dos sexos, e sua differença de conforma- 
ção physiologica e moral, e já finalmente a necessidade da 
propagação do genero humano. Tudo isto declara que a 
sociedade conjugal é conforme á vontade de Deos, autor 
da natureza. 

184. Sem embargo, não penseis que cada homem indi- 
vidualmente considerado seja por lei natural obrigado a 
casar-se. À lei natural só obriga aquillo que é necessario á 
consecução do fim; ora, para a propagação do genero hu- 
mano não é necessario que cada individuo disjunctivamente 
contraia casamento; logo o casamento não póde dizer-se 
um dever de lei natural a que cada um em particular esteja 
obrigado. Sem a agricultura não póde o genero humano 
conservar-se, e por isso havemos de «dizer que todos dis- 
junctivamente são obrigados á profissão de agricultor? Ha 
deveres, como observa S. Thomaz, que hão de ser cumpri- 
dos sem falta por cada pessoa, e outros em geral pela mul- 
tidão ; os desta 'segunda ordem não obrigão individual- 
mente : Dupliciter aliquid est debitum; uno modo ut im- 


516 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


pleatur ab uno, et hoc debitum sine peccato praeteriri non 
potest; aliud autem est debitum implendum a multitudine; 
et ad tale debitum implendum non tenelur quilibet de multi- 
tudine; multa enim sunt multitudini necessaria, ad qux im- 
plenda unus non sufficit; sed implentur a multitudine, dum 
unus hoc, alius illud facit. (S. theol., 2º 2,q. 152, a. 2, ad 
1) 

Por onde podeis ver que, o estado de celibato, isto é, 
d'aquelles que se abstem de contrahir casamento (não para 
fugirem os encargos deste, e melhor poderem entregar-se 
ás paixões, mas para que livres desses encargos possão 
promover a propria perfeição na pratica das virtudes), 
longe de ser contrario ao direito natural, lhe é conforme, e 
até alem disto é util ás famílias e ao Estado, a quem um 
excesso de população póde ser nocivo. 

185. Considerada portanto a sociedade conjugal inde- 
terminadamente, e com relação á especie humana, é uma 
sociedade natural e necessaria; mas considerada a respeito 
de indivíduos determinados é voluntaria, e tem por causa 
efficiente o mutuo consenso das partes, sem o qual não 
póde formar-se. Entretanto uma vez formada, torna-se ne- 
cessaria, no sentido de não terem os associados mais li- 
berdade para se opporem ao fim especial da sociedade, mas 
são obrigados a querer esse fim, e a empregar os meios con- 
ducentes a elle; d'ahi as leis necessarias a que estão su- 
jeitos todos os conjuges. Voluntaria e livre em sua forma- 
ção, a sociedade conjugal torna-se portanto necessaria e 
obrigatoria em seu fim. 

186. Acabamos de ver que o fim da sociedade conjugal é 
natural e exigido pelo direito da natureza; logo o que con- 
trariar a esse fim e aos deveres resultantes delle ha de ser 
contrario ao mesmo direito. D'ahi a conformidade natural 
da monogamia una cum uno, e a repugnancia da polyandria 
e da polygamia. A polyandria, isto é, a união simultanea de 
uma mulher com muitos homens, repugna ao fim principal 
do casamento, embaraçando a procreação, e sobretudo 
tornando incerta a paternidade; o que damnifica a educa- 
ção da prole : logo é directamente contraria ao direito na- 
tural. A polygamia porém, isto é, a união simultanea de 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 
51 
7 


um homem com muitas mulheres, posto que directamente 
não contrarie a procreação e educação da prole, todavia 
contraria o fim secundario da união conjugal, isto é, o amor 
mutuo dos esposos, a concordia e paz domestica, e o auxi- 
lio reciproco que os conjuges se devem prestar. Portanto 
a polygamia tambem é contraria ao direito natural. 

187. Ainda que o homem e a mulher como creaturas 
racionaes sejão iguaes, e a sociedade formada entre elles seja 
igual, no sentido de serem ambos livres na formação da 
sociedade, todavia uma vez formada, precisa de uma auto 
ridade, como todas as sociedades, e por isto torna-se des 
igual nos direitos e deveres resultantes. Essa autoridade 
naturalmente pertence ao homem, que na prudencia, 
constancia da vontade, energia, e firmeza dos membros 
muito se avantaja á mulher : logo póde elle exercer o prin 
cipado domestico, sem offensa de sua consorte, a qual por 
isto mesmo que é mais fraca de alma e corpo carece de 
fundamento para assumir o dito principado. 

O imperio do marido sobre a mulher é Jão natural que 
se acha admittido e reconhecido em todas as nações, inde- 
pendentemente de contractos e convenções. Tambem S. 
Paulo, legislador da familia christã, diz : Vir est caput 
malieris, non mulier viri. 

188. Do que temos dito facilmente decorrem os deveres 
e direitos dos conjuges. Em primeiro lugar deve a ordem 
da justiça ser inviolavelmente observada por ambos; além 
disso, como a essencia dessa sociedade consiste na com- 
municação e quasi em uma fusão dos dous em uma só per 
sonalidade, apta para a procreação e educação da prole, 
d'ahi resulta o dever de habitarem juntos, e em commum 
trabalharem na creação dos filhos, e bem estar material e 
moral da vida domestica. E como obter-se-ha este effeito 
sem o amor reciproco dos conjuges? Por isto é dever ama- 
rem-se reciprocamente com amor sincero e firme; e como 
consequencia temos ainda o dever da fidelidade mutua, 
cuja violação é falta igualmente grave em ambos perante a 
Justiça natural, não obstante a sociedade reputar mais 
grave a falta do lado da mulher. Além desses deveres com- 
muns e geraes, outros muitos assigna a natureza aos- es- 


518 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMEN TAR. 


posos na administração dos negocios domesticos, os quaes 
cada um póde conjecturar e comprehender sem necessidade 
de enumeração. 

189. Duas cousas resta explicar para completar o succinto 
tratado da sociedade conjugal; a indissolubilidade dessa so- 
ciedade e suas relações com o poder civil. À indissolubili- 
dade do casamento oppõe-se o divorcio, o qual é de duas 
especies; imperfeito, que consiste na separação dos corpos, 
ou quoad torum, como dizem, o qual póde ser licito e honesto 
por cousas graves contrarias ao fim do casamento, como a 
violação da fé matrimonial, correcções exageradas e crueis; 
e perfeito, que consiste na ruptura do vinculo marital. O 
divorcio perfeito é contrario á natureza e fim do casamento, 
e portanto repugna ao direito natural. Com effeito, a socie- 
dade conjugal sendo natural é tambem completa, com- 
prehende os interesses espirituaes e temporaes dos associa- 
dos promove-os e defende-os. Ora, naturalmente fatiando 
não ha um só instante em que aquella sociedade deixe de 
precisar de mutuo auxilio, para a conservação de seus in- 
teresses. Por quanto se consideramos o espirito que anima 
os associados, veremos que é a amizade que os une; ora, a 
amizade deve ser permanente quando é conforme á razão, 
como deve ser entre os homens; se consideramos o corpo, 
vemos que elle perde suas funcções geradores precisamente 
na epocha em que começa a decahir, e então á necessidade 
de procrear succede o dever mutuo de soccorro para as 
infermidades e soffrimentos da velhice; em fim se conside- 
rarmos o fim da natureza, isto é, a procreaçõo tambem 
reconheceremos que ella exige a união permanente dos es- 
posos, 1º porque é necessario que curem dos filhos e os não 
abandonem, aliás elles não subsistirão, 2º porque esses 
filhos sendo seres racionaes, a sua razão só se desenvolve 
com uma longa educação, 3º porque a causa produclora 
devendo ser tambem conservadora os bens dos pais devem 
servir para a sustentação de seus filhos, 4º porque o amor, 
a gratidão e a justiça naturalmente pedem que os filhos 
uma vez creados auxiliem seus velhos pais, que portanto 
não devem nunca se desunir. 

Ratões de ordem social abanão tambem a estabilidade 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 519 


da sociedade conjugal. Não póde uma sociedade natural- 
mente subsistir sem a familia, porque é impossível que a 
autoridade publica prova por si ás necessidades quotidianas 
dos particulares, e é tambem impossível que sem o amor 
conjugal a propria família possa prover de remedio aquellas 
necessidades. Ora, a sociedade publica está nas intenções 
da natureza; logo a sociedade conjugal é indissoluvel se- 
gundo as leis da natureza. 

190. No casamento ha cousas que affectão a sua essen 
cia e condições intrínsecas, e outras que resultão delle 
quando já essencialmente constituído, e se referem á ordem 
civil como os dotes, testamentos, ordem de successão na 
herança, a tutella, etc, as quaes se chamão effeitos civis 
do casamento. Pelo que respeita a esses effeitos, como elles 
interessão a ordem civil, a autoridade civil póde regula-los 
como melhor parecer ao bem publico; mas quanto ao que 
pertence á essencia e substancia do casamento, não pôde 
tocar sem grave injuria das leis naturaes e divino-positivas 
que regulão a essencia do matrimonio. Entre todos os povos 
christãos tem a união conjugal um caracter religioso que 
domina, por isto todos a têm collocado sob a protecção 
especial de Deos. D'ahi a justa intervenção do poder eccle- 
siastico no casamento, não para alterar-lhe as leis naturaes, 
mas para suprir as que não são claras, ou determinar as 
que são indeterminadas por meio de preceitos especiaes. 

191 Da sociedade conjugal decorre naturalmente a so 
ciedade paterna, a qual se pôde definir a união dos pais com 
os filhos, por causa da educação destes. Esta sociedade, como 
é facil de ver, é desigual, em virtude da fraqueza physica e 
moral dos filhos, é necessaria, já que lhe não precedeo o 
mutuo consenso das partes, mas estabeleceo-se pelo facto 
do nascimento dos mesmos filhos. 

192. Nesta sociedade, como em todas as outras, deve 
existir uma autoridade que a dirija para seu fim. Essa auto 
ridade, que se chama patrio poder, reside primeiramente 
no pai e secundariamente na mãi, e lhes pertence tão pro 
priamente, que não pôde ser usurpada pela autoridade poli 
tica sem grave perturbação da justiça natural. 

195. Mas d'onde se origina esse patrio poder, cuja exis- 


520 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


tencia não póde ser contestada ? Hobbes, «que sabe resolver 
todos os pontos de politica c mofai pela força, o infere da 
superioridade de força no pai, pelo direito de primeiro oc- 
cupante, e de vencedor a respeito do vencido. Mas além 
de que por esse modo se confunde a dignidade pessoal da 
criança com as cousas materiaes, accresce que se proce- 
desse tão absurda opinião, deveriamos dizer que aquelle 
que violentamente se apoderasse dos recemnascidos, con- 
tra a vontade de seus pais, seria legitimo possuidor do pa- 
trio poder. Ahrens tem a educação como fonte desse poder, 
mas evidentemente a educação é antes o fim para que desse 
poder, do que sua causa efficiente. Puffendorfio, que resolve 
tudo pelos pactos, diz que a autoridade paterna provem de 
um pacto facito entre os pais e os filhos. Mas como imagi- 
nar um consenso para contractar em quem não tem uso de 
razão? Esse contracto aliás ou seria livre ou necessario; li- 
vre não pôde ser, porque as partes não podem retractar-se, 
ainda mesmo que houvesse commum accordo; nem póde 
tambem ser necessario, porque então existiria anterior- 
mente ao contracto uma lei que o tornaria obrigatorio. 

E pois mais razoavel dizer com Grocio, que o poder pa- 
terno origina-se do facto da geração, e podemos accrescen- 
tar, que conjunctamcnte do dever de crear e educar os fi- 
lhos. Com effeito, o patrio poder não é outra cousa que a 
faculdade ou o direito de dirigir e governar os filhos, de 
educa-los e estabelece-los; ora, essa faculdade nasce do 
facto da geração, porque se o pai é obrigado a educar e es- 
tabelecer os filhos, é porque é pai, e é pai porque os gerou; 
logo o patrio poder ou o direito de educar, reger e gover- 
nar os filhos nasce da geração e conjunctamente do dever 
de cria-los e educa-los 

194. Se quereis saber agora até onde se estende esse po- 
der, attendei no fim para que o instituiu Deos ex quo omnis 
paternitas in caelis, et in terra nominatur. De modo geral 
podemos dizer que o patrio poder se estende a ordenar tudo 
o que pode servir a creação e educação dos filhos, e a pro- 
hibir o que lhe é contrario; e para isto tem o pai direito de 
admoesta-los, reprehende-los, e castiga-los, e os filhos o 
dever de sujeitar-se, 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 
52 
1 


195. D'aqui se podem já inferir quaes os direitos e obri- 
gações dos pais e dos filhos. Entre pai e filho ha a relação 
de causa e effeito, e como é proprio da causa aperfeiçoar, 
ha de ser proprio do effeito receber passivamente o influxo 
da causa. Ão pai incumbe pois o dever de fazer tudo o que 
for para perfeição do filho, para bem de seu corpo e alma, 
ao filho incumbe o dever de sujeitar-se e depender de seu 
pai, isto é, obedece-lo, e ao dever de obediencia está an- 
nexo o de respeita-lo e honra-lo. Este dever de obediencia 
dura em quanto o filho habita com os pais na qualidade de 
membro da familia, mas quando elle chega á idade de razão, 
e de por sua vez ser chefe de uma familia, se enfraquece 
aquelle dever em muitos pontos, sem todavia cessar intei- 
ramente. Mas o dever de honrar e respeitar os pais, esse 
obriga sempre no mesmo grau aos filhos em quanto vivem, 
assim como tambem o dever de remediar as necessidades 
dos pais, justa remuneração aos benefícios de criação e edu- 
cação recebidos delles. 

196. No seio da sociedade domestica apparece quasi como 
parte integrante, a sociedade elementar de senhor e servo 
chamada heril, que não é outra cousa que a união do senhor 
e do servo, primeiramente para utilidade do senhor, e 
secundariamente para bem do servo. Por onde vedes a diffe- 
rença existente entre a sociedade paterna e a heril * pois 
ambas, posto tendão para um bem commum, o fazem de 
modo diverso, por quanto ao passo que o filho eslá asso- 
ciado ao pai para seu proprio bem, e só accidentalmente 
para bem do pai, o contrario succede na sociedade de ser- 
viço. 

197. O sujeito ou causa material desta sociedade, evi- 
dentemente desigual, é o servo, o qual o póde ser de va- 
rias especies. Mas para nosso proposito as reduziremos a 
duas; o servo, criado ou famulo propriamente dito, e o es- 
cravo. Servo ou criado chamamos aquelle que por força de 
um contracto obriga-se a dirigir os seus actos livres para 
utilidade de outro, que por sua vez se obriga a dar-lhe certa 
paga ; escravo é aquelle que por um facto independente de 
sua livre vontade se vê obrigado a servir a outro, sem pro- 
duzir neste o dever de paga, A sujeição do primeiro se 


522 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


chama servidão, a do segundo captiveiro. Aquelle que se 
utilisa do servo diz-se amo, o que se utilisa do escravo é 
propriamente senhor. 

198. Considerados em geral ambos esses modos de ser 
vir são consequencias naluraes da queda primitiva da hu 
manidade, e como um effeito necessario da desigualdade 
individual que a propria natureza poz nos homens. Se po 
rém considerarmos em particular cada uma d'aquellas es 
pecies de servidão para conhecer o que tem de conforme 
ou contrario ao direito natural, mister é fazer distincções. 
A escravidão reduzindo a creatura humana quasi ao estado 
de cousa, não só quanto aos serviços, mas mesmo quanto á 
sua personalidade, cujos direitos essenciaes são na mór 
parte violentamente espesinhados, é uma instituição pura 
mente humana, imperfeitíssima, e contraria ao direito na 
tural. Por isto a Igreja de Jesus Christo sempre procurou 
suavisa-la, tendendo para a sua abolição gradual, o que 
tem quasi de todo conseguido nas nações christãs; e praza 
a Deos que vejamos, por influxo de suas santas doutrinas, 
realisados totalmente os seus desejos ! 

199. Quanto porem ao que chamamos servidão, esta não 
só é conforme ao direito natural, mas é até indispensavel á 
sociedade. Com effeito, depois da divisão da propriedade, 
sendo uns ricos e outros pobres, todos desiguaes em condi 
ções em virtude da diversidade de engenho, industria, par- 
cimonia e economia, resultou naturalmente que uns vives 
sem na abastança e outros na penuria. Ora, nestas circum- 
stancias, não podendo os necessitados sustentar a sua vida, 
ou passar mais commodamente senão puzerem as suas ac 
ções ao serviço dos abastados, sob a condição de receber 
destes os indispensaveis meios de subsistencia, não ha nada 
mais conforme á razão do que sujeitarem-se ao serviço de 
outro. D'aqui resulta bem não só para o amo, e para o 
criado, mas tambem para toda a sociedade. 

200. Os deveres e direitos da sociedade heril reduzem-se 
a estes 1º o servo é obrigado a obedecer a seu amo, e pres- 
tar-lhe os serviços a que se sujeita, vellar em seus interesses, 
respeita-lo e ser-lhe fiel, 2º o amo por sua parte deve tra 
tar ao servo com bondade, pagar fielmente os seus servi- 


ETHICA. OU DIREITO NATURAL. 
52 
3 


ços, dirigi-lo na pratica dos bons costumes e das virtudes 
christas. 


| LIÇÃO LXXII 
DA SOCIEDADE POLITICA. 


SUMMARIO . — 201. Necessidade e natureza da sociedade politica. —202. Seu 
fim immediato e mediato. — 203. O principio da autoridade essencial á so- 
ciedade.— 204. Natureza da autoridade. — 205. Considerada em si e abs- 
tractamente vem immediatamente de Deos, ou é de direito divino. — 206. 
Como essa autoridade ideal deve realisar-se e encarnar-se em uma pessoa 
physica ou moral. — 207. Como se-opera essa encarnação; duas theorias. 
— 208. O que seja forma de governo, e quantas sejão. — 209. Absolutismo 
e despotismo. — 210. Qual a melhor forma de governo. —211. Texto de 
S. Thomaz. — 212. Opinião de Cícero. — 213. Advertencia essencial. —214. 
Principaes funcções da soberania poder legislativo, poder executivo, poder 
iudiciario. — 215. Deveres e direitos dos soberanos e dos subditos. 


201. Não póde a sociedade domestica ou a familia satis- 
fazer a todas as necessidades do homem, pois mira princi- 
palmente a conservação e satisfação das exigencias do ho- 
mem individualmente considerado. D'ahi a necessidade 
moral da reunião das famílias, constituindo o que se 
chama sociedade civil ou politica, que por essa razão se de- 
fine a união de certo numero de famílias, sob a direcção de um 
poder supremo e independente, conspirando todas para o bem 
commum da vida temporal. Uma sociedade assim constituída 
é ao que chamamos uma Cidade ou um Estado. Dous são 
portanto os elementos constitutivos de um Estado, as famí- 
lias, que são como a causa material do mesmo, e o poder 
supremo, que é sua causa formal. 

202. Da definição se infere qual seja o fim ou causa final 
da sociedade civil. Esta não sendo outra cousa que a reunião 
de famílias, e a familia por sua parte nada mais sendo que 
a reunião de pessoas individuaes, claro é que a sociedade 
civil não tem outro fim que aquellas mesmas pessoas. Ora, 
o que estas se propõem por meio da sociedade são os meios 
mais faceis e efficazes de satisfazer as necessidades da vida 
temporal; logo em geral o fira da sociedade civil é o bem 


524 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


estar material dos cidadãos. Mas o homem como animal ra- 
cional tem a satisfazer não só as necessidades da ordem ex- 
terna e material, senão tambem as necessidades de ordem 
interna e espiritual, mediante a Conformidade de suas acções 
humanas com as leis da moral e da religião. Em outros ter- 
mos o homem aspira não só o bem material, mas tambem 
o bem espiritual ou moral. Logo a sociedade civil tambem 
tem por fim facilitar os meios para a conservação do bem 
espiritual, que consiste na conformidade das acções huma- 
nas com as leis da moral e da religião. Entretanto visto que 
os bens de ordem espiritual não podem ser directamente 
attingidos pela acção da sociedade civil, que se limita á or- 
dem exterior, e como por outro lado os bens de ordem ma- 
terial não são verdadeiros bens senão em quanto servem de 
meios para a posse do bem espiritual e interior, havemos de 
dizer que o fim proximo e immedialo da sociedade é o bem 
commum material, a prosperidade, a paz e a ordem da vida 
temporal; e o seu fim remoto e mediato é o bem espiritual, 
a pratica da virtude e da honestidade. A reunião dessas 
duas ordens de bens é que constitue o bem social, adequado 
á natureza racional do homem. O que acabamos de dizer 
não é em substancia diverso do que a esse respeito ensina 
o douto Taparelli nestes termos : O fim immediato para o 
qual a sociedade obra directamente é o bem commum ex- 
terior, regulado de modo que sirva para a obtenção do bem 
interior individual de todos os associados, e subordinado 
ao fim ultimo de cada um; ou em outras palavras, segundo 
a ordem natural, a sociedade deve ter directamente em vista 
obter o bem commum exterior, de maneira que os indiví- 
duos encontrem com facilidade o caminho que conduz á 
honestidade interior, e por conseguinte á felicidade pre- 
sente e á futura. (Curso elem. de dir. nat., 1. IV, c. 1, a. 1.) 
Por onde vedes quanto é erronea a opinião dos políticos que 
sacrificão todo o bem social á satisfação das necessidades 
materiaes da presente vida. Melhor avisado do que esses po- 
líticos materialistas era o pagão Aristoteles, quando dizia: 
Nisto que a virtude e a corrupção politica é o que prin- 
cipalmente mirão aquelles que intentão as boas leis, é claro 
que a virtude deve ser o primeiro cuidado de um Estado 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 525 


digno deste titulo, e que não é Estado sómente de nome. » 
(Polí., 1. IH, c. y.) 

203. Não é possível conceber a existencia da sociedade sem 
a existencia de uma força ou poder capaz de unir os associa 
dos, e dirigir de modo permanente e conveniente as diffe- 
rentes manifestações da actividade individual; sem uma 
autoridade que sobrepondo-se aos indivíduos possa dar-lhes 
a maior somma possivel de bem, não consentindo o incre 
mento excessivo de uns a custa dos direitos dos outros; que 
torne impossível a violencia do poderoso contra o fraco; 
que finalmente estabeleça e garanta as relações harmonicas 
que devem existir entre os differentes membros e classes 
da sociedade. Supprimi esse poder supremo, que a socie 
dade desapparecerá, porque o homem decahido attendendo 
exclusivamente as suas conveniencias, não terá em seus ac 
tos outra regra, nem se proporá outro fim que o seu inte 
resse particular. Para que portanto a sociedade exista, e 
attinja ao seu fim é absolutamente necessaria a existencia 
de um poder supremo. 

204. Esse poder se chama autoridade civil, poder poli- 
tico, soberania, e se define o direito de governar a socie 
dade, ou a força moral que dirige as acções dos cidadões para 
o bem commum, independente de qualquer outro poder hu- 
mano. Diremos força moral, para mostrar que não é pela 
força physica que se dirigem seres racionaes; acções dos 
cidadãos exprimem o objecto sobre que obra aquela força, 
bem commum denota o fim para que da direcção d'aquella 
força, fim que differe do que é particular a cada membro 
da sociedade; finalmente as ultimas palavras da definição 
indicão que o poder moral governante ha de ser supremo 
e absoluto, de sorte que o seu exercício não possa ser limi- 
tado e coagido por nenhum poder da mesma natureza. 

205. Esse poder considerado em si e abstractamente 
vem immediatamente de Deos. Com effeito, a sociedade ci- 
vil, necessaria e natural ao homem, não pôde ser concebida 
sem um poder, assim como não podemos conceber um todo 
sem as suas partes; ora o poder civil é parte, e parte essen- 
cial e formal da sociedade; logo assim como repugna a 
existencia de um todo physico sem uma fórma ou principio 


526 LIÇÕES DE PIILOSOPHIA ELEMENTAR, 


que lhe dê unidade, assim tambem repugna a existencia de 
um todo moral, a sociedade, sem um poder ou autoridade 
que una a multidão, e dirija as acções de cada um para o 
bem commum. Mas, esse poder ou autoridade não depende 
da vontade dos associados, que de certo não podem fazer 
que exista a sociedade sem aqueiíe poder; logo o poder nasce 
espontanea e naturalmente da mesma sociedade quando 
esta se forma, pois havemos de reputar como natural e in- 
herente a um ser tudo aquillo que pertence á sua constitui- 
ção, e sem o que elle não se póde conservar, nem attingir 
ao seu fim. Ora, tudo o que procede da natureza, indepen- 
dentemente das causas segundas, tem a Deos por autor im- 
mediato, e como o poder politico está neste caso, segue-se 
que vem immediatamente de Deos. 

Além disto, por lei natural Deos manda observar a or- 
dem ; ora não póde subsistir ordem na multidão sem um 
poder supremo, já que a multidão de si tende a mani- 
festar discorde e desordenadamente os seus juizos, e os 
actos de sua vontade, d'onde o proverbio : Quot capita tot 
sententise : logo Deos por lei natural instiluio um poder 
supremo a quem incumbe ordenar os juizos e actos da mul- 
tidão. Mas tudo o que Deos preceitua por lei natural, vem 
immediatamente delle; logo... 

Emfim, o poder politico essencial á sociedade, só póde 
vir de Deos ou de cada um dos membros da sociedade. Ora, 
esta ultima hypothese é inadmissível, em primeiro lugar 
porque todos os associados são iguaes em natureza, e ne- 
nhum tem de si ou por preceito da natureza direito de man- 
dar os outros; em segundo lugar porque ao poder compete 
certas prerogativas que evidentemente excedem as facul- 
dades naturaes do homem, como seja a de punir os scele- 
rados, impôr a pena capital, e constrangir as vontades pela 
obrigação; finalmente porque se o poder viesse da conces- 
são dos associados, recusando-se um a conceder, ficaria 
isento da acção do Estado, pois nenhum dos outros, como 
dissemos, tendo poder sobre elle, não o podia conferir ao 
mesmo Estado; de maneira que seria preciso de tempos a 
tempos perguntar a todos e a cada um dos que se achão 
associados, se consentem ou não em sujeitar-se ao poder 


ETH ICA OU DIREITO 527 
NATURAL. 


publico, consequencia ridícula, mas logica, se o poder 
fosse delegação de cada um dos associados. Por conseguinte 
não é destes que procede o poder. Resta pois segunda hy- 
pothese, que o poder vem immediatamente de Deos. 

Esta verdade, que a razão demonstra, é confirmada pelo 
oraculo divino, nestas palavras de S. Paulo: Non est potestas 
nisi a Deo; quae enim a Deo sunt, ordinatae sunt. Podemos em 
conclusão dizer que a autoridade suprema ou a soberania 
considerada em si é de direito natural e divino. 

206. Mas essa autoridade de que acabamos de fallar c 
puramente ideal, é uma entidade metaphysica, uma neces- 
sidade que concebemos comparando as idéas unidade e 
multidão de seres livres. Mas como a sociedade é um ser 
real, e um ser real só póde ser regido por outro da mesma 
natureza, mister é que aquella autoridade se realise, se in- 
carne em uma pessoa physica ou moralmente uma. De sorte 
que o poder social concretamente considerado vem a ser 
uma participação no homem do poder divino. Assim, se 
comprehende a verdade destas palavras: Per me reges re- 
gnant... per me príncipes imperant et potentes discernunt 
justitiam. (Prov., c. VIIL) E estas outras : Qui resistit potes- 
tati, Dei ordinationi resistit. (Rom., c.XII) Ora, como se 
opera essa.participação; como o poder vindo de Deos se 
transmitte a aquelles ou aquelles que governão a socie- 
dade? 

207. Esta questão é diversamente respondida pelos pu- 
blicistas catholicos. Pretendem uns que a communhão so- 
cial recebe immediatamente de Deos a autoridade, mas só 
para a transferir a uma pessoa physica ou moral, visto que 
não póde por si exercita-la; e a transfere de modo que não 
póde mais usar della, e sómente a fica conservando em ha- 
bito ou in potentia. Nesta hypothese a constituição do poder 
é de direito humano, tanto pela designação do sujeito, como 
pela collação do poder, pois é a communhão quem escolhe 
e institue ou colla ao um tempo o soberano, podendo pôr 
restricções aos seus direitos. Outros porém pretendem que 
o sujeito da autoridade, individual ou collectivo é sómente 
designado pela communhão social por meio de eleição, ou 
por algum outro facto particular, como a hereditariedade, 


528 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


a superioridade em talentos e virtudes do individuo, o qual 
apresentando-se no meio de uma calamidade popular é assas 
forte para debella-la; e que uma vez designado recebe im- 
mediatamente de Deos a autoridade, que fica sendo toda de 
direito divino, sendo só a designação de direito humano. 
Em outros termos, o povo elege a pessoa, e Deos a imtitue 
ou colla, instituição que confere ao soberano um direito 
pleno e inviolavel que o povo não póde tocar, porque não 
fui quem o deo. Assim pois, no primeiro caso o soberano 
recebe o poder mediatamente de Deos, e immedialamente 
da sociedade; o povo tem um assentimento antecedente que 
precede a instituição do soberano, e lhe dá o direito de go- 
vernar ; no segundo elle recebe immediatamente de Deos o 
poder, e o povo apenas o designa, e presta um assenti- 
mento consequente ao exercício do direito de governar. 

Essas duas opiniões têm ambas por si graves razões e au- 
toridades sisudas, portanto podeis seguir aquella que me- 
lhor vos parecer. Adverti porém que a doutrina da transla- 
ção mediata, ou que o Imperante recebe a autoridade por 
meio da sociedade é mais corrente entre os catholicos por 
certas razões, entre as quaes a de por esse meio se evitarem 
os perigos do despotismo não é a de menor importancia. 
Entretanto o que não convem esquecer é que em todo caso 
o povo não é mais do que o canal destinado pela natureza 
para transferir o poder, o qual não procede do povo, mas 
de Deos. De sorte, que como excellentemente observa um 
sabio publicista, as duas formulas; « Deos institue ou in- 
veste o Principe designado pelo consenso nacional » e esta 
outra : « a soberania natural dada á multidão é transferida 
ao Principe pela designação que delle faz a nação » apre- 
sentão uma só e mesma idéa, e resume-se na doutrina que 
affirma que os dous elementos da soberania em estado con- 
creto são : 1º o consenso commum designando a pessoa do 
Principe; 2º o direito divino se communicando á mesma 
pessoa. (Audesio Dir. Publ. da Igreja e nações cbristãs, 1. 
HJ, tit. VIL) 

208. Se o poder é essencial á sociedade, não é assim o 
sujeito deste poder, porque o sujeito como acabamos de ver, 
sendo de designação humana, póde variar, assim como os 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 529 


direitos que lhe competem no regimen da sociedade. Dessas 
variações procedem as diversas formas de governo; portanto 
fórma de governo vem a ser o complexo de condições segundo 
as quaes uma ou mais pessoas recebem a autoridade suprema, 
de accordo com a sociedade. 

A divisão mais philosophica e substancial que se pôde 
fazer dessas diversas fórmas de governo é em monarchia e 
polyarchia. O governo é inonarchico se a pessoa do soberano 
é physicamente uma, e é polyarchico se essa pessoa só tem 
a unidade moral. A polyarchia ou o governo de muitos se 
divideem duas especies principaes, aristocracia e democra- 
cia, conforme o numero das pessoas physicas que compõem 
o corpo moral do soberano; se essas pessoas são um pequeno 
numero, temos a aristocracia; se é a multidão que go- 
vera temos a democracia. Mas na democracia possivel não é 
a multidão por si quem exercita os direitos da soberania, 
mas são os seus deputados, aos quaes aquelles que gozão 
dos direitos civis e políticos delegão os seus poderes. 

Além dessas tres fórmas simples de governos podem 
haver outras resultantes da mistura delias, e as quaes por 
esta razão se dizem mixtas ou temperadas. Destas a mais 
commum é a monarchia constitucional, na qual o poder é 
dividido entre o Principe e as assembléas politicas, tendo 
cada um desses elementos os seus direitos prescriptos e 
limitados na constituição do Estado. Nessa fórma de mo- 
narchia fictícia nem o Príncipe, nem as assembléas podem 
isoladamente praticar certos actos da soberania, como, 
por exemplo, fazer leis. Na monarchia verdadeira pelo 
contrario, na monarchia pura e absoluta o Príncipe goza 
da plenitude da soberania sem divisão, posto possa ser 
essa soberania temperada. Aqui a realeza é um verdadeiro 
poder, e não um simples titulo honorifico, como nas mo- 
narchias mixtas. 

209. Alguns confundem, sem razão, a monarchia abso- 
luta com a despotica, o absolutismo com o despotismo, e a 
contrapõem á monarchia temperada. A soberania ou o 
poder, quer seja monarchica, quer polyarchica é essencial- 
mente absoluta, e seu exercício não póde ser impedido por 
nenhum outro poder no Estado, porque é o direito de 

34 


530 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


mandar e m ultima alçada na sociedade civil, aliás 
não poderia alcançar para a sociedade a ordem e a segu- 
rança, que são o fim para que foi estabelecida. O absolu- 
tismo é portanto propriedade inseparavel de todo poder 
soberano e independente. Pelo contrario o despotismo é 
um abuso da soberania, e da-se assim na monarchia pura, 
como na constitucional e na republica. O despotismo con- 
siste cm que o governo não toma como regra de seus actos 
a boa razão e as leis fundamentaes, mas sómente o capricho 
dos que governão, cujo arbitrio, isento de conselho de sá- 
bios, assume o lugar da razão, conforme a formula : 


Sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas. 


Porlanlo o despotismo não consiste em que o poder resida 
em um só que governa com independencia. 

210. Costumuo perguntar qual é a melhor fórma de go- 
verno? A semelhante questão não é possível dar uma res- 
posta absoluta e incondicional, pois os Estados não se 
constituem a priori. Mas, attendendo aos factos consti- 
tuintes que formarão a sociedade, havemos de dizer que a 
melhor fórma é aquella que melhor attinge, em circum- 
stancias dadas, ao fim da sociedade, isto é, a segurança, a 
unidade de acção, e a direcção para o bem commum. Con- 
vem pois ter em consideração aquellas ditas circumstan- 
cias, attender para as tradições do povo e sua educação 
politica. Tal fórma que abstractamente parece ser a me- 
lhor, póde ser inconveniente, e até impossível para certo 
povo. Entretanto considerando as formas politicas em ab- 
stracto, parece que a monarchia pura, mas não arbitraria 
e caprichosa, é a melhor das fórmas, porque a paz e a 
ordem, que é o principal fim de todo governo, são obtidas 
com mais facilidade pela direcção de um só do que pela de 
muitos. Mas, attendendo as paixões e fraquezas humanas, a 
monarchia temperada é a mais util. Por quanto é tanto 
mais util a forma de um governo, quanto é mais agradavel 
aos subditos, e apta para remover os abusos; ora, neste 
caso está a monarchia temperada pela aristocracia e demo- 
cracia, já que todos podem tomar parte neste governo, e o 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 531 


perigo do Imperante abusar do poder é restringido pela 
cooperação de muitos, e pela limitação que as leis funda- 
mentaes lhe impõem. 
211. Essa fórma mixta parece ser a melhor na opinião de S. 
Thomaz. « Duas cousas, diz o Santo Doutor, são necessarias 
para fundar urna ordem duravel nos Estados; a primeira é que 
todos os cidadãos tenhão uma parte no governo geral, para que 
assim possão tambem todos se interessar pela manutenção da 
paz publica, que se torna neste caso obra de todos; a segunda 
é a escolha de uma fórma politica em que os poderes sejão 
felizmente combinados... A mais feliz combinação dos poderes 
seria aquella, que col-locassc á frente da nação um principe 
virtuoso, o qual estabelecesse abaixo de si um certo numero 
de cidadãos notaveis, encarregados de governar segundo as 
regras da equidade; os quaes sendo escolhidos de todas as 
classes sociaes, ficarião dependentes dos suffragios da 
sociedade, que por esse modo se associaria aos cuidados do 
governo. « Um Estado semelhante reuniria em sua benefica 
orga-nisação a realeza representada por um chefe unico, a aris- 
tocracia, caracterisada pela pluralidade dos magistrados, 
escolhidos entre os principaes cidadãos, e a democracia ou o 
poder popular, manifestado pela eleição desses magistrados. 
Desta maneira todos os cidadãos tomariam parte no poder, ou 
porque todos serião elegíveis, ou porque se-rião eleitores, e é 
isto o que constitue o regimen mixto. (S. theol., 12 q., 105 a.) 
212. Antes de S. Thomaz pensava Cícero pouco mais ou menos 
do mesmo modo. Notando que os governos não temperados em 
sabias proporções estão sujeitos a continuas revoluções, os 
comparou a uma bola, tamqguam pilam, iin-pellida e repellida, e 
que ora é violentamente apanhada pelos reis, ora pelos 
principaes, ora pelo povo. E para tornar o jogo menos frequente 
e perigoso, aconselha, não a divisão da soberania na famosa 
balança equilibrista dos poderes, mas o livre exercício dos 
direitos proporcionados a natureza e variedade dos elementos 
da sociedade, príncipe, notaveis e povo. Convem, diz elle, que 
exista no Estado uma pessoa eminente e real, Placet enim esse 
quidâam 


532 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


in republica prsestans et regale, que seja centro, e poder 
forte capaz de conter os outros poderes em suas orbitas, de 
fazer todo o bem possivel, e obstar todos os males ao corpo 
social. Convem tambem confiar um certo poder á influen- 
cia e autoridade dos notaveis; Esse aliud auctoritate princi- 
pum partam et tributum. Esse outro poder, aliud, não é um 
pedaço do poder real. ou soberano, mas um poder ou 
poderes subordinados por sua natureza ao poder supre- 
mo, e em harmonia com elle, como os principaes mem- 
bros do corpo humano se harmonisão com a cabeça para a 
conservação da vida. Convem finalmente reservar certas 
cousas ao juizo e vontade do povo, Esse quasdam res serva- 
tas judício voluntatique multitudinis. Essas cousas tambem 
não são pedaços da indivisível soberania, mas attribuições 
ou misteres conformes com a capacidade do juizo da mul- 
tidão, e com a sua vontade recta e sã. Essa constituição 
estabelece uma perfeita equidade, e justa igualdade de que 
os povos livres não podem ser por muito tempo privados, e 
é além disso de firme e solida consistencia. Com effeito, as 
tres fórmas simples de governo degenerão com facilidade 
cahindo em extremos oppostos, de modo que ao rei succede 
o despota, aos notaveis uma oligarchia facciosa, e ao povo 
a anarchia. Mas com a fórma mixta e sabiamente combi- 
nada que estabelecemos, in hac juncta moderateque 
permixta conformatione reipublicae, salvos os grandes vicios 
do Chefe do Estado, as revoluções são raras. Por quanto 
estas não terão razão de ser no Estado, onde cada um está 
firmemente assentado no lugar que lhe convem, sem 
poder, por assim dizer, ser delle precipitado ou apeado, 
Non est mim causa conversionis, ubi IN suo QUISQUE EST GRADU 
HRMITER COLLOCATUS, et non subest quo praecipitet ac decidat. 
(De Rep., 45, cit. em Audisio, Dir. Publ. da lgrej., t. I, tit. 
Iv.) 

213. O que porém convém não esquecer, é que a bondade 
de um governo não depende tanto de sua fórma, como da 
honestidade d'aquelles que governão. Com effeito, a fórma 
material é como um instrumento, que póde pela força ou 
astucia ser torcido para o bem e para o mal. D'ahi vem que, 
assim como o Principe degenera em despota, se faz de sua 
vontade a regra do justo e do injusto, e governa pelos asso- 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 
53 
3 


mos de seu arbítrio, assim tambem o governo de muitos, 
ainda quando temperado por leis escriptas, converte-se fa- 
cilmente em facção tyrannica, se aquelles que legislão e 
executão as leis não são dotados de probidade. Por isto mui 
judiciosamente diz Taparelli : O verdadeiro principio da 
segurança dos povos é a consciencia e honestidade dos que 
governão. Por consequencia o grande problema politico é 
não tanto procurar a fórma material para conte-las, como 
obter o vinculo moral que póde tornar honestos aos que 
governão. E porque a religião é o mais forte vinculo 
moral, a melhor garantia política é o amor que os so- 
beranos votão á religião. (Curs. element. de Dir. nat. 
LV.cIV.) 

214. 0 poder soberano, cuja natureza temos até agora es- 
tudado, exercita na sociedade tres actos ou funcções princi- 
paes; acto de fazer leis, acto de applicar a leis, e o acto de 
punir os transgressores das leis, funcções a que ordinaria- 
mente se chamão poder legislativo, poder executivo, poder 
Judiciario. O poder de fazer leis é da essencia de toda sobe- 
rania, e em ultima analyse é o direito de obrigar os mem- 
bros da sociedade a dirigirem suas acções para o bem com- 
mum, ou é o direito de fazer leis para o bem commum da 
sociedade. 

A lei sendo estabelecida, deve ser observada, aliás seria 
inutil -, é preciso pois que a autoridade suprema tenha uma 
faculdade especial de pôr a lei em pratica, e velar em sua 
applicação, e supri-la em caso de necessidade, já que é im- 
possível a priori regular tudo por meio de leis escriptas 
essa faculdade é o poder executivo. 

Mas como a execução das leis póde encontrar obstaculos 
nos membros da sociedade, aos quaes as paixões são inhe- 
rentes, a autoridade deve ter o direito de vencer aquelles 
obstaculos; esse direito é o poder judiciario, parte comple- 
tamentar do poder executivo. Esse poder se divide em civil 
e criminal; O poder judiciario civil tem por objecto inter- 
pretar e applicar as leis imperativamente nas contestações, 
que apparecem entre os cidadãos, acerca de seu verdadeiro 
sentido e dos direitos que ellas consagrão. O poder judicia- 
rio criminal tem por objecto reprimir e castigar aquelles 


534 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


que por dólo ou violencia attacão os direitos que as leis ga- 
rantem aos outros. 

215. Para concluir só nos resta tratar dos deveres dos 
subditos e do soberano. O bem commum exterior, de tal 
sorte ordenado que os individuos encontrem facilmente a 
felicidade presente e futura, tal é, como vimos, o fim da 
sociedade. Ora, d'aqui se infere que o dever capital do so- 
berano é fazer quanto fôr conducente para aquelle fim, e 
obstar o que lhe fôr contrario. Elle deve ser para a socie- 
dade o que Deos, cujo ministro é, é para a natureza, onde 
todas as creaturas estão sob sua vigilante providencia; ou o 
que a alma é para o corpo, cujos membros são ordinada- 
mente dirigidos por ella. Deverá pois, diz S. Thomaz, ser 
abrasado de zelo pela justiça, já que para faze-la occupa na 
sociedade o lugar de Deos, sem esquecer a mansidão e a 
clemencia. E o bem dos povos, e não o proprio, que ha de 
servir de regra a todos os deveres do soberano, pois, como 
diz o mesmo santo, é da natureza do rei, ser pai, e conse- 
quentemente procurar o bem da multidão e não o seu : De 
ratione regis est quod sit pater commune multitudinis bo- 
num et non suum quarens. (De reg. princip., 1.1.) Descendo 
por cada uma das funcções do soberano, já como legisla- 
dor, já como executor, e já finalmente como julgador, facil 
é assignalar os deveres respectivos a essas funeções. Os de- 
veres dos subditos podem ser considerados em relação aos 
outros subditos individualmente, em relação á sociedade, e 
emfim em relação á autoridade que os governa. Sobre a 
primeira ordem de deveres nada ha de particular a dizer, já 
que são aquelles mesmos deveres que a natureza estabelece 
entre todos os homens e dos quaes já fallamos. fLic. 67.) 
Sómente aqui esses deveres parece tornarem-se mais ur- 
gentes pelo facto de sermos ligados por uma associação es- 
pecial. Quanto aos deveres para com a sociedade, não deve- 
mos esquecer que tudo o que somos e temos a ella o deve- 
mos, pois sem sua protecção e auxilio não poderião nossos 
pais dar-nos a educação, a instrucção e o bens da fortuna. 
Por isto a devemos amar, consagrar-lhe o nosso repouso, 
os nossos bens e até mesmo a vida, se tanto fôr necessario, 
para a sua felicidade e conservação. Todos esses deveres 


ETHICA OU DIREITO NATURAL. 535 


são animados pelo amor da Patria, sentimento natural a 
todo coração bem formado. Em relação ao soberano todos 
os deveres do subdito resumem-se na obediencia ás leis e 
prescripções justas, que delle emanão. Essas leis, quando 
conformes ás de Deos, e ás de sua Igreja obrigão em con- 
sciencia, por serem feitas pelo poder que vem de Deos. À 
pessoa do soberano e á de seus magistrados devemos amor 
e respeito, como ministros que são de Deos para o bem da 
sociedade. 


LIÇÃO LXXII 


DA SOCIEDADE RELIGIOSA OU DA IGREJA, E DE SUAS RELAÇÕES 
COM O ESTADO. 


SUMMARIO —210 Necessidade de tratar da sociedade religiosa. — 217. Essa 
sociedade é natural ao homem e sobrenatural em sua origem. — 218. Ele- 
mentos divinos da constituição na Igreja. — 219. Tres ordens de pessoas a 
constituem. — 220. A monarchia essencial ao governo da Igreja. — 221. 
De que natureza seja essa monarchia. — 222. A Igreja sociedade perfeita 
e absolutamente independente. — 223. Seus principaes direitos. — 224. 
Coexiste com o Estado, mas não esta no Estado, e se está de que modo está. 
— 225. Theoria christã das relações da Igreja com o Estado. — 220. Ap- 
plicação na pratica. — 227. Repugnancia natural da theoria separatista ; 
impossibilidade do fim que se propõe. — 228. Formula. 


216. Se o homem é naturalmente conjugavel e civil, 
como diz S. Thomaz, homo est animal naturaliter politicam 
et conjugale (Eth. 8, lic. 12), não é menos um ser religioso; 
d'onde tirem alguns o definido—um animal religioso. Tendo 
pois tratado da sociedade conjugal, e da civil, convém tam- 
bem estudar, ainda que perfunctoriamente, a sociedade 
religiosa, base e sustentaculo das duas precedentes, as 
quaes sem ella, conforme diz Plataô, no livro X de suas 
leis, não poderião subsistir: Omni hAumanae societatis fun- 
damentam convellit qui religionem convellet. 

217. O homem tendo natural propensão para amar e 
honrar a Deos, de quem recebe tudo o que é, e o que tem; 
e sendo tambem naturalmente inclinado a communicar seus 
sentimentos aos outros, e a receber delles conselhos e auxi- 


536 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


lios, ainda considerando-o sómente sob o pomo de vista 
natural, formaria uma sociedade religiosa com seus seme- 
lhantes, na qual podesse satisfazer as necessidades natu- 
raes de seu coração. Mas, Deos tendo desde o principio 
estabelecido uma religião sobrenatural, em a qual propoz 
ao homem um certo numero de verdades de fé, assim como 
o modo como havia de ser honrado, e os meios pelos quaes 
o mesmo homem alcançaria seu ultimo fim, ou a felicidade 
suprema, sobre maneira aperfeiçoou e completou aquelles 
sentimentos naturaes de que temos fallado. Essa religião 
sobrenatural Deos a renovou depois por Jesus Christo, que 
fundou a Igreja como uma sociedade verdadeira e visível, 
destinada a conter em sua unidade a todos os homens. Por 
consequencia no estado actual a sociedade religiosa christã 
é sobrenatural em sua origem e fundamento; é a mesma 
Igreja catholica ou christã. 

218. Essa sociedade tem uma constituição incontestavel- 
mente certa sob o ponto de vista historico e juridico, pois 
assenta sobre estes tres factos incontroversos: 

Jesus Christo não deo os poderes constitutivos do re- 
gimen da Igreja á multidão dos fieis. 

2º D'entre os seus discipulos escolheo doze Apostos, á 
quem communicou o Espirito Santo com o poder, primo de 
ligar e desligar, Qusecumque alligaveritis super terram, erunt. 
ligata et in coelo, et qusecumque solveritis super terram erunt 
soluta et in cotio (Matth., 18); secundo de ensinar, qui vos au- 
dit, me audit; qui vos spernit, me spernit (Matth., 10; Luc., 
10; Jo., 15); tertio de regenerar e salvar os crentes, Data 
mihi omnis potestas in coelo et in terra. Emites ergo docete 
omnes gentes baptizantes eos... (Matth., 18). PraedicateEvan- 
geliumomni creaturse. Qui crediderit et baptizatus fuerit, sal- 
vas erit; qui vero non crediderit, condemnabitur (More, 16); 
quarto de ordenar suecessores, e de perdoar os peccados, 
Insufjlavit, et dixit eis : accipite Spiritum Sanctum; quorum 
remiseritispeccata, remittuntur eis, et quorum retinveritis, re- 
tenta sunt (Joan., 20); quintum com a promessa da perma- 
nência dos dons até o fim dos séculos, ecce ego vobiscum 


sum omnibus diebus usque ad consumimationem sxculi (Matth., 
28). 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 537 


5º D'entre os doze Apostolos escolheo Pedro, a quem logo 

distinguio dos outros mudando-lhe o nome: Tu es Simon, 
(filius Jonse, tu vocaberis Cephas (Jo., d), & attribuio primo o 
privilegio de ser o fundamento especial da Igreja, Tu es 
Petrus, et super hanc Petram xdificabo Ecelesiam meam 
(Matth., 16); secundo o poder das chaves de modo particu- 
lar, Tibi dabo claves regni coelorum (Matth., 16); ter tio o ofíi- 
cio de apascentar ou governar os cordeiros e as ovelhas, 
isto é, os filhos e as mais, os fieis os pastores, Pasce agnos 
meos... pasce oves meas (Jo., 21); quarto a estahilidade na fé, 
e a missão de confirmar seus irmãos, Ego autem rogavi pro 
te, ne deficiat fides tua, et tu aliquando conversus, confirma 
fratres tuos (Luc, 22): quintum a singular indefecti-bilidade, 
Super hanc Petram xdificabo Ecelesiam meam, et portas, 
inferi non paevalebunt adversus eam, contra ella, isto é, 
contra a Pedra ou Pedro, ou contra a Pedra e contra a 
Igreja. 

Pelo dito se conclue que todas as prerogativas dadas aos 
Apostolos, foram tambem dadas a Pedro, mas além destas 
a Pedro forão dadas outras especiaes c eminentes. 

219. Temos pois que os Apostolos com os seus direitos, 
Pedro com a plenitude dos direitos, e os fieis com a capa- 
cidade de receber os dons espirituaes, mas não de conferi- 
los, constituem as tres ordens de pessoas, que são como os 
elementos da sociedade religiosa, a qual agora podemos 
definir a união de pessoas que professão a doutrina de Jesus 
Christo, sob o regimen e magistério do Soberano Pontífice ro- 
mano. 

220. Posto que se possa dizer que aquellas tres ordens 
de pessoas correspondem á monarchia, á aristocracia e á 
democracia, todavia é certo que o governo da Igreja é essen- 
cialmente monarchico, o que se póde provar com estas pro- 
posições conexas : Um Deos, logo uma fé; uma fé, logo 
um culto; um Deos, uma fé, um culto, logo unidade social 
da familia humana com Deos; unidade social, logo um re- 
gimen ou governo; um governo, logo um centro, um ca- 
beça, um presidente segundo a fórma estabelecida por 
Deos; logo um presidente que represente Deos, e presi- 
dente unico, porque a paternidade de Deos na terra é uma, 


538 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


uma tambem a família humana, assim como a sociedade 
dos espíritos com Deos. (Audisio, Dir. Publ. da Igreja, t.1.) 

Leibnitz, firmado na razão, no facto, na experiencia e 
no Evangelho, prova a mesma cousa. Pela razão diz:« Para 
melhor comprehender a força da hierarchia, devemos sa- 
ber que toda cidade ou republica, e consequentemente tam- 
bem a Igreja, deve ser considerada como um corpo social, 
e uma pessoa moral. » Pelo facto « Deos portanto, conti- 
nua, depois de ter estabelecido a Igreja na terra, como a 
cidade santa collocada sobre a montanha, sua esposa im- 
maculada e a interprete de sua vontade, essa Igreja cuja 
unidade nos laços da caridade tanto elle recommendou, e 
a qual manda ouvir sob pena de ser reputado pagão e pu- 
blica no, Deos, digo devia consequentemente estabelecer um 
modo pelo qual podessemos conhecer a vontade da Igreja, 
orgão da vontade divina. Esse modo nos é indicado pelos 
Apostolos, que representão o corpo da Igreja nascente. 
Reunidos em Concilio em Jerusalem exposerão sua opinião 
dizendo pareceo bom ao Espirito Santo e a nos. E a assis- 
tencia desse Espirito, não desappareceo com os Apostolos, 
mas é privilegio que ha de durar até a consummação dos 
seculos, e se propagou em todo o corpo da Igreja pelos Bis- 
pos, como successores dos Apostolos. » (Leibnitz, Systema 
theol, 60, 61.) 

221. Mas essa monarchia de que natureza é ? Será da 
mesma natureza das- monarchias civis, ditas temperadas e 
representativas, ou d'aquellas outras chamadas absolutas”? 
A monarchia ecclesiastica não é absoluta no sentido que 
commumente dão a esta palavra, tomando-a como equiva- 
lente de despotismo; é porém absoluta, como toda monar- 
chia propriamente, porque a plenitude da soberania reside 
indivisivelmente na pessoa do Papa. Mas não obstante, po- 
demos lambem dizer que ella é representativa, tomada a 
palavra representação (dos interesses de todos os fieis) cm 
seu verdadeiro sentido. Ser representativo dos interesses 
communs é principio basico da monarchia ecclesiastica. Pe- 
dro ainda que depositario supremo do poder das chaves, 
reunio seus irmãos para os consultar e deliberar com elles. 
(Act., c. I.) Para diante os Apostolos e presbyteros formão 


ETHICA DO DIREITO NATURAL. 539 


o Concilio plenario de Jerusalem, onde discutem as neces- 
sidades communs, e Pedro de accordo com os Apostolos to- 
mão resoluções decisivas, visum est spiritui sancto et nobis, e 
promulgão osresultados das deliberações communs. (Act., c. 
xv.) O Espirito que assiste em Pedro e nos Apostolos 
passa de Jerusalem, onde se reunio aquella assembléa de- 
liberante, para Nicéa, se põe em S. Sylvestre, e na assem- 
bléa que constituio o primeiro concilio de Nicéa. Por con- 
sequencia se houvermos de entender por monarchia repre- 
sentativa o regimen em que o rei e os notaveis represen- 
tão, isto é, discutem e procurão em commum o bem de to- 
dos, a Igreja é sem duvida uma monarchia representativa, 
e a mais antiga de todas; e como o exemplo de todas as 
monarchias modernas. Adverti porém que nessa monarchia 
não se representão poderes, como na civil, mas interesses, 
e estes mesmos rrão são representados por delegação, de 
modo que o Papa represente a autoridade dos Bispos, estes 
a autoridade dos clerigos e do povo. Não, a Igreja tem os 
seus poderes ou autoridade de Deos, e neste sentido só a 
Deos represenla, relevando seus dogmas e suas leis aos ho- 
mens. (Vede Audisio, loc cit., 1.1, tit.31,e 1.1, tit. 6.) 
222. A Igreja é uma sociedade perfeita, absolutamente 
independente da sociedade civil em seu fira, meios e ori- 
gem. Com eífeito, chama-se perfeita aquella sociedade que 
é completa em sua natureza, e tem em si mesma todos os 
meios necessarios e sufficientes para attingir ao seu fim; 
ora, neste caso está a Igreja de Jesus Christo; logo é uma 
sociedade perfeita. A menor deste argumento provamos as- 
sim : O fim proprio da Igreja é a salvação eterna dos ho- 
mens, o culto divino, o ensino da doutrina de Jesus Christo; 
officios estes que não lhe forão attribuidos por nenhuma 
outra sociedade, senão pelo mesmo Jesus Christo, como 
ficou dito; ao passo que o fim da sociedade civil é em sub- 
stancia a segurança e felicidade temporal, e o que a ellas 
se refere, de tal sorte porém que se não opponha ao fim ul- 
timo do homem. E porque este fim ultimo, como tal que é, 
ha de dominar os fins intermedios ou temporaes, segue-se 
que longe do fim da Igreja ser subordinado ao do Estado, 
é ao contrario o fim deste que é sujeito ao d'aquella, como 


540 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTARt 


exige a razão, por ser a materia naturalmente sujeita ao 
espirito. 

Os meios proprios que a Igreja possue para attingir 
aquelle fim, são o ensino da verdade christa, as leis pelas 
quaes protege a fé e os costumes, e os sacramentos, nos 
quaes o Estado nada tem que. ver. E verdade que o Estado 
tambem tem, e deve ter acção sobre os costumes dos cida- 
dãos, mas essa acção se exercita de modo diverso do da 
Igreja; aquelle obra exterior e physicamente pela força ma- 
terial, esta interna e espiritualmente pela força moral, pe- 
las exhortações, conselhos e penas espirituaes. 

Quanto á origem, já mostramos com factos irrefragaveis, 
que a da Igreja é especial e distincta, pois vem directa- 
mente de Jesus Christo, que a instituio com fórma divina- 
mente determinada, de sorte que a autoridade que a go- 
vera procede unica e exclusivamente de Deos. A sociedade 
civil não é assim; se bem que tenha tambem de modo geral 
a Deos por autor, todavia nasce particularmente de factos 
humanos, que a podem modificar. A Igreja é um reino que 
Jesus Christo governa, e governará até o fim, por uma lei 
fixa e immudavel; os reinos terrestres estão em parte sujeitos 
á instabilidade dos tempos e dos homens. Portanto em ra- 
zão de seu fim, de seus meios, e de sua origem é a Igreja 
uma sociedade perfeita e absolutamente independente de 
qualquer outra sociedade. 

225. D'aqui resulta que, sendo uma verdadeira pessoa 
moral, ella possue como proprios e inauferíveis certos di- 
reitos, dos quaes só mencionaremos os principaes : 1º o de 
exercer livremente a sua acção por toda a terra propagando 
as suas doutrinas, euntes, docete omnes gentes; 2º o de livre 
e reciproca communicação entre todos os seus membros, 
fieis, Bispos, e Papa; 5º o de produzir associações subalter- 
nas, professando cada uma um genero de vida particular, 
dirigida por autoridades especiaes, mas todas subordinadas 
ao Cabeça supremo da Igreja; 4º o de formar clerigos con- 
forme as regras da disciplina ecclesiastica os quaes são 
auxiliares indispensaveis para a Igreja attingir ao seu fim; 
5º o de legislar, 6º o de executar, 7º o de julgar, e conse- 
guintemente, 8º o de coagir, 9º o de possuir livremente bens 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 541 


moveis c immoveis, administra-los e adquirir novos, em 
uma palavra possue o direito de propriedade em toda a sua 
plenitude. Finalmente, altenta a actual condição das cou- 
sas humanas, deve a Igreja ter um principado civil ou po- 
der temporal, para que possa livre e desembaraçadamente 
exercer o poder espiritual, a autoridade e jurisdicção que 
lhe são proprios. 

224. Bem vedes que a Igreja sendo assim uma sociedade 
independente não póde ser uma parte do Estado, e como 
tal subordinada ao todo; e conseguintemente que é falsa a 
maxima da politica protestante — a Igreja está no Estado. 
— Não, a Igreja não póde estar no Estado, mas coexiste 
com elle no mesmo territorio, como sociedade distincta e 
independente. E porque é uma sociedade universal ou catho- 
lica, poderiamos com mais razão dizer que o Estado é que 
está na Igreja; o que todavia só é exacto no sentido de se- 
rem os membros do Estado cidadãos da cidade de Deos. En- 
tretanto se quizerdes aceitar a formula — a Igreja está no 
Estado — entendei que ella ahi está como a alma no corpo, 
communicando-lhe a vida moral, sem a qual bem de- 
pressa o Estado, segundo a phrase de Guizot, se materia- 
lisa, e perde em sancção e dignidade. Mas, assim como por 
estar a alma no corpo, não concluímos que o corpo a go- 
verna, assim tambem se a Igreja está no Estado, não pode- 
mos concluir que o Estado a governe. Essas considerações 
nos levão a dizer-vos alguma cousa ácerca da magna ques- 
tão social da relação da Igreja com o Estado, a respeito da 
qual andão hoje as ideas muito pervertidas, pretendendo 
uns absorver a Igreja no Estado, e outros o Estado na 
Igreja. 

225. A christandade sempre entendeo que se a sobera- 
nia é indivisível em sua origem increada; não o é em suas 
derivações, e que ha duas soberanias correlativas a duas 
ordens de cousas, que repousão sobre a duplice natureza 
das relações da sociedade christã. Relação immediata com 
as cousas temporaes e a felicidade da vida presente, me- 
diante subordinação ás leis e á felicidade da vida futura ; 
a esta ordem preside a soberania civil com a missão celeste 
de prover aos interesses desta vida, sem todavia obstar, e 


542 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


ao contrario favorecendo, a adquisição da felicidade futura. 
A humanidade regenerada além dessa tem outra relação 
immediata com as cousas e leis da vida futura, a qual 
chegamos pelos meios espirituaes instituídos por Jesus 
Christo e com a intervenção dos soccorros materiaes pro- 
porcionados ao fim, a esta ordem preside a soberania eccle- 
siastica, que tem por fim immediato preparar e dirigir os 
espíritos para a vida futura, sem contrastar, pelo a 
contrario auxiliando, a soberania civil. A soberania 
ecclesiastica, como a civil, precisa revestir-se de fórma de 
governo publico, para corresponder ás exigencias da 
natureza humana, que tende aos seus destinos futuros, a 
traves os trabalhos da presente vida, não só como espirito, 
mas em corpo c alma. 

As duas supracitadas ordens e fim são realmente dis- 
tictas, e sua importancia, assim como sua diversidade, 
bastão para exigirem duas soberanias distinctas e diversas. 
Mas tambem por sua natureza estão tio intimamente uni- 
das na sociedade christã que esta exige aquella união como 
principio vital de sua harmoniosa associação, e repelle a 
desunião ou separação como principio de morte. Com 
effeito, o objecto a que se dirigem, e pelo qual existem a 
Igreja e o Imperio não são dous homens, mas um só homem, 
o qual, sem se dividir, é a um tempo religioso e civil. 

Em razão pois da unidade do objecto, e para perfeição 
do plano divino, é mister que os dous poderes caminhem 
de accordo em cordial intelligencia, seguindo cada um o 
caminho proprio que lhe é indicado pelos fins respectivos, 
e lei divina; ficando distinctos em seus deveres e ju- 
risdicção, mas não separados nem divergentes. Em summa 
dous poderes soberanos distinctos por sua natureza e al- 
tribuições, mas não desunidos, nem separados, visto que 
obrão sobre um mesmo individuo, a um tempo christão e 
cidadão, sobre uma só sociedade, a um tempo chrislã e 
civil, tal é o primeiro artigo da civilisação christã accla- 
mado pela fé e tradição do christianismo. 

226. Eis aqui em theoria as verdadeiras e naturaes rela- 
ções da Igreja e do Estado ; mas na pratica como se estabele- 
cerão essas relações, -assignando em todos os casos o que é 


ETHICA OU DIREITO NATURAL 543 


da competencia de um e de outro poder? Esta questão se 
resolve mediante a imparcialidade e justiça dos espíritos, 
pelas duas universaes sentenças de moral natural : nemi- 
nem laedere; suum cuique tribuere. Aquelle que tiver de ser 
arbitro entre a Igreja e o Estado deve pois despir-se de toda 
paixão, e influencias perniciosas; dar a cada um o que lhe 
pertence, e proceder como um filho respeitador que fosse 
chamado a dar juizo entre seu pai e sua mãi. Essa regra 
essencial é formulada por Justiniano nestes termos : Bene 
autem omnia geruntur et competenter si rei principiam, fiat 
DEÍCENS et AMABILE Deo. (Novelle, 6, Pref.) Quer dizer que as 
cousas se compõem convenientemente, se na discussão das 
competencia se dos direitos dos poderes soberanos observa- 
rem-se a decencia e a justiça, de modo a merecer de Deos 
approvação e amor. 

227. De quanto temos dito claramente se infere que a 
theoria da separação da Igreja e do Estado, ou a opinião 
dos giie querem que o Estado viva sem a Igreja, e a Igreja 
sem o Estado, é absurda e totalmente inadmissível, por 
ser contraria á natureza do homem e da mesma sociedade. 
Um mesmo homem ê membro do Estado e da Igreja; um 
mesmo homem tem interesses temporaes, e espirituaes 
(subordinados aquelles a estes), finalmente um mesmo 
homem precisa da força material, que lhe dá a sociedade 
civil, e da força moral que só lhe póde ser dada pela socie- 
dade religiosa. Se podem que fação agora o que Salomão 
não fez, metão a espada e cortem o homem em dous peda- 
ços, dando o cadaver á sociedade civil, e a alma á Igreja. 
Se a liberdade desarrazoada grita que se separe a Igreja do 
Estado e o Estado da Igreja, o homem religioso do homem 
civil, e o corpo d'alma, nós com Salomão inferimos que 
essa liberdade sem entranhas não pôde ser mãi dos povos, 
mas ó o seu carrasco. (Taparelli, Govem. rep., Introd., 19.) 
Separar a Igreja do Estado, diz um douto publicista, é 
repelli-la, e o Estado que repelle a Igreja, repelle Deos e o 
seu Evangelho, isto é, o codigo divino dos direitos e dos 
deveres. Então o Estado faz-se Deos, e o Deos Estado, de- 
pois de ter rejeitado as divinas garantias que os povos têm 
de Deos, afoga a sociedade na tyrannia pagã e musulmana. 


544 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


Ou a Igreja, ou a escravidão; o dilemma é brutal, mas é 
verdadeíro. Com effeito, ou Deos reina sobre o homem, ou 
o homem reinará sobre o homem, e esta é a formula clara 
da escravidão pagã. Nas nações imperfeitamente christãs 
a escravidão será temperada pelo sentimento christão, 
mas sem embargo a escravidão da Igreja será sempre para 
o Estado uma raiz fecunda de escravidão social. (Audisio, 
Dir.PubL da Igreja e das nações christãs, 1. HI, tít. 1, $$ 4, 
5.) Podeis ver essa verdade amplamente confirmada na 
obra do protestante Guizot, intitulado : A Igreja e a 
sociedade christã. 

228.Em conclusão, união sem confusão, distincção sem 
separação, eis a formula geral expressiva das relações da 
Igreja com o Estado. 


DECLARAÇÃO DO AUTOR. 


Sujeito estas Lições de Philosophia ao juizo indefectível 
da Santa Igreja Romana, isto é, á correcção do Soberano 
Pontífice, Pai e Mestre infallivel de todos os christãos; e 
com elle digo, e tenho como verdade « que é obrigação ri- 
gorosa, quer do philosopho, que deseja ser filho da Igreja, 
quer da mesma philosophia, não dizer nada contra o que 
a Igreja ensina, e retractar-se desde que Ella o adverte; e 
bem assim que inteiramente erronea e soberanamente in- 
juriosa á Fé á Igreja e á sua autoridade a doutrina que en- 
sina o contrario disto. « Et, omni philosopho, qui Ecclesise fi- 
lius esse velit, ac etiam philosophix officium incumbit nihil 
unquam dicere contra ea, qux Ecclesia docet, et ea retrac- 
tare de quibus Ecclesia monuerit. Sententiam, qux contra- 
rium edocet omnium erroneam, et ipsi fidei, Ecclesise ejusque 
auctoritate vel maxime injuriosam esse dicimus et declara- 
mus. »Let. Apost. Gravíssimas, de 11 de Dezembro de 
1862.) 


FIM. 


INDICE DAS MATERIAS 


PREFÁCIO: cru 2050 pi omitae esa cd bia Ds Ta Dea a Ta Da RO a GU caca OUT a 1 


LIÇÃO PREAMBULAR. — DA PHILOSOPHIA EM GERAL. 


Summario — 1.0 estudo da Philosophia deve começar pelas generalidades 
dessa sciencia. — 2. A Philosophia tem tido muitas definições. — 3. Sua 
definição nominal. — 4. Sua definição real. — 5. Provas da existencia da 
Philosophia. — 6. Porque só imperfeitamente podemos saber a 
Philosophia — 7. Do verdadeiro objecto da Philosophia — 8. A 
universalidade e a unidade característicos dessa scienciaa — 9. A 
Philosophia a mais util e exccllente das sciencias racionaes. —10. Ella é 
necessaria ao estudo das sciencias sociaes, jurídicas e economicas e até A 
mesma religião. — 11. Relações de dependencia das sciencias racionaes a 
respeito da Philosophia. —12. Subordinação da Philosophia à Theologia 
revelada. —13. O pantheismo ou o atheismo consequencia da negação 


d'aquella subordinação. — 14. Refutação dos erros dos racionalistas neste 
particular. — 15. Como se divide a Philosophia. — 16. Porque o seu 
estudo deve começar pela Logica. . 1 


PRIMEIRA PARTE. — LOGICA. 


Lição 1. — DALOGICA EM GERAL. 


SUMMARIO . — 1. Definição da logica. — 2. Qual seja o seu objecto; objecto 
material e objecto formal de uma sciencia. — 3. Divisão da logica em arti 
ficial e natural. — 4. Se a logica é sciencia ou arte. — 5. Distincção e rela 
ção da logica com as outras sciencias. — 6. Utilidade da logica; opinião 
de Leibnitz sobre essa utilidade..................res 12 


Lição IH. — Dos TERMOS MENTAES E ORAES . 


SUAMMRIO — 7. Porque a logica começa pelo estudo dos termos. — 8. Da 
natureza do conceito ou verbo mental. — 9. Porque se denomina termo 
mental. — 10. Do termo oral, expressão do termo mental. — 11. O que é 


35 


546 ÍNDICE DAS 
MATERIAS. 


termo intuitivo e abstractivo. — 13. Termos claros e obscuros, distinctos 
e confusos, adequados e inadequados. — 13. Dos termos concretos e ab 
stractos; notavel propriedade destes termos — 14. Termos complexos e 
incomplexos. — 15. Transcendentes e não transcendentes. —16. Universal, 
singular, collectivo e distributivo. — 17. Unívoco, equivoco e analogo. — 
18. Dos termos universaes, da natureza do universal. — 19. O que é com- 
prehensão e extensão de um termo ou de uma idéa. — 20. Quantos são 
os universaes. — 21. O que é especie, genero, differenca propriedade e 
accidente. — 22. Da subordinação dos generos, especies e differenças. — 
23. -Arvore:de POLÍTIO ss canas. irerememipavicacanhcuaseoeiseitava avetuais toa ditos atasnara red 17 


Lição HI. — DA DEFINIÇÃO DIVISÃO E SUAS RESPECTIVAS LEIS. 


SUMMARIO . — 24. Definição e divisão, meios logicos de saber. — 25. O que ê 
definição. — 26. Definição nominal e real. — 27. A nominal é de Tres mo 
dos. — 28. A real é descriptiva, ou causal ou essencial. — 20. A defini 
ção essencial metaphysica é de todas a mais perfeita. — 30. Ha noções que 
não podem ser definidas nem precisão ser. — 31. Leis da boa definição. — 
32. O que é a divisão. — 33. Tres especies de divisão. — 34. Leis da boa 
divisão... 








LiçÃo IV. — DA PROPOSIÇÃO CONSIDERADA EM si.. 


SUMMARIO. — 35. O que é proposição. — 36. Elementos constitutivos da pro 
posição. — 37. O verbo ser, essencial A proposição, pôde ser empregado 
substantiva ou copulativamente. — 38. Considera-se a proposição em seus 
elementos, em sua quantidade, fórma, e qualidade. — 39. Proposições mo- 
daes, são necessarias, contingentes, possíveis e impossíveis. — 40. Pela 
quantidade a proposição é universal, singular, particular e indefinida. — 
41. Sc as proposições indefinidas são universaes. — 42. Pela fórma divide- 
se em affirmativa e negativa. — 43. Propriedades da affirmação e da nega 





ção. — 44. Pelo objecto a proposição divide-se em verdadeira e falsa. — 
45. Proposição simples e composta. — 46. Varias especies de proposições 
compostas ae 32 


LIÇÃO V. — DA PROPOSIÇÃO CONSIDERADA EU SUAS PROPRIEDADES. 


SUMMARIO . — 47. Propriedades da proposição, opposição, equipolencia, con- 
versibilidade. — 48.0 que é opposição e de quantas especies seja. — 49. Se 
nas subcontrarias ha verdadeira opposição. — 50. Nas subalternas não ha 
opposição. — 51. Porque as contradictorias não podem ser a um tempo 
verdadeiras e falsas. — 52. Propriedade das contrarias. — 53. O que e 
equipolencia e de quantas especies. — 54. Em que consiste a conversão, e 
de quantas -ESPeCies Seja. «rasa ecra amabiserictanerasseabatêsdo arandos usted sea 38 


Lição VI — Do RACIOCÍNIO EM CERAL , EPARTICULARMENTE DO SYLLOGISMO. 


SUMMARIO. — 55. Em sentido generico syllogismo Ô synonymo de raciocínio. — 
56. Definição geral do raciocínio; dous modos de raciocinar, a deducção e 
a induccão. — 57. Como se construe o syllogismo J definição desse modo 


INDICE DAS 547 


MATERIAS 
de raciocínio. — 58. Principio fundamental do syllogismo. — 59. Termos 
do syllogismo. — 60. Distincção entre consequente e consequencia. — 


61. Da materia e forma do syllogismo; como este póde peccar na materia 
e não na fórma, e vice-versa. — 62. Os tres termos reaes do syllogismo; 
como se ha de entender o termo syllogistico. — 63. Invenção do meio termo. 
— 64. Leis do syllogismo; razão de cada uma delias. 65. Reducção 
dessas. Jeis:..:sesnes pesar vts no penh sato ta foUDotesan Bru d ta duas di pen da en tiaainagÕa 


Lição Vil. — DAS FIGURAS E MODOS SYLLOGISTICOS. — ESPECIES E FÓRMAS 
DO SYLLOGISMO. 


SUMMARIO . —66. O que é figura syllogistica. —67. Quantas são as figuras. — 
08. Explicação das mesmas. — 69. O que é modo syllogistico, e quantos 
podem haver. — 70. Os dezanove modos chamados úteis. — 71.0 syllo 
gismo composto; ha delle tres especies. — 72. Syllogismo condicional ou 
hypothetico. — 75. Syllogismo disjunctivo. — 74. Syllogismo copulativo. 
— 75. Seis fórmas de raciocínios reduziveis a syllogismo. — 76. Entby- 
mema, o que é. — 77. Sorites, o que é. — 78. Epicherema o que é. — 
79. Prosyllogismo. — 80. Dilemma. —81. Exemplo. Demonstração e 
SUAS:CSPECIOS. «prazo rsssat saio rasas ssa a aaa sda Crea ira dias pose aeapa dação 


Lição VII. — DA INDUCÇÃO, ANALOGIA E HYPOTHESE. 


SUMARIO. — 82. Se a inducção é essencialmente diversa da deducção. — 
83. O que é a inducção; sua utilidade nas sciencias physicas. — 84. Divi 
são da inducção em completa e incompleta. — 85. Ambas são capazes de 
produzir a certeza. — 86. O principio racional de analogia, fundamento 
da inducção incompleta. — 87. Como o syllogismo entra na inducção. — 
88. Analogia no sentido logico e no sentido vulgar. — 89. Necessidade da 
hypothese, e o que ella seja. — 90. Como a hypothese se converte em 
these. — 91. Utilidade das hypotheses nas sciencias. — 92. Leis da hypo 
LHESO 2d cin ao decente a A au aTAaS Ad Da RR AD US a 59 


LiçÃo IX. — DA VERDADE E SUAS DIFFERENTES ESPECIES. 


Summario — 93. Importancia do estudo da verdade. — 94. A essencia da ver 
dade consiste na relação do ente com o entendimento. — 95. Duplo modo 
da referencia do ente com o entendimento divino e humano. — 96. Divisão 
da verdade em metaphysica, logica e moral. —97.0 erro contrario da ver 
dade logica. — 98. A mentira contrario da verdade moral. — 99. Porque 


a verdade metaphysica não tem contrario. — 100. Precedencia da verdade 
metaphysica a respeito das outras duas especies de verdade. — 101. Deos 
fonte da verdade metaphysica, logica e moral... 65 


LiçÃo X. — Dos DIVERSOS ESTADOS DO ESPIRITO EHRELAÇÃO A VERDADE, 
ou DACERTEZA, EVIDENCIA, OPINIÃOE DUVIDA, 


Summario . —102 Certeza, opinião e duvida são diversos estados do espirito no 
acto do conhecimento. — 103. Definição de cada um desses estados; duas 
especies de duvida. — 104. Só a verdade póde gerar a certeza. — 105. A 


548 ÍNDICE DAS MATERIAS. 


certeza é principalmente subjectiva, mas secundariamente tambem póde 
ser objectiva o que é esta especie de certeza. — 106. Differença entre a 
certeza e a verdade. — 107. Ditferentes espécies de certeza; certeza expe 
rimental e scientifica; mediata ou immediata. — 108. Certeza humana e 
certeza divina; evidencia e fé. — 109. Certeza metaphysica, physica e 
moral. — 110. Fundamento destas tres especies da certeza. — 111. Erro 
dos que pensão que só a certeza metaphysica tem valor. —112. Relação da 
certeza e da evidencia. —113. Evidencia objectiva e subjectiva. —114. Ha- 
tureza da probabilidade. ...... eretas . 69 


lição XL — DO CRITÉRIO D* VERDADE OU CERTEZA. 


SUMMARIO — 115. Diffficuldade da questão do criterio da verdade. —116. Varias 
interpretações dadas ao criterio. — 117. Verdadeira noção do criterio. — 
118. Divisão do criterio em interno e externo. —119. Opinião erronea de 
Huet e De Lamenais admittindo só o criterio externo revelação e consenso 
universal. — 130. Confutação do criterio de Huet. —121. O criterio lame- 
niano. —122.0 que é o criterio interno para Descartes. —125. Impugna 
ção do criterio cartesiano. —124. O verdadeiro criterio interno consiste na 
evidencia objectiva ou ontologica. — 125. Demonstração dessa doutrina. — 
126. Differença entre esta doutrina e a de Descartes. — 127. Solução de 
uma duvida sobre nossa doutrina. — 128. Necessidade de um criterio ex 
terno; sciencia e fé. — 129. Triplicidade deste criterio; autoridade do con 
senso commum dos homens; autoridade dos doutos; autoridade de Deos. — 
130. Fundamento racional da crença na autoridade do commum dos ho 
mens. — 131. Valor da autoridade dos doutos. —132. Superioridade abso 
luta da autoridade divina... eres 15 


Liíçlo HI — DA AUTORIDADE DO TESTESMUNHO HUMANOE DAS REGRAS 
DE CRITICA HISTÓRICA. 


SUMMARIO . — 133. Propensão natural em crer no testemunho humano; utili 
dade do testemunho. —134. O que ê testemunha, testemunho, autoridade 
do testemunho e fê. — 135. Condições necessarias para a testemunha me 
recer fé. — 136. Fundamento racional dessa fé. — 137. Uma só testemu 
nha póde bastar para gerar a fé. —138. Fórmas do testemunho humano. 
— 139. O que é tradição, historia e monumento. — 140. O que é arte 
critica e hermeneutica. — 141. Regras de critica communs às tres for 
mas do testemunho. — 142. Regras especiaes para a tradição. — 
143. Regras concernentes a historia. — 144. Regras particulares aos 
INÓDUIMENTOS: x ossira rear q, dE e E E Sd 85 


LIÇÃO XIII — DAS CAUSAS E REME DIOS DOS ERROS. 


SUMMARIO. — 145. Os nossos erros procedem principalmente do entendi- 
mento, e secundariamente do juizo. — 146. As causas dos erros se dividem 
em internas e externas. — 147. Causas internas; imperfeição essencial de 
nosso espirito. —148. O peccado original. — 149. As paixões. — 150. 
Falta da respectiva instrucção. — 151. Causas externas; os mestres. — 
152. O demasiado respeito á autoridade. —153. Remedios contra os erros; 
humildade. —154. Exame attento e diligente. —155. As virtudes. . 92 


INDICE DAS MATERIAS. 549 


LiçÃo XIV. — Dos SOPHISMAS. 


SUMMARIO . — 156, O erro sob a opparencia de verdade. — 157. O que é 
sophisma e paralogismo. — 158. Maldade dos sophismas, utilidade de 
conhece-los. — 159. Origem da arte sophistica. — 160. Divisão dos so 
phismas. — 161. Sophisma de accidente. — 162. Sophisma do absoluto 
para o relativo. — 163. Sophisma de não causa por causa. — 164. So 
phisma de ignorancia do elencho. — 165, Sophisma de petição de prin 
cipio. — 166. Sophisma de enumeração incompleta. —167. Sophisma de 
muitas perguntas. — 168. Sophisma de palavra; de figura; de dicção. — 
169. Sophisma de equivocação. — 170. Sophisma de sentido diviso e com 
posto. — 171. Gomo se desfazem os sophismas.................... 96 


Lição XV. — Dos SIGNAES EH GERAL E EM PARTICULAR DA PALAVRA EM SUAS 
RELAÇÕES COM O PENSAMENTO. 


SUMMARIO . — 172. Necessidade e natureza do signal. — 1773. Divisão do signal 
em natural e artificial. — 174. Tres classes de signaes. — 175. Estado da 
questão da relação da linguagem com o pensamento. — 176. Solução da 
eschola sensualista. — 177. Opinião de Bonald, Bonnety e P. Ventura 
sobre 
a questão. — 178. A palavra signal convencional. — 179. Necessidade da 
idéa para entender a palavra. —180. Concordão S. Thomaz e S. Agostinho. 
— 181. Como sem a palavra o espirito póde formar as idéas metaphysicas, 
religiosas e moraes. —182. Em que consiste a verdadeira utilidade da pa 
lavra em relação ao pensamento. —183. Origem da palavra. —184. Opi 
niões diversas sobre este ponto ...............iissiereeeeseeeereass erre 101 


Lição XVI. — Do METHODO E SEU PONTO DE PARTIDA. — ANALYSE E SYNTHESE , 


SUMMARIO . — 185. Noção do methodo. — 186. Tres elementos do methodo; 
importancia do ponto de partida do methodo. —187. Se devemos partir da 
duvida ou da crença. —188. A duvida cartesiana chamada metho-dica. — 
189. Essa duvida é conhecida desde Aristoteles. —190. A duvida de 
Descartes não é a dos scepticos, —191. Mas como elle a considera é ab- 
surda. — 192. Testemunho de Reid. —193. E pela crença que devemos 
começar. —194. O verdadeiro ponto de partida na parte racional das scien- 
cias são os princípios evidentes e indemonstraveis.—195. A impossibilidade 
de duvidar da propria existencia não é descoberta de Descartes. — 196. O 
ponto de partida na parte experimental das sciencias é a evidente percep- 
ção dos sentidos e da consciencia. —197. Noção da analyse e da synthese. 
— 198 Analyse e synthese logicas e experimentaes — 199. Operações in- 
tellectuaes que se referem a esses processos. — 200. Toda sciencia é analy- 
tico-syntbetica. — 201. Porque certas sciencias se dizem analyticas e outras 
syntheticas. — 202. O espirito começa naturalmente por uma synthese 
confusa. — 205. Methodo inventivo e docente. — 204. — Regras do me- 





550 INDICE DAS 
MATEERIAS 


SEGUNDA PARTE. — METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 


LIÇÃO XVII. — DA METAPHYSICA EH GERAI E PARTICULARMENTE DA ONTOLOGIA. NOÇÃO 
DO ESTE. 


SUMMARIO — 1. O que é a metaphysica. — 2. Existencia e dignidade dessa 
sciencia especulativa. — 5. Sua divisão. —4. O que é a ontologia. — 5. O 
ente commum não é o ente absoluto. — 6. Definição do ente objecto da on- 
tologia. — 7. O ente em abstracto e em concreto. 8. Em que sentido póde 
ser predicado necessario. — 9. O ente primeiro objecto do entendimento e 
fundamento de todas as percepções. — 10. Divisões do ente. 121 


LIÇÃO XVIII DOS PRIMEIRO PRINCIPIOS ONTOLOGICO DE CONHECIMENTO 


SUMMARIO . —11 .0 que são os primeiros princípios ontologicos de conhecimento. 
— 12. Porque se chamão primeiros, e quantos scjão. — 15. O estudo delles 
compete a ontologia. —14. Se ha um principio absolutamente primeiro. — 
15. Essa dignidade compete ao principio de contradicção; porque. — 


16. Yalor scientifico desse principio. — 177. Em que sentido o principio de 
contradicção é fundamento dos outros. — 18. Se os primeiros princípios 
são innatos. — 19. Porque o principio cartesiano não póde ser o primeiro 
dos princípios. — 20. Relação do principio de contradicção com o da razão 
sufficiente de Leibnitz. — 21. Em que se distingue este principio do de 
causalidade. — 22. Innovação de Kant acerca do principio de contra 
CICÇÃO Raairs croncnar seed DA ans s a res a  d es ia ET  esen 126 


LiçÃo XIX. — Dos PRINCÍPIOS METAPHYSICO DO ENTE. — DA ESSÊNCIA, 
SUAS PROPRIEDADE E COGNOSCIBILIDADE. 


SUMMARIO . — 25. O que são princípios metaphysicos do ente. — 24. Potencia 
e acto. — 25. O que é acto, e quaes suas principaes especies — 26. Di 
visão da potencia. —27. O ente mudavel, acreatura compõe-se de potencia 
e acto; o ente immudavel, Deos, é acto puríssimo.— 28. Existencia e es 
sencia dos entes; o que seja essencia. — 29. Propriedades da essencia, im- 
mudabilidade e indivisibilidade. Prova da immudabilidade —30. A eterni 
dade e necessidade das essencias, e a eternidade e necessidade divina. — 
31. Erro de Descartes e Puflendorfio. — 32. Em que consiste a indivisibi 
lidade das essencias. —33. As essencias reaes e nominaes de Locke. — 34. As 
essencias reaes não nos são totalmente desconhecidas. — 35. Se a exis 
tencia se distingue da essencia. — 36. Differentes especies de distincção. 
— 37. A essencia distingue-se realmente da existencia. — 38. Da insepa 
rabilidade da essencia e da existencia não se póde concluir a identidade 
CENAS sesceastoni cas pers co sesdaran ice dido sda saN air SEA pod aii So SUA pan Edi o Gado Seat d 135 


ÍNDICEDAS MATERIAS. 551 


LiçÃo XX. — DA CAUSALIDADE DO ESTE, OU DAS CAUSAS. 


SUMMARIO . — 30. O que é causa. — 40. Gomo se distingue do principio e do 
elemento. — 41. Differença entre a causa primeira, absoluta, e as causas 
segundas, relativas. — 42. Texto de Balmés. — 45. Existem quatro gene 
ros de causa. — 44. Diversas especies de causa efficiente. — 45. O occasio- 
nalismo. — 46. Refutação desse systema. — 47. Causa final. — 48. Varias 
sortes de fim. — 49. Existencia das causas finaes. — 50. Importancia da 
causa final. — 51. Utilidade de seu estudo .................... 144 


Lição XXI. — Do ESTE POSSÍVEL OU DA POSSIBILIDADE DAS COUSAS. 


SUMMARIO . — 52. O que é possibilidade. — 53. Possibilidade absoluta e rela 
tiva. — 54. Possibilidade physica, moral e hypotbetica. — 55. Conheci 
mento da possibilidade. — 56. Se ha entes puramente possíveis; tres opi 
niões. —57. ha entes meramente possíveis. — 58. A razão da possibilidade 
não é o poder de Deos. — 59. A possibilidade não se funda na vontade de 
Deos. — 60. De que modo Deos é fundamento da possibilidade. — 61. No 
tavel texto de S. Thomaz. — 63. As idéas archetypas essencia dos possí 
VEIS resta srastair spareado salta dos posisioradadelimais 151 


Lição XXIII. — Do ESTECREADO E ISCREADO, ou DA CREAÇÃO. 


SUMMARIO . — 65. Importancia do objecto desta lição. — 64. Tres hypolheses 
para explicar a creação. — 65. O que é creação em sentido proprio. — 
66. Prova. — 67. Falsa interpretação do axioma ex nihilo nilul fil. — 
(18. Razão apparente da difficuldade da creação. — 69. Cousas imaginaveis 
e cousas concebíveis. — 70 Preexistencia das idéas divinas. — 71. Theoria 
de Cousin sobre a creação. — 72. Falsidade dessa theoria. — 75. Se a crea- 
tura póde ser aniquilada ou reduzida ao nada... 159 





Lição XXIII. — Do ENTE NECESSARIO E DO CONTINGENTE. 


SUMMARIO .— 774. O que é ente necessario, e quantas sejão as especies de neces 
sidade. —75. Propriamente fallando só ha um ente necessario. — 76. Prova 
da existencia desse ente. — “77. No ser necessario a essencia se identifica 
com a existencia. — 78. Necessario synonymo de incondicional. — 79. Pro 
priedades do ente necessario e do contingente. — 80. Prova-se a existencia 
dos entes contingentes contra o fatalismo. —> 81. O que é o fado ou destino 
no sentido christão ............... e ereereaereeeereeraerreraraanoa 165 


Lição XXIV. — Do ENTE FINITO € INFINITO OD DA INFINIDADE. — DA SIMPLICIDADE 
E COMPOSIÇÃO DO ENTE. 


SUMMARIO . — 82. Valor da idéa do infinito; se temos essa idea. —85. O que 
Io infinito e o finito. — 81.0 infinito não é o indefinido. — 85. O finito 
não 6 completamente negativo; o infinito é positivo. — 86. A infinidade 
ou a plenitude do ser sô.a Deos compete. — 87. E impossível uma quanti- 
dade continua infinita. — 88. Semelhantemente a respeito da quantidade 


552 INDICE DAS MATERIAS. 


concreta. — 89. Ha infinitos potenciaes, mas só ha um infinito actual. — 
90. Ser composto c ser simples. — 91. Composto real e logico ou metaphy- 
sico. — 92. Substancial ou modal. — 93. Essencial e integral. ... 169 


LiçÃo XXV. — DA SUBSTANCIA, DA SUBSISTENCIA E DA PERSONALIDADE. 


SUMMARIO . — 94. O que é substancia e accidente. — 95. Ser em si não é o 
mesmo que ser de si; erro dos pantheistas. — 96. A idéa de substancia é 
positiva. — 97. A substancia distingue-se realmente dos accidentes; im 
portancia dessa verdade. — 98. A separação dos accidentes da substancia 
não envolve contradicção; extraordinariamente podem elles existir sem a 
substancia. — 99. O que é substancia. — 100. Individuo, supposto e 
PESSOA ss.0, comi area 1 nsbas a cada asa dd asda penal dantas Saida I74 


LIÇÃO XXVI — Do ENTE ABSOLUTO E RELATIVO OU DA RELAÇÃO. — Do ENTE 
DE RAZÃO. 


SUMMARIO — 101. Seis modos de ser. — 102. O que é ente absoluto e rela- 
tivo. — 103. O que é relação, e quantos elementos encerra. — 104. Funda- 
mentos da relação. —105. Relações reaes e logicas. —106. Se todas as re- 
lações são logicas. — 107. O que é ente de razão, e de quantas especies seja. 
— 108. Entes negativos e privativos; negação e privação. ... 178 


Lição XXVII. — DAS PROPRIEDADES DO ENTE, UNIDADE, VERDADE, BONDADE; 
E DA BELLEZA. 


SUMMARIO — 109. O que são propriedades do ente. —110. Quaes sejãoellas. 
—lll1. O que ô unidade. — 112. Varias especies de unidade. —113. Por 


que todo ente é verdadeiro. — 114. Relação diversa dos entes com o enten 
dimento divino e o humano. — 115. Porque todo ente é bom; definição da 
bondade. — 116. Em que differe o bom do verdadeiro; notavel resultado 


dessa differença. —117. Tres especies de bondade. — 118. Noção do bello 
segundo S. Thomaz. —119. Differença entre o bello e o verdadeiro. — 
120. A verdade fundamento da belleza. —121. A proporção requisito da 


belleza no objecto. — 122. Semelhança causa da faculdade deleitar-sc 
no bello. — 125. Faculdade cognoscitiva do bello. — 124. Divisões do 
DElO:.scanssasseieresençaro deunntii Pr casaa lados ati reunidos tarada eos aN aaa 182 


TERCEIRA PARTE. — PSYCHOLOGIA. 


LiçÃo XXVIII — DAPSvVCHOLOGIA EMGERAL, — TEORIA DAS FACULDADES D. ALMA. 


SUMMARIO — 1. O que é psychologia, pneumatologia e anthropologia — 2. Por- 
que a psychologia deve começar pelo estudo das faculdades e não pelo da 
substancia d'alma. — 3. Nem o methodo empírico, nem o idealista póde 
exclusivamente fundar a sciencia d'alma. — 4. O verdadeiro methodo psy- 


INDICE DAS MATERIAS. 
55 
3 


chologico é analytico-syntbetico ou empirico-racional. — 5. Dynamilogia. — 
6. O que é uma faculdade d'alma. — 7. Se as faculdades se distinguem da 
essencia d'alma. — 8. Razões que mostrão essa distincção. — 9. Critério para 
distinguir as faculdades d'alma. — 10. Por esse criterio reconhecemos tres 
faculdades motrizes n'alma. — 11. Natural e logicamente o objecto é con 
hecido primeiro do que a faculdade. —12. Classificação das faculdades 
d'alma; faculdades activas e passivas. —130. Apprehensivas e expansivas, 
intellectivas e sensitivas. — 14. Notavel differença no modo de obrar das 
faculdades apprehensivas e expansivas................ccsiseeeereeas 190 


Lição XXIX. — DA SENSIBILIDADE EM GERAL E PARTICULARMENTE DA SENSIBILIDADE 
EXTERNA. 


SUMMARIO — 15. Porque havemos de começar o estudo das faculdades d'alma 
pela sensibilidade. —16. Misteres da sensibilidade. —17. Definição da sen- 
sibilidade. — 18. Divisão da sensibilidade em interna e externa. — 19. Os 
cinco sentidos corporaes. — 20. Objecto da sensibilidade. — 21. Condições 
necessarias á operação dos sentidos. — 22. Tres especies de sensível. — 
25. Qualidades reaes e sensíveis; se estas existem nos corpos, ou são puras 
modificações do sujeito sensitivo. — 24. Resolução desta questão. — 25. Da 
veracidade dos sentidos. — 26. Como se distingue a sensibilidade do enten- 
dimento. — 27. Dar a sensibilidade o caracter cognitivo não é confundi-la 
com o entendimento. — 28. Descartes ensinando que o pensamento tam- 
bem é acto da sensibilidade confundio o homem com a besta... 199 


Lição XXX. — DANATUREZAE ORIGEM SENSAÇÃO 


SUMMARIO . — 29. Duas questões. — 30. Da ponte entre o objectivo e o subjec- 
tivo. — 31. Opinião de Descartes e Malebrancbe sobre a existencia dos 
corpos. — 32. O idealismo de Rerkeley e o scepticismo de Hume conse- 
quencias da doutrina cartesiana. — 33. O juizo instinctivo de Reid não 
explica a questão da percepção dos corpos. — 34. Opinião de Kant. — 
35. A sensação é por si mesma conhecimento dos corpos; provas tiradas da 
natureza da sensação, da linguagem universal e da consciencia. — 36. For- 
çosamente a sensação ha de ter um termo distincto de si. — 37. Se a sen- 
sação não é por si mesma a percepção immediata dos corpos, não podemos 
conhecer o mundo externo. — 38. Tres bypotheses acerca da origem da 
sensação. — 39. A actividade d'alma não é a unica causa da sensação. — 
40. Tambem o agente externo não póde ser por si só causa da sensação. — 
41. A sensação é o fesullado de dous factores, actividade d'alma e acção do 
objecto exterior. — 42. Necessidade da união do objecto exterior com a 
faculdade cognoscitiva; duas hypotheses para explicar essa união. — 43. Os 
objectos exteriores não podem unir-se á alma por sua substancialidade 
physica; unem-se por sua imagem ou representação. Especies sensíveis. — 
44. Natureza das especies sensíveis... 


LiçÃo XXXI — DA SENSIBILIDADE INTERNA, E PRINCIPALMENTE DA IMAGINAÇÃO, 


SOMMARIO. — 45. Existencia da sensibilidade interna. — 46. Quatro sentidos 
internos. — 47. Prova da existencia delles. — 48. O que é a imaginação. 
— 49. Phantasia e imaginação é uma mesma faculdade. — 50. A imagina- 
ção á faculdade sensitiva. — 51. Conceber não é imaginar. — 52. Razão 








R Relação, fundamento 
de idêas ; quatro especies principes de relação. — 65. O phenomeno da 
memoria é uma maravilha inexplicavel; texto de S. Agostinho. .. 2% 


Lução XXXI, — Do exeesomento, ser onectO E vEmAcmADE. 


Sewumanto, — 06. Objecto da lição, — 67, O entendimento não é 
a faculdade de conhecer. — 68. O ente ou o intelligivel e pa 
dimento. — 60, Como o entendimento tem por objecto a essencia das cou- 
«as, — 70. Porque se diz que o objecto do entendimento é a verdade, — 
71. Definição do entendimento, — 72. Entendimento especulativo e pra- 
tico ; não são fsculdades distinctas. — 73, A razão não é faculdade distincta 


do entendimento como pretende Kant ; sentido proprio e da pa- 
gi razão. — 74. Se o entendimento nos pode enganar ; estado da questão. 
— 75, Resolução negativa da questão. — 76. Em que sentido » se 
é infaltivel. — 7%. Juiso de Kleutgen. . .....cccrcroes. 


Lição XXXIV. — Das OPERAÇÕES pO ENTENDIMENTO EM GERAL E PANTICOLAAMENTE 
DA INTELLEGÇÃO, 


Semmanto. — 78, Quantas e quaes são as principaes operações do entendi- 
mento. — 79, Red operações a quatro. — 80, Theoria da in- 
tellecção ; 0 que seja vel. — 81. Necessidade da união da 
especie com o espirito ; texto de 5, Agostinho, — 82, A immaterialidade 
condição da ingiiade do objeto. — oi pb e to, 
pollen fecundante do entendimento, — 84. Elementos do conhecimento in- 
tellectivo, — 85, À especie é men dois ando o que é qpabanilico 
80. Como o entendimento passa pipi pndnto cen a 


Licão XXXV. — Do sumo, SUA NATUREZA E ESPECIES, 


Suumanio. — 87, À percepção precede logicamente ao juizo. — 88. Deinção 
do juizo. — 89. Elementos do juizo. — 90. O juizo é simples do en- 


tendimento. — 91. Em que sentido Ag vm dito acto da vontade, — 92. O 
juizo é a unica operação em que póde haver verdade ou erro, — 93. Jui- 
zos affirmativos e negativos ; como e erre sq e ssa é cl 


ÍNDICE DAS MATÉRIAS. 555 


a prior: ou analyticos, e q posteriori ou syntheticos. — 97. Se ha juízos 
syntheticos « priori como pretende Kant. — 48, Improcedencia dos exem- 
plos de Kant. — 99, Os juizos instinctivos da eschola escoceza. — 400, Não 
ha juizo primitivo ou jnstinctivo; todo juizo é comparativo. . .. 25 


Lição XXXVI, — Da racoLDADE ABSTRACHIVA E DA ABSTRACÇÃO, 


Summanio. — 101, Necessidade de que o espirito possua a faculdade abstrac- 
tiva, eo que esta seja. — 102. Essa faculdade é distincta da de entender. 
— 405. A de abstrahir precede em natureza, mas não em tempo a de en- 
tender. — 104. O que é abstracção ; na abstracção não ha erro, nem ver- 
dade. — 105. Essa operação é consequencia da imperfeição de nossas facul- 
dades cognoseitivas, e até os sentidos a seu modo necessitão della. — 106, Tres 
especies de abstracção, — 107. Utilidade da abstracção para o conhecimento 
QNTO. ss svsisscs sagas TR is E = 


Lição XXXVII. — Da coxscrencia PSYCROLOGICA E SUA VERACIDADE. 


Seumanio, — 108.0 que é consciencia. — 109, É psychologica ou moral. — 
MO, Senso intimo e reflexão. — 111, A consciencia psvchologica é directa 
ou habitual e actual ou reflexa. — 142. Se de todos os actos intellectuaes 
temos consciencia, — 113. A consciencia quer directa, quer reflexa, nos 
dá o conhecimento da existencia d'alma. — 114. Mas não o da sua essen- 
cia, — 1145. Da certeza do testemunho da consciencia; provas. — 116. Li- 
mitação da infallibilidade da consciencia; esta não póde ser criterio geral 
da verdade. — 117. Se a consciencia é uma faculdade distincta das 
QUE pai E pra RMS ET Rd E INETI E 256 


Lição XXXVI — Das iss EM GERAM, E PARTICULARMENTE DAS FALSAS THEORIAS 
IDEOLOGICAS, 


Suuuanio, — 118. Importancia da questão das idéas. — 119. Duas accepções 
da palavra idéa. — 120. A idéa como represen mental é de duas es- 
pecies, e póde ter duas definições. — 421. Caracl da idéa, subjectivi- 
dade, e objectividade, singularidade e universalidade. — 122. O problema da 
origem das idéas é o mesmo que o da formação do conhecimento humano ; 
theorias sensualistas e espiritualistas. — 425, Theoria dos idolos de De- 
mocrito e Epicurio. — 124, Incapacidade da theoria de Locke, — 125, Theo- 
ria das sensações transformadas de Condillac. — 126, Theoria platonica. — 
4927. Inadmissibilidade da theoria das idéas innatas. — 128. Opinião de 
Descartes. — 129. Theoria de Leibnitz. — 1450, Essencialidade do pensa- 
mento nºalma, — 151, Theoria de Kant — 152, Theoria de Fichte, — 155. 
Hegel. — 154, Consequencias do criticismo allemão. — 135. Theoria onto- 
logista. — 136. A razão impessoal de Cousin. — 137. O ente possivel 


de 
Mini. ss bc Cro Do ss PE a 265 
“- oa tr 
Lição XXXIX, — DA VERDADEIRA THEORIA IDEOLOGICA, OU DA THEORIA ESCHOLASTICA, 
=" . 
Sumsanto. — 138. A theoria escholastica evita og extremos das precedentes. 


459. O problema da origem das idéas é em substancia o problema da ori- 
gem dos conceitos universaes e abstractos. — 140, Importancia da facul- 


º 


556 ÍNDICE DAS MATÉRIAS. 


dade abstractiva no acto da formação das idéas. —144. Como o entendi 
mento percebe a essencia ou forma a idéa; exemplo — 142. Acção illúmi- 
nadora do entendimento, agente essencial á formação da idéa. —143. Como 
a idéa ha de por força ser necessaria e universal. — 144. O que ha de 
innato na formação das idéas; S. Thomaz e Leibnitz. — 145. Razões em 
abono da theoria exposta; primeira razão, simplicidade. — 146. Segunda 
razão, conformidade com a natureza corporea e espiritual do homem. — 
147. Terceira razão, conformidade com a experiencia e linguagem da hu 
manidade. — 148. Texto de Balmés. —149. Razão philosophica do que elle 
exprime. — 150. A linguagem espelho da intelligencia. — 151. Adverten 
ClaS-NeCessaTias. ..!.ssecssmsmsessacerasiasorssca rasa siata dada cedo ddas alada nara dons taadia asas 214 


LiçÃo XL. — Do MODO COMO SE FORMÃO CERTAS IDÉAS DE ORDEM SUPRASENSIVEL, 
DIFFEKENTES ESPECIES DE IDÉAS. 


SUMMARIO . — 152. Applicação da theoria escholastica. — 155. Como em geral 
o espirito por sua actividade forma as idéas suprasensiveis. —154. Não é 
só pela comparação que se póde formar a idéa universal. — 155. Como o 
espirito forma a idéa de Deos. —156. Doutrina de S. Agostinho. — 157. 
Uma razão porque Descartes tinha por innata a idéa de Deos; resposta. — 


158. Outra razão da mesma opinião j resposta. — 150. Como o espirito 
forma a idéa do ente; doutrina de' Rosmini. —160. Opiniões sobre a idéa 
de substancia. — 161. Como o espirito por si a póde formar; o principio 
de substancialidade. — 162. Origem da idéa de causa; Kant, Maine de Bi- 
ran e Cousin. — 163. Verdadeira origem dessa idéa ; o principio de cau 
salidade. —164. Natureza da idéa do finito e do infinito. —165. Como o 
espirito a forma. —166. Varias especies de idéas .................... 284 


LiçÃo XLI — DA EXISTENCIA E NATUREZA DOS UNIVERSAES. 


SUMMARIO. — 167. Existencia dos conceitos universaes; se lhes correspondem 
objectos reaes, ou se são elles mesmos que se objectivão. — 168. Opiniões 
dos antigos phtlosophos, epicuristas, platonicos, aristotelicos e estoicos. — 
169. A mesma questão surge nos tempos modernos; no sensualismo de 
Locke e Condillac, no idealismo de Descartes, na visão de Malebranche e 
no formalismo de Kant. — 170. As tres principaes fórmas da doutrina dos 
universaes; o realismo. — 171. Porque é falso. —172. O nominalismo. — 
173. Porque é falso. — 174. O conceptualismo. — 175. Porque é falso. — 
176. O que é o universal, e"de quantas especies seja. —177. Verdadeira 
doutrina sobre a natureza dos universaes. — 178. Conclusão. . 207 


LiçÃo XLII. — DA VONTADE E DA FORÇA MOTRIZ. 


SUMMARIO. — 1779. Todo ente tem appetite, tendencia ou faculdade expansiva ; 
de quantas especies é essa faculdade. —180. O que é a vontade. —181. Ob 
Jecto da vontade. — 182. Universal domínio da vontade sobre as outras 
faculdades. —183. Relações da vontade com o entendimento. — 184. Como 
a vontade é faculdade reflexiva. — 185. A vontade como natureza activa o 
espontanea é necessaria, como actividade reflectida é livre. — 186. Razão 
dessa differença. — 187. Elementos constitutivos do acto voluntário e livre. 
— 188. A força motriz complementar dos actos da vontade; sua definição. 
— 189. Prova-se a sua existencia contra Descartes e Malebranche. — 
190. Essa força é faculdade anímica organica ..................... 301 


INDICE DAS MATERIAS. 557 


LIÇÃO XLII — DALIBERDADEDA VONTADE. 


Summario . — 191. Importancia do objecto da lição. — 192. O que é a liber- 
dade. — 193. Porque a vontade só é livre a respeito dos bens particulares. 
— 194. Especies de liberdade. —195. Querer o mal não é da essencia da 
liberdade. —196. A liberdade de coacção ou de espontaneidade é incontes 
tavel ; porque. — 197. Toda a questão versa sobre a liberdade de necessi 
dade intrínseca. — 198. Provas em favor desta liberdade. — 199. Razão 
intrínseca da liberdade; diversas opiniões. — 200. Refuta-se a que nega 
motivos à liberdade. — 201 E a que reputa os motivos como meros requi 
sitos. — 202. A verdadeira doutrina; os motivos são razões sufficientes. — 
203. Objecções contra essa doutrina; respostas... 312 


LIÇÃOXLIV. — DA ALMA EM GERAL EPARTICULARMENTE DO EUOUDA PERSONALIDADE 
HUMANA, SUA UNIDADE E IDENTIDADE. 


SUMMARIO . — 204. Existencia e natureza d'alma. — 205. O que é substancia 
e 
accidente. — 206. O que é substancia. — 207. Supposto e pessoa. — 208. 
Personalidade e eu ; o que constitue o eu. — 209. Testemunho da lingua 
gem humana em favor de nossa theoria do eu. — 210. Prova da unidade 
do eu. — 211. Prova de sua identidade. — 212. A consciência não é consti 
tutivo do eu, mas o meio perceptivo; doutrina de Locke. — 213. Absurdo 
da doutrina de Fichle sobre o ponto ....................i tes 322 


Lição XLV. — DA SIMPLICIDADE E ESPIRITUALIDADE D'ALMA. 


SUMMARIO. — 214. Propriedades essenciaes d'alma humana; principio psycho- 
logico. — 215. A noção de simplicidade não é identica á de espiritualidade. 
— 216. Toda substancia espiritual é simples, mas não vice-verta. — 217. 
Provas da espiritualidade d'alma. — 218. Histórico do materialismo. — 
219. Objecção contra a espiritualidade d'alma tirada da duvida Iockiana; 
resposta. —220. Outra objecção tirada da dependência do moral a respeito 
do physico; resposta.................sseeeeeeeeeeemeeeaes a . 328 


Lição XLYI — DA IMMORTALIDADE DALMA. 


SUMMARIO . —221. Importancia do dogma da immortalidade d'alma.—222. O 
que é a immortalidade d'alma e de quantos modos póde um ente ser im- 
mortal. —223. Se a razão pode provar com certeza a immortalidade d'alma. 
— 224. Prova pela simplicidade. — 225. Pela subsistencia. — 226. Pelo 
desejo innato da felicidade. — 227. Pelo attributo da justiça divina. — 
228. Pelo consenso unanime. —229. Pelas funestas consequencias da these 
contraria. — 230. Objecção tirada do temor da morte; resposta. — 231. 
Outra tirada da defectibilidade moral; resposta .................... 334 


Lição XLV1I — DA UNIÃOD'ALMA COM 0 CORPO. — SEDE D' ALMA. 


SUMMARIO — 232. Maravilha da união d'alma com o corpo. — 233. Duas espé- 
cies de união e de composto, substancial e accidental. — 234. A união 
d'alma com o corpo é substancial: de que modo. — 235. O que é forma 


558 INDICE DAS 

MATÉRIAS. 
substancial. — 236. União sem confusão, distincção sem separação é a for 
mula expressiva do composto humano; ella é de applicação universal. — 
257. A doutrina da união substancial seguida universalmente até Descartes. 
— 238. Os tres systemas modernos. —239. O occasionalismo; sua refuta 
ção. — 240. A harmonia preestabelecida de Leibniti; sua refutação. — 241. 
O influxo physico; porque não é admissível. — 242. Em que sentido póde 
ser admittido. —s 243. A alma está toda no corpo inteiro, e em cada uma 
de suas partes. — 244, Texto de S. Agostinho. .................s 340 


Lição XLVII. — DA ORIGEM E UNIDADE D'ALMA. 


SUMMARIO . — 245. Necessidade de tratar da origem d'alma. — 246. Tres ques 
tões a este respeito; a alma humana não é parte da substancia divina. — 
247. Uma difficuldades tirada da Bíblia. — 248. Se a alma é gerada, o tradi- 
cionismo c o generacionismo. — 249. Refutação dessa doutrina. — 250- A 
alma é immediatamente creada por Deos. — 254. Se no homem só ha um 
principio vital; historico do duodynamismo. — 252. A alma racional é o 
unico principio de vida no homem; delia dimanão as funcções vegetativas, 
sensitivas e intellectivas; provas. — 255. Objecção tirada da inconsciencia 
das funcções organicas; resposta. ...... .....iieeeeereee 550 


QUARTA PARTE. — THEOLOGIA NATURAL. LIÇÃOXLIX. — 


DATHEOLOGIA NATURAL EM GERAL. — DEMONSTRABILIDADE DA 
EXISTÊNCIA DK DEOS. -— PROVAS DESSA EXISTÊNCIA. 


SUMMARIO — 1. Noção de Deos. — 2. Definição da theologia natural. — 3. Im 
propriedade do termo theodicéa. — 4. Utilidade e excellencia da theolo 
gia. — 5. O que nella nos propomos tratar. — 6. A existencia de Deos é 
demonstravel. — 7. Argumentos demonstrativos «priori, S. Anselmo, Des 
cartes e Leibnitz. — 8. Valor nominal e logico desses argumentos. — 0. Os 
verdadeiros argumentos demonstrativos são a posteriori. Tres ordens des 
ses argumentos. — 10. Prova metaphysica. — II. Prova physica. —12. 
Provaimoral... siste resistido qua 357 


LIÇÃO L. — Dos ATTRIBUTOS DIVINOS EH GERAL, E PARTICULARMENTE DA ESSENCIA 
METAPHYSICA DE DEOS. 


SUMMARIO . — 13. Naturalidade do conhecimento da existencia de Deos. —14. O 
que chamamos attributos divinos e de quantas espEcies podem ser. — 15. 
De que modo podemos conhecer esses attributos. Anthropomorphismo. — 
16. Tres modos de alcançar aquelle conhecimento. — 17. Se os attributos 
se distinguem realmente da essencia divina. — 18. O que é essência 
metaphysica de Deos. — 19. Em que ella consiste»... 567 


LiçÃoLI — Dos ATTRIBUTOS ABSOLUTOS, UNIDADE, ETERNIDADE, IMMUDABILWADE, 
SIMPLICIDADE E INFINIDADE. 


SUMMARIO . — 20. Em que consiste o attributo da unidade. — 21. Provas da 
unidade de Deos; pela summa perfeição. — 22. Pelo conceito da simplici- 


ÍNDICE DAS MATERIAS. 559 


dade 25. Pela unidade do mundo. — 24elo texto de Tertuliano. — 
25. Razões contra o manichismo. — 26, O que é eternidade, e como e 
consequência da aseidade. — 27. Se a eternidade é successiva ou simulta 
nea. — 28. Como Deos é physica e moralmente immudavel. — 20. Gomo 
Deos é simples, — 50. E a unica substancia siples rigorosamente fal 
tando. — 51. Por isto 6 substancia eminentemente espiritual. — 32. O in 
finito é positivo. — 35. Razões da infinidade de Deos ...................... 372 


LIÇÃO MI. DA IMENSIDADE, OMNIPOTENCIA, INTELLIGENCIA E VONTADE DE DEOS. 


SUMMARIO . — 34. O que é a immensidade de Deos. — 55. Ubiquidade. — 
36. Razões da immensidade. — 57. Em que consiste a omnipotência divina. 
— 38. Em Deos ha omnisciência. — 39. A sciencia de Deos é causativa. 
— 40. Objecto dessa sciencia. —41. Em Deos ha vontade. — 42. Objecto 
dessa vontade. — 43. A perfeição infinita e absoluta. ....... 370 


LIÇÃO LIII. — DI DEOS CREADOR DO MUNDO. — () PANTHEISMO É ABSURDO 
E CONTRADICTORIO 


Summario rês attributos relativos. — 45. O que é o pantheismo; suas 
duas formas principaes. — 46. Causas do pantheismo. — 47. Os pbiloso- 
phos gregos e Spinosa. — 48. Objecto da lição. — 49. O mundo é cousa 
essencialmente distincta de Deos; provas. — 50. O pantheismo radical 
mente absurdo. — 51.0 mundo foi tirado do nada; provas. — 52. Objecção 
tirada do ex nihilo niliil fi; resposta. — 53. Objecção tirada dos attribu- 
tos:de.Deos;TESPOSta ...s. egos vs. sutonsstseos Pogasi dada aemaeo: err evasiasise atendendo 385 


Liição LIV. — DEOS CONSERVADOR DO MUNDO. — () CONCURSO DIVINO NOS ACTOS 
DA CREATURA . 


SUMMARIO . — 54. Em que consiste o attributo de conservador. — 55. Necessi 
dade do acto conservador divino para a existencia das creaturas. — 56. 
Prova dessa verdade. — 57. Se o acto conservador é positivo ou negativo. 
— 58. Prova-se que é positivo. — 59. Absurdos resultantes da doutrina 
contraria. — 60. Do concurso simultaneo e previo. — 61. Se Deos concorre 
previa e simultaneamente nos actos da creatura. — 62. Prova-se o con 
curso simultaneo. — 63. Razões em favor da premoção physica. — 64. Ob 
Jecção contra a premoção physica; resposta. — 65. Magnífico texto de Bos- 
suet. — 66. UM salutar conselho..................... is . 392 


Lição LV. — DADIVINA PROVIDENCIA. 


SUMMARIO . — 67. Importancia do attributo Providencia, 68. Inconsegquencia 
dos deistas. — 69. O que é a Providencia. — 70. Provas da Providencia. — 
71. Objecções tiradas da existencia do mal contra a Providencia. — 72. Ori 


gem e natureza do mal. — 73. Especies de mal. — 74 O mal não tem 
causa. — 75, Primeira objecção; resposta. — 76. Segunda objecção; res 
posta. — 77. Terceira objecção; resposta. — 78. Quarta objecção; res 


POSTA: uisears setecentos DD O ips intacta tda rca frase 


560 ÍNDICE DAS MATÉRIAS. 


QUINTA PARTE. — ETHICA OU DIREITO NATURAL. 


PRIMEIRA SECCÃO. — ONTOLOGIA MORAL. 


LiçÃo LVI. — DA ETIICA OU MORAI EM GERAL. 


SUMMARIO. — 1. Objecto desta parte. — 2. O que é a moral. — 3. Porque tam 
bem se chama ethica. — 4. E uma sciencia pratica. — 5. Qual seja o seu 
objecto - 6. Acções humanas e acções do homem. — 7. Utilidade e excel- 
loncia da moral. — 8. Suas relações com as outras sciencias moraes. — 
9. Origem da disputa acerca da distineção da moral e do direito. —10. Ver 
dadeira doutrina sobre este ponto. —11. Distincções logicas entre a moral 


e o direito natural. — 12. Fontes da moral. — 13. A razão auxiliada pela 
luz da revelação é a verdadeira fonte da philosophia moral. —14. Tríplice 
divisão-desta SCIENCIA: .issese same secntra renda aos avesba si iad aa ghe cid doa ia aereas cd 41 


LiçÃoLVII. — DANATUREZA DA ACÇÃO HUMANA EU GERAL. 


SUMMARIO . —15. Objecto da lição. —16. O que é acto ou acção. — 17. Relação 
do acto cora a faculdade ou potencia. — 18. Do fim da acção; diferentes 
especies de fim. — 19. Bem honesto, util e deleitavel, ou honestidade, 
utilidade e deleitação. — 20. Como as creaturas tendem a cumprir os de- 
sígnios do Creador. — 21. Qual é o verdadeiro bem de um ente. — 22. O 
que constitue a rectidão do acto da creatura. — 23. Senhorio da vontade 
sobre as outras faculdades do homemm actos elicitos e imperados. — 24. O 
bem objecto primitivo da vontade. — 25. O bem absoluto do homem é o 
bem racional; como o bem sensível pôde ser bem do homem. . . 419 


LiçÃo LVII. — Do DESTINO DO HOMEM, DO SEU ULTIMO FIM ou DA FELICIDADE. 


SUHMARIO. — 26. O homem obra sempre por amor de um fim. — 27. Forçosa 
mente ha de ter um fim ultimo que o faça feliz. — 28. Importancia da 
questão da felicidade do homem; opiniões dos antigos philosophos. — 
29. Natureza e propriedades do soberano bem. — 30. Felicidade objectiva e 
subjectiva. — 31. O objecto da felicidade não póde estar no homem. — 32. 





Nem em nenhum outro ser creado. — 55. Só Deos é o soberano bem e a 
verdadeira felicidade do homem. — 34. Se o homem póde ser feliz neste 
INUNÃO esse rt resirodine esa ol als Der cabos Sed de Dara SUR ade oa aaa res baç 425 


LIÇÃOLIX. — DA MORALIDADE DOS ACTOS HUMANOS. 


SUMMARIO. — 55. O que é moralidade de um acto; a moralidade é dúplice. — 
36. Moralidade objectiva e subjectiva. —37. Qual o primeiro principio ou ra- 
zão da moralidade dos actos; opinião de Hobbes, sua falsidade. —38. Opinião 
de Bentham e Helvecio ou o utilitarismo; sua refutação. — 39. Como a utili- 
dade pôde ser moral. — 40. Opinião racionalista; é inadmissível. — 41. Dou- 
trina de Puffendorflo; sua falsidade. — 42. Conclusão a evitar. — 43. O 
imperativo de Kant e a formula de Cousin. — 44. Falsidade da doutrina 






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BIBLIOTHECA DO ESTUDANTE DE PIILOSOPIHIA 


Institutiones philosophicm, Mathaci Liberatore. Rome, 1864., 


Théorie de la connaissance intellectuelle, par lcP, Limmarons. 
EAR AMD. E es Sm ps A CM dd n 


Du composé humain, por le P. Lisenatons. Lyon, 1865. . .. 


Elementos de Filosofia especulativa, segun las doctrinas de los 
escolasticos y singularmente de Santo Tomas de Aquino, por el 
Presbitero José Prisco. Madrid, 1806, , ..ccccce. 


Curso de Filosofia elemental, por el Presbitero James Batues. 
PR O 0 SD So RE à ow é 


Manuel de Logique, pour le baccalauréat, à usage des collég 


.. “as 


“ed 8 Be. 0 o g 


catholiques, par Vabbé A. M, Bexsa, Paris, 4855. . ... Ra 


Institutiones philosophicss fad mentem divi Thome tironum 
usui, per Sacerd. Joax. Barr. DE Geoncio, Utini, 1805, . ... 


CEuvres philosophiques de Bossuet. Paris, 1807.. +... .. 


La Philosophie de saint Thomas d'Aquin, por GC. Jounbaix, 
Ouvrage couronné par NInstitut impérial de France, Paris, 1858. 


Ethicm seu philosophie moralis elementa, quetoro X, Rorres, 
Lona, 1000., «nasc asso soa eia, 0 . 


é .... 
Cours élémentairo de Droit naturel à l'usago tes ôcoles, par le 
P, Tarangiu p'Azecuio, Tournai, 1805. . cce. 


Prima principia scientiarum seu philosophin catholica juxta divum 
Thomam ejusque interprotatores, respectu habito ad hodiernam 
disciplinarum rationem, auctore MicmazLe Rosser. Parísiis, 1806... 


Précis de Vhistolte Ts la Philosophie, par DE SaLixes cl E 
Sconmiac, Pari 184T.. pe cesar e 
3 


=. 


——— e. .— e—e— 


PARE. —— TP, SIMON NAÇON E COMP, NUA DE ENPUNTO, É, 


o vol. 


4 vol. 


1 vol. 


2 vol. 


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1 vol, 
2 vol. 


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4 vol. 


4 vol, 


'Q vol, 


1 vol, 


LIÇÕES 


DE 


PHILOSOPHIA ELEMENTAR 


RACIONAL E MORAL 


POk 


JOSÉ SORIANO DE SOUZA 


DOUTOR EM MEDICINA, 
À CAVALLEIRO DA ORDEM DE S. GREGÓRIO MAGSO, 
PROFESSOR DE PHILOSOPHIA NO GYMNASIO PROVINCIAL DE PERNAMBUCO, 


Sapientia speciosior sole. 
Sar, VIE, 29. 


PERNAMBUCO 


LIVRARIA ACADEMICA 


bi 
JOAO WALFRÊDO DE MEDEIROS, LIVREIRO-EDITOR 


70, NUA DO IMPERADOR, 79 


ii 100529 


Direitos de reproducção reservados. 


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“TODOS OS EXEMPLARES ESTAD PS MIM 


4. 
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RUBRICADOS. | 






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pREFACIO 


Summus philosophiz finis religio. 
(DescanTES, Epist.) 


Qual é em substancia € religiosamente fallando à 
questão fundamental e suprema que occupa hoje os 
espiritos? Não é outra senão à debatida entre 03 que 
admittem e os que negão uma ordem sobrenatural, 
certa e suprema, posto que inaccessivel à razão hu- 
mana. E se havemos de nomear às cousas pelos seus 
nomes proprios, à questão não é outra que aquella que 
se debate entre O supernaturalismo € O racionalismo. 
Militão deste lado incredulos, pantheistas, scepticos e 
racionalistas puros, € d'aquelle os christãos. Os pri- 
meiros, ainda os mais moderados, não deixão subsis- 
tir no mundo e n'alma humana outra cousa que à 


“estatua de Deos, sua imagem OU sua sombra; Os Se- 


gundos crêm em um Deos vivo. (Meditações e estudos 
moraes, Pref., p.M.) ; 

Estas palavras do protestante € douto publicista 
Guizot, debuxão fielmente 0 actual estado dos espiri- 
tos. Se agora accrescentarmos que à ultima conse- 
quencia logica do racionalismo, ou da independencia 


“ 





PREFACIO. 
10, É ah LO É 
absoluta da some RO ap ei Pe a 
ip soe ni dida vemos que a luta de 
direcção moral da humanidade, terei : ep 
que nos falla o illustre escriptor se estabe Agi 
os que crêm na ordem sobrenatural e em sus 
cia no destino das sociedades e os que pf » 
Naturalismo e sobrenaturalismo, razão im ss ” 
dente e fé humilde taes são portanto os erape Sec 
gna questão debatida na sociedade moder gia : E 
que ao grito da independencia religiosa do pisada 
seguio-se o da independencia ph ilosophica, pipa 
logo o patriarcha da moderna philosophia na aço 
pagina de seu codigo «a razão humana é por E pg 
independente. » Desde então um espirito ma ç ads 
inimigo das crenças da humanidade parece q : 
destruir todas as cousas estabelecidas, assim na ordem 
politica, como na moral e intellectual. | | 
Na ordem politica o natu ralismo não admitte a E 
luencia do sobrenatural nas instiutições sociaes, À 
poder deve nascer da vontade do maior numero, não 
precisa faze-lo descer do céo; a lei deve ser redigida 
como se não houvesse Deos, ou em outros termos, deve 
ser atheista; o Estado deve separar-se da Igreja; o Rei 
o deve ser por graça do povo, e não por graça e Deos. 
Bis aqui a synthese do naturalismo politico. D EE 
lutas intentadas contra o Poder em nome da liberda C, 
ec a dos Poderes da terra contra o Poder divino, c 
como consequencia natuval a falta de respeito e amor 
à Pessoa sagrada dos Imperantes, os ungidos do Se- 
nhor. Então o Estado não é mais como uma grande 


o systeima 





FREFACIO, pa 
família, mem os subditos como filhos, nem os monar- 
chas como pais. Quando a infelligencia duvida da au- 
toridade, ou a reputa um producto seu, q coração 
interiormente nega-lhe respeito, 

Na ordem moral o que vemos? A razão proclamando 
uma moral independente. Independente de quem e de 
que? De Deos, e de sua divina sancção. Deixem-nos 
obrar pelo nosso livre arbitrio: eis aqui O primeiro 
postulado da moral atheista. Com taes principios não 
é maravilha o estado actual dos costumes, a relaxação 
das maximas, a demasiada liberdade de manifestar gs 
pensamentos, a reducção do direito ao facto material 
consumado, a conversão da autoridade na somma dos 
numeros e forças materiaes, o egoismo nos corações, 
e emfim esse detestavel cynismo com que na socie- 
dade se sustentão as mais falsas e perniciosas dou- 
trinas. 
Na ordem intellectual a luta é propriamente entre 
a razão e a fé, a philosophia e a revelação. Pretende 
a razão, sem respeito a Deos, ser q arbitro unico do 
verdadeiro e do falso, do bem e do mal; ser a lei para 
Si propria, e sufficiente por suas forças naturaes para 
alcançar o bem dos homens e dos 


| povos. Declara-se 
fonte de todas as verdades religiosas, e consquente- 


mente à regra soberana pela qual o homem póde + 
deve procurar o conhecimento de todas as verdades, 
Ousa declarar por inimiga a fé de Jesus Christo, e 
como inutil, e até nociva q revelação, Emfim, a phi- 
losophia, producto dessa razão, proclama que nem 


póde nem deve submetter-se a autoridade alguma! 





” PREFACIO, 


Quando a razão humana delira de tal modo, logo 
coração de todo se subvêrte, e irrisoriamente its 
a instituição dos sacramentos da Igreja de si 
Christo, € Os seus dogmas sagrados, aos quaes chama 
crenças antúquadas. Assim deploravelmente converteo. 
se a sciencia das cousas divinas e humanas em syno- 
nymo de impiedade e respiradouro de odio contra 0 
que todos os seculos tem venerado. 
À razão mais reportada e menos pretenciosa con- 
tenta-se com ser igual à razão divina, e olha para a 
philosophia e a revelação como duas irmãs immortaes, 
-procedentes de uma mesina fonte. | 
Sim, de certo a razão humana e à religião, a phi- 
losophia e a revelação ambas procedem da razão di- 
vina, amb ab uno, eodemque immutabiti veritatis 
fonte, Deo, Optimo, Maximo, oriuntur; e assim reci- 
procamente se auxilião, alque ata sibi mutuam opem 
ferant. Mas quão desarrazoada seja aquella igualdade 
traternal, facilmente se colhe de ser à religião pensa- 
mento divino, verdade eterna, invariavel e perpetua, 
ca philosophia pensamento humano, e como tal va- 
riavel c sujeito a paixões e erros. O pensamento hu- 
mano, instrumento da philosophia, e a fé instru- 
mento tla religião são dons de Deos; mas nem por isto 
havemos de pôr a religião no mesmo pé de igualdade 
que a philosophia, Se o terem ambas sahido das dadi- 
Yosas miios de Deos fosse razão de as declararmos ir- 
mãs, então amplificando os laços da fraternidade de- 
veramos, como Michelet, declarar os brutos nossos 
irmãos inferiores, porque nós como elles procedemos 


PREFÁCIO e w 

de Deos, autor de todo ser. E eis que por ahi iria a 
presumida fraternidade parar no abominavel pantheis- 
mo! Não, a philosophia não póde ter o mesmo poder 
que a religião; aquella vem do homem e é obra de 
seu espirito; esta vem de Deos, e é obra de sua sa- 
hedoria e de seu amor. Não diremos que a philoso- 
phia é escrava da religião, porque aquella palavra é 
odiosa e violenta, mas porque não apellida-la serva 
affectuosa e humilde, discipula docil e obediente da 
religião? 

A philosophia orgulhosa de nosso seculo, que pro- 
clama a autonomia absoluta da razão, e arrancando 
ão coração do homem o Deos que ahi vive pela fé, só 
lhe deixa a estatua ou a sombra desse Deos; ousa es- 
tender a mão ao homem, declarando-se unica con- 
ductora segura no arriscado caminho deste mundo, 
Mas quem não temerá o abysmo se não tem outra guia 
que a philosophia? Cxcus si cxco ducatum prestet, 
ambo in foveam cadunt. a Pobre philosophia, exclamava 
O incomparavel Bossuet, que vejo em tuas escholas se- 
não contestações inuteis e interminaveis? Como que- 
res que só me confie de ti, se es tão variavel e incerta, 
se tantas vezes tens cahido em erro! Quando me ponho 
" considerar no vasto.e agitado mar das razões e opi- 
niões humanas, não posso descobrir em tão grande 
estensio um só lugar, ainda que calmo e abrigado, 
que não seja celebre pelo naufragio de algum perso- 
nagem ilustre, » O accento e convieção das palavras 
desse poderoso genio, que tão alto subio sustentado 
na razão soberana de Decos, assis mostrão 0 que pem- 


u : PREFACIO. 
sava daquela philosophia emancipada e 
torvos da fé. 

Como Bossuet tambem não nos fiamos dessa Philo- 
sophia orgulhosa e chimerica, e à repellimos como q 
mais cruel inimiga das verdades necessarias ao Hs 
nero humano, 

Mas ao lado dessa Philosophia, que tem por nome 
racionalismo, milita outra, que longe de repellir à re- 
velação divina e as advertencias da religião de Jesus 
Christo, as abraça, ouve-lhe as lições, e faz suas de- 
licias em trilhar o caminho que lhe aplanarão. Deste 
modo vê satisfeito o mais ardente desejo da razão, se 
correspondesse com o infinito, que faz sua nobreza e 
seu tormento; vê dilatado o campo de suas investiga- 
ções, e sobraçada com a fé chega onde de per si não 
poderia ir; resolve as mais graves questões, acerca dó 
homem, e goza da inappreciavel vantagem de conhecer 
facile certamente queos raciocinios contem vicios, por- 
que vão parar em conclusões contrarias aos dogmas. 

Essa philosophia que sabe que a sciencia divina não 
offusca a sciencia humana, e que ao contrario esta se 
torna mais brilhante com os raios reflectidos d'aquella, 
lumen scientize humans non offuscatur, sed magis. cla- 
Tesat per lumen scenha divina; que persiste em que- 
ver Ser guiada pela fé « que é como o telescopio da 
inteligencia, pois allonga o seu horizonte, e faz-lhe 
descobrir novos astros no céo do pensamento e da 
verdade » essa Philosophia é a dos Doutores christãos, 
é à philosophia escholastica ou thomistica, que tantos 
e Lão. assignalados Serviços prestou à causa da scien- 


livre dos ex. 


PREFÁCIO, vu 
cia e da civilisação, é que dnrante cinco seculos illus- 
trou os espiritos e formou os maiores gentos dos tem- 
pos modernos. 

Começando principalmente do seculo XIII brilhou 
ainda no seculo XVll e parte do XVII em Fénelon, 
Bossuet e Leibnitz. Esses tres philosophos, os maiores 
daquella epocha, ainda que na fórma pareção carte- 
sianos, são na essencia discipulos de S. Thomaz; es- 
pecialmente 0s dous ultimos nada mais são que exac- 
tos sequazes do incomparavel Doutor, que Massillon 
chamava notre Docteur ecuménique. Leibnitz, o grande 
Leibnitz em sua sabedoria e profundo bom senso re- 
conheceo e confessou a utilidade e solidez da philoso- 
phia de S. Thomaz nestas palavras que gostosamente 
transcreveremos. 

« Vejo que muitos sujeitos habeis estão persuadidos 
que se deve abolir a philosophia das Escholas, e sub- 
stitui-las por outra; mas depois de haver bem ponde- 
rado tudo, penso que a philosophia dos antigos é soli- 
da e que é necessario servir-nos da dos modernos para 
enriquece-la, porém não para destrui-la. Sobre este 
particular hei tido varias contestações com cartesianos 
habeis, aos quaes hei demonstrado pelas mathemali- 
cas que não chegárão ao conhecimento das leis da na- 
tureza, e que para obter esse conhecimento é preciso 
eonsiderar na natureza não só a materia senão tam- 
bem a actividade ou força... por cujo meio penso reha- 
bilitar a philosophia dos antigos ou da Eschola, da 
qual a theologia se serve com tanta utilidade, sem por 
isso derogar os descobrimentos modernos. Nossos 1m10- 


vn PREFACIO. 


dernos, diz em outra parte, não fazem bastante justica à 
S. Thomaz, e outros grandes homens d'aquelle tempo, 
na doutrina dos quaes ha seguramente mais solidez 
do que imaginão... E até estou persuadido que se al- 
gum talento exacto e profundo se encarregar de de- 
clarar e dirigir as doutrinas delles, conforme o me- 
thodo dos geometras analyticos, encontrará lá um 
thesouro de verdades mui importantes e com pletamente 
demonstrativas. » o 

Nem é sómente até o seculo de Leibnitz e Bossuet 
que encontramos os reflexos da philosophia de S. Tho- 
maz. Em nossos dias mesmos, onde está o philosopho 
notavel, em cujas obras não se ostentem ou pelome- 
nos não regumbrem os eternos principios sustentados 
e lucidamente expostos pelo autor das duas Summas? 
Rosmini, Raulica, Sanseverino, Liberatore, Pianciani 
e outros na Italia; Clemens e Klentgen na Allemanha; 
Balmés, Valdegamos e Zeferino Gonzales na Hespanha; 
Laforet e Rutten na Belgica podem servir de prova ao 
que dizemos. É porque não mencionaremos Cousin? 
Nas obras deste illustre philosopho a par de aberrações 
racionalisticas e pantheisticas, que recebera de Kant e 
seus discípulos, tambem se notão frequentemente re- 
miniscencias de suas leituras da Summa de Theologia, 
a qual com justiça chamou «um dos maiores monu- 
mentos do espirito humano na meia idade, e que 
contem alem de uma alta metaphysica, um systema 
completo de moral e até de politica, » 

Banida outra hora inconsideradamente. das escho- 
las, para dar lugar à philosophia moderna, que Jouf- 


ms 


PREFÁCIO, - 


froy um de seus coripheos, chama « un labyrinthe 
de rêveries, de contradictions, d'absurdités » a phi- 
losophia christã está em via de restauração, graças 
às lições da experiencia, que nos tem mostrado que 
nunca à deveramos ter abandonado. Em vez de se 
conformarem com a velha maxima inventis addere, lei 
primaria de todo progresso razoavel, poserão-se os 
espiritos inquietos e amantes de novidades a demolir 
por seus fundamentos aquelle ingente e primoroso 
edificio, levantado pelos maiores genios do christia- 
nismo. 

Mas, graças a Deos, que já vai passando a moda de 
chancear da philosophia escholastica, e os homens 
doutos que a não professão, pelo menos elogião e ad- 
mirão esse corpo de philosophia regido em todas as 
suas partes por principios, que fazem dellas um só 
todo. 

Já vemos, por duas vezes (1845 e 1856) a celebre 
Academia de sciencias moraes e politicas de França 
pôr em concurso essa philosophia, e premiar as me- 
lhores obras que a seu juizo se apresentárão sobre o 
programma dado; e um dos autores premiados fran- 
camente diz em seu estimado escripto : « Não oceul- 
taremos nossos sentimentos christãos nem nossa sin- 
cera admiração para com o Mestre illustre que foi na 
meia idade o mais autorisado interprete da fé catho- 
lica. Sem deprimir a philosophia actual, nem preten- 
der, como alguem suspeitara, fazer retrogradar o es- 
pirito humano, não podemos comtudo resolver-nos à 
não fazer caso da Summa de Theolagia e da Summa con- 





: PREFAUIO, 


tra gentios, e ativa-las entre as obras cuducas; pelo 
contrario cremos que ellas contem fecundos germens 
ainda não estevilisados, e que podem dar fructos o 
lutares, (C. Jourdain, La Philosophie de saint Thomas 
Es) | 
Vemos tambem todos os annos sahirem dos prélos 
da lalia, Franca, Hespanha, Allemanha e Belgica Co 
pendios redigidos conforme o espirito do Doutor an. 
gelico, e as obras deste serem rei mpressas, traduzidas 
e pn em linguas vulgares, | 
iene tm algunas huge bis da 
rabularias com que baço, qi perto cy 
ma ADA em essa philosophia, 
+ é da quai segundo elles, mnguem mais 

faz caso. Mas não está eseripto que o nescio 
o err ao Lu Su 

; ua toquetur ? 

| Deixemos Os nescios 
Juizo dos doutos, 


improperá 
wnproperabi- 


a dos males que deploramos na or- 
al e intellectual. E à ninguem deve 
cer um paradoxo, pois se é certo, 


Na 
- B insigne philosopho romano, que as 
“Tticulares dependem das | 


» € Que os rios sahem das 


Esse asserto pare 
como obser 
verdades p 
às contem 


PREFÁCIO. gt 
ferem aos costumes e à sociedade humana... Ássill 
que é uma verdade constante, que onde os espiritos 
estão pervertidos, ou compostos, ahi reina uma me- 
taphysica viciosa, ou verdadeira, 

Pela nossa parte convencido dessa verdade, e alten- 
dendo mais para o valor do fim, do que para q defi- 
ciencia de nossas forças temo-nos dedicado ao estado 
dessa metaphysica; e para vulgarisa-la, e incitar cn- 
tendimentos de mór quilate ao seu estado publica- 
mos, ha tres annos, o Compendio de Philosophia, se- 
qundo os principros e methodo de S. Thomaz, trabalho 
de que fomos liberalmente recompensados, tanto pe- 
las gratuitas animações que recebemos de pessoas pie- 
dosas e doutas, quer ecclesiasticas, quer seculares, 
como tambem pelo benigno acolhimento que o nosso 
livro encontrou em algumas casas de educação, 

É portanto animado desse consolador resultado, e 
tendo sempre em mira o supradito fim, que agora 
sahimos de novo com estas Lições de Philosopha ele- 
mentar, racional e moral, que esperamos levarão van- 
tagem ao Compendio, senão na essencia, porque nos- 
sas doutrinas não mudão, ao menos na fórma, a qual 
nos parece quadrar mais com os usos actuaes do ma- 
gisterio. 

Até aqui a razão deste livro; agora algumas pala- 
vras ácerca de sua economia. 

Estamos convencidos que a fórma syllogistica nos 
livros didascalicos é de todas a mais vantajosa, por- 
que habitua o espirito á precisão e ao rigor, obstando 
as divagações tão frequentes n'aquelles que principião 


Ei PREFACIO, 
a estudar. Com essa fôrma menos rigorosa publica- 
mos o Compendio ; ahi se vêm divisões exactas, O €s- 
tado da questão a discutir, principios formulados, de- 
linições precisas, proposições contendo summaria- 
mente à materia de cada tratado, demonstrações 
rigorosas da verdade das proposições, refutação com- 
pleta das objecções que se lhe podem fazer, Eis aqui 
o methodo escholastico, cuja perfeição é insuperavel, 
é que procuramos seguir n'aquelle livro. Um escriptor 
tão insuspeito, quão notavel na philosophia mo- 
derna, Vicente Gioberti, comparou muito bem 0 ac- 
lual systema de ensino em fórma oratoria contra- 
pondo-o ao antigamente seguido pelos escholasticos. 
Essa comparação, ainda que um pouco longa, deve 
ser citada; diz assim : | 
« Então o officio do professor consistia na inter- 
pretação de um compendio elementar, que expunha 
de modo claro, suceinto e preciso os principios e as 
deducções fundamentaes das doutrinas, As lições erão 
diarias; o mestre declarava de viva voz, illustrava e ex- 
plicava repetidas vezes q texto, accrescentando as ex- 
plicações convenientes e accommodadas à capacidade 
dos alumnos. Estes erão interrogados a miudo ; dispu- 
tavão entre si sob a direcção do professor; acostuma- 
vão-se a dominar a materia, a penetrar-lhe o intimo, 
à considera-la por todas as faces; a distinguir os pon- 
tos fracos e obscuros de uma doutrina, a expôr com 
precisão e clareza seus conceitos, e nunca separar-se 
da logica na serie dos raciocinios, Esses exercicios pa- 
recerão por ventura pouco brilhantes, como hoje di- 


PREFACIO - 


zem, mas em troca erão solidos e fecundos, As « 


'scho- 
las regidas desse modo derão 


do mundo engenhos 
vigorosos; dellas sahirão Dante, Galileo, Bacon, Bos- 


suet, Leibnitz, Newton, Lineu, Vico, Muratori e todos 
os nomes imais gloriosos da moderna idade. Hoje po- 
rem esse modo de. ensinar é reputado ridiculo, pe- 
dantesco e intoleravel. Os professores ilustres pensão 
envilecer sua eloquencia dando mais de uma ou duas 
lições por semâna; fallão elles só durante a hora, € 
em estylo que geralmente não é modelo de elocução 
didascalica, posto que abundem em sentenças, ima- 
gens, epigramas, e recebão applausos do auditorio. 
Ai! d'aquelle que ao descer da cadeira não for aco- 
lhido com uma salva de bravos, e tiver de sahir silen- 
cioso da aula! Dos ouvintes poucos entendem o mes- 
tre, muitos o escutão, todos o applaudem. Aquelles 
poucos tomão ás carreiras em um pedaço de papel os 
pontos principaes do discurso, e sabe Deos a exacti- 
dão com que fazem essa especie de resumo ça 
inexpertos, impacientes, que não conhecem a ses 
ria, que a ouvem pela primeira vez e que não po em 
aprende-la, e ainda menos digiri-la na primeira a 
tenção. À isto se reduz em substancia a utilidade a 
taes sessões, pois a turba dos ouvintes costuma sa- 
hir da aula tão as escuras como entrou; e com qua- 
renta ou cincoenta lições annuaes por esse estylo E 
aprende uma sciencia e se lanção as bases de uma c 
idade futura, » 

7” conformidade com essa pratica pe 
dernos compendios de philosophia são redigidos 


En PREPAChO 
estylo cicorontco, onde abundão divagações o pala- 
vras inuteis, 

Sem cmbargo, agora tambem pensamos dever sa- 
erificar um pouco ao idolo do uso, redigindo estas 
Lações em estylo commum. Pessoas entendidas é ex- 
porientes nos tendo dito já por escripto, e já de viva 
voz, Que não sacrificassemos o fundo a forma, e que 
se as doutrinas de nosso Compendio fossem expostas 
na fórma usual produzirião maiores bens, porque 
lucilitarião sua leitura à maior numero de pessoas, € 
finalmente que se houvessemos de publicar outro 
livro experimentassemos, assentamos tomar 0 con- 
selho. Eis aqui porque este escripto vai a modo de 
lições, nas quaes todavia não foi esquecido o racio- 
cinio, 

Procuramos ser conciso c breve, se o conseguimos 
ou não decidirão os doutos que nos fizerem a hon ua 
de ler. Mas o que não nos poderão contestar, é que 
todos os pontos do actual programma do ensino da 
philosophia estão tratados, e pela genuina e verda- 
deira doutrina dos grandes mestres, E não só os dis- 
cutimos conforme essas doutrinas, senão que fomos 
comparando estas com as dos mais: celebres philoso- 
phos dos tempos modernos, de sorte que o joven 
alumno adquirindo os bons principios, ficará tambem 
conhecendo o summario dos varios systemas de phi- 
losophia antiga e moderna. Por esse modo cremos ter 

dado ao nosso livro toda a possivel actualidade. E 


disto se quivencera o leitor pela 


simples inspecção 
do indice das materias, 


PRERAcÃOo = 

Pede un qustiça hlerario que agora mencionemos 
os autores que nos auxiliarão com suas luzes, ma comn- 
leeção deste livro, já que de todos não fizemos men- 
ção nas paginas do mesmo, por não torna-las sobre- 
carregadas de citações. Esses autores são Os que estão 
em outra parte declarados sob o titulo de Bibliotheca 
do estudante de phileeophia. Como muito nos servi- 
rão, e estão servindo, os aconselhamos aos estudantes 
como os melhores para consultar no estudo. 

Jovens estudantes de philosophia, em vossas Jucu- 
brações tende sempre presente que a religião se não 
cria talentos, desenvolve e tempera os que a natureza 
dá. À religião salvou a civilisação da barbaria, e creou 
us sciencias nas nações christãs; só ella póde pois 
HOs conservar na civilisação. A religião interessará 
sempre a intelligencia e ao coração humano, porque 


Gtem com o homem inteiro, com suas faculdades in- 


tellectuaes e sensiveis, com seus deveres, até com 
suas paixões, com o seu destino presente e futuro a 
mais intima e universal relação. Só a ella compete 
dizer a ultima palavra sobre 0 principio e o fim do 
homem, questão maxima da philosophia, assim como 
sobre os meios de altingir a aquelle fim; e a philo- 
sophia que não quizer ser inimiga do homem, deve 
esforçar-se por conduzi-lo direitamente uo seu des- 
tino. Por esse modo vem a philosophia, como dizia 
Descartes, a não ter verdadeiramente outro fim que a 
religião ; Summus philosophiz finis religio. 


d 





LIÇÕES 


PHILOSOPHIA ELEMENTAR 


RACIONAL E MORAL 








LIÇÃO PREAMBULAR 


DA PHILOSOPHIA EM GERAL ii 


Sunmanso. — 1, estudo da Philosophia deve começar pelas generalidades desta 
sciencia, — 2. À Philosophia tem tido muitas definições. — 3 Sua defini 
ção nominal. — 4. Sua definição veal. — 5, Provas da existencia da Phi. 
losophia. — 6. Porque só imperfeitamente podemos saber a Philosophia, — 
7, Do verdadeiro objecto da Philosophia — &. A unisersalidade € unidade 
característicos dessa sciencia. — 9. 4 Philosophia a mais util e excollonte 
das sciencias racionaes. — 40. Ella & necessaria ao estudo das sciencias 
socines, jurídicas e economicas e até à mesma religião. — 414, Relações do 
dependencia das seiencias racionaes a respeito da Phitosophia. == 12 Subor- 
dinação da Philosophia à Theologia revelada. = 43, U pantheismo ou o 


alheiemo consequencia da negação d'aquella subordinação. — 14. Refuta- 
ção dos erros dos racionalistas neste particular. — 15. Como se divide à 
Philosophia. — Porque o seu estudo deve começar pela Logica. 


t+. Encetando um curso elementar de Philosophia, é na- 

lural que antes de estudar em particular os pontos dessa 

« —Seiencia, occupemo-nos do que de mais geral se póde dizer 
sobre ella, Adstrictos a esse dictame da razão, Lomaremos 
para assumplo da lição de hoje a natureza, e existencia da, 
Philosophia, o seu objecto, à sua primazia e utilidade à 
respeito das outras sciencias, e finalmente a sua divisão e 
por qual de suas partes havemos de começar o seu estudo. 


1 





2 LIÇÕES DE PIILOSOPHIA ELEMENTAR 


92. A natureza deuma cousa se declara definindo 
da Philosophia, preciso 6 defini-la, () que é pois q VR 77 
phia? São innumeraveis as definições que lhe hão EN 
autores antigos e modernos. Uns tomão por sen abjeel 8 
que lhe não pertence, outros não abrangem essu objecto q ' 
toda sua extensão real. D'ahi a grande diversidade las det 
nições, « bem assim o desapreco em que alguns tem q Pr 
losophia, pois não falta quem conclua dessa discrepancis 
que não existe à cousa que a palavra é destinada à sign. 
ficar, 

à. A Philosophia se define nominal e realmente. 
definição nominal é mui conhecida, se diz 
sabedoria. 

Ao fundador da eschola italica devemos o nome de Ph. 
losophia ou a definição nominal desta sciencia. Refere (j. 
cero, que Leão, rei dos Feliacos, admirado do saber e clo- 
quencia de Pythagoras, lhe perguntára que sciencia pro- 
fessava, e que elle respondera que nenhuma sabia, e era 
simples Philosopho, isto é, amante da sabedoria, pois é 
aquella palavra formada de dous radicaes gregos — philos 

e sophia, que querem dizer — amante da sabedoria. Desde 
então, os homens dedicados às altas investigações das cousas 
não se nomeárão mais, como d'antes, sophos, isto é, sa- 
bios, senão Philosophos. Quanto a sua accepção etymolo- 
gica é pois a Philosophia o amor da sabedoria. 

4. Pelo que respeita porem à cousa que aquelle termo 
significa, isto é, quanto à definição real da Philosophia, di- 
remos que é a scencia natural, certa e evidente das cousas 
por suas ultimas razões. Vamos agora à explicação, 

Ha duas sortes de conhecimento, um espontanco, super- 
licial e de facto, outro reflectido, aprofundado e causátivo. 
Pelo primeiro sabemos as cousas ignorando as suas ultimas 
razões, assim como a natureza de nosso conhecimento ; 0 
segundo não só nos-las faz conhecer, mas tambem, nos dá 

“A sciencia da natureza de nosso conhecimento. Aquelle é o 
conhecimento commum a todos os homens, denominado 

com exactidão vulgar; este é o conhecimento particular a 

certas pessoas, é o conhecimento scientifico, é a elle pro- 


À sug 
Que C 0 emor da 


DA FMLOSOPHIA EM CENAS 


promente chmimumos Plilosophia ; quem a possue é plilo. 
sepho. Os Lermos malural e entlente cinpregados na defimo- 
cam extrenão a Plilosoplia da Pés que é mm conhecimento 
sobrenaturato essencialmente inevidente. 

9. Mas existirá semelhante setencia? À cada um de nós 
ulLesta à propria consciencia a existencia de to natural de- 
sejo de saber o porque das cousas, desejo que não se sa- 
Lisfaz € descança antes que o desenbra. Esse facto terno 
encontra uma confirmação exterior no que observamos no 
meninos, os quacs, a medida que sua intellicencia vai 
desenvolvendo-se, de Ludo que conhecem facilmente por- 
guntão o porque; ese não contentão com lhes dar-mes 
Luma primeira razão, sepucm Isdagando o porque do 
porque. Ora, esse senlimento natural póde ser não pomn- 
cas vezes salisfeito, adquirindo a razão o conhecimento 
evidente das ultimas razões ou porques das cousas. Mas e 
conhecimento constitue a Plhiloso 
existe, 


dv 
phia, logo esta sciencia 


6. Entretanto não póde ella ser perteitamente sabida do 
homem, pois muitas cousas ha que não podemos conhecer 
com certeza e evidencia por suas causas, por effeito já da 
natural fraqueza de nosso entendimento, que decaio muito 
de seu primilivo poderio, em virtude do peccado original, 
Já pela curteza de nossa vida, e já finalmente por sabia dis- 
posição de Deos, que quiz iznorassemos muilas cousas. 
D'onde coneluimos que o nosso conhecimento philosophico 
é de si anperícito. Figquemos portanto sabendo desde logo, 
que um dos mais uteis resultados a que nos conduz a Phi- 
losophia, é o conhecimento scientifico de nossa ignorancia 
em muitas cousas. No sentir de Laclancio, a verdadeira 
Philosophia nos ensina, que nem devemos crer que sabemos 
tudo, o que só a Deos compete, nem que não sabemos nada, 
O que só é proprio do bruto ; entre esses dous extremos ha 
um meio termo que compete ao homem, é a sciencia tem- 
perâda da ignorancia ; Ubi ergo sapientiu est? Ut neque te 
omni seire putes, quod Dei est, neque omnia nescire, quod 
pecudis. Est enim aliquid medium, quod sit hominis, id est, 
scientia, cum ignoratione conjuncla, el lLemperata. (Insl., 
HI, e. vi.) 


4 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR 


7. Eis assãz sobre a natureza e existencia d] 
phia. Agora vejamos qual seja 0 seu objecto. Não lima 
tora a nossa sciencia um objecto proprio e determi, 
Sob a voga denominação de amor da sabedoria, | 
os antigos as altas especulações sobre todas as Ciencias 
reformadores modernos, buscando determinar ess. E 
jecto, o limilárão ao espirito humano, provindo d'ahi ad 
depois de Descartes ficou toda a Philosophia reduzida dr 
esteril psychologismo, sendo de notar que para semelhante 
efeito não concorreo pouco posteriormente a eschola es. 
coceza. 

Da definição que temos dado da Philosophia, já podemos 
colher qual o seu verdadeiro objecto: são as razões ultimas 
e absolutas de tudo o que o homem póde naturalmente sy. 
ber. Essas razões ullimas são de duas ordens : umas lim. 
tadas e relativas a um genero de assumpto, as quaes contem 
os principios especiaes de certa materia ; outras ilimitada; 
e absolutas, e abrangem por isto mesmo tudo quanto o ho- 
mem póde saber. O objecto da Philosophia são essas razões 
ultimas absolutas. D'ahi o definir Aristoteles a Philosophia, 
o conhecimento das primeiras e mais altas causas das cou- 
sos : Sapientia est cognitio primarum et altissimarum causa- 
rum. (Metaph., 1. 1.) Pela mesma razão disse o philosopho 
roruano que a Philosophia é a sciencia das cousas divinas 
e humanas e das causas que as contem : Rerum divinarum 
et humanarum, causarumque, quibus ha res continentur. 
scientia. (Lic., De Officiis, 1. 1.) 

se depois de termos considerado em si mesmas essas ra- 
z0es, às estudamos com applicação a uma materia especial, 
v. g. ao direito, à historia, ete.; com o fim de ordenar é 
unificar os conhecimentos que se lhes referem, buscando 
reduzi-los ús suas ultimas razões respectivas, já então não 
temos mais a Philosophia propriamente dita, senão uma 
philosophia especial, u philosophia do direito, a philosophia 
da historia, ete. Cada sciencia propriamente dita é portanto 
uma philosophia, mas não « Philosophia. 
nego e = dao ço een 
especial. Esses ra = ati e Pd 

deres suo q universalidade e a unidade. 


d Philos 3 
ou. 
ado, 
abrangiã, 


me 


a dl 


DA PRLOSOPHEA EM GERAL. É 


: de nossa «ciencia 0 conheci- 
Por quanto end pc pé asi : rã TER o que é po- 
mento uam PAZÕOS, SELUC-se QUE da NOSSA 
eat pm a tudo quanto não Lranscende às lorcas 
setencit O aiRauNad o qual é o instrnmento dessa 
de nosso seo é universal. Nem essa qualidade destroe 
a ade: pois lhe sendo natural estudar os entes só 
, a uni o, : E A E ertn & 
spRer ultimas ge pin açssA ua fanho pe 
, Te: a a SuZ nara MB o | 
di de Todas o Pr sem deixar de ser ao mesmo 
npo determinada. | : 
né ppp dito já podemos inferir as 
excellente e util seja q Philosophia, e que relações a 
com as outras sciencias. Não ha autor que professa ai a 
sciencia não encareça e sublime a sua primazia t utilidas 8; 
mas é facto que, bem ponderadas as cousas, gnt 
existe que nesses predicados possa correr pá relhas EsgEs 
Philosophia. Por este molivo 0s mais afamados sabtos a 
antiguidade lhe tributirão de commum acordo merecidos 
elogios. Cicero, fazendo-se interprete de todos, dizia : h Ha 
cousa que seja tanto para desejar-se como a sabedoria * Uue 
seja mais nobre, mais excellente e de mór proveito aos 
homens? Logo quem vai atraz della tem o nome de phr- 
losopho, e nem a Philosophia quer dizer outra cousa se lhe 
interpretarmos o sentido, senão amer da sabedoria. » 

É ella com effeito a primeira das sciencias naluraes e de 
todas a mais util. Que é a primeira se infere de sua mesma 
natureza, pois sendo a sciencia das ultimas razões das cou- 
sas, das razões absolutas de quanto póde o espirito hu- 
mano conhecer, no que se differença das outras sciencias, 
que só invesligão as ultimas razões de sua respecliva ma- 
teria, claro é que tem a primazia a respeito de todas. 

A unidade indivisível dos conhecimentos humanos nos 
confirma nesse juizo. De facto, estão todas as sciencias de 
tal sorte connexas, que nenhuma ha que seja absoluta- 
mente independente das outras ; e as razões ultimas de cada 
uma só o são a respeito da materia de que trata, de sorte 
que ficção todas dependentes das razões ultimas absolutas de 
uma sciencia mais geral e sublime que contem a ultima ex- 


F LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR, 


plicação e serve de fundamento ás razões info 
essa setencia é a Philosophia, logo 4 , | 
ou a protologia. À influencia necessaria que a Philo, tm 
exerce em todas as seiencias, é uma prova de facto Pê 
excellencia. Reina em verdade uma secreta harmonia o 
as sciencias de uma certa epocha e o espirito philosoni 
dominante na mesma. Este facto é roer Pico 


onhecio POr vari 
| pri o | BEN 
observadores. Todo o direito social do seculo passado é a 


viva imagem do sensualismo que dominava Na Provincia da 
Philosophia, 

Pelo que respeita à utilidade dessa 
va-la. Tem o homem duas faculd 
dimento e a vontade. Aquelle tende naturalmente ; conhe. 
cer a razão e o porque das cousas, e q Philosophia É 
sclencia adequada para satisfazer essa natural inelinação do 
espirito humano ; não póde pois haver sciencia mais uti) 
do que ella. Cultivando o entendimento e conduzindo-o à 
sua perfeição, a nossa sciencia cultiva tambe 
estudando a natureza dessa faculdade, e ensin 
deiro fim para onde deve tender, e cu 
perfeição. Ora, púde haver nada tão ul 
conhecer o fim de suas operações voluntarias, já que é desse 
conhecimento que elle tira as regras de bem viver como ho- 
mem particular e publico ? Não é pois sem muita razão que 
o autor das Tusculanas, depois de ter cantado um enthu- 
siastico hymno em louvor da Ph losophia, accrescenta que, 
9 philosopho que vive mal é tanto mais detestavel quanto a 
sciencia em que se dá por mestre, é a sciencia de bem vi- 
ver: Philosophia in ratione vita peccans hoe turpior est, 
quodin officio, cujus magister esse vult labitur, artemque vite 
professus, delinquit in vita. 

10. Sea Philosophia é 
mos de ver, claro é que 
Juridicas, sociau 
Pelo que não é 
tiva-las com bo 


Piores, (). 


| : ' | 
Ma a seiencia Prim, 


1 


sctencia, facil é pro- 
ndes especificas : 0 ente. 


m a vontade, 
ando o verda- 
ja posse faz a sua 
Lao homem como 


necessaria à moral, como acaba- 
ha de ser utilissima ás sciencias 
S € economicas que da moral dependem. 
possivel adquerir aquellas sclencias, e cul- 
m fructo, sem 


Phi ea O previo conhecimento da . 
“hilosophia, chave de todas ellas. | nem é só a CS8AS scien- 
cias que a Philosophi 


ia serve; a religião não se ulilisa pouco 


de seu prestimo, já demonstrando evidentemente os pream- 


já 


d 


na PRTLOSOPIA EM nERAL. 
| TF padece mm 
oo a existenenr de Dras, sua nnidad ias 
sa | Mnsbrarelo ds miants uh TITES 
pede stumales Dirados da mala- 
avos durigedoos romntra | 


pulos da fe, E 
tros altribittos abisoltitos, qui 
) A 2 z 
vevdades dograalicas por me | 
A era soulaquos U is 
VOZ, ju papado a ee metas vemreladde putural 
ft e já finalmente provando Ea va a mesma dê. 
ph : E = E a p Cueio TE À E q k 
h P Lar CITA o | Canil 5 | : 
pôde quan Es ah Ra dosoplis eochikted oo pr Ss. Tho- 
ene misteros da ! ' E 
Todos U5SCs mntstel E r Init Da De Gonlr. Gentol. I, 
e Nei; de drimitdj.o =" 
ma LS JHE? Doctum SA a slim nestas 
aa ), forão romprehendidos pp sea ui "comntritur 
ani E Fides... per scentiam gtnabur, mntritur, 
A PA ef ; k XI é i q rod Eodagint- 
(De Trinit.,h. MW. €cd, 


ão os preliminares 


breves palavras : 
tefenditur el PONGRHENO, as verdades ques 
tur pela demonstração das = da cravidade das razões que 
da fé; mutritur et apare ju Es emditur contutando os 
a pn do los e hereticos Im pugndo il 
soplhismas co asd 
do quanto fica dito podeis Já anil e 
das relações que a Philosopbia ar una a RES 
cias naturaes. Nominando a todas pe pr A e vivificão a vil- 
salissimos, e ultimas razões que pone pi ap 
riodade jnnumeravel de nossos conhecime E dependen- 
destes para com a Philosophia tem 6 Ein irrelpis, 
ia ou de subordinação. Não ha ES a lependem 
av nos que os de todas as serencias particularose a “mn 
r Sa oa po todas ellas suppoem A est ga ur RE 
tl entre o certoe o incerto, € € a nossa FE me- 
cubiniaistra o criterio da cericza ; pardo Dc a 
thodo, e as leis deste lhes são dictadas Le mermi a pa 
emfim qualquer sciencia para elevar-se U pm idea fim 
cessita da previa solução da magna questão ( Sd 
da cd «a ser cultivada pelo mesmo 
do homem, para que possa se neto de alcançar 
mem não como um fim, se não como um pá PEA: 
o ultimo fim de maneira digna e conforme E nadas 
Ora, só à Philosophia compete aquella isa temos fal- 
12. Adverli porem que à dependencia de que emos da 
dia ne nas limita-se ao dominio das scien 
lado não é absoluta, mas limita 5 timos o Philosos 
cias puramente racionacs, pois se compararm ta é a todos 
pl com aThoologia, havemos de dizer que esta é a todos 
os respeitos superior áquella. Com effeito, dua 


: LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR, 


vemos considerar em uma sciencia Pára conhecer 
| SUg « 
TR 


perioridade comparativamente à outra. Uma é 4 a 

do objecto de que lrata, ontra é o grán de cer “E Midage 
nhecimento desse mesmo objecto. Ora, sob es do en, 
pecto ta Theologia revelada superior à Philosophi e 
dignidade do objecto, porque se o da Philosophia cs Cl 
| O ig 


verdades naturaes percepliveis á luz da razão, 0 da Thenlp 
| Oo. 


gia são as verdades sobrenaluraes que tra Ascendem a cap 
£ É. 


cidade da razão, e só podem ser percebidas pela luz da fo | 


Sicul sacra doctrina fundatur super lumen fdei, ita philoson); 
super lumen naturale rationis, Pelo gráu de certeza gi o 
ao passo que a Philosophia recebe a sua certeza da uz o 
tural da razão humana, que póde errar, a Theologia ásia 
a sua da autoridade de Deos, que é absolutamente infullive, 
15. Dependendo originariamente a razão humana da 
razão de Decos, que conclusão mais legitima e natural do 
que a subordinação da Philosophia à Theologia? Para ne o 
la fora mister ou identificar a razão humana com q Fo 
divina, ou dizer que não ha razão mais nobre que a do ho- 
mem ; no primeiro caso teriamos o pantheismo, no segundo 
o atheismo. Por consequencia ou havemos de professar um 
desses dous absurdos, ou admiftir duas ordens de verdares 
e conseguintemente dous meios de conhece-los, a razão é 
a fé, e portanto a subordinação da daquela a esta, 

14. Existe em Allemanha e França uma eschola philoso- 
phica que em nome de uma mal entendida liberdade do 
pensar, nega a dependencia de que fallamos, repele da 
Philosophia a autoridade da revelação, e a proclama de todo 
independente da religião. Por incrivel ardileza de pensar 
tousin, cabeca em Franca da supradita eschola er 
que « à crença religiosa só é respeitavel na infancia do 
genero humano e no berço das sociedades nascentes » é 
dahi define n Philosophia « a reflexão emancir à Sinto 
paso livre dos laços da autoridade, q có nano it 

eSugação da verdade. » (No pref. dl de hi 
Pç dad prot. do Manual de hist. 
diz oinda pare Eira Po ey Rea ultima de suas obras 
gnificar q absoluta soberania da razão 


humana ue HM: 
o WU que on à Philosophia não exi 
explicação do todas as Pose E ndo existe, on à a ultima 


g 
DA pIILOSOPHIA EM GERAL. 
acata N sa sup- 
sada maneira de pensar se baseia Ná Aa p E 
a gt 1 LIA Do 4 d il al 
“ão de repugnanci entre à5 verdades da reve a o 
E trai Mas a revelação, objecto da fo, ea 
a razão natutát. SO O Ra 4 Não são como 
ne des | pão têm ambas a Deos por cinta ai indafeciê- 
natural Pó nanados de um mesmo foco de luz indefecr 
dous rmos dicção? Pederá jamais 


“ão nois estar em contra 
no poderão pois es € anda os q 
a dizer à verdade? Das verdades propostas 
a verda | 


elação umas estão 40 alcance da razão natural, ou- 
sm Pan pop pe As primeiras não podem is ha 
tras à a , ade attingi-las, as 
sa dA an a E di a razão 
segundas, denomindtdo Cane núdo descobrir repu- 
atlingi-las, e por Es a ago pe ques dei aa 
; REDE | [ uu Ed aa 
Mest Sl : sujeito, o attributo e à copula 
con pp a a propria natureza do myslerio impossibilita 
se conhecimento. Póde a razão natural demonstrar 2a 
existe Deos, que a sua autoridade é infalhivel, Ei : revLia= 
ção era não só absolutamente possivel, senão tam jem mo 
ralmente necessaria ao homem, e que essa revelação exis- 
tio. E desde logo como será possivel que a razão, sem 
contradizer-se, repella a revelação como antephilosophica E 
anachronica ? Deixemos pois de parte as váns declamações 
de uma razão irreportada, e tenhamos como certo que a 
liberdade de philosophar só tem um obstaculo serio, € 
o erro, effeito de falsos raciocintos ou de preoccupações 
infundadas. Aristoteles, ainda que pagão, ensina que o 
homem deve trabalhar quanto póde por elevar-se ao que é 
immortal e divino. ( Ethic.., 1, A, c. vn). E nós é que have- 
mos abandonar a razão divina, fonte de toda a verdade, 
pelo falso supposto de que à nossa razão perde em sua dig- 
nidade ? Não, a dignidade da razão estã em ella alcançar à 
verdade pela sciencia, e o brilho desta longe de offuscar-se 
coma luz da sciencia divina, faz-se mais Fulgurante, como 
adverte S. Thomaz : Lumen scientia non offuscatur, sed ma- 
gis clarescil per lumen seientie divina, Demorai vossa atlen- 
vão nestas outras palavras do mesmo sabio ; ellas são como 
o resumo de quanto temos dito sobre as relações da razão 
e da fé: Dicendum quod homo, dum credit, rationem non 
ubnegal; quasi contra cam faciens, sed, cam transcendit, 


Tão desas! 


10 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR, 


altiori de rigente mnixus, seilicel Feritate Prima, quia 
que Fidei sunt, etsi supra ratiwnem SNL, temer Nom dai 
contra rationem. Eq qutem, que supra hominem Ni 
querere non est vituperabile, seu laudabile, quia homo d. 
bel se erigere qd divina quantumque potest, wi dici! Plilogo. 
phus. (Sent., 1. WE, dist. ANY, Go La 5). Ledo Leibmit; 
Discurso sobre a conformidade da fé com a PORÃO, E verei, 
quão exactamente pensava esse ilustre philosopho 
essa questão, 

15. A divisão da Philosophia e a ordem 
guir em seu estudo, é o que nos rest 


na sciencia são operações artisticas, pelo que sempre so 
lhes descobre alguma cousa de arbilrario, D'ahi a variedade 
das divisões que os doutos têm dado da Philosophia. Sem 
embargo é certo, que devem ellas ter o seu fundamento n; 
nalureza do objecto da sciencia. O conhecimento scientific 

08 entes é, como vimos, o objecto da Philosophia ; ora, 
relativamente a nós póde o ente ser considerado quer como 
termo do entendimento, e sob esse respeito se chama per- 
dadeiro, quer como termo da vontade, e é então dito bom. 
D'ahi a mais geral das divisões da Philosophia, a que a re- 
parte em especulativa e pratica ou em racional e moral, 
Aquella perseruta o ente em quanto verdadeiro, e esta em 
quanto bom. A parte especulativa se subdivide em duas 
outras que são à Logica e a Metaphysica. Esta se suhdivide 
nda em Ontologia, Psychologia e Theologia natural. Loyi- 
tt, Ontologia ou metaphysica geral, Psychologia, Theologia 


natural e Moral são as cinco partes em que dividimos a Phi- 
losophia. 


16, E agora por qual dellas 


'gora po as havemos de começar o nosso 
estudo ? Foi e é ainda invariay 


; el pralica para todos os bons 
phi “Sophos abrir o estudo da Philosophia pela logi 
Esse modo de E, Nos conformamos 
racional, É [ 


spirito humano 


CHs 
Soy 


que devemos Gi. 
a tratar. As divisões 


14 
pa PIALOSOPHES EM GERAL. 


serva 8. Thomaz, 
96) modo de saber, é como pois mortet primo 
da razão ! nú antertor ao mesmo saber ã poder 
naturalimen é migo, quam seventeam apso, «to ' a cousa 
seire modum à. Ainatirio passar a construir a tp E 
ão, Ulz 5. ARO dirigir as regras € 08 pre 
à Todo, UM = E, observar é dirigir as nm | 
antes distinguir, 0hSé o entos de que à 
sem antes « gão, que são como 05 ristrumment o im, na 
ceitos da o ' ha de servir, formando assim à a E en 
galo S0 dd malectic AA CL a; 
e id na verdade a lhaleclica a ao 
ELE CEC + ds a oo razão é em 
mada E der, nos manifesta o que a rã oa Pinlosd: 
bg vc pode » Aquelles que comeca priá quem 
que EA E noch vão pois tão acertados cor AR nr 
: Ha USYTENO ' a Ss O Cf 
lia de ma cousa sem lhe saber antes 0 EO 
vai em busca de uma | jis da Logica, à parte da Pluloso- 
e o modo de acha-lo. guita o tecsdp ias a comprehensão 
ia que nos dá noções Sei dr ar 
phia que nos dá od a Ontologia. Por isto a estudarmos 
das cousas é sem Ed seguida trataremos da Psycho- 
logo depois da Logica, em seg n da Moral, que é a 
cia, logia natural, e por fim da Moral, q 
login, da Theologia natural, 
corãa de toda a Philosoplia. 


544 LIÇÕES DE PHILOSOPHIA ELEMENTAR. 


Ou a Igreja, ou a escravidão ; o dilemma é brutal, mas é 
verdadeiro. Com effeito, ou Deos reina sobre o homem, ou 
o homem reinará sobre o homem, e esta é a formula 
clara da escravidão pagã. Nas nações imperfeitamente 
christãs a escravidão será lemperada pelo sentimento 
christão, mas sem embargo a escravidão da Igreja será 
sempre para o Estado uma raiz fecunda de escravidão 
social. (Audisio, Dir. Publ. da Igreja e das nações christãs, 
l. II, tit. 1, 22 4, 5.) Podeis ver essa verdade ampla- 
mente confirmada na obra do protestante Guizot, inti- 
tulado : A Igreja e a sociedade christã. 

228. Em conclusão, união sem confusão, distincção sem 
separação, eis a formula geral expressiva das relações da 
Igreja com o Estado. 


DECLARAÇÃO DO AUTOR. 


Sujeito estas Lições de Philosophia ao juizo indefectivel 
da Santa Igreja Romana, isto é, à correcção do Soberano 
Pontifice, Pai e Mestre infallivel de todos os christãos; e 
com elle digo, e tenho como verdade « que é obrigação ri- 
gorosa, quer do philosopho, que deseja ser filho da Igreja, 
quer da mesma philosophia, não dizer nada contra o que 
a Igreja ensina, e retractar-se desde que Ella o adverte ; 
bem assim que inteiramente erronea e soberanamente in- 
juriosa à Fé à Igreja.e à sua autoridade a doutrina que en- 
sina o contrario disto. « Et omni philosopho, qui Ecclesia fi- 
lius esse velit, ac etiam philosophia officium incumbit nihil 
unquam dicere contra ea, que Ecclesia docet, et ea retrac- 
tare de quibus Ecclesia monuerit. Sententiam, qua contra- 

rium edocet omnium erroneam, et ipsi fidei, Ecclesia ejusque 
auctoritate vel mazime injuriosam esse dicimus et declara- 
mus. » (Let. Apost. Gravissimas, de 11 de Dezembro de 1862.) 


FIM. 





INDICE DAS MATERIAS 


Preracio 


to. wii: 
JR DA e, 
doe a sy 


LIÇÃO PREAMBULAR. — DA PHILOSOPIIA EM GERAL, 


SUMMARIO, — 1. O estudo da Philosophia deve começar pelas generalidades dessa 
selencia, — 2. A Philosophia tem tido muitas definições. — 3, Sua defini 
ção nominal. — 4. Sua definição real. — 5. Provas da existencia da Phi- 
losophia, — 6, Porque só imperfeitamente podemos saber a Philosophia. — 
7. Do verdadeiro objecto da Philosophia — 8. A universalidade e a unidade 
característicos dessa sciencia, — 9, A Philosophia a mais util e excellente 
das sciencias racionaes, — 40. Ella é necessaria ao estudo das sciencias 
sociaes, jurídicas e economicas e até à mesma religião. — 11. Relações de 
dependencia das sciencias racionaes a respeito da Philosophia. == 12. Subor- 

dinação da Philosophia à Theologia revelada, — 13. O pantheismo qu 0 
atheismo consequencia da negação d'aquella subordinação. — 14. Refuta- 
ção dos erros dos racionalistas neste particular. — 15, Como se divide u 
Philosophia. -— 16. Porque o seu estudo deve começar pelã Logica, . 4 


PRIMEIRA PARTE. — LÓGICA. 
Lição 1. — Da LOGICA EM GERAL, 


Sumsario. — 4. Definição da logica. — 2. Qual seja o seu objecto; objecto 
material e objecto formal de uma sciencia, — 3. Divisão da logica em artt- 
ficial e natural, — 4. Se a logica é sciencia ou arte. — d. Distineção é rela- 
ção da logica com as outras sciencias, — 6. Utilidade da logica; ua 
de Leibnitz sobre essa utilidade. . . . cce ss ES ara 


Lição Il. — Dos TERMOS MENTAES É OUAES. 


meça pelo estudo dos termos. — 8. Da 


— 9, Porque se denomina termo 
ae E tal. — M. 0 que e 


ds 


Susuanio. — 7. Porque à logica co 


natureza do conceito ou verbo menta 
mental. — 10. Do termo oral, expressão do termo men 





546 INDICE DAS MATERIAS. 


termo intuitivo € abstractivo, -— 42, Termos cluros & ego Seagri Ee a DAS MATERIAS, ia 
o cunfitsos, adoquados € inadequados. — 13. hos pbleiça a cid, E do H ri pa Principio fundamental do x Mg 
atmetos; notavel propriedade destes termos — 44, Tornos dig Z a TR De dp aptos Distineção entro comes danças — tt Terms 
utcompléxos. — th. Transcendentos e qi transcendentes. TE 1U. a | po | Eno eia a “rua tlm sylogisma; Siad Penã ndo Enc = 
singular, colleetivo € distribulivo. — 17. Univoco, equivoco “ ana ps E como so hade e a Vice-veras, — (52, Ox tros teria, med ar ea imaltria 
18. Dos tormos universaes, da notureza do universal. — 19. 0 que si e Ea e ender «termo svllogistico, — 63 ata ves mylbegriamo ; 
pretensão e extensão de um termo ou de uma idéa. — 20. quo a " Pã leis * do ayllogiamo; razão de cada ma dels gidartagios da 
os univorsaes. — HM. O que ú especie, genero, diferença, proprios pio ds ç - REM a ses baga ssaso ig E La. Hedurrán 
necidente. — 22. Da subordinação dos generos, especies o alifferenças. E PR E 
7 hyy | Na aço, a ECA E SS A SS a 
PRERPUipaRO ici Lição VIE. — Das FIGURAS E Mitos STELA, — Espregra prá 

aaa fed 


O ATLLOGIMO, 
Lição MI. — Da merimição, pavão E SUAS MESPECTIVAS LEIS. 


, Sumsanio, — (4) () Si 
= UO O que é figura sylogisti bj 
| | O ig JHogilica. — Ef. Quantas são ax figuras, — 
cemuanto. — 24, Definição e divisão, meios Logicos de saber. — 25. O que é tis cond ua — 09. O que é modo syllogistica, ja 
definição. — 20, Definição nominal e real, — 27. A nominal é de tres mo- ] sismo composto; I “del pagos sender grs Sora A 
dos. — 28. A real é deseriptiva, ou causal ou essencial. — 90, A eetini- 7 5.“ Slogiamo Aijanctioa. 16" Sr ii a 


hypothetico. — 73 
cão essencial metaphysica é de todas a mais perfeito. — SO. Ha noções que os Beis: = 
não podem ser definidas nem precisão ser. — 91. Leis da perirrá ongs mema, o que é. — 77. Sorites, o 
A E r : sai — 54. É i o ra rd sa 
iz. 0 que [E] É] divisão, = Jo. Tres especies de divisão. EIS 97 Tu. Prosyllogismo, = Bit. Dilomi 
din Ea ia eos ea od aca ut a a MS SS suas especies 


Lição 1V. — Da PROPOSIÇÃO CONSIDERADA EM 8. 


lação VII, — Da memvcção, AmáLOGIA E NTrornraE. 
Suuuanio. = 35. O que é proposição. — 30. Elementos constitutivos da pro- 


posição. — 5. O verbo ser, essencial à proposição, púde ser empregado pós sa Fe a a indução E] essencialmente diversa da deducção — 
substantiva ou copulativamente, — 58. Considera-se a proposição ent seus die da tolnação ucção; sua utilidade nas sciencias physicas. — 84. Divi- 
elementos, em sua quantidade, fórma, e qualidade. — 59. Proposições mo- E rodada em completa e incompleta. — 85. Ambas são capazes de 
daes, são necessarias, contingentes, possiveis € impossiveis. — 40. Pela da indo e ip pr 80. O principio racional de analogia, fundamento 
quantidade a proposição é universal, singular, particular e indefinida, — O An Apps erra — 87. Como o syllogismo entra na inducção. — 
é 1. Se 05 proposições indelinidas são universaes. — 42, Pela fórme divide- frroaiÃ pra p = senti : logico e no sentido vulgar. — 89, Necessidade da 
e em alfivmativa o negativa. — 43, Propriedades da afirmação e da nega- 1 these. — 9 Utilidade É seja. — 90. Como a hypolhese se converte em 
vão. — 4. Pelo objecto a proposição divide-se em verdadeira e falsa, — EA * Ulilidade das hypotheses nas sciencias. — 09. Leis da hypo- 
45. Proposição simples € composta. — 40. Varias especies de propostas PA sa, BEN o RR CR O A 50 
EUROS cap 1 E E A TR SR ME DA 
Lição 1X. — Da VERDADE E SUAS DIPFEMESTES ESPÉCIES, 


ame psIçÃO En EM SUAS PROPRIEDADES. 
Lição V. — DA PROPOSIÇÃO CONSIDERADA Summamo. — 95. Importancia do estudo da verdade. — 94, A essencia da ver- 


l E lade consiste na relação do ente com tendi : 
— 47. Propriedades da proposição opposição, equipolencia, con- r m 9 entendimento. — 95. Duplo modo 
fia. Eb é O que é opcao e da quantas especies seja. — 49. Se = dei irao do ente com o entendimento divino e humano. — 96. Divisão 
nas subcontrarias ba verdadeira opposição. — 50. Nas subalternos não la Dear ade em metaphysica, logica e moral. — 97. O erro contrario da ver- 
opposição, — 51. Porque as contradictorias não podem ser a um tempo | sp ; gs ed des pg, oder 
Widadeiros o falsas. — 52. Propriedade das contravias. — 59. O que é ope pop ir aê fare ema E oscar regra 

! ga td. Em que consisie a conversão, € s outras duas especies de verdade. — 101, Deos 
Flare pdoe eg ese | ” do pe P e fonte da verdade metaphysica, logica e moral. . . cc. Ba 


| Ligão X. — Dos mvEnSOs ESTADOS DO ESPINITO EM RELAÇÃO É VERDADE, 
Lição VT. — Do maciocisio EM GEMA, E PARTICULANHENTE DO STLLOGISMO. OU DA CERFEIA, EVIDENCIA, OPNIÃO E DUVIDA. 
Suimanto, — 5%. Em sentido generico syllogismo é synonymo de raciocinio. — | a , : ci ade 
56. Delinição geral do raciocínio; dous modos de raciocinar, a dedueção | a 108, Cortar, aro ira prod estados do espírito no 
e à indueção. — 57. Como se construe o syllogismo ; definição desse modo | acto do conhecimento, — 405. etinição de cada um desses estados; duas 
especies de duvida. — 104. Só a verdade póde gerar a certeza. — 15. À 


4 


INDICE DAS MATERIAS. 


Inento subjectiva, mas secundariamente tombem pulo 


e é esta espeie de certeza. — 406, Ditferença entre q 
a corterds coriogi CXp- 


rimental e seientifica; mediata ou immediata. — 108. Cortoza humm o 
cortem divina; evidencia € fé. — 109, Certeza metaphysica, plysica 
moral. — 140. Fundamento destas tres especies de vortesa. — HA. Erro 
dos que pensão que sóa certeza metaphysica tem valor. — 444. Relação da 
corteza € da evidencia. — 413. Evidencia objectiva & subjectiva, —— 414, Na- 
turezo da probabilidade. . ct Eta ea A 


548 


certeza é principa 
ser ohjectiva; 0 qu 


corteza e a verdade. — 407. Ditferentes especies d 


a à O] + 


Lição XI. — Do CRITERIO Ph VERDADE OU CERTEZA. 


dade da questão do griterio da verdade. — 140. Varias 
interpretações dades ao criterio. — 417. Verdadeira noção «do griterio. — 

448. Divisão do eriterio em interno e externo. — 119. Opinião erronca de 

Juet € De Lamenais admittindo só o criterio externo revelação € consenso 

universal. — 120. Confutação do criterio do luet. — J24. O criterio lame- 

niano, — 122. 0 que é o criterio interno para Descartes. — 423. Impugna- 
vão do criterio cartesiano, — 124. O verdadeiro criterio interno com siste nã 
evidencia objectiva ou ontologica. — 195. Demonstração dessa doutrina. — 
196. Dilferença entre esta doutrina € à de Descartes. — 121. Solução de 
ama duvida sobre nossa doutrina. — 128, Necessidade do um criterio ex- 
terno; sciencia o fé, — 129. Triplicidade desto criterio; autoridade do con- 
senso commum dos homens, autoridade dos doutos; nutoridade de Deos. — 
150. Fundamento racional da crença na nutoridado do commum dos ho= 
mens. = 131. Valor da autoridade dos doutos. — 152. Superioridado a 
É tr cd ALEC ad 


luta da autoridade divina. cc ccrrrtrases 


Sumsanão. — 115, Difficul 


Lição XIE. — DA AUTORIDADE DO TESTEMONILO HUMANO E DAS NEGRAS 


DE CNITICA NTSTORICA 


Suunanio. — 135. Propensio natural em crer no testemunho linmano ; utili- 
dude do testemunho. — 154, O que é testemunha, testemunho, autoridade 
do testemunho e fê. — 155. Condições necessarias para à testemunha Mo- 
reger fé. — 430, Fundamento ragional dessa fé, — 157. Uma só testemu- 
nha póde bastar para gerar d fé. — 138. Fórmas do testemunho humano. 
— 159. 0 que é tradição. historia e monumento. — 440. O que é arte 

ático e hermeneutica. — 144, Regras de critica communis às tres fór- 
mus do testemunho. — 142. Regras especies paid à tradição. — 
443. Regras concernentes U historia. — 144, Regras particulares n0s 
monumentos. . «cc ts core E ae SER 


2.7. 
o] 


Lição XIII. — Das causas E REMEDIOS DOS ENNOS. 


Scmunio, — 145, Os nossos erros procedem principalmente do entendi- 
mento, e secundariamente do juizo. — 146. As causas dos erros Se dividem 
em internas e externas. — 147. Causas internas ; imperfeição essencial de 
nosso espirito. — 148. O peccado original. — 149. As paixões. — 150 
Falta da respectiva instrucção. — 451. Causas externas; os mestres. — 
452. O demasiado respeito à autoridade. — 153. Remedios contr à os erros ; 


humildade. — 154, Exame attento € diligente. — 155, As virtudes. - 





ENPICE DAS MATERIAS 
A dio 


Lanão AIV. — (rc anrmiuas 


são — At erro sul a appnrência de verlal 
eli co pager - ea: “verdade, = 17 ; 
e e ip -— AM. Mali ru sephisimas ra ue E 
pisos. — TE, Sos | cão ns arte sophistica. — MW) ada e VE 
a a o de menidento. — 4a, Seplan E Pe ça 
phisma do im riai já É oplriama do não codua pr cuia, — Fu eai 
cípio. — 166, lino go — trio, Sephisma de petição le disc 
muitas perguntas, — Fr Sao aii cida ri E 
E EE “1 ade palavra : PE E Ro POR 
a de cquivocação, — 170. do E danilo. e 
« Como “e desfuzem 08 sophismas. pe semi ido bp e: is 


Licão XY. — Di e 
| ds EIGNLEA EM LERAL E EM FAMKTICULAR Dá FALatRa EM Vad 
RELAÇÕES COM O PENSAMENTOS. 


Suuano, — 172. Necessidade e natore comal 475 Miviai 
Gi natural ú artificial, = 494, Tres be ça piadas Es 
ucatão da relação da linguagem com o pensamento, — Pia E ado da 
gica aengunlita, o 417. Opinião de Bonald, Honnety eh ira nad 5 
FR a: is h polavra signal convencional, — 470. Mendo Ea 
jo a E psd a palavra, — 180. Concordão S. Thomaz e 5. Agostinho. 
religiosas e o pes p ESpaAEA póde formar as dé rnetapleyaicos, 
lavra em relação so Ed E dr 
nides diversas sobre este ponto. A É ; pe pe pl 


Lição XVL — Do wETHODO E SEU PONTO DE PARTIDA. — ANALISE E STNTHESE. 


SuNMAntO. — 480. Noção do methodo. — 486. Tres elementos do methodo ; 

importancia do ponto de partida do methodo. — 187. Se devomos partir 
da duvida ou da crença. — 188. À duvida cartesiana chamada metho- 
dica. — 489. Essa duvida é conhecida desde Aristoteles, = 400. A duvida 
de Descartes não é a dos scepticos. — 491. Mas como elle a considera é ab- 
surda, — 192. Testemunho de Reid. — 193, É pela crença que devemos 
começar, — 494. O verdadeiro ponto de partida na parte racional das scien- 
cias são os princípios evidentes e indemonstraveis. — 105, À pnpossibilidade 
de duvidar da propria existencia não é descoberta de Descartes. — 19. U 
ponto de partida na parte experimental das sciencias é a evidente percep- 
qão dos sentidos e da consciencia. — 197. Noção da analyse e da synthesc. 
— 108. Analyse e synthieso logicas e experimentaes. — (90. Operações in- 
tellectuaes que se referem a esses processos. — amo. Toda sciencia é anaby- 
tico-synthetica. — Mm. Porque certas sciencias 40 dizem analyLicas é outras 

— 909, O espirito começa naturalmente por uma synthese 


syutheticas. 
confusa, — 205. Methodo inventivo e docente. — 904, — Regras do me- 
thodo.. = à . + - = = u = = = = ” ” ” + non E . E F a 40R 


550) INDICE DAS MATERIAS, 


SEGUNDA PARTE. — METAPHYSICA GERAL OU ONTOLOGIA. 


Lição XVI, — Da METAPIISICA EM GERAL E PARTICULARMENTE DA ONTOLOGIA. 
Noção DO ENTE. 


Susi ARtO. — 1. O que é a metaphysica. — 2. Existencia é dignidade dessa 
sciencia especulativa, — 5. Sua divisão, —4, O que é a ontologia. — 5. O 
ente comum não é o ente absoluto, — 6, Definição do ente objecto da on- 
tologia. — 7. O ente em abstracto e em concreto. — 8, Em que sentido 
póde ser predicado necessario. — 9. O ente primeiro objecto do entendi- 
mento e fundamento de todas as percepções. — 10, Divisões do ente. 1H 


Lição XVYHI, — Do paimEIRO PRINCIPIO ONTOLÓGICO DE CONHECIMENTO. 


Suusanto.— 44, 0 que são os primeiros principios ontologicos de conhecimento, 
— 42, Porque se chamão primeiros, € quantos sejão. — 15. 0 estudo delles 
compete à ontologia. — Tá. Se ha um principio absolutamente primeiro. — 
45. Essa dignidade compete ao principio de contradieção; porque. — 
46. Valor scientifico desse principio, — 17. Em que sentido o principio de 
contradicção é fundamento dos: outros, — 18. Se os primeiros princípios 
«ão innatos. — 19. Porque o principio cartesiano não póde ser o primeiro 
dos principios. — 20. Relação do principio de contradicção com o da razão 
enfficiente de Leibnitz. — M. Em que se distingue este principio do de 
causalidade, — 22, Innovação de Haut acerca do princípio de contra- 
lERADis e ns ar O SAVE RS A E pa ES E É 1 


lação XIX. — Dos PRINCIPIOS METAPITSICOS DO ENTE, = Da ESSERCIA, 
EUAS PROPRIEDADES E CDGNOSCIBILICADE. 


Soquano. — 25. O que são principios metaphysicos do ente. — 24. Potencia 
e ago. — 25. O que é acto, e quacs suas principaes espevies. — 26. Di- 
visão da potencia. — 2%. O ente muadavel, a crcaturu compõe-se de potencia 
e acto; o ente immudavel, Deos, é acto puríssimo. — 28. Existencia € es- 
senciu dos entes; o que seja essencia. — 29. Propriededes da essencia, im- 
mudabilidade e indivisibilidade, Prova da immudabilidade, — 30. A eterni- 
dado e necessidade das essencias, € à eternidade e necessidade divina. — 
54. Erro de Descartes é Puffendorho. — 52. Em que consiste a indivisibi- 
lilada das essencias, —33. Às essencias redes & nominses de Locke. — 34. As 
essencias reace não nos são totalmente desconhecidos. — 35. Se a exis- 
tencia se distingue da essencia. — 36. Diferentes especies de distinção. 
— 37. À essencia distingue-se realmente da existencia. — 38, Da insepa- 
vabilidade da essencia e da existencia não Se púde concluir à identidade 
ARUIEs cro as ra dod de A Rg e E 15 





EXIGE DAS MATER a 


Lição AX. — Da Cacoacipany sediar 
1 ME LAVA. 


Suuamo, — 58, O que é causa, — 40. Como se da; 


elemento, — tl. Diferença polca: -PAUUA na Vir do pronçípio é alo 
segundas, relativas. — 44, Texto de Bali: — 45. absoluta, e as causas 


IE 1 o a— Hs a LP Exinlo PTE: H 
sda Es E H. Diversas especies de cansa efficiento ly quatro gene 
à. — 46. Relutação desse systema. — 4%. Causa Sa i. pr 


sortes de (im, — 49, Existencia das causga finaes, — 50 árins 


causa final. — 51. Utilidade de seu estudo. . .... Etapa 


Lição XXI, — 
ção AI. — Do ESTE POSSIVEL OU Da POSSIDADARE DAS COrSuS, 


Sudanio. — 2, O que É possibilidade. — 53. Possibilidade absoluta o reja 
tva, — Sd, Possibilidade physica, moral e hypolhetica. — 55 iai. 
mento da possibilidade. — 56, S ha entes puramente possiveis; tres opi- 
nibes. — 57. Ha entes meramente possíveis. — 58. A razão da pússibilidade 
não é o poder de Deos, — 4, A possibilidade não se funda na vontade de 
Deos. — GO, Do que modo beos é fundamento da possibilidade. — Ol. No- 
Na texto de S. Thomaz. — 0%. As idéias archetvpas essencia dos possi- 
Sa raça dis ms E dae né fere “O 


Lição XXI. = Do EXTE CREADO E ExCHEStO, OL DA CREAÇÃO 


Guusanto. — 65, Importancia do objecto desta lição. — 4, Tres lrypotiteses 
para explicar a creação. — 65. U que é ercação em sentida proprio, — 
o. Prova, — 07. Falsa interpretação do axioma ex nifito mifel fit, — 
08. Razão apparente da difficuldade da ereação — 60, Cousas imaginaveis 
o cousas concebiveis. — 70, Preexistoncia das ideas divinas. — 7. Theoria 
de Cousin sobra a ertação. — 12, Falsidade dessa theoria. — 75 Sc a erca- 
tura púde ser aniquilada ou reduzida s0 nada... sro 158 


Lição AXUIL — lho ESTE NEGESANIO E BU CONTINGENTE. 


Suuuanio,— 74. O que é ente necessario, e quantas sejão as especies de neces- 
cidade.—13. Propriamente falando só la um ente necessario, — 78. Prova 
da existencia desse ente, — 77. No ser necessario a essencia se identifica 
com a existencia. — 78. Necessario synonymo de incondicional. — 79. Pro- 
prisdades do ente necessario e do contingente. — 80. Prava-5e à existencia 
dos entes contingentes contra à fatalismo, — 81. O que do fado ou destino 
no sentido christão. . cc remete ER 


= e 


lação XKIY. — Do ESTE FIS'TO E INFIRITO qu Da IXFIODADE, — TA SEMPLECINADE 


E COMPOSIÇÃO DO ENTE. 


cuanto, — 82. Valor da idéa do infinito ; se temos essa iúia. — am, U que 

o inúnito ao mito, — 88.0 inlinito não ER indefinido. ai os E va 
não é completamente negativo; O infinito É positivo. == h it a e 
ou a plenitude do ser só a Deos compete. — 87. É impossivel uma quan, 
dade continua infinito, — 58. Somelhantemente a respeito da qui 


n59 INDICE DAS MATERIAS. 


concreta. — 89. Ha infinites potencines, mas só ha um infinito actual. — 
90. Ser composto e ser simples. — 91. Composto real 0 logico ou metaphy- 
sico, — 92, Substancial ou modal, — 93. Essencial e integral... 10 


Lição XXV. — DA sunsTANCIA, DA SURSISTENCIA E DA PERSONALIDADE, 


Sunmanto. — 94. O que é substancia € accidente, — 95. Ser em si não é o 
mesmo que ser de si; erro dos pantheistas. — 96. A idéia de substancia é 
positiva. — 97. A substancia distingue-se realmente dos accidentes ; im- 
-portancia dessa verdade. — 98, A separação dos accidentes da substancia 
não envolve contradição; extraordinariamente podem elles existir sem a 


substancia. — 99. O quo é substancia, — 100. Individuo, supposto € 
] 174 


Lição XXVI. — Do ENTE ABSOLUTO E NELATIVO OU DA RELAÇÃO. — Do EsTE 
DE RAZÃO, 


Suuuanio. — 101, Seis modos de ser. — 102. O que é ente absoluto e rela- 
tivo. — 103. O que 6 relação, e quantos elementos encerra, — 404. Funda- 
mentos da relação. — 105. Relações reaes e logicas. — 1406. Se todas as re- 
lações são logicas, — 107. O que é ente de razão, e de quantas especies seja. 
— 408. Entes negativos e privativos; negação e privação. . . .. 178 


Lição XXVII. — Das PROPRIEDADES DO ENTE, UNIDADE, VERDADE, BONDADE ; 
E DA DELLEZA. 


Suuvanio. — 109. O que são propriedades do ente. — 110. Quoes sejão ellas. 
— 44. O que é unidade. — 112, Varias especies de unidade. — 113, Por- 
que todo ente é verdadeiro, — 414, Relação diversa dos entes com o enten- 
dimento divino e o humano. — 115. Porque todo ente é bom ; definição da 
bondade. — 116. Em que differe o bom do verdadeiro ; notavel resultado 
dessa differença, — 117. Tres especies de bondade. — 118. Noção do bello 
segundo 8. Thomaz. — 119, Differença entre 0 bello e o verdadeiro, — 
190. A verdade fundamento da belleza. — 1M. A proporção requisito da 
belleza no objecto. — 422. Semelhança causa da faculdade deleitar-=se 
no bello. — 425. Faculdade cognoscitiva do bello. — 424. Divisões do 


Ds ant rd CAR VR tr SA IR O RPE 


TERCEIRA PARTE. — PSYCHOLOGIA. 


Lição XXVII, — Da psrenoLOGIA EM GERAL. — TEORIA DAS FACULDADES D' ALMA. 


Suxmanto. — 4, O que é psychologia, pncumatologia e anthropologia,— 2: Por- 
que a psychologia deve começar pelo estudo das faculdades e não pelo da 
“ substancia d'alma. — 3, Nem o methodo empírico, nem o idealista póde 
exclusivamente fundar a sciencia d'alma, — 4, O verdadeiro methodo psy- 





= ue 


INDICE DAS MATERIAS, Do 


chologico é anabytico-syuthetico ou empirico-racional. — 5. Dynamilogio. — 
6.0 que é uma faculdade alma. — 7. Se as faculdades se distinguem da 
essencia alma. — R, Ruzões que mostrão essa distineção, — 9. Criterio para 
distinguir as Faculdades alma. — 10, Por esse criterio reconhecemos tres 
fnculdades motrizes m'alma, — 11, Natural e Jogicamente o objecto é con- 
hecido primeiro do que a faculdade. — 12. Classificação das faculdades 
d'alma; faculdades activos c passivas. — 15. Apprehensivas e expansivas, 
intellectivas O sensitivas, — 14. Notavel differença no anodo de obrar das 
faculdades apprehensivas c expansivas. +... cccccrreros 190 


Lição XXIX. — Da sENSIDILIDADE EM GERAL E PARTICULARMENTE DA SENSIBILIDADE 
EXTERNA, 


Sumuanto, — 15, Porque havemos de começar o estudo das faculdades d'atma 


pela sensibilidade. — 16. Misteres da sensibilidade, — 17. Definição da sen- 
sibilidade. — 18. Divisão da sensibilidade em interna e externa, — 19. Os 
cinco sentidos corporaes. — 20. Objecto da sensibilidade. — 21. Condições 
necessarias à operação dos sentidos. — 22. Tres especies de sensivel. — 
93. Qualidades reses e sensíveis ; se estas existem nos corpos, ou são puras 
modificações do sujeito sensitivo. — 24. Resolução desta questão. =. 95. la 
veracidade dos sentidos, — 26. Como se distingue a sensibilidade do enten- 
dimento. — 27. Dar a sensibilidade o caracter cognitivo não é confundi-la 
com o entendimento, — 28. Descartes ensinando que o pensamento tam- 
bem é acto da sensibilidade confundio o homem com a besta... 4 


Lição XXX, — Da NATUREZA E OMIGEM DA SENSAÇÃO 


Suumanto. — 29, Duas questões. — 30. Da ponte entre o objectivo e o subjec- 


tivo. — 34. Opinião de Descartes e Malebranche sobre a existencia dos 
corpos. — 32. O idealismo de Derkeley e O scepticismo de Hume conse- 
quencias da doutrina cartesiana. — 53. O juizo instinctivo de Reid não 
explica a questão da percepção dos corpos. — 34. Opinião de Kant, — 
%5. A sensação é por si mesma conhecimento dos corpos; provas tiradas da 
natureza da sensoção, da linguagem universal e da consciencia, — 30, For- 
cosamente a sensação ha de ter um termo distincto de si, — 37. Se a sen- 
sação não é por si mesma a percepção immediata dos corpos, não podemos 
conhecer o mundo externo, — 38. Tres hypotheses acerca da origem da 
sensação. — 59. A actividade d'alma não é a unica causa da sensação. — 
40. Tambem o agente externo não póde ser por si só causa da sensação. — 
41. A sensação é o resultado de dous factores, actividade d'alma e acção do 
objecto exterior. — 42. Necessidade da união do objecto exterior com q 
faculdade cognoscitiva; duas hypotheses para explicar essa união. — 43. Os 
objectos exteriores não podem unir-se à alma por sua substancialidade 
physica; unem-se por sua imagem ou representação. Especies sensíveis. — 
44. Natureza das especies sensíveis. . «ecc coco. 2 


Lição XXXI. — Da SENSIBILIDADE INTERNA, E PRINCIPALMENTE DA IMAGINAÇÃO. 


Sumário, — 45. Existencia da sensibilidade interna. — 46. Quatro sentidos 


intornos.— 47. Prova da existencia delles. — 48. 0 que é a imaginação. 
— 49. Phantasia é imaginação é uma mesma faculdade, — 50. À imagina- 
ção é faculdade sensitiva, — bt. Conceber não é imaginar. — 53. Razão 


sh INDICE DAS MATENIAS, 


appavente do ser a imaginação facnldado intelloctiva. — 53. Só me póde 
inaagedmar o que otal ou parcialmente passou pelos sentidos, — 14, Divisão 
da iuagrinação. — o. Sum utilidade ma ordem moral, litteravia o ar- 
tistica, +... A De e E a e , = “IR 


Lição XXXI — Da mamona, nEMINTACENCIA K axsociação DAM INÉAS 


Seuuanio, — 50. O que é a memoria. — 47, Em i 
da imaginação, — 38, Memoria sensitiva e rig E grescan im 
objecto da memoria, — 60, Em que consiste n sed ind es maes o 
do mnemotechnia. — 02. Variedades de memoria. — 03, () que é isohersa ão 
do iddus; razão da associação. — 04. Relação, fundamento da nesodioção 
de idéas ; quatro especies principaes de relação. — 05, O phenomen | 
memoria é uma maravilha incxplicavel; texto de S, Agostinho. Er 


lação XXXHI, — Do extexDIMENTO, SEU OMECTO E VERACIDADE. 


Svumanio, — 066. Objecto da lição, — 67, O entendimento não é simpl 

a faculdade de conhecer, — 68. O ente ou o intelligivel objecto prece 
dimento. — 69, Como o entendimento tem por objecto a essencia das cou- 
sas. — 70. Porque se diz que o objecto do entendimento é a verdade, — 
7. Definição do entendimento. — 72. Entendimento "especulativo e pra- 
tico ; não são faculdades distinctas. — 73, A razão não é faculdade distincta 
do entendimento como pretende Kant; sentido proprio e improprio da pa- 
lavra razão. — 74. Se o entendimento nos póde enganar; estado da questão. 
— 75. Resolução negativa da questão. — 76. Em que sentido u inteligencia 
é infallivel. — 77. Juizo de Kleutgen. . ...csccc cc... o 


Lição XXXIV, — Das orEnAÇÕES DO ENTENDIMENTO EM GERAL E PARTICULARMENTE 
DA INTELLECÇÃO. 


Suumanio. — 78. Quantas e quaes são as principacs operações do entendi- 
mento. — 79. Reducção dessas operações a quatro, — 80, Theoria da in- 
tellecção ; o que seja especie intelligivel. — 81. Necessidade da união da 
especie com o espirito ; texto de 5. Agostinho. — 82, A immaterialidade 
condição da intelligibilidade do objecto. — 85. A especie intelligivel é o 
pollen fecundante do entendimento. — 84. Elementos do conhecimento in- 
tellectivo. — 85. A especie é meio de conhecer, e não o que é conhecido. — 
86. Como o entendimento passa da ordem ideal à ordem real para conhe- 
BED dA CODE» riso ema sie s an ED Ea ds . 25 


Lição XXXV. — Do auizo, SUA NATUREZA E ESPECIES, 


Suumanio. — 87. 4 percepção precede logicamente ao juizo, — 88. Definição 
do juizo. — 89. Elementos do juizo. — 90. O juizo é acto simples do en- 
tendimento, — 91, Em que sentido póde ser dito acto da vontade, — 92. O 
juizo é a unica operação em que pôde havor verdade ou erro. — 93, Jui- 
zos affiemativos e negativos ; como fundamentalmente todo juizo é affir- 
mativo. — 94, Juizos livres e necessarios; se todo juizo é necessario. — 
95. Juizos empíricos, racionaes, apodíticos, certos, provaveis, verdadeiros 
e falsos. — 96, Reducção de todos us especies de juizos a duas, juizos 





| 


INDICE DAS MATERIAS, Na 
a prrore ca nuubyticos, ed qosoriori ou ayntheticos. — 07, Se lis juízos 
syntheticos se priori como protende Kant, — 4%, Improcedencia dos csem- 


pls de Kant. vi UM, Os juizos inslinciivos ds eschola escocesa. — 100. Não 
fu juizo primitivo cu instinctivo ; todo juro é comparativo. . +, MU 


lação XXXVI. — Da sacoLDADE abSTRACHIVA E nA ABSTRAÇÃO 


Suumanto, — 101. Necessidade de que o espirito possas a faculdade abstrac- 
tiva, € 0 que esta seju. — 102, Essa faculdade é distincto da de entender. 
— 1405. À de alistrahic precede eso natureza, mas não em tempo a de en- 
tender. — 104. OU que é ubstracção ; na alistracção não ha erro, nem ver- 
dude. — 105, Essa operação é: consequencia da imperfeição de nossas facul- 
dades cognoscitivas, e até os sentidos a seu modo necessita delta, — 106. Tres 
especies de abstracção, — 107. Utilidade da abstracção para « conhecimento 
MM + o as sra os ns ss e fe a À Et 


lação XXXVI. — Da coxsciincia FSYCHOLOGICA E sEs VERACIDADE. 


Summanto, — 108. 0 que € consciencia. — 109, E psychologica ou moral, — 
110, Senso intimo € reflexão. — 111. A consciencia psychologica é directa 
ou habitual é actual ou reficxa. — 112, Se de todos os actos inteliectuses 
temos consciencia. — 113. A consciencia quer directa, quer reflexa, nos 
dá o conhecimento da existencia d'alma. — 114. Mas não o da sua essen- 
cia. — 4145. Da certeza do testemunho da consciencia ; provas. — 116. Li- 
mitação da infallibilidade da consciencia; esta não póde ser criterio geral 
da verdade, — 117. Se a consciencia é uma faculdade distincta o 


Lição XXXVI, — Das mÉas EM GERAL, E PARTICULARMENTE DAS FALSAS THEONIAS 
IDEOLOGICAS. 


Guumanio, — 118. Importancia da questão das ideas. — 119. Duas accepções 
da palavra idéa. — 120. A idéa como representação mental é de duas es- 
pecies, e póde ter duas definições. — 421, Caracteres da idéa, subjectivi- 
dade, e objectividade, singularidade e universalidade — 122. 0 problema da 
origem das idéas é o mesmo que o da formação do conhecimento humano ; 
theorias sensualistas e espiritualistas. — 125. Theoria dos idolos de De- 
mocrito e Epicurio. — 124. Incapacidade da theoria de Locke. — 125. Theo- 
ria das sensações transformadas de Condillac. — 196. Theoria platonica. — 
127. Inadmissibilidade da theoria das idéas innatas. — 128. Opinião de 
Descartes. — 129, Theoria de Leibnitz. — 1350. Essencialidade do pensa- 
mento m'alma. — 131. Theoria de Kant. — 132. Theoria de Fichte. — 135. 
Hegel. — 134. Consequencias do criticismo allemão. — 135. Theoria onto- 

impessoal 


a 
Rosmini.. . . «. 


lução XXXIX, — Da VERDADEIRA TREONIA IDEOLÓGICA, OU D+ THEORIA CSCHOLASTICA. 


Suuuanio. — 138. A teoria escholastica evita 0s extremos das precedentes. — 
459. O problema da origem das tdéas é em substancia o problema ao 
gem dos conceitos universaes € abstractos. — 140. Importancia da 


550 INDICE DAS MATERIAS. 


dade abstractiva no neto da forinação das idéns, — 444, Como o chtemndi- 
mento percebe a essencia ou forma a ida; exemplo. — 142. Acção illnmi- 
nadora do entendimento, agente essencial à formação da idia, = 1443, Como 
a idéa ha de por força ser necessaria e universal, — 4144, 0 que ha de 
innato na formação das idéas; S. Thomaz e Leibnitr, — 145, Razões em 
abono da theoria exposta; primeira razão, simplicidade, — 146. Segunda 
vazão, conformidade com a natureza corporea € espiritual do homem. — 
147. Terceira razão, conformidade com a experiencia e linguagem O 
manidade, — 148, Texto de Balmés. — 140. Razão philosophica do que elle 
exprime. — 150. A linguagem espelho da inteligencia, — 151. Adverten- 


E ' Leii= 
CIAS NGCÊSSADiaS. . ssa. 


ooo ao a “74 


n = a = E a - 


Lição XL. — Do mono coxo SE FORNÃO CERTAS IDÉAS DE ORDEM SUPLAREXSIVEL, 
DRIFFERENTES ESPECIES DE IDÉAS. 


Suumano, — 152. Applicação da theoria escholastica, — 155. Como em geral 
o espirito por sua actividade forma as idéas suprasensiveis. — 154, Não é 
só pela comparação que se póde formar a idéa universal, — 455. Como o 
espírito forma a idéa de Deos. — 156. Doutrina de 8, Agostinho. — 157 
Uma razão porque Descartes tinha por innata a idéa de Deos; resposta, as 
458. Outra razão da mesma opinião, resposta, — 150. Como o espírito 
forma a idéa do ente; doutrina de Rosmini. — 160. Opiniões sobre a idéa 
de substancia, — 164, Como o espirito por si a póde formar; o principio 
de substancialidade. — 162, Origem da idéa de causa; Kant, Maine de Bi- 
ran e Cousin. — 165. Verdadeira origem dessa idéa; o principio de cau- 
salidade. — 164. Natureza da idéa do finito e do infinito. — 165. Como o 
espirito a forma, — 166. Varias especies de idéas. . . . . 0. 2 


Lição XLI. — Da EXISTENCIA E MATUREZA DOS UNIVERSAES, 


Suusunio. — 167. Existencia dos conceitos universaes, se lhes correspondem 
objectos reaes, ou se são elles mesmos que se objectivão. — 168. Opiniões 
dos antigos plulosophos, epicuristas, platonicos, aristotelicos e estoicos. — 
169. A mesma questão surge nos tempos modernos; no sensualismo te 
Locke e Condillac, no idealismo de Descartes, na visão de Malebranche e 
no formalismo de Kant. — 170. As tres principaes fórmas da doutrina dos 
universaes ; 0 realismo. — 174, Porque é falso. — 172, O nominalismo. — 
475. Porque é falso. — 174, O conceptualismo, — 175. Porque é falso, — 
176. O que é o universal, e de quantas especies seja, — 477. Verdadeira 
doutrina sobre a natureza dos universaes. — 178, Conclusão. . « 207 


Lição XLII. — Da VONTADE E DA FORÇA MOTRIZ, 


Semanto, = 479. Todo ente tem appetite, tendencia ou faculdade expansiva ; 
de quantas especies é essa faculdade. 480. O que é a vontade, — 181. Ob- 
jecto da vontade, — 182. Universal dominio da vontade sobre as outras 
[nculdades. — 185. Relações da vontade com o entendimento. — 484. Como 
a vontade é faculdade reflexiva. — 185, À vontade como natureza activa é 
espontanea é necessaria, como actividade reflectida é livre, — 180, Razão 
dessa diflerença. — 187. Elementos constitutivos do neto voluntario e livre. 
— 488, A força motriz complementar dos actos da vontade ; sua definição. 
— 480, Prova-so a sua existencia contra Descartes e Malebranche. — 
190. Essa força é faculdade animica organica. , scr Í 


Sumo. — HM. Importancia do objecto da Jiç 





CARO, = 


INDICE DAS MATERIAS. mo] 


Lição KEII, — [la CABRRRADE DA VONTADE. 


MD, — j 

dade. — 195. Porque a vontade só é livro a a Pd cido pas 
— 104. Especies de hiberdade, — 4. Querer o mal não é pio dá 
liberdade. — 190. A liberdade de coacção ou de espontanciilade é inconter 
tavel , porque, — 197, Toda a questão versa sobre a liberdade de necessi- 
dade intrinseca, — HUB. Provas em favor desta liberdade. — 490 Raso 
intrinseca da herdade; diversas opinides, — 200. Refuta-se a que nega 
motivos à liberdade. — 2M. E a que reputa os motivos como meros requi- 
sitos. — 20%, A verdadeira doutrina ; os motivos são razões sulficientos. — 
205. Objecções contra essa doutrina; respostas. . . 


Lição XALIV. — Da ata EM GERAL, E PARTICULARMENTE DO EU OU DA PERSONALIDADE 


HUMANA, S0A UMIDADE E INESTIDADE, 


Suumanio, — 204. Existencia e natureza d'alma. — 205. O que é substancia & 


accidente, — 206. O que é substancia. — 207. Supposto e pessoa, == 208. 
Personalidade é eu ; O que constitue o eu. — 209, Testemunho da lingua- 
gem humana em favor de nossa theoria do eu. — 210. Prosa da unidade 
do cu. — 244, Prova de sua identidade. — 212, À consctencia não é consli- 
tutivo do eu, mas o meio perceptivo; doutrina de Locke, — 215. Absurdo 
da doutrina de Fichte sobre O ponto. . +. cuca 32% 


Lição KEN. — Da SIMPLICIDADE E ESPURPTOALIDADE D'ALHA, 


Suumanio, -— 4. Propriedades essenciaes d'alma humana ; principio psyolio- 


logico. — 245. A noção de simplicidade não é identica à de espiritualidade. 
— 916. Toda substancia espiritual é simples, mas não meeversa. — di. 
Provas da espiritualidade d'alma. — 218, Historico do materialismo. — 
M9, Objecção contra q espiritualidade d'alma tirada da duvida lockiano; 
resposta. — 220. Outra ohjecção tirada da dependencia do moral a respeito 
do physico; resposta... ce cun stars cera 328 


Lição RLVI. — Da IMMORTALIDADE D ALMA, 


Suumanto. — 224, Importancia do dogma da immortalidado d'alma. — 222. 0 


que é a imortalidade d'alma e de quantos modos pôde um ente ser hm- 
mortal. — 225. Se a razão póde provar com certeza a immortalidade d'alma. 
— 994. Prova pela simplicidade. — 925, Pela subsistencia. — 226. Pelo 
desejo innato da felicidade. — 997, Pelo attributo da justiça etapa sa 
298. Pelo consenso unanime. — 229. Pelas funestas consequencias da t eg 
contraria. — 450. Objecção tirada do temor da morte; resposta. — o 


Dutra tirada da defectibilidade moral; resposta. . cvs 


Lição KLVIL — DA união MALHA COM O couro, — SEDE DALHA. 


ne p be 
959. Maravilha da união d'alma com O corpo. — de, Dom opa 
bstoncial é accidental, — DD A ut 
ado. — 255. O que é Hórnia 


= 


elos de união e de composto, St 
d'ulma com o corpo é eubstancial: de que m 





N DAS MATERIAS. ) 
INDICE INDICE DAS MATERIAS, “9 


558 
i : i isti do É a for- je 
substancial. — 256. União sem confusão, distincção sem rig deal U dade, — 25. Vela unidade do mundo. — 24. felo t a 
mula expressiva do composto humano ; ella é de applicação universal. — do Menor contra o maniohsigão. — 68 0 elo texto de Tertuliano, — 
da união substancial seguida universalmente até Descartes. consequencia da ascidade, — 27. Se a Dre asia é ctermidade, e come é 
à , a É Se a eternidade é suceessiva qt sjmaulta- 
nea, — 28, Como Deos é physica € moralmente inteondanei. é 99. Conm 


457. A doutrina 


— 9258, Os tres systemas modernos. — 239. O occasionalismo; sua refu ta- 


ção. — 240, A harmonia preestabelecida de Leibnitz ; sua refutação. — 241. 
O influxo physico ; porque não é admissivel. — 242. Em que sentido póde 
ser admittido. — 245. A alma está toda no corpo inteiro, e em cada unia 
de suas partes. — 244. Texto de S. agostinho. . . «cce ro 540 


ei C o e Ko 0. B q unica substancia simples rigorosamente fal- 
ando. — 51. Por isto é substancia eminentemente espiritual, — 52. O in- 
finito é posítivo. — 35. Hazões da infinidade de Deos, . mn 


Lição LIL — Da suxes 
ft na à cá incidis ENSIDADE, OMNIPOTENCIA, INTELLIGENCIA E YoxTADE DE nEos, 
Sunsanto, — 54. O que é a immensidade de De oo Ubiqui 
4. 0 q 08. — 55. Ubiquidade, — qb. 
Razões da immensídade. — 37. Em que conseste à omnipotencia divima. — 
98, Em Deos ha omnisciencia, — 59. À sciencia de Deos é cansativa. — 
40. Objecto dessa sciencia. — 41. Em Deos ha vontade. — 42. Objecto 


dessa vontade. — 45. A perfeição infinita cabsoluta. . +. .... 379 


cuusanto. — 245. Necessidade de tratar da origem d'alma. — 246. Tres ques- 
tões a este respeito; a alma humana não é parte da substancia divina. — 
947. Uma difficuldade tirada da Biblia. — 248. Se a alma é gerada, o tradi- 
cionismo e o generacionismo. — 249. Refutação dessa doutrina. — 250. A 


alma é imediatamente creada por Deos. — 251. Se no bomem só ha um 
principio vital; historico do duodynamismo. — 252. A alma racional é o 
Lição LIH. — De Deos cREADOR DO mExDO, — O paxTHBISMO É spSURDO 


unico principio de vida no homem; della dimanão as funcções vegetativas, , 
censitivas e intellectivas ; provas. — 253. Objecção tirada da incousciencia ) E COSTRADICTONIO. 
das funcções organicas; resposta. . . «cacete 350 : 
| Sunganio. — 44. Tres attributos relativos. — 45.0 que é o pantheismo; suas 
duas fórmas principaes. — 46. Causas do pantheismo. — 47, Os philoso- 
1 phos gregos e Spinosa. — 48. Objecto da lição. — 49. O mundo é cousa 
| 





essencialmente distincta de Deos; provas. — 50. O pantheismo radical- 
mente absurdo, — 51. O mundo foi tirado do nada; provas. — 52. Objeeção 


QUARTA PARTE. — THEOLOGIA NATURAL. 
tirada do ex mikito nihil fil; resposta. — 55. Objecção tirada dos attribu- 


Lição XLIX. — DA THEOLOGIA XATONAL EN GERAL. — DEMONSTRABILIDADE DA j tos de Deos; resposta. . . . cce rss Do, 389 
EXISTENCIA DE DEOS. — PnOVAS DESSA EXISTENCIA, " 
á Lição LIV. — Deos CONSERVADOR DO MUNDO. — O coxconso DIVINO xOS ACTOS 
DA CREATURA: 


Sumanto, — 1, Noção de Deos. — 2. Definição da theologia natural, — 5. Im- 
propriedade do termo theodicta, — 4. Utilidade e exceltencia da theolo- 
gia. — 5. O que nella nos propomos tratar. — 6. A existencia de Deos é Somtaio. — 54. Em : 
' Es S  — 54. Em que consis 
demonstravel. — 7. Argumentos demonstrativos a priori. S. Anselmo, Des- dade do acto conservador divino para a existencia das creaturos. — 56, 
cartes e Leibnitr. — 8. Valor nominal e logico desses argumentos. — 9, Os Prova dessa verdade. — 57. Se o acto conservador é positivo ou negativo. 
| — 58, Prova-se que é positivo. — 50. Absurdos resultantes da doutrina 


verdadeiros argumentos demonstrativos são a posteriori, Tres ordens des- 
contraria. — 60, Do concurso sim 


te o altributo de conservador. — b5. Necessi- 


ses urgumentos. — 10. Prova metaphysica, — 1. Prova physica. — 12. 

PRE a À E ao a mi rs e dem RA previa e simultancamente nos actos da creatura. — 02, Prova-se o con- 
curso simultanco. — 05. Razões em favor da premoção physica. — 04. Oh- 

facão Li — DOS ATTRINUTOS DIVINOS EM GERAL, E PARTICULARMENTE DA ESSÊNCIA jecção contra a premoção physica ; resposta. = 05, Magnífico texto de Bos a 
suet. — 66. Um salutar conselho. +, cesto o 


METAPHYSICA DE DEOS. 
Sumunto, — 13. Naturalidade do conhecimento da existencia de Deos. — 14. U Lição LV, — Da DivINA PROVIDENCIA. 


que chamamos attributos divinos e de quantas especies podem ser. — 
15. De que modo podemos conhecer esses attribulos, Anthropomorphismo. Sumuanto. — 67. Importancia do atiributo Providencia. — 68. Inconsequencia 
— 46. Tres modos de alcançar aquelle conhecimento, — 17, Se os attribu- dos deistas — 09,0 que é a Providencia, — 10. Vrovas da Providencia. — 
tos se distinguem reslmente da essencia divina, — 18, O que é essencia 7] Objecções tiradas da existencia do mal contra à providencia. — 72. Ori- 
metaphysica de Deos. — 19. Em que ella consiste. , +... 0. 367 - gem e natureza do mal. — 73. Especies de mal. -— 74. 0 mol não tem 
| causa. — 75. Primeira objecção; resposta. — 70. Segunda e de cid 
Lição Li, — Dos ATTRINUTOS ABSOLUTOS, UNIDADE, BPENNIDADE, IMMUDADILIOADE, | posta, — 77. Terceira objeção; resposta. — 78. Quarta objecção; ma, 

SIMPLICIDADE E INFINIDADE, see RE DR SR DRE 
Summanto. — 20, Em que consiste o attributo da unidade, — 21, Provas da 


unidade de Deos ; pela summa perfeição. — 2% Pelo conceito da simplici- 





00 INDICE DAS MATENIAS., 


UUINTA PARTE, — ETHICA OU DIREITO NATURAL, 


PRIMEIRA SECÇÃO. — ONTOLOGIA MORAL. 


Lição LVI, — Da gTHICA OU MORAL km GERAL, 


Sunmanio, — 1, Objecto desta parte, — 2, Q que éa moral, — 3.7 
bem se chama ethica, — 4. É uma sciencia pratica. — 5. Qua 
objecto. — 6, Acções humanas e acções do homem, 
Jencia da moral. — 8, Suas relações com as outra 
4, Origem da disputa acerca da distincção da moral 
dadeira doutrina sobre este ponto. — 11, Distincções logicas entre a moral 
e o direito natural. — 12. Fontes da moral. — 13. A razão auxiliada pela 


luz da revelação é a verdadeira fonte da Philosophia moral, — 44, Triplico 
divisão desta sciencia Rara Dad À “4 


l seja O seu 
— 7, Utilidade e excel. 
S sciencias moraes. 
e do direito. — 10, Ver. 


Lição LVIL. — DA xaTUREZA DA ACÇÃO HUMANA EM GERAL. á 


Susto — 15. Objecto da lição. — 16. O que é 
do acto com a faculdade ou potencia. — 48, 
especies de fim. — 19. Bem honesto, 


utilidade e deleitação. — 20. Como as creaturas tendem a cumprir os de- 
signios do Crgador. — 21, Qual é o verdadeiro bem de um ente. — 22. O 
que constitue a rectidão do acto da creatura. — 25. Senhorio da vontade 
sobre as outras faculdades do homem ; actos elicitos e imperados. — 24, O 
bem objecto primitivo da vontade. — 25. O bem absoluto do homem é o 
bem racional; como o bem sensivel póde ser bem do homem. ,. 419 


acto ou acção. — 17, Relação 
Do tim da acção ; diflerentos 
util e deleitavel, ou honestidade, 


Lição LVHI. — Do vestrxo vo HOMEM, DO SEU ULTIMO FIM OU DA FELICIDADE. 


Suumanio. — 20. O homem obra sempre por amor dé um fim. — 927, Forçosa- 
mente ha de ter um fim ultimo que o faça feliz. — 28, Importancia da 
questão da felicidade do homem ; opiniões dos antigos philosophos. — 
29. Natureza e propriedades do soberano bem. — 30, Felicidade objectiva e 
subjectiva. — 34. O objecto da felicidade não póde estar no homem, — 32, 
Nem em nenhum qutro sor creado. — 35, Só Deos é o soberano hem e a 

adeira felicidade do homem. — 54. Se o homem póde ser feliz neste 
RD Sr SS E SS cos 


» opinião de Hobbes, sua falsidade, — 38, Opinião 
de Bentham e Helvecio ou 0 utilitarismo ; sua refutação, — 39. Como a ulili- 
dade póde ser moral. — 40. Opinião racionalista ; é inadmissivel. — 41. Dou- 
trina de Puffendorfio; sua falsidade, — 42. Conclusão a evitar, — 45. 0 
imperativo de Kant e a formula de Cousin. — 44. Falsidade da doutrina 


OPque tam- 


nm 
q 
DAS MATEMAS. 
a — 40, Verdadeiro fundamento 


aabedoris 
Ca usas e A z 7! 
um 4D. s: urdom essencial das CO Canção UA 
pantistl ado don AOMS CC scene 
ora .. 1 Es 
a mm . , hd 


givinde + 


E da formula comsimana. 


+“ 


03 HUMANOS, 
Da MORALIDADE AUIIEGTIVA DOS ACT 
LX. .— a 
Lição pi 
f lição. Dad 4 . Fh , 
- Objecto da | am 
gana gs Votuntario, grid do | na at 
ind de nes EPE vencivel e invencivel. — 
ate consequente, 
o indi 


: "2. Gondi- 
j dade. = Sã. ds 
ha troem 0 vohuntario ia dictidreat 
codentes a invencivel rn -— 53. O acto individ 
ncia NL ar fim e circu 


. iferentes, € 

54. Sc ha actos indifl g 

oralid |] ÕOE. — bh, il p idade, me 

nix dado den a da moralidade ; esa tun- 

TA O que é imputobilidade, de facto e de Apis, 

“mm à demerito. — 0. U Sé "7. Efeitos naturaes da ho 'Merito e deme- 

dução à tabilidado. u fundamento racional, — à 60. Se como pre- 

homem não púde fozer-so mal. — SE a 456 
to a respeito de Deos. + + ++ 


1 » li- 
pontaneidade, inss EO hd E 
ci Í eito, dire 
+ perfeito e imperieno, é 
ng a tos de ignorancia uuto 
40. Especies de 18 


social; O 
ito na ordem $ 
dese Puffendortio ha mer o 
TE DA LE) ETERNA E DA NATURAL. 


pTICULARMEN 
— DA LES EM GERAL, E PA 
Lição LXI. 


A à — 03. Diversas es- 
vão. — 62. Definição do let. — ç soluto 
ss OL, Que ve ol 65. Natureza, engana NM 
: a cs E 
), a Natureza da lei nur ane 9 ed poto 
dominio da lei gs da existencia da lei natura o Provas da sancção 
da eterna. — 61. tural está annexa uma sanoção. — calda Sork S- 
ção, e se à “ei TA "0. Essa sancção sendo imper ss Elo 
fa % ee que consiste essa sancção perteitã. « + 
eita nm , 

RO 
OPRIEDADES DA LEI KATURAL E DE SEU PRIMBI 


s PR 
Lição LXIL. — DAS PRINCIPAES PRINCIPIO. 


natural, divinidade, eternidade, immu- 


tos modos póde 
ibilidade. — 72. De quan seitos da 

Ni i idade, cognoscibi "= ivisão dos preceitos 
dabilidada, univenon Aa 4 es tascantita na E A pie Da a 4. Essa 
a lei mudar, imuMS darios, affirmati ir- 

R R os, secundarios, - , e TO, Como as € 
lei natural; primado ns nvimarios e secundarios. ads 

: veceitos prim — 76. Em que con 
Lei é immudavel nos Pp tecto desses preceitos. 

: udar o objecto de razão co- 
cumstancias pm Pi desta Sol, mus Tt. Tua soprar alhned be dA 
siste a universa ' tei natural indepen ar doi 

: eitos da tei : cá te, e seu 
nhece os nes fare podem ser ignorados do 
gnt ep e noletento reclama o auxílio da eg ito conhecimento da 

pl perene a todos os homens para per ra da lei natural. — 
A ppiorç 80. Opiniões acerca do primeiro ia ntir um primeiro 
lei paras ni opiniões. — 82. Porque se deve adm 450 
i ica ess k H E. E Lo up & sR 6 à EM 
pari na sciencia moral, e qual seja elle 


SUNMARIO. — 71. Propriedades da lei 


Lição LXIL. — DA 18! MUMANA E DA CONSCIENCIA MONAL, 


83. O que é a lei humana, — 84. Divisão desta lei. — 85. Sua 


| dições. — 88. Sua 
| SuMNAnIO, "86. Seu fundamento. — 87. Suas condiç o 


necessidade. 


sa” INDICE DAS MATERIAS, 
força obrigatoria. — 89. O que é a consciencia moral, — 90. Da syndere- 


Gis. — 91. Syllogismo moral. — 92. Effeitos da consciencia. — 95, Vario- 


dades da consciencia. — 94. A consciencia recta, regra dos actos, — 95, 
Leis do syllogismo moral. [O ou - n E [O TR LA a 458 


SEGUNDA SECÇÃO. — MORAL OU DIREITO IN * DUAL. 
Lição LXIV. — Do meEITO E DO DEVER EM GERAL, 


Suumanio, — 96. Objecto da lição. — 97. Noção ontologica do direito, — 08, 
Elementos constitutivos do direito. — 99, Divisão dos direitos; pessoaes e 
reses, innatos e adventicios, perfeitos e imperfeitos. — 400, Em que con- 
siste a cocção, e se todo direito é coactivo. — 401, Outras propriedades do 
direito, limitação e collisão. — 102. Natureza da collisão, e suas regras. 
— 403. Da olicnabilidade dos direitos. — 104. Em que consiste o direito 
de necessidade, — 105. Especies de necessidade, e sua relação com o cum- 
primento do dever. — 106. O dever e o direito essencialmente relativos. 
— 407. 0 que é obrigação. — 108. Duas accepções do dover. — 409. Divisão 
dos DETEDES. so maos aos secgos pos Mede DO Re mo ea Sc a E 


Lição LXF. — Dos nevEnES NATURAES EM PARTICULAR E PRIMEIRAMENTE DOS 
DEVERES PARA com Deos. 


Susuamo. — 140, Como o dever precede ao direito e lhe serve de limite. — 
144, Divisão de nossos deveres, — 112. Prioridade dos deveres para com 
Deos. — 413. Religião natural e revelada, — 114, Dever de dependencia é 
o primeiro de nossos deveres para com Deos, — 115, Dever de 0 adorar, 
de o creve deo amar, ou adoração, fé e amor. — 116, A adoração ou o culto 
interno é de direito natural, — 117. Naturalidade e necessidade do culto 
exterior. — 148, Utilidade e importancia do culto exterior na sociedade. — 
119. Dever de conhecer e crer a Deos. — 120, Dever de ama-lo sobre to- 
das as cousas. 121, Amor perfeito e imperfeito. . +... 0... 45 


Lição LXVI. — Dos DEVERES NATURAES DO HOMEM PARA COMSIGO, 


Susmanio. — 122. Porque logo depois dos deveres para com Deos se trata dos 
deveres para com nós mesmos. — 123. Do primeiro principio dos deveres 
para com nós mesmos. — 124. Divisão desses deveres. — 125. Dever de 
aperfeiçoar o entendimento pelo conhecimento da ordem moral, — 426. 
Restricção necessaria, — 127. Dever de aperfeiçoar a vontade, — 198, De- 
verde conservação e seus derivados. — 12%. O suicidio é illicito, contrario 
à natureza, à sociedade e à lei de Deos. — 130. Falsas razões em abono do 
suicidio, — 131, A mutilação do corpo póde ser licita. + . .... 479 


Lição LXVIT. — Dos DEvERES NATURAES DO HOMEM PARA COM OS OUFRÓS. 


Sou. — 132. 0 primeiro dever para com os outros, ama-los como a nós 
mesmos. — 135. Inclusive os proprios inimigos. — 134. O amor que deve- 
mos aos outros é semelhante, mas não igual ao amor proprio. — 135. Tres 
especies de devéres derivados do precedente, aperfeiçoar a inteligencia do 
proximo pela verdade, a vontade pelo bem e zelar a integridade de seu 


A 


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a Todas É IE ide E 


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INDICE DAS MATERIAS. 503 
corpo. — 156, O dever de nunca menti 
to Ss e MENU; O que É a mentira: 

E SR bis ira; 5 
ia o essencial, — 137, 0) equivoco é licito. — 138 04 E Maldade 
azor o mal e de faver D bem ; distineção necessaria 159 pisa de não 
humanidade, de bencficencia p de gratidão, — 140 Cri AR cias 
VErCS para com 08 outros... pia aiaó 

Emo e aa e VR 48 


- | 
Lição LAVIII. — Dios DERRITOS NATORAES EM PARTICULAR, P PRIMEIRAMENTE 
DO DIREITO DE CONSERVAÇÃO E DE DEFEZA, = Do DUELO, 


Suumano, — 141. Direito de defeza consequencia do 
até onde se estende. — 142, Condições ao exercici 
Salisfeilas estas é licito repellir a aggressão até 3 morte do injusto aggr 
sor; provas. — 144. Direito a soccorro, — 145, Se a defeza da honra EE id 
e bens da fortuna equipara-se à defeza da vida, — 446. Quando o direto de 
legitima defeza gera dever rigoroso, e quando sómente é leio. — 447 E 
que é o dueilo, e de quantas especies seja. — 148, É illicito de direito na- 
lural, como o homicídio e suicidio... c.cicllll., 4 


directo de conservação ; 
o desse direito. — 445, 


Lição LXIX, — Do mREiTO DE PROPRIEDADE E SEUS CONSECTARIOS, 


Sunmanio, — 140. O que é diveito de propriedade. — 450. Varias especies de 
propriedade, perfeita e imperfeita, directa e util. — 454.0 dever de con- 
servação, origem do ilireito de propriedade, — 452, A propriedade estavel 
não é de instituição civil, mas de direito natural. — 455.0 trabalho ea 
accessão são os primeiros factos determinantes da propriedade concreta. — 
154. Comunhão primitiva dos bens; como deve ser entendida, — 155. Mo- 
dos de adquirir a propriedade, originarios — oceupação e accessão — € 
adquiridos — os contractos, herança e prescripção. — 156. Necessidade e 
natureza dos contractos. — 157, Varias especies de contractos, — 458. Con- 
dições para a validade natural dos contractos, — 159. Os contractos são de 
direito natural. — 1460, Herança ab intestato e ex testomento. — 401. À 
transferencia dos bens paternos para os filhos é de direito natural, — 162. 
O que é prescripção. — 163. Se é de direito matural. , ,..... 485 


TERCEIRA SECÇÃO. — MORAL OU DIREITO SOCIAL. 


Lição LXX. — Da sociEDADE EM GERAL. 


Svunanto, — 164. Como logicamente a sociedade devera ser estudada antes 
dos deveres individuaes. — 165. O homem é naturalmente sociavel e tende 
a viver elfeclivamente em sociedade. — 106. Fabula do homem solitário, — 
467, Elementos constitutivos da sociedade; definição da sociedade, — 108, 
O bem social e a perfeição da sociedade. — 169. À sociedade É meio e não 
fim para o homem. — 170, A sociedade humana e os resultantes deveres 
de humanidade não procedem de pactos; não ha relações extra sociaes. — 
474. A justiça social, — 172, E commutativa e distributiva. — 473. A desi- 
gualdade dos direitos individuaes constitue a verdadeira igualdade perante 
u lei social, — 174. O que é a autoridade social; sua indispensabilidade. 
115. Em que ditfere do superior. — 176. Soberania e soberano. — 177. 
Propriedades da soberania, — 178. Sociedades particulares. — 479. Suas 
differentes especies, necessaria e livre, completa e incompleta, domestica 


564 INDICE DAS MATERIAS. 
e civil, material, espiritual, militar. ; i 
no RR j Eua 6 desigual, — 180, Naturaes e 
S04 


Lição LXXI, — Da socrrnaDe DOMESTICA OU DA FAMILIA, 
Suumario. — 181, A familia i 

sulta de tres sociedades a brsiegro qo 

ae lins da socied 

natureza ca vontade do ea 

os disjunctivamente, — 185. É 


— 186. A polyandria e 


to 
fora da vista do au 
Rca . res : a re- 
à poly- do este Jivro 1MP dos cuidados E 
autoridad i i À quem compete de direito sá ÇÕES, - 
— 489 Rê de jenerespd Prada — 188. Deveres e direitos dos conjuges, s1 corree ata das principães 
dade do casamento; divorcio imperfeito . . a err 
190, k; Pião no casamenão pertence à autoridade civil ico 19, edge da celra. Eis aqui 
1% a E paterna, — - Do patrio poder, — 193, D'onde se origina sa | visã estrano 
: ae té onde se estende. — 195. Deveres e direitos dos pais e dos filhos EMENDAS 
- ». Natureza da sociedade heril. — 197. Servidão e captiveiro. — 198. ROS philosophus 
escravidão contraria ao direito natural. — 1499. A servidão conforme a ES irigente 
este direito é util à sociedade. — 9200. Deveres reci rocos do sa philosophia Dinigeo”. 
dos DOSVOS. o evo. u . - o qo. Do ia a a De rigente Preciso €. 
MD A é ci preciso e : Da qa 
Lição LXXII, — Da sociedade POLITICA, E da estencã 7 ha oc 
. " m termo q 
SUMMARIO, — 201, Necessidade e natureza da sociedade politica, — 202, Seu p que ser Qualidade 
fim immediato e mediato. — 203. O principio da autoridade essencial à so- Quantidade Sendo 
cicdade. — 204, Natureza da autoridade, — 205, Considerada em si e abs- 
traclamente vem immediatamente de Deos, ou é de direito divino. — 206. 


pe sendo Ao sujeito 
e 1cito esmo 
Como essa autoridade ideal deve realisar-se c encarnar-se em uma pessoa sb med 
physica ou moral. — 207. Como se opera essa encarnação ; duas theorias 
— 208. O que seja fôrma de governo, e quantas sejão. — 209, Absolutismo 


po mesmo Posponde 
proponde Ê animal ú 
e despotismo. — 2140. Qual a melhor fórma de governo. — 241, Texto de É racional Universalmen 
S. Thomaz. — 212. Opinião de Cicero. — 213. Advertencia essencial, —24, | Universal Particulares 
Principaes funcções da soberania, poder legislativo, poder executivo, poder afiirmativas É fallivel aii tó 
judiciario. — 215. Deveres e direitos dos soberanos e dos subditos. . 523 » E fallivel Concluem que 
Concluem em todo Externo 
Lição LXXII, — Da socmmoanE RELIGIOSA OU DA TOREIA E DE SUAS RELAÇÕES Extenso Propensão 
com o EstaDo. Proposição Quando são 
ema Quando não são 
Sumsanto, — 210. Necessidade de tratar da sociedade religiosa, — 217, Essa 
sociedade é natural ao homem e sobrenatural em sua origem. — 218, Elo- 


Tomemos pois 
452 Formemos pois 
mentos divinos da constituição da Igreja. — 219, Tres ordens de pessoas a 


Principia 
494 Principio Empirica 

constituem, — 220, A monarchia essencial ao governo da Igreja. — 224. e 496 Imp 

De que natureza seja essi monarchia, — 222, A Igreja sociodade porfoita 


o 
496 Inco 
; evidente 
e absolutamente independente, — 22%. Seus principnes divoitos. — 224. na pd a 
Coexiste com o Estado, mas não está no Estado, e se está de quo modo esti. ba A primeira 
-— 295, Thooria christã das relações da Igreja com o Estado, — 220, Ap- 9% De ser chamado 
plicação na pratica. — 227. Repugnancia nataral da theoria separatista ; 13 Ea cons 
impossibilidade do fim que se propõe, — 228. Formula, ., 0. 8% e ocpanidade 
q 45 pena 7 diversos 
Abutos 
Drcranação DO AUTOR, . «cv 0 0 00º o RT ANA DM dd b44 a pende 
86 É o nado, 6 0 ser 
90 Aque 
PARIS, — PY. PONTOO, DE SIMÃO NAÇON E GOMP,, nus n'enponea, À. 








ad ERRATA. 
NUN. ERROS. 
99 Substancia 
400 Racional 
s Agma . 
14 E logica. Eobrio 
vo Tendo cada 


os  Atelá 
25  Excilão 
45 Esperando 


es Quod sentitur 
Material interna 

br WMasmas immunidades 

73 Intenção 


76 Impa rticipadaM + 


vo Da sciencia 


98 Pora noção 

us — Inconstancia 

99 Sem que 
107 E para que 
107 E nas diversas 
4109  DEconveniencia 
4116 Se temos 
452 Se não 
441 Se não 

4147 | Gonservação 
404 De substancia 
486 Não cousas 
246  Observadas dae 
49  Verilicado 


4 Temos a existencia 

411 Theologica 

416 Uma perfeição 

53 Em sua realidade 

97 Como do lado 

Dos direitos derivados 


109 

447 Da luta favorecesse 
475 Não servir ao bem 
905 Tendo po 

926 Competendlh se dos 
pecl. Qmnium erroneam 





SÃO Polio 


T. 4, rop 


EMENDAS. 
Subsistancia tá. 


Irracional 
N'alma 
E logico é obvio 
Sendo cada 
A Léla 
Exercitão 
Operando ps) 
Quod hoc quod séfititur 
Immaterial interna 
Mesmas inmensidades 
Intuição 
Participada 
Na sciencia 
Por que a noção 
Inconsistencia 
Sim que 
É por aqui 
Essas diversas 
De consciencia 
Se tannoago 
Sendo  * 
Sendo 
Observação 
De subsistência 
Nas cousas 
Absurdas 
Vivificado 
Lemos a existenc'a 
Teleologica 
Uma imperfeição 
Em sua moralidade " 
Como dotado 
Dos deveres derivados 
Da luta favoreça 
Não é servirão bem 
Não tendo poder 
Competencias e dos 
Qmnino ErrOneArM. . i 





+ À 









