Della Protologia (Volume Primo)
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OPERE 


DI 


VINCENZO GIOBERTI 


VOLUME XXVII. 


Proprieta lettéraria 


—_ 


—_ 


DELLA 


PROTOLOGIA 


VINCENZO GIOBERTI 


VOLUME PRIMO .. 


La 10/924, 


IN NAPOLI IN TORINO 


DALLA STAMPERIA DEL VAGLIO DALLA STAMP. DEGLI EREDI BOTTA 
Strada Quercia n. 14. — Palazzo Carignano 


1861. 


Digitized by Google 


PREFAZIONE 


Il titolo di questo libro spaventerà probabilmente molti lettori, poichè 
supporranno che la Protologia di Vincenzo Gioberti versi intorno ad a- 
strattezze metafisiche e non possa riscuotere l’attenzione se non di coloro 
che si dilettano degli studi speculativi. Questo presupposto sarebbe all’in- 
tutto fallace; la Protologia come tutte le altre scritture del nostro filoso- 
fo si aggira, egli è vero, intorno ad una tema essenzialmente metafisico, 
ma al pari di esse pure intreccia con naturale artifizio la teorica alla pra- 
tica, e dall'esame di ogni vero astratto fa scaturire una infinità di appli- 
cazioni, le quali ben chiariscono come l’autore nel procedere allo sciogli- 
mento de’più ardui problemi della scienza non ismarrisse mai la coscien- 
za della realità ed intendesse costantemente a ricavare dai principii teo- 
retici conseguenze utili al miglioramento civile del consorzio umano ed 
alla prosperità morale delle nazioni. Credo anzi di non andare errato af- 
fermando che questo pregio delle scritture di Gioberti in questa più che 
in tutte le altre risplenda di maggior luce. Leggendo queste pagine, che 
sono la tela e lo scheletro della grande opera su i sommi principii e sul- 
la scienza prima , che il Gioberti andava maturando da tanti anni, e di 
cui si trovano gli indizi forieri nella Teorica del soprannaturale e nella 
Introduzione allo studio della filosofia, torna agevole il persuadersi come 
la sua dottrina filosofica fosse privilegiata di mirabile fecondità pratica, 
e com'egli mirasse a corroborare i suoi principii metafisici col commen- 
to che meglio può desiderarsi a riprova della verità di un sistema, con 
quello vale a dire della efficacia racchiusa in quei principii, e dei salu- 
tari e benefici influssi da essi esercitati sulla vita pratica e su i negozi di 
questo mondo. 

Gioberti era compreso da profonda fede nei destini della filosofia e nel- 
l'altezza del mandato che essa deve compiere fra gli uomini: e quindi nel- 
le sue indagini metafisiche non fu guidato da vaghezza di astrazioni e da 
desiderio di sterili esercitazioni intellettuali, ma bensì dalla coscienza di 
adempire ad un dovere e di giovare a’suoi simili. Non durò fatica ad av- 
vedersi che i tempi non corrono assai propizii alla filosofia, e siccome era 
persuaso che in essa è la radice delle grandi e virtuose azioni ed il pun- 
tello d'ogni ben ordinato consorzio civile, si adoperò senza posa a cerca- 
re i rimedii idonei ad ovviare al male. Per raggiungere questo scopo egli 
pensò prima di tutto a rendere la filosofia popolare , ma per conseguire 

GioserTI, Protologia, par. I. 1 


n PREFAZIONE 


l’ intento non si governò come tanti altri si sono governati : non cercò , 
vale a dire, di far scendere la filosofia dalla sublime altezza in cui essa è 
naturalmente collocata, ma si studiò invece dì innalzare gli intelletti ver- 
so di essa, additando i numerosi e necessarii vincoli che stringono i det- 
tati della scienza con le singole realità della vita. Ad ogni passo della Pro- 
tologia si scorge questo proposito deliberato del Gioberti: egli voleva ces- 
sato e non perpetuato il conflitto tra il pensiero e l’azione, e la sua dot- 
trina era rivolta a rimuovere il divorzio tra questa e quello, surrogando- 
vi la concordia e l'armonia. Persuadendo gli uomini con la virtù del ra- 
gionamento, e meglio ancora con l'efficacia dell'esempio, della fecondità 
pratica dei veri metafisici, egli riusciva a rimettere in onore la filosofia, 
e toglieva qualsivoglia pretesto a coloro che si compacciono con qualche 
apparenza di ragione ad appuntare la filosofia di essere un complesso di 
vuote sofisticherie, di intangibili astrattezze, di oziose quisquiglie. In u- 
na delle sue letture sul diritto di natura Teodoro Jouffroy, accennando a 
coloro che si arrogano esclusivamente il titolo di gente positiva e che si 
beffano dei metalisici, argutamente rifletteva che costoro foggiano i fatti 
e le cose a capriccio, inferiscono la norma di ciò che essi chiamano po- 
sitivo dalla loro imaginazione e non dalla realità, e là dove lo sguardo del 
loro intelletto non giunge, gridano subito all'astrattezza ed alle metafisi- 
cherie. Tutto ciò che si dilunga anche di un capello dal gretto empirismo 
non pare più a questa gente positiva degno di riscuotere la propria atten- 
zione : negli alberi, dice il filosofo francese, non c'è per essa di positivo 
nient'altro se non il tronco; le foglie sono già un'astrattezza! A coloro ap- 
punto, contro cui si rivolgevano gli spiritosi appunti dello Jouffroy, ri- 
sponde vittoriosamente Vincenzo Gioberti: ad essi che menano tanto van- 
to del loro genio positivo e che parlano ad ogni tratto di realità e di pra- 
tica, Gioberti risponde dimostrando che la filosofia è anzitutto la scienza 
della realità, che fuori di essa non c'è niente di pratico, e che in essa si 
raccoglie tutto quanto v'ha di positivo nella scienza e nella vita umana. 

Le condizioni odierne delle scienze e quelle della società si riscontra- 
no coll’assunto del Gioberti, e ne pongono in risalto la utilità e la neces- 
sità. Che cosa è mai difatti il progresso scientifico senza la filosofia? La 
filosofia è l'essenza, è il principio vitale, è la condizione sine qua non del 
progresso scientitico: e quando le cose non procedono a norma di questo 
dettato il progresso delle scienze è effimero ed esiste soltanto nelle appa- 
renze. Basta all'uopo por mente all'esempio delle scienze naturali: in que- 
sti due ultimi secoli, è indubitato, la storia naturale si è ampliata e svi- 
luppata in modo meraviglioso, la suppellettile dei fatti si è arricchita ol- 
tre ognì credere: non più le tre grandi divisioni di quella scienza, ma u- 
na sola delle parti in cui esse si suddividono basta ora ad assorbire le cu- 
re e l'attenzione di un naturalista: ma restringendo lo studio della sto- 
ria naturale entro questi confini, limitandosi alla cognizione empirica dei 
fatti, si può forse affermare che siasi provveduto al vero progresso scien- 


Ma “ 


PREFAZIONE HI 


tifico? Certamente che no; poichè i fatti senza un nesso logico che li or- 
dini e li concateni tra essi, senza un concetto che ne additi le cause e le 
origini, non costituiscono e non possono costituire la scienza, ed invece 
anzi di giovare al progresso scientifico, lo osteggiano e lo inceppano , e 
trasformano la scienza in una materiale e sterile ginnastica di memoria. 
Giorgio Cuvier che fu tra i maggiori ingegni del nostro secolo e che fu 
esempio mirabile dell'altezza di divinazione a cui l'intelletto umano pog- 
giato sulle ali della sintesi può giungere, diceva l’edifizio della scienza es- 
sere come quello della natura, tutto essere in esso infinito, ma tutto ne- 
cessario: d'édifice de la science est comme celui de la nature: tout y est infi- 
ni, mais tout y est nécessatre. In questa sentenza appunto è scolpita la ne- 
cessità, è effigiato il primato della filosofia: come afferrare la moltiplici- 
tà infinita dei fatti, come coordinarli, come ravvisarne le relazioni e le 
attinenze senza la scorta ed il sussidio di quei principii sintetici e gene- 
rali che la filosofia sola ha il privilegio di fornire? Troppo comune per ma- 
la ventura è a'dì nostri il vezzo di decorare col titolo di scienza un com- 
plesso più o meno svariato di cognizioni prettamente empiriche, e di rav- 
visare un antagonismo insuperabile tra le scienze metafisiche e quelle che 
secondo la locuzione consacrata si addimandano più specialmente positi- 
ve; e qualora ciò fosse per durare, la causa della vera scienza sarebbe bel- 
la e spacciata. Vincenzo Gioberti mirava appunto a combattere questo pre- 
giudizio funesto, ed a distruggere il divorzio tra i diversi rami aello sci- 
bile umano e la scienza, da cui tutti derivano la loro origine e la loro for- 
za, valea direla filosofia. A raggiungere questo scopo era specialmente ri- 
volta la Protologia, e ciò che ne resta e che or vede la luce può porgere in 
mancanza dell’opera compiuta una nozione abbastanza adeguata della pra- 
tica efficacia della dottrina propugnata e svolta dall'insigne pensatore. 
Se la filosofia è necessaria ed essenziale al progresso scientifico, il qua- 
le toglie da essa la sua origine, il suo criterio e la sua ragione di essere, 
non è men vero che essa è parimente necessaria ed essenziale al progresso 
civile e morale dell'umano consorzio, vale a dire al benessere ed alla pro- 
sperità degli uomini su questa terra. A chi contempla le cose sotto il lo- 
ro aspetto materiale più gretto, e si figura che questo nostro mundo cam- 
mina per forza di fatti e non per impulso di idee, questa sentenza parrà 
assurda e stravagante: e l'abuso ridicolo che da molti si è fatto della pa- 
rola idee porge argomenti di qualche polso a coloro che addimostrano tan- 
ta ripugnanza verso le dottrine filosofiche e battezzano col nome di astrat- 
tezza e di quisquiglia tutto ciò che non è pretto materialismo. Ma gli uo- 
mini che pensano e che riflettono non potranno incorrere in sì funesto 
errore: essi debbono essere persuasi che il mondo non è regolato dal ca- 
so, e che i fatti materiali non sono se non l'apparenza, la scorza visibi- 
le di fatti morali, i quali sovrastano ad essi per tutta l’altezza onde la ca- 
gione sovrasta all'effetto: essi debbono sapere che lo stesso disprezzo del- 
la filosofia è il portato naturale di una falsa e superficiale filosofia, e che 


IV PREFAZIONE 


gli sprezzatori esprimendo la loro opinione non fanno altro se non fare 
un cattivissimo uso di quelle stesse idee, di quelle medesime astrattez- 
ze di cuì tanto si beffano e contro di cui scagliano anatemi. Per queste 
ragioni appunto dicevo poc'anzi che le condizioni odierne della società si 
riscontrano con l'assunto del Gioberti: egli infatti non voleva nè punto 
nè poco sequestrar lafilosofia dal consorzio del mondo: intendeva che es- 
sa dovesse essere un sacerdozio, ma un sacerdozio dischiuso a tutti colo- 
ro che con forti studi e con buona volontà sapessero rendersi degni dì ap- 
partenervi: e però anche quando spaziava con l’intelletto nei campi più 
sublimi delle idee non perdeva di vista le pratiche conseguenze, di cui 
le idce sono la fonte perenne e l’origine indestruttibile. Ond'è che di trat- 
to in tratto in questi frammenti della Protologia accanto alla enunciazio- 
ne dei teoremi metafisici più astratti e dei più elevati verì l’autore ac- 
cenna i risultamentì pratici, e dimostra come la luce del pensiero river- 
bera sull'azione e ne pone in evidenza la sorgente e la causa. Nè ciò av- 
viene per artifizio ingegnoso dello scrittore o per disegno premeditato; 
ma bensì per naturale virtù del di lui sistema filosofico. Ammesso un da- 
to principio è mestieri riconoscerne le esplicazioni e le conseguenze: la 
legittimità razionale di queste è strettamente connessa con quella del 
principio medesimo, e quando questa è dichiarata ed accettata non si può 
senza flagrante contraddizione ripudiar l'altra. Ora muovendo il Giober- 
ti dal principio di creazione doveva, se non altro per virtù di logica,con- 
templarlo nelle diverse vicende del suo svolgimento e quindi rivolgere la 
sua attenzione agli effetti che quel principio sortisce nella pratica ed in 
tutte le cose di questo mondo. Le sue osservazioni però intorno a tanti 
argomenti che a prima giunta parrebbero estranei alla scienza filosofica, 
anzichè essere disgressioni intarsiate a bella posta con maestria d’inge- 
gno e per vaghezza di far mostra di erudizione e di dottrina svariata, so- 
no parte essenziale del ragionamento dell’autore e indizio luminoso del- 
la fecondità e della efficacia pratica della sua filosofia.1l raffronto tra il 
processo cosmologico della natura eil processo sillogistico del pensiero, 
tra l'estetica e l'etica, scolpisce con la massima evidenza questa caratte- 
ristica della filosofia di Gioberti: la quale perciò, mentre giova a stabi- 
lire la unità complessiva dell’edifizio scientifico, rimuove il divorzio tra 
il pensiero e l’azione, che nella vita pratica è cagione di tanti guai e di 
tante miserie. Lo spettacolo delle condizioni morali del mondo moderno 
è la migliore conferma che possa desiderarsi della verità e della utilità 
dell'assunto propugnato dal Gioberti: e per questa ragione sovratutto io 
dico e ripeto che le dottrine svolte nella Protologia saranno per essere 
fruttifere di non pochi e non lievi risultamenti pratici. Le scienze sono 
travagliate dall’ empirismo che tutto isteriliscee che appaga forse la cu- 
riosità degli occhi e degli orecchi, ma non per fermo quella della mente: 
la società dal canto suo è travagliata da quell’anarchia nelle idee e nei 
pensieri che è tanto più terribile e funesta quanto meno è visibile allo 


PREFAZIONE v 


sguardo vulgare, e che giunta l’occasione si trasforma in anarchia mate- 
riale. Come nutrire la lusinghevole speranza di arrecare rimedio a que- 
sti mali senza il sussidio della filosofia? Questa appunto era l'impresa, a 
cui Vincenzo Gioberti, dopo essersi preparato per lunga serie d'anni con 
forti e virili studi nel silenzio della meditazione e lungi dal frastuono del 
mondo, intese con tutte le forze dell'animo suo e con quella inesauribi- 
le energia e potenza d’intelletto di cui era privilegiato. Incominciò a di- 
chiarare il suo toncetto nelle diverse scritture filosofiche che vennero a 
luce durante la sua vita, lo adombrò in tutti i libri di argomento politi- 
co e religioso che dettò per provvedere alle quistioni pratiche più urgen- 
ti dei tempi e si proponeva di svolgerlo in tutta la sua ampiezza nella 
Protologia, di cui rimane l’abbozzo che ora vien reso di ragion pubblica. 
Lo diceva tante volte a me e ad altri suoi amici: « La scienza prima è lo 
scopo a cui miro: l'ho qui {e additava la fronte), non debbo fare altro se 
non scrivere. » Nè con ciò intendo dire che Gioberti facesse un tentati- 
vo all’intutto nuovo: egli non accoglierebbe di certo una lode di questa 
fatta, poichè era ben persuaso che in filosofia, come in tante altre cose, 
la sola e giusta e possibile ed utile innovazione consiste nel lavorare sul- 
l'antico, nel ritornare ai principii, nel continuare la tradizione dei som- 
mi pensatori. « L'intelletto umano, come riflette Achille Mauri ifi un suo 
« dotto discorso sulla Logica del Rosmini, non innova altro che i meto- 
« di; e i metodi presentano sotto varie forme, ma punto non alterano la 
« sostanza delle idee, intorno a cui la filosofia si diede e si dà tanto tra- 
« vaglio. » Per questo riflesso i novatori utili e savii, i soli anzi che me- 
ritino davvero questo nome sono appunto quelli che non ripongono la lo- 
ro gloria nel distruggere e nel negare, ma bensì nel conservare l'antico, 
ampliandolo e corroborandolo con nuove affermazioni, e nel porre in evi- 
denza maggiore la sostanza invariabile delle idee, migliorando e perfe- 
zionando il metodo. In questo senso che, lo ripeto, è il solo giusto e ve- 
ro, Vincenzo Gioberti dev'essere collocato nel novero dei più insigni no- 
vatori dell’epoca nostra, e può essere preposto a modello del vero e sa- 
piente novatore. Fra Gioberti e coloro che pretendono rifare il mondo a 
furia di negazioni e di distruzioni corre un abisso. 

Taluni hanno mosso rimprovero al nostro filosofo di contraddire egli 
medesimo allo scopo pratico che si proponeva conseguire, con l’adopera- 
re un linguaggio tutto suo, il quale ad essere ben compreso addimanda 
studi e cognizioni speciali. Questo rimprovero venne già fatto quando il 
Gioberti era vivo, ed ora è stato rinnovato a proposito della pubblicazio- 
ne delle sue scritture postume. Coloro che hanno fatto o che ripetono 
quest’appunto non sì accorgono che invece di censurare uno scrittore, non 
fanno altro se non contrastare alla filosofia un attributo che appartiene a 
tutte le scienze ed a tutte le arti di questo mondo, quello cioè di posse- 
dere un linguaggio proprio e di avere facoltà di usare certi vocaboli per 
esprimere certi determinati concetti. Nè ciò succede a caso, nè è cosa 


VI PREFAZIONE 


inutile; poichè la precisione del linguaggio scientifico conferisce oltre 
ogni dire alla esattezza del concetto, di cui esso è la veste. E se nessuno 
ha mai sognato di rimproverare gli anatomici di chiamare torace ciò che 
nel linguaggio consueto si chiama petto, con qual diritto si appuntereb- 
be il Gioberti di adoperare, a modo di esempio, invece della poco ele- 
gante parola egoismo, quella altrimenti più espressiva e più tersa di ft- 
lautia? 11 nostro filosofo, tenerissimo com'era della forma, non si lasciò 
giammai sfuggire l'occasione d’introdurre nella lingua filosofica molti vo- 
caboli ricavati dal greco, i quali raccolgono in sè il duplice pregio di 
scolpire il concetto che egli voleva esprimere € di porgere ad esso la for- 
ma ad un tempo più elegante e più viva. Invece di nuocere con ciò alla 
chiarezza dei suoi pensieri, li rendeva più evidenti, più agevoli ad affer- 
rare ed a comprendere. Ci sono senza dubbio scrittori, i quali per pare- 
re profondi sono oscuri, e non potendo dir cose pellegrine rispetto alla 
sostanza, ricorrono al facile espediente di adoperare parole strane e po- 
co intelligibili; ma con qual giustizia e con qual fondamento di verità sì 
collocherebbe Gioberti in questa schiera? lo credo anzi poter affermare 
con certezza di non ingannarmi, che fra gli scrittori metafisici moderni 
Gioberti forse è il più chiaro ed il più intelligibile , appunto perchè la 
forma da esso adoperata è quella che meglio si addice alla scienza di cul 
era cultore ed alla dottrina di cui era il campione: il suo non è gerco ric- 
co di nomi e povero di pensieri, non è accozzaglia di paroloni più o me- 
no sonori a cui manca il costrutto, ma è vero e positivo linguaggio filo- 
sofico che esprime il concetto con verità e con precisione, ed in cui la 
leggiadria e la pellegrinità della forma non implica oscurità nel pensie- 
ro. Succede a Gioberti ciò che è avvenuto ad Emanuele Kant, alle cui 
scritture filosofiche si è fatto addebito di oscurità ; eppure pochi libri di 
argomento metafisico sono tanto chiari quanto quelli del filosofo di Koe- 
nisberga: tutto sta ad impararne la terminologia, e ciò non richiede nè 
gran mente, nè molto lavoro. La stessa Critica della facoltà di giudicare 
(Kritik des Urtheilskraft), che è considerata come la più profonda e più 
difficile opera del Kant non lascia niente a desiderare in fatto di chia- 
rezza, a coloro almeno i quali non pretendono di leggere un libro filoso- 
tico con la stessa disinvoltura con cui si legge una novelletta od un ro- 
manzo. Dicasi lo stesso delle opere di Gioberti : il solo requisito essen- 
ziale che esse richieggono ad essere comprese è la cognizione della ter- 
minologia dell’autore. L’esaltezza del linguaggio porge al postutto il cri- 
terio più sicuro della sodezza della dottrina per esso esposta; poichè la 
oscurità nella elocuzione è quasi sempre indizio della imperfezione del 
concetto, e quel pensatore che non ha coscienza determinata e precisa 
del proprio concetto è condannato a non potersi esprimere con chiarez- 
za sufficiente e quindi a non essere compreso. E di ciò anche la filosofia 
tedesca ci porge un esempio illustre : quello di Giorgio Hegel. La Sto- 
ria della filosofia, che è il capolavoro di quel sommo pensatore, è chiara 


PREFAZIONE VII 


ed intelligibile quanto può esserlo qualsivoglia libro filosofico ben detta- 
to: laddove nella Logica, che è pure lavoro di sommo momento e pro- 
fondo assai, si riscontrano molte oscurità, le quali tradiscono la imper- 
fezione od almeno la mancanza di determinazione precisa e rigorosa nei 
concetti. In tal guisa è avvenuto che i discepoli di Hegel hanno fatto di- 
re al loro maestro le sentenze le più opposte e le più ripugnanti ed han- 
no ricavato da alcuni suoi principii le massime più contraddittorie e coz- 
zanti l’una contro l’altra : ora sarebbe forse ciò possibile rispetto al Gio- 
berti ? Questi frammenti della Protologia in cui è raccolta la essenza del- 
la di lui dottrina bastano a porgere risposta recisamente negativa al dub- 
bio testè enunciato. Gioberti aveva chiara e distinta coscienza del suo 
sistema, ne aveva ben definiti alla sua mente il principio ed i limiti, e 
perciò egli ha usato linguaggio appropriato e parole acconce ad esprime- 
re non solo le differenze, ma le sfumature più delicate delle idee che in- 
tendeva esporre. Quella sua terminologia però tanto censurata anzichè 
essere difctto è pregio caratteristico del suo ingegno e del suo sistema. 

Oltre tutto ciò che son venuto fin qui dichiarando, la Protologia è il 
simbolo della fede filosofica di Vincenzo Gioberti, e svela appieno quali 
fossero i suoi intendimenti, con quale scopo scrivesse, qual fosse la me- 
ta che mirava raggiungere. In essa appaiono a chiare note l’ indipenden- 
za del suo intelletto e l'altezza de’ suoi principii: ed è fornita la dimo- 
strazione irrefragabile della coerenza de’ suoi concetti e del nesso logico 
che gli uni agli altri concatenava. Egli comprendeva in una sola e vasta 
sintesi la religione e la filosofia, la patria e le lettere; le nobili aspira- 
zioni del cuore erano da lui innalzate a dignità di teoremi della ragio- 
ne, e perciò i suoi sentimenti e le sue opinioni non poggiavano sulla ba- 
se fugace e mutabile delle passioni, ma bensì sulle fondamenta incon- 
cusse di un convincimento ragionato. La illibata fede ne’ veri rivelati, 
la infiammata carità di patria, la vaghezza del bello, erano rivi che sca- 
turivano dalla stessa fonte, dalla persuasione ponderata cioè e matura, 
che signoreggiava il suo intelletto: egli non tolse a prestito le sue opi- 
nioni nè dai fatti esteriori, nè dalle vicende de’ tempi, ma le attinse nel- 
la eterna verità, a cui, secondo l’ espressione di san Bonaventura da luì 
citata, l’intelletto suo era indissolubilmente congiunto. Mi è già occor- 
so in altre occasioni di ricordare questa caratteristica dell'ingegno e 
delle opere di Vincenzo Gioberti: ma non è inutile che oggi ripeta la 
stessa osservazione, perchè la Protologia me ne porge maggiore confer- 
ma, e perchè ciò giova a rispondere categoricamente a coloro che appun- 
tano il Gioberti di volubilità e che lo accagionano di avere tentato di di- 
sfare nella seconda parte della sua carriera filosofica l’edifizio dalle sue 
stesse mani innalzato nella prima. Gioberti indubitatamente non era uo- 
mo da porre in non cale la condizione de’ tempi in cui viveva, e da tra- 
scurare l'esame delle difficoltà che sorgevano sul suo cammino: ma la ca- 
gione efficiente delle sue opinioni e dei suoi pensieri e quindi delle sue 


VII PREFAZIONE 


scritture non può essere menomamente derivata da quegli accidenti e- 
steriori e prettamente accessorii. Egli non aspettò fino al 1850 per es- 
sere persuaso della necessità di provvedere ad una savia riforma religio- 
Sa, come non aveva aspettato a sperimentare i dolori dell’esiglio per es- 
sere persuaso che le sorti d’Italia debbano essere migliorate. La guerra 
che fece ai gesuiti non fu guerra di occasione, ma di principii; ed io af- 
fermo risolutamente che quanto tutte le scritture di Gioberti andassero 
perdute, tranne questi frammenti sulla Protologia, oppure quando egli 
niente altro avesse scritto fuorchè questi frammenti, chi li leggesse con 
un po'di attenzione indovinerebbe che l’autore doveva essere stato since- 
ro zelatore della riforma cattolica, avversario formidabile dei gesuiti, i- 
taliano sviscerato. Tant'è: la premessa logica, la ragion di essere, la men- 
te ispiratrice de’ Prolegomeni, del Primato, del Rinnovamento, del Ge- 
suila moderno, della Riforma Cattolica, si trovano nella Protologia: il con- 
cetto della riforma religiosa e quello della nazionalità italiana non sono 
se non il corollario logico e necessario de’ principii racchiusi nella for- 
mola ideale e svolti nella scienza prima. E da ciò appunto si vuol ripe- 
tere in massima parte l’ efficacia delle scritture di Vincenzo Gioberti : 
poichè egli non andava in busca di convinzioni dai fatti esteriori, ma giu- 
dicava questi con la norma che da quelle gli era suggerita, e dalla sal- 
dezza de’ principii ritracva la forza e la virtù necessaria a giovare alla 
causa del vero. Coloro i quali suppongono che per patiti disinganni o per 
vanità offesa Gioberti si fosse dato a far la scimia a Lutero od a Lamen- 
nais ed avesse pensato a distaccarsi dal seno di quella chiesa, di cui fi- 
no all’ultimo giorno della sua vita fu figliuolo osservante e tenerissimo,. 
non solo accolgono un presupposto in tutto e per tutto assurdo ed ima- 
ginario, non solo calunniano gratuitamente la rettitudine delle di lui in- 
tenzioni, ma fanno prova o di non aver letti o di non aver saputo legge- 
re i suoi libri, i quali concordi attestano come Gioberti abbia sempre a- 
vuto in mente lo stesso scopo, per fedeltà ai proprii principii e per os- 
sequio verso la logica. 

In questi frammenti della Protologia, come nella Filosofia della Rive- 
lazione, l’autore dimostra gli errori del razionalismo eterodosso, e pone 
in luce le false premesse su cui poggia quel sistema. Le premesse da cui 
egli muove sono sempre le medesime: oppugna il razionalismo con le ar- 
mì della ragione, accenna alla parte di vero che esso racchiude, ne rin- 
traccia le origini e le cagioni, ne addita le fallacie c gli errori, e pone 
il suggello con questa confutazione alla determinazione de’ principii del 
vero e giusto razionalismo, che è l’ortodosso. Dilungandosi dalla consue- 
tudine dei teologi e degli apologisti volgari, i quali per opporre una di- 
ga al torrente del razionalismo non sanno far altro di meglio se non e- 
sautorare la ragione umana, e con ciò la danno implicitamente vinta ai 
loro avversarii, Gioberti combatte i razionalisti con le stesse armi da es- 
si usate, reca la guerra nel loro campo medesimo e dimostra com’ essi, 





 — 


To nin i Tr 





PREFAZIONE IX 


negando il sovrannaturale e contrastando i veri rivelati, anzichè confor- 
marsi ai dettati della ragione li contraddicono apertamente, e, ben lun- 
gi dal riuscire a indiare la ragione umana , non raggiungono in realità 
altro scopo se non quello di negarla; e mentre pretendono tutto editica- 
re, tutto distruggono, e dai loro principii medesimi sono condannati al- 
lo scetticismo. La Protologia adunque conferma nuovamente che il ra- 
zionalismo eterodosso non ebbe a’giorni nostri —e da un pezzo non ave- 
‘va avuto— un avversario tanto pericoloso com'è il Gioberti; gli manca- 
rono, per mala ventura della teologia e della filosofia, il tempo e la vita 
per incarnare compiutamente il suo disegno; ma i principii fondamenta- 
li di una confutazione equa e vittoriosa del razionalismo son quelli; co- 
loro che si sentiranno da tanto da accingersi a menare a fine l’ impresa 
non avranno a far altro se non ad intendere alla esplicazione dì quei 
principii. 

La confutazione del razionalismo fatta in tal guisa è la dimostrazione 
migliore della sussistenza dell'accordo tra la fede e la ragione e dei van- 
taggi reciproci che per la stretta alleanza l’una ricava dall'altra. La fede 
non tarpa le ali alla ragione dell’uomo; la ragione alla sua volta, anzichè 
osteggiar la fede ed infiacchirla, la invigorisce e la rende più salda. Per- 
ciò il pensatore cattolico è liberissimo nelle sue investigazioni, ed anzi- 
chè essere l'avversario della ragione umana è quegli che ne fa l’uso mi- 
gliore; è il razionalista per eccellenza nel senso giusto e preciso del vo- 
eabolo. A corroborar l'assunto del Gioberti non sapremmo rinvenire ar- 
gomento più valido e più decisivo di quello che il di lui esempio sommi- 
nistra. Le sue scritture filosofiche sono un inno alla fede sciolto dalla ra- 
gione, e l’apologia della ragione tessuta dalla fede, sono la conciliazione 
attuata della religione e della filosofia. Questa conciliazione è il maggior 
desiderio, l'aspirazione più nobile dell’epoca in cui viviamo: e dandovi 
opera, promuovendola con gli sforzi gagliardi dell'ingegno e col mirabi- 
le esempio, Gioberti giovava non solo alla scienza, ma alla civiltà moder- 
na che in quel principio cerca scampo e salvezza contro i pericoli che ad 
essa sovrastano. 

Per questo rispetto segnatamente la pubblicazione dei pensieri di Vin- 
cenzo Gioberti intorno ad argomenti di tanta entità-è opportuna e sarà 
utile. Il tema si riscontra con la necessità dei tempi: l'assunto è ad una 
volta filosofico e religioso, e quindi è essenzialmente pratico, poichè mi- 
ra allo scioglimento di uno dei maggiori e più vitali problemi dell’epoca 
in cui viviamo. Lo spirito umano non può vivere di dubbio e di negazio- 
ni; e se talvolta arreca entusiasmo ed impeto nell'opera della distruzio- 
ne, non si compiace giammai delle rovine prodotte dalla stessa opera sua, 
ed anela “alla riedificazione. Questa è l’attuale condizione del mondo. Le 
burrasche dell’incredulità sono cessate: il furore di scetticismo è passa- 
to: il mondo è compreso dal desiderio di credere, se non per ardore gi 
fede, come ai tempi delle Crociate, almeno perchè è stanco di dubitare. 

GiosrrTI, Prosologia, par. |. 2 


x PREFAZIONE 


La ristorazione del sentimento religioso : questa è la meta dell’ età no- 
stra: e gli elementi di essa sono già belli e ammanniti dalle stesse con- 
diztoni degli spiriti, dal languore degli animi, dalla coscienza della in- 
sufficienza della prosperità materiale a produrre la vera felicità, dal cre- 
sciuto progresso economico e dalla necessità in che trovasi l'umano con- 
sorzio di raffermare l'ordine turbato sul sicuro e saldo puntello della re- 
ligione. Ma in pari tempo lo spirito umano ha fatto conquiste preziose, 
che è risoluto, e ben si appone, a non perdere. La libertà di coscienza, 
la tolleranza religiosa sono nei desiderii e nei voti se non nelle consue- 
tudini di tutti. Fra le macerie del passato sono germogliate queste pian- 
te, ed il genere umano le vuole coltivate con amore e con cura. Il mag- 
giore errore che possa quindi commettersi a scapito della religione , il 
mezzo di scemare le aspirazioni religiose dell'età nostra e di infievolire 
il rinascente sentimento religioso consiste appunto nell’osteggiare quel- 
le conquiste, nel voler soffocare ed interrompere la vegetazione di quel- 
le piante. Ora in questo deplorando errore cadono oggidì per l’ appunto 
coloro che si intitolano difensori esclusivi della religione: al mondo che 
ha sete ad un tempo di credenze edi libertà porgono l'offerta di far ritor- 
no alle delizie ed alle beatitudinì del medio evo: al mondo che vuol sa- 
pere le ragioni di tutto, e che per la lunga consuetudine di scetticismo 
è inclinato all’ironia ed all'epigramma offrono, per convertirlo alla fede, 
miracoli ridicoli, di cui pretendono fare articoli di fede: al mondo che 
brama credere, ma spontaneamente e liberamente , rispondono coi con- 
cordati di Vienna e di Napoli, che esautorano la potestà civile e trasfor- 
mano il sacerdote in agente di polizia ed in gendarme. Dovunque in Eu- 
ropa gli uomini, a cui accenniamo, danno saggio della stessa deficienza 
assoluta di cognizione dei tempi che corrono : poco monta che costoro 
siano cattolici ovvero protestanti: essi muovono dallo stesso principio fal- 
so e pernicioso, procedono cogli stessi erramenti, sono funesti alla stes- 
sa guisa al sentimento religioso : fra quel deputato cattolico spagnuolo 
che non è guari, chiedeva alle Cortes di decretare che il ministero e la 
vigilanza del pubblico insegnamento appartenessero esclusivamente al 
chiericato, e quel deputato protestante prussiano che l’anno scorso, per 
guarire le piaghe della società, non sapeva trovare più acconcio rimedio 
se non il ristabilimento della pena della frusta, non corre nessun diva- 
rio: entrambi, comechè nati nel secolo decimonono, sono, moralmente 
parlando, coetanei di Torquemada. Fra gli ultraprotestanti svedesi che 
si oppongono all’ attuazione delle riforme nella legislazione penale reli- 
giosa proposte dall’illuminato Governo del re Oscarre, e il vescovodi Ber- 
gamo che interdice la lettura della gazzetta di quella città, perchè qual- 
che volta lodò Gioberti, non corre nemmeno nessun divario. Ma a che 
pro moltiplicare gli esempi? Dovunque si scorge lo stesso sconsolante fe- 
nomeno, dovunque la ristorazione religiosa è osteggiata da quei pretesi 
figli dei Crociati, che non hanno saputo trovar verbo per difendere la per- 


PREFAZIONE Li 


sonalità divina del Redentore contro gli assalti dello Strauss, e che ver- 
sano torrenti d'inchiostro per bandir la croce contro l’eretico Gioberti ! 
Mi ricorda di un illustre statista il quale, discorrendo di questi impor- 
tanti argomenti, mi diceva: « Facil cosa è difendere la religione contro i 
« filosofi; difficile difenderla contro certi preti.» Questa sentenza enuncia 
un fatto, del quale pur troppo siamo spettatori. « Das religiose Gefiihl 
« der Europàischen Menschheit ( dice Carlo Bunsen nel primo volume 
« non è guari pubblicato di una sua eccellente opera intitola Zddio nella 
« storia (Gott in der Geschichte) ist untergegangen, soweit es untergehen 
« kann, durch den doppelten Druck des Absolutismus und eines theolo- 
« gisclien systems, welchesmit Vernunftund Wissenschaftgebrochen hat- 
« Aber die Volker verlangen Gewissenfreiheit nicht aus Unglauben, son- 
« dern aus Sehnsucht nach Glauben. Sie wollen Recht und Freiheit, ni- 
« cht um gottlos und sinnlich zu leben, sondern um wieder aufrichting 
« an das Evangelium glauben zu kònnen. » (Il sentimento religioso del 
consorzio europeo è declinato per quanto esso può declinare, in virtù del- 
la duplice compressione dell’assolutismo e di un sistema teologico, che 
ha rotto con la ragione e con la scienza. Ma i popoli desiderano la liber- 
tà di coscienza non per spirito d’ incredulità, ma per aspirazione verso la 
fede. Essi vogliono il diritto e la libertà non per vivere irreligiosamen- 
te e sensualmente, ma bensì per poter di bel nuovo credere sicuramen- 
te nell’Evangelio). Ora i teologi, che hanno rotto con la ragione e con la 
scienza, dei quali favella l'illustre scrittore tedesco, sono appunto colo- 
ro, contro le cui massime ha mosso guerra Vincenzo Gioberti precisa- 
mente perchè, conscio dei sentimenti e delle inclinazioni dell’epoca no- 
stra, egli voleva amministrare agl'intelletti il vital cibo della parola re- 
ligiosa sceverandola da (tutte le esorbitanze e da tutte le esagerazioni. La 
Protologia era specialmente rivolta a conseguire questo intento, ed a me 
sembra che essa debba appagare appieno il desiderio espresso dall’egre- 
gio Carlo di Rémusat , il quale in un recente ed assennatissimo lavoro 
sul tradizionalismo, divulgato nella effemeride parigina la Revue des Deux- 
Mondes, accennando alle controversie religiose dei tempi nostri ed alla 
necessità di comporre l’accordo tra la religione e la filosofia esclamava: 
« Il faudrait un Gioberti, dont le jugement dominàt l’enthousiasme, et 
qui sùt donner en mème temps l’éclat et la solidité aux conseils de la 
raison et de la foi. » In queste pagine della Protologia si ravvisa senz'al- 
cun dubbio l’entusiasmo dello scrittore verso la verità, ma su di esso pri- 
meggia il sereno e pacato giudizio, ed i consigli della ragione e della fe- 
de non difettano per fermo nè di splendore, nè di solidità. I cenni sul- 
la unità religiosa della specie umana sono soprattutto degni di attenta 
considerazione, poichè essi attestano come il sommo filosofo contemplas- 
se con predilezione la probabilità di quel lieto avvenire, in cui cesseran- 
no alcuni dissidi, e le sparse membra della cristianità si troveranno rac- 
colte in un fascio e nel grembo della madre comune, la chiesa divina dî 


” 


XII PREFAZIONE 


Gesù Cristo. Faccia Iddio che questa parola di conciliazione e di fede u- 
scita dalla tomba di un sacerdote cattolico e di un filosofo italiano abbia 
presto a sortire il suo effetto. 

In tal guisa a Vincenzo Gioberti toccherà il vauto non solo di aver prov- 
veduto a guarire quelle che il Bunsen chiama le piaghe più profonde del- 
l'epoca presente (die tieffsten Wunden der Gegenwart) e ad appagare ciò 
che lo stesso autore addimanda l’ aspirazione più profonda dell'umanità 
(die tieffsten Sehnsuchtder Menschheit), ma anche quello di aver fatto 
rivivere la filosofia italiana assegnandole il mandato più glorioso e più 
invidiabile che possa compiersi dalla scienza quaggiù. Dissi altra volta 
che lo studio della filosotia in Italia è assai declinato: nè con ciò volli 
mancare di riverenza a parecchi onorandi scrittori, fra cui duolmi assai 
siasi creduto aver omesso pensatamente il nome di quell’eletto e vivace 
ingegno cheè l'ottimo Silvestro Centofanti: maintesi solamente, avvalendo- 
mì di quella giusta libertà d’opinione che a nessuno si può disdire, di di- 
re con ischiettezza che oggi in Italia non v'è scuola filosofica , la quale 
prometta lieto avvenire : ed ora accennando alla grande altezza , cui la 
filosofia battendo le orme di Gioberti ascenderebbe in Italial, non posso 
se non perseverare nel parere già espresso, ed augurare che presto le con- 
dizioni delle cose sieno per volgere più propizie. 

Mi sia lecito ora, prima di porre fine a queste brevi riflessioni, di 
soggiungere alcune parole su di un argomento che non tocca alla parte 
filosofica, e che accenno a malincuore, perchè si riferisce esclusivamen- 
te alla mia persona. La Civiltà Cattolica aveva promesso di stritolare l’e- 
difizio innalzato dal Gioberti, e di svelare tutte le magagne, le fallacie 
e le empietà che a giudizio della pia effemeride si racchiudono nelle di 
luì scritture postume. Parecchi articoli diffatti, dei quali non mi sareb- 
be malagevole indovinare l’autore, sono stati pubblicati nella Civiltà Cat- 
tolica collo scopo anzidetto. Li ho letti pazientemente, e tranne una fil- 
za di vituperi oramai antiquati, di ingiurie e d'insinuazioni gratuite, 
assurde ed assai poco caritatevoli; tranne il solito modo di argomenta- 
re, accozzando a capriccio o con maligno artifizio frasi staccate, non ho 
saputo discernervi un solo argomento che sia degno di riscuotere confu- 
tazione. 1l reverendo scrittore taccia il Gioberti di eterodossia, ma non 
sì dà nessun fastidio di confortare la sua asserzione nemmeno con l'om- 
bra di una dimostrazione qualsivoglia: e con la massima disinvoltura di- 
ce che io se invece di questa parte degli scritti che riguarda la religione e 
la chiesa avessi messo a stampa quella che riguardava i varii partiti del 
Piemonte e sopratutto il Ministero avrei aggiunto senza grave sconcio la 
toce di un morto alle tante dei vivi che pur troppo colà si fanno sentire, 
e la memoria e la stima del mio padre e maestro presso i cattolici ne sa- 
rebbe stata meglio servita. Ma forse, continua lo scrittore, al Massari non 
fu data libertà nella scelta; e chi aveva spesa l'autorità ed i quattrini per 
impossessarsi degli scritti dell'antico collega ne avra ben voluto cogliere il 


PREFAZIONE Xu 


frutto di obliterare fin le vestigia di ciò che potesse comunque nuocere ai 
proprii interessi, abbandonando il resto al traffico ed allo zelo di un par- 
tito che si saria tenuto beato di poter, a conforto della sua causa, evocare 
le parole di un rinomatissimo estinto, quasi che dicemmo, dall'altro mon- 
do (Civiltà Cattolica, terza serie, volume quarto, n.° cLx1, pag. 484, 485). 
Io dichiaro che tutte queste asserzioni ed insinuazioni sono dalla prima 
riga fino all'ultima assolutamente destituite di qualsivoglia fondamento 
di vero. Io ho dato opera e continuerò a dar opera alla pubblicazione 
delle scritture postume di Vincenzo Gioberti con la massima indipenden- 
za e libertà: nessuno mi ha tolta la libertà della scelta, nessuno si è mai 
sognato di togliermela per impedire la pubblicazione di scritture, le qua- 
li non esistono se non nella ferace e forse non al tutto disinteressata fan- 
tasia dell’articolista della Civiltà Cattolica. Non ho fatto scelta: ho pub- 
blicato fedelmente ciò che ho trovato. Uno scrittore francese, il signor 
Edmondo Blanc, discorrendo non è guari con molta dottrina e con squi- 
sita cortesia di linguaggio della Riforma Cattolica nel giornale dei Débats, 
rifletteva che le scritture postume di Gioberti erano cadute in mani più 
affettuose che prudenti: « plus dévouées que prudentes. » L’appunto che 
mi fa l’egregio scrittore non mi pare giusto, e potrei facilmente dimo- 
strarlo: ma egli esprime la sua opinione in modo dubitativo e adopera 
parole gentili, per le quali mi corre l'obbligo di rendergli pubbliche gra- 
zie. Ai compilatori di una effemeride che s'intitola Cattolica spetta dun- 
que esclusivamente il privilegio di allegare fatti falsi ed ingiuriosi con- 
tro chi adempie un dovere di pietà filiale verso la diletta e santa memo- 
ria di un carissimo estinto! A largo compenso di cosiffatte accuse mi ba- 
sta ricordare che nell'adempimento del mio dovere sono sorretto dalla 
coscienza di far cosa utile alla religione cattolica, a cui mi professo ob- 
bediente e devoto, alla scienza ed a questa povera Italia, che, a malgra- 
do delle imprecazioni della Civiltà Cattolica, ascolta ora la parola del suo 
maggior filosofo con la stessa riverenza e con la medesima gratitudine 
con che soleva udirla quand’egli era ancor vivo. 


Torino, 1 agosto 1857. 


GIUSEPPE MASSARI. — 


DELLA PROTOLOGIA 


DIALOGHETTO 


CHE PUÒ SERVIR 


PROEMIO 


UN Amico. Ho letto il vostro manoscritto e vi conforto a non usa 

L’AuTORE. Perchè ? 

Amico. Perchè il titolo contraddice alla sostanza di esso. 

AUTORE. In tal caso il male è piccolo; poichè, mutando il frontispizio, si 
aggiusta ogni cosa. 

Amico. Io vi consiglierei piuttosto di conservare il frontispizio e mutare 
il libro; perchè il vizio sta in questo e non in quello. 

AUTORE. Se la è così, il contentarvi non è ugualmente facile. Ma qual è il 
difetto che trovate nel mio libro ? 

Amico. Non è un libro elementare, come lo chiamate. 

AuTORE. Ebbene, cassiamo quel titolo di Elementi, e..... 

Amico. Anzi, lasciatelo : perchè è la miglior commendatizia che al dì d'og- 
gi possa sortire una scrittura. Ma fate in modo che l'opera corrisponda ve- 
ramente a questo frontispizio allettativo, e che la prima pagina di essa non 
sia una bugia. Ben sapete che il nostro secolo non vuol leggere se non libri 
facili e alla mano, e che in ciò consiste la parte più notabile de’ suoi progres- 
sì. Dateci adunque degli scritti che si possano leggere da ciascuno e inten- 
dere da tutti senza fatica. 

AUTORE. Se il mio libro non è elementare , vi prego a insegnarmi a qual 
genere appartenga ; poichè, a dirvi il vero, io mi credeva di aver composto 
degli elementi. 

Amico. Oibò! Voi scherzate. Fate il vostro conto, che avendo mostrato il 
vostro scartabello a un mio conoscente, gran dilettante di filosofia, egli do- 
po averlo letto mi ha confessato di non averne capito un'acca. 

AUTORE. Davvero ? Chi è questo dilettante ? 

Amico. Non ve lo voglio dire ; perchè..... 

AUTORE. Mi fate torto : io stimo ed ammiro la sua modestia. 


DELLA PROTOLOGIA 15 


Amico. Non v'apponete; perchè, rendendomi la scrittura , soggiunse : 
scommetto che l’autore non s’ intende egli stesso. 

AUTORE. Oh! se è così, non desidero più di conoscerlo. 

Amico. Vedete se non è vero, che chi voglia al dì d’oggi, scrivendo, aver 
lettori e lodatori , dee attenersi al genere elementare e proporzionare i suoi 
scritti al gusto corrente. Imperocchè non crediate mica che la persona di 
cui vi parlo sia dozzinale e ospite nella materia ; che anzi fa professione di 
filosofia, ne stampa in.sui giornali, ne discorre a dilungo nelle conversazio- 
ni, ed è consultata e riverita da molti come un oracolo. Laonde, quando un 
giudice così competente avrà spacciato il libro vostro per incomprensibile, 
non troverete più un cane che vi legga. 

AUTORE. La sventura sarebbe veramente grande. Ditemi dunque da ami- 
co che cosa debba io fare. i 

Amico. Bruciare il libro vostro ecomporne un altro di più facile smaltitura. 

AUTORE. Su che soggetto ? 

Amico. Su quel medesimo. Non m'avete inteso? Non vi si consiglia di mu- 
tare il tema, ma solo il modo di trattarlo. Scrivete elementi, ma elementi 
che siano veramente tali, ciuè facili, popolari..... 

AUTORE. Amico, se la è così, mi è impossibile l'ubbidirvi. Imperocchè il 
libro che avete veduto non contiene che ì primi primissimi elementi di quel- 
la scienza che io chiamo protologia , 'e non tocca la parte più astrusa e più 
recondita di essa. Tanto che, se riesce non intelligibile , il difetto non è del 
libro, ma della scienza. 

Amico. Dite davvero ? Oh! ciò mi fa stupire. Voi dunque non avele scrit- 
to proprio altro che i principii di quella disciplina ° o 

AUTORE. Ve lo assicuro da galantuomo. È siccome voi m’assicurate nello 
stesso modo che il mio libro non si può capire, io ne conchiudo che il male 
procedendo dall’argomento, o mi convien tacere affatto, o stampare senza 
speranza di esser letto da nessuno. Qual è il partito che mi consigliate di 
prendere ? 

Amico. Quello di tacere, se la cosa è come dite. Poichè, oltre al fare ope- 
ra inutile, con rischio di rendervi ridicolo, io sono inclinato a credere (l’a- 
micizia che vi porto mi permette di parlarvi liberamente) che cotesta scien- 
za mirabile, cui niuno intende fuori di voi, non si fondi sul vero, ma sia un 
sogno del vostro cervello. 

AUTORE. Usando la stessa sincerità , vi chieggo se stimate che ogni vero 
sia oggi intelligibile. 

Amico. Che domanda è cotesta ? Potete supporre che la mente umana sia 
scemata di forze ? o mutata di natura ? E in questo caso pretendereste di a- 
ver voi il privilegio di conoscere i misteri impenetrabili agli altri ? 

AUTORE. Mi era male spiegato, e vi esporrò in altri termini la mia inchie- 
sta. Se v ho bene inteso, voi mi diceste testè che il nostro secolo non ama 
di leggere se non libri elementari. 

Amico. Certo. . 

AUTORE. Perchè questi libri soli sono facili, e sì possono intendere da tut- 
ti senza fatica. 

Amico. Verissimo: e ciò fa onore alla civiltà del secolo N il quale rifiuta 
una scienza che sia privilegio di pochi. 


16 PROEMIO 


AuTORE. Ma ogni scienza non contiene ella molte verità non ant 
cioè astruse, recondile e inaccessibili all’universale ? 

Amico. Ve lo concedo ; ed è appunto per questo che chi vuol essere letto 
oggidì non dee uscire dei rudimenti. 

AUTORE. E ciò specialmente in filosofia; perchè questa scienza, dovendo 
essere la più universale, dee essere eziandio la più facile. 

Amico. Altrimenti il nostro secolo non potrebbe vantarsi di essere filosofo. 

AUTORE. E non potrebbe essere filosofo, se la filosofia non fosse cosa pia- 
na e volgare. 

AmiCcO. Ottimamente : se la pensate così, voi siete de’ nostri. 

AUTORE. Ora, lasciando la filosofia, vi chieggo se non possono darsi certe 
scienze di natura tale, che i loro principii siano tanto malagevoli quanto le 
parti più riposte di altre discipline. i 

Amico. Non oserei negarvi cotesto, perchè capisco che i subbietti scienti- 
fici essendo diversi, se ne possono trovare alcuni che siano difficili in ogni 
loro parte. Ma a che pro entrare in questo discorso? Ciò non fa nulla al 
proposito. 

AUTORE. Anzi fa assaissimo; perchè, posto che la verità non sia oggi vo- 
luta ricevere se non è di facile entratura, ne segue che il disprezzo del se- 
colo non basta per confinare una dottrina fra i sogni; e che non si ha di- 
ritto di baltezzar per chimeriche le opinioni di uno scrittore, solo perchè 
non s'intendono oggi dai più. 

Amico. Purchè almeno s' intendano dai pochi. 

AUTORE. È se questi pochi non si trovano o sono rarissimi ? Se anche quel- 
li, che sono attissimi a vincere ogni difficoltà, seguono il volgo e blandisco- 
no alle usanze, non pregiando altra scienza che falsa e superficiale ? Crede- 
te voi che tutti i veri, anco elementari, si possano conoscere per via di pas- 
satempo e senza falica ? Credete che una tenace e profonda attenzione, un 
forte e longanime proposito non si richieggano eziandio ai più ingegnosi per 
superare gli ostacoli che ingombrano l’adito di certe scienze ? Che la verità 
non somigli spesso la virtù, la quale, come ben sapete, non si può acquista- 
re senza sforzo ? Certo, gli uomini della età nostra hanno sottosopra la stes- 
sa capacità naturale che quelli dei tempi addietro. Ma l’uso che ne fanno, il 
quale dipende in gran parte dal volere e dalle abitudini, è forse lo stesso 
che in antico? 

Amico. Potrei opporre a questo vostro discorso molte cose, e dirvi, fra le 
altre, che le vostre pretensioni mi paiono molto superbe. 

AUTORE. Le pretensioni, amico, non sono mie, ma del vero; il quale, se 
non vuol lasciarsi prendere e possedere dai neghiltosi , è padrone di farlo e 
bisogna aver pazienza. 

Amico. SÌ, ma vi torno a dire, che secondo molti le cose' vostre riescono 
inintelligibili, non già per difetto degli uomini e del secolo, ma per l’in- 
sussistenza di esse. 

AUTORE. Ed io vi torno a rispondere, che um secolo, il quale confessa, an- 
zi si vanta di spregiare le cognizioni difficili, non ha diritto di essere ascol- 
tato, quando accusa di vanità la dottrina di un autore solo perchè non è facile. 

Amico. Se voi ve la pigliate col secolo, vi sarà dato certamente il torto. 

AuTORE. Ancorchè avessi ragione ? 


DELLA PROTOLOGIA 17 


Amico. Questa giova poco, quando l’avversario è giudice. Ma ad ogni mo- 
do io non so farmi capace, che se la vostra dottrina fosse buona e vera, do- 
vesse riuscire così arduo l’entrarvi, quando molte discipline intricatissime 
sono pure agevoli e piane nei loro principii. 

AUTORE. Quali per cagion di esempio ? 


Amico. Le matematiche. 
AUTORE. Credete voi, che i rudimenti delle matematiche siano così ovvii 


e spedili? 

Amico. Potete dubitarne ? Datemi un fanciullo che abbia alquanto sveglia- 
to l'ingegno, c io vi prometto di farglieli imparare, quasi scherzando, e 
senza una fatica al mondo. 

Autore. Oh quanto godo a saperlo! Se la cosa è come dite, io voglio man- 
dare a spasso la filosofia , e studiare le matematiche. Potreste voi farmi da 
maestro ? 

Amico. Volentieri. - 

Autore. Cominciamo adunque. 

Amico. Così su due piedi ? 

AuTtORE. Fate conto ch’ io sia impaziente, come il mio secolo. 

Amico. Bravo, mi rallegro. Datemi un foglio di carta. 

AuToRE. A che fare? 

Amico. Diavolo! Per far dei numeri e delle figure. Siete talmente digiuno 
delle matematiche da credere che si possano insegnare senza l’ainto di quelli? 

AuTORE. Perdonatemi. To vorrei essere iniziato alla matematica, senza im- 
paccio di penna, carta e calamaio. Mi par che basti, se ciascuno di noi disc- 
gna nella propria mente le figure e le cifre, per farci sopra Je operazioni 
che occorrono, e lavorarvi i suoi teoremi. 

Amico. Ma allora io penerei a spiegarmi e voi ad intendermi, e forse non 
ci riusciremmo, ancorchè si tratti solo di elementi. 

AutoRE. Gli elementi delle matematiche sono adunque facili, perchè si 
aiutano di segni visibili, che ritraggono il loro soggetto, e lo mettono in- 
nanzi agli occhi. 

Amico. Voi siele filosofo e ignorate coteslo ? 

Attore. Oh mi vien un pensiero! Penso che la mia protologia dovrebbe 
riuscire agevolissima, e mutar fortuna, se potessi corredarla di figure, che 
la rendessero sensibile, come quelle dei geometri. 

Amico. Ben dite, se puteste; ma dovreste sapere, che la vostra scienza ri- 
ferendosi a cose non commensurabili, non può valersi di linee, di circoli, e 
di altrì sensibili argomenti, come le matematiche. 

AUTORE. Dunque, amico mio, non potrete più inferire dalla facilità dei 
rudimenti matematici, che una disciplina filosofica sia vana perchè malage- 
vole; quando questa malagevolezza proviene dal difetto di quei sussidi este- 
riori, senza i quali sarebbero difficilissime e quasi impossibili le prime pro- 
posizioni della geometria. 

E questa è veramente la causa per cui certe parli della filosofia sono vera- 
mente acroamatliche di lor natura, cioè inaccessibili alla cognizione di mol- 
ti. Imperocchè non potendosi estrinsecare il proprio concetto se non per 
mezzo della parola, che lo esprime imperfettamente , uopo è che chi ode o 
legge sappia riprodurlo e contemplarlo nel suo proprio pensiero ; il che est- 

Grosarti, Protologia, par. ll. | 3 


18 PROEMIO DELLA PROTOLOGIA 


ge una finezza d'ingegno, una tenacità di attenzione, e un uso di meditare, 
che non sono di molti, specialmente all’età in cui viviamo. 

Amico. Il vostro ragionamento non mi par cattivo ; ma non credo che ba- 
sti a procacciarvi dei lettori, e a convertire il nostro secolo ; il quale, doven- 
do scegliere, s'appiglierà alle cose facili, sensibili, maneggiabili, che si pos- 
sono misurare..... 

AUTORE. E contare. i 

Amico. S'intende, e lascerà stare la vostra filosofia. 

AUTORE. Dunque? 

Amico. Dunque io conchiudo, che non dovete stampare il vostro libro. 

AUTORE. Perchè dannoso ? 

Amico. No; perchè inutile. Ancorchè fosse cattivo , a chi volete che possa 
nuocere, poichè non sarà letto, e quando fosse letto, non sarebbe capito? 

AUTORE. E se io lo stampassi per un mio capriccio, mi condannereste ? 

Amico. Non oserei biasimarvi di soddisfare a wn capriccio innocente, 
quando non ne aspettaste la lode o l’approvazione di nessuno; poichè altri- 
menti vi trovereste ingannato. 

AUTORE. Vado a cercare uno stampatore. 


PROEMIO 


La critica di un’ opera non basta a confutarla, La critica è la sola par- 
te negativa della riprova e mira direttamente non a stabilire il vero, ma 
a mettere in luce le ripugnanze, le lacune, le debolezze, i vizii dell' er- 
rore. La vera confutazione vittoriosa e positiva consiste nelcontrappor- 
re il vero al falso , lo schema all’ antischema. Perciò non sì combatterà 
mai a dovere un sistema di filosofia eterodosso, se non edificando un si- 
stema ortodosso. Gli uomini non si risolvono a lasciar l’errore, sovratut- 
to specioso e ingegnoso , se non si dà loro il vero in sua vece, esposto 
con pari maestria; essì aman meglio errare che non creder nulla, 

Il vizio dell’ apologetica cattolica da un secolo in qua si fu quello di 
voler difendere il Cristianesimo e combattere la falsa filosofia colla cri-o 
tica negativa. Il che a nulla valse. Anche oggi molti credono, sovrattut- 
to in Francia 1, che per abbattere il panteismo basti accumulare dei luo- 
ghi comuni contro questo sistema, e mostrarne le ripugnanze coi princi- 
pii del retto senso. Ma niun panteista muterà pensiero, se non gli si por- 
ge un altro sistema che spieghi meglio del suo la natura di Dio e dell’u- 
niverso; niun coetaneo si risolverà ad abbandonare un sistema falso, ma 
pellegrino , ingegnoso , profondo, avvalorato dal prestigio della novità; 
niuno, dico, si risolverà a lasciarlo in virtù di ragioni comuni, comechè 
ottime. Le ragiori antiche sono buone a confutare gli errori antichi; con- 
tro gli errori nuovi ci vogliono armi nuove : e quando dico nuoye, non 
parlo di novità sostanziale, ma di novità scientifica. 

La critica è impotente a sveller l’ errore , perchè è e non può essere 
altro che analitica e negativa. Ora la professione del vero, la fede è sinte- 
tica e positiva di sua natura. Nè la sintesi può adoperarsi dal mero cri- 
tico; perchè la critica ha solo per ufficio di distruggere e non di edificare. 

Niuno perciò si aspetti che io voglia in quest'opera criticare exprofes- 
‘ s0 il panteismo, il razionalismo, il sensismo, o altro simile errore, ben- 
chè essa sia indirizzata controle false dottrine che corrono. Ma io mi so- 
no ingegnato di far più, contrapponendo agli errori nuovi e dominanti 
un sistema di filosofia che sostanzialmente è antico quanto il mondo, ma 
scientificamente è più nuovo delle opinioni da me combattute. 

La divisione d’Italia e il servaggio ne indeboliscono l'ingegno; quin- 
di è che non solo in politica, ma in filosofia, in religione le dottrine com- 
piute e universali non solo ci trovano opposizione, ma non cì sono pure 


1 Si legge in margine: Maret. 


20 . . PROEMIO 


intese. Accadrà alla mia dottrina sulla creazione quel medesimo che alla 
mia dottrina nazionale. 

Il psicologismo è il municipalismo filosofico; come l’ ontologismo è il 
sistema nazionale , cioè universale. 

Jo sarò dunque così sventurato in filosofia come in politica. Ma non 
mi spavento. Scrivo ai posteri, e la mia speranza si fonda nella debolez- 
. za e assurdità dei coetanei. 

Per iscrivere cose utili bisogna che le cose che si dicono siano propor- 
zionate all’età in cui si vive. Chi vuol avanzare l’età e preoccupar l’ av- 
venire fa male. Il progresso a salti e precipitoso è non meno contro na- 
tura e non durabile che il regresso. Ogni evoluzione naturale vuol farsi 
gradatamente; nelle idee come nelle cose. È un errore il credere che l’uo- 
mo possa avacciare il progresso. Se il fa , a poco andare si torna indie- 
tro onde stabilir l'equilibrio. Esempio delle rivoluzioni. La francese. Al- 
trettanto accade nelle rivoluzioni intellettuali. 

Ma v'ha di più: una verità preoccupata non è verità. Il criterio infat- 
ti della verità è la sua connessione logica col resto. Ora se si va a salti 
non vi ha più tal connessione. Lascia adunque di essere verità. Assurda 
pretensione dell'ITegel che volle esaurire il vero. 

Nel pubblicare quest'opera debbo dare un’ idea generale della mia fi- 
losofia. Donde nasca; a che miri; quali sieno le sue pretensioni, quali i 
suoi vantaggi sugli altri sistemi. 

La filosofia italiana dee 1°essere più ampia di tutte le altre; 2° più u- 
na; 3° più antica, tradizionale, di tradizione italiana, orientale, europea; 
vero ecletlismo; 4° più nuova. Come conciliare il nuovo coll’antico? 5° più 
ortodossa. Il filosofo dee accordarsi coll’ uomo religioso; ciò mediante i 
principii ; 6° più libera; 7° più italiana. Esser praticas applicabile all'I- 
talia; 8° più cosmopolitica e cattolica ; 9° più enciclopedica. 

Utilità della mia filosofia. 

1 Scientifica. 
2 Religiosa. 
3 Politica. Per l’Italia in ispecie. 
4 Letteraria. 

Ogni scienza è frutto di un’idea madre, che ne è la protologia, la me- 
todologia e la teleologia. Tal idea è inchiusa nel Logo. Esprime la specie 
di esseri reali a cui si riferisce , e ne è il tipo ideale. La riflessione è 
quella che scopre tal idea nell’intuito; in ciò sta la scoperta e creazione 
umana.— Ora l’Italia è quella nazione che scoperse le idee madri di tut- 
te le scienze. Essa è il Logo enciclopedico d' Europa. 

Utilità scientifica e pratica della filosofia. Critica o censura positiva 
universale.—Scientifica: tiene in via le altre scienze. — Religiosa e poli- 
tica: impedisce l'una di tralignare in superstizione, l’altra in dispotismo. 

Stimolo o principio di progresso universale. Perfeziona la volontà € 
l'animo umano: la sua personalità. 


DELLA PROTOLOGIA 21 


La filosofia giova alla politica, alla religione, alla patria, alla civiltà, 
come strumento di mentalità. 

E il primo di tali strumenti , perchè è la stessa scienza del fine, cioè 
la mentalità stessa. Mediante la filosofia, la mentalità è strumento di sè 
medesima. 

In due modi si può crescere la mentalità: intensivamente cioè indivi- 
dualmente , ed estensivamente cioè collettivamente. Il primo progresso 
è aristocratico , il secondo democratico. I due progressi debbono essere 
insieme uniti per fare il progresso perfetto. 

La filosofia è il principale strumento del progresso aristocratico, e la 
religione del democratico. La filosofia è di pochi, la religione di tutti. 

La storia non ha nomi moralmente più grandi che quelli di Socrate, 
Epaminonda, Focione, Epitteto, Scipione, Catone, Traiano, Papiniano, 
Antonino, Marco Aurelio, Cicerone, Germanico, Tacito, i quali furono 
tutti o parte opera della filosofia. Tutti virtuosi senza ombra di misticità. 

Tutto sarà antico e tutto nuovo. Non un'idea il cui germe almen non 
si trovi in altri filosofi. Ma sarà rinnovata radicalmente, col riscontro e 
legame scientifico di essa col principio di creazione, che finora non fu 
considerato da nessuno per principio di tutto lo scibile. 

La mf filosofia non è un sistema che tolga la libertà come quello del 
Rosmini: non introduce la licenza come il razionalismo. 

Unisce la libertà e l’ autorità; l’unità e la varietà. 

L’unità è nel principio; l'autorità nella parola che lo esprime. La li- 
bertà nella esplicazione di esso; la varietà nella infinità di tale esplica- 
zione, che non potendo essere esausta da niuno, e avendo una infinità di 
aspetti lascia luogo a una varietà grandissima. 

Nell’unità del principio intelligibile e sovrintelligibile si uniscono la 
filosofia e la religione. Nel resto si distinguono. Parallele, amiche, ma 
distinte. L'una si aggira sull’intelligibile, l’altra sul sovrintelligibile.— 
Rispondono alla dualità della civiltà e della religione, di Firenze e di Ro- 
ma nell’ unità italiana. 

Il mio sistema ha i vantaggi dell’ eclettismo francese, perchè unisce 
tutti i contrarii e gli armonizza, ammette tutto il vero disperso nei vari 
sistemi. Ma non ha i suoi difetti, non procede a caso, nè ab inferiori, ma 
da un principio superiore e anticipato. 

Ha anco i vantaggi della filosofia tedesca in quanto non è la scienza so- 
lo dello spirito umano, ma la scienza prima, suprema, universale, abbrac- 
cia l’uomo, il mondo, Dio, e tutto lo scibile. Ma non ne ha i difetti per- 
chè 1° procede per idee non per astrattezze vuote od imagini; 2° nonè pan- 
teistica e distingue non confonde; 3° non è razionalistica, e s'accorda col- 
la religione, non che ripugnarle; 4° non è idealistica, chimerica, e sì ac- 
corda colla realtà politica, sociale, colla storia, ecc. 

Ristringimento c spezzamento della filosofia fatto dall’eterodossia, da 
Cartesio in poi in Francia, in Inghilterra, in Germania. I Tedeschi han 


22 PROEMIO 


tentato di ampliarla e unirla: invano. Non l’ampliano poichè il raziona- 
lismo nega la rivelazione. Non l'uniscono nè l'’armonizzano ma confondono. 

La filosofia italiana dee essere immensa e una come il mondo emble- 
ma del Creatore. Immensa tutto abbracciando; una tutto conciliando. 

Il mio metodo non è esclusivo. È la sintesi-analisi, la deduzione indut- 
tiva, cioè il metodo di Platone col perfezionamento aristotelico. È la ve- 
ra dialettica. Muove dall'uno, discorre al moltiplico, e ritorna all’ uno. 
Cicli dialettici simili ai cosmologici : scienza imagine della realtà. 

Accorda i contrarii e per tal modo armonizza il moltiplice. 

Quindi si compone di definizione (sintesi) e di divisione (analisi). La de- 
finizione produce la divisione 1. La divisione ritorna alla definizione 2. 
La definizione è un'ipotesi finchè non è verificata dalla divisione. 

Obbiezioni contro il sistema. È un’ ipotesi, e a chiarirla bisognerebbe 
sperimentarla in tutti i casi possibili, e applicarla a ogni menomo conse- 
guente.—Rispondo non esser necessario, attesa la forza dell’induzione: 
a tal ragguaglio non vi sarebbe in fisica, in chimica, in astronomia legge 
certa. Attrazione universale.—È poi aggiungo che in opera di veri spe- 
culativi, un solo basta a chiarire la bontà del principio che lo spiega. Per- 
chè? Perchè altrimenti il vero avria una connessione logica stretta col falso; 
il che è assurdo. Se dunque io illustro col mio principio un solo assio- 
ma o dimostro una verità teorematica, esso si chiarisce per vero. 

La legge della monarchia temperata dei principii si fonda nell’ unita 
obbiettiva del vero. I vari concetti e veri scientifici sono una divisione 
del Logo fatta dall’atto creativo. Ma tal partizione non è concepibile nè. 
possibile se non con questo che ogni membro alluda agli altri, cioè abbia 
loro relazione; il che vuol dire che ciascun membro contenga potenzial- 
mente agli altri. L’Idea (vero uno e infinito) contiene attualmente ogni 
vero: le idee lo contengono solo virtualmente. Così l’unità infinita s'im- 
medesima col numero infinito, perchè ogni parte di questo è potenzial- 
mente e radicalmente tutte le altre. Tutto dunque il vero, come tutto il 
numero, è potenzialmente in ciascuna sua parte. Ecco il perchè ogni con- 
seguenza, essendo virtù del suo principio, lo dimostra e conferma.—Ag- 
giungi la riproduzione o meglio l' immanenza dell’ atto creativo in ogni 
passo del progresso scientifico, come del cosmico. 

I principii han monarchia sulle conseguenze, ma non assoluta. Le con- 
seguenze influiscono sui principii, riagiscono, ma senza perdere la loro 
subordinazione. Tale è il dialettismo, cioè la monarchia temperata e la 
democrazia monarchica della scienza. 

Da ciò si deduce che i principii e le conseguenze per una parte sono 
paralleli e simultanei ; per altra ineguali e successivi. 

La forma esterna del discorso scientifico dee rappresentare unitamente 
queste due doti. Per rappresentare il principato dei principii e la subor- 


1 Si legge in margine: 1° ciclo, 
2 Si legge in margine: 2° ciclo. 


DELLA PROTOLOGIA | 23 


dinazione delle conseguenze, il discorso dee seguire un ordine discenden- 
te; cioè che gli antecedenti deono essere indipendenti dai conseguenti, e 
i conseguenti dipendenti dagli antecedenti. Il mio trattato esprimerà que- 
sta legge in quanto le risoluzioni de’ miei problemi e la dimostrazione dei 
teoremi , e l’ evidenza dei vari pronunziati che si sporranno di mano in 
mano si fonderà in sè o nei precedenti e non in quelli che seguiranno. Le 
citazioni regressive dei paragrafi esprimeranno quest'ordine; giacchè la 
citazione esprime la subordinazione del luogo citante al luogo citato. 

Ma per rappresentare l’ ordine inverso , cioè la riazione illustrativa e 
confermativa dei conseguenti sugli antecedenti, userò le citazioni progres- 
sive, allegando innanzi ciò che si dirà dopo, e quindi subordinando per 
tal rispetto le precedenze alle susseguenze. Perciò il lettore non si dovrà 
maravigliare se appoggerò spesso le cose che vo dicendo a quelle che non 
sono ancora dette, ma che dirò in appresso. Nè sono il primo a così fare. 

Riunendo insieme questi due metodi, il mio trattato esprimerà al pos- 
sibile i due modi oppositi della scienza , e la simultaneità dei veri che 
ne risulta. La simultaneità in effetto risulta dalle precedenze o susseguen- 
ze insieme accoppiate. La simultaneità di una parte non esclude la suc- 
cessione, purchè la successione sì faccia per curva e non per diritto, uni- 
sca le due direzioni opposte, e trovi come il circolo a sè stessa. Le prece- 
denze e le conseguénze s' immedesimano pure, quando abbiano luogo per 
diversi rispetti, o la parità non tolga la subordinazione. 

Così il discorso e le scienze si aggirano in un circolo, ma in un circo- 
lo progressivo, e il processo dello scibile risponde a quello della realtà e 
della natura. 

In che si fonda l'identità intuitiva dei principii e delle conseguenze? 
Nell’unità dell’ Idea e in quella della metessi; cioè a dire nell’unità della 
mentalità increata e creata. Se poi i veri si considerano in se stessi, nella 
loro astrazione, fuori dell’Idea divina e dello spirito umano, l’unità loro 
si fonda nella relazione. I principii e i conseguenti sono correlativi, come 
suonano gli stessi vocaboli. La scienza, il vero complessivo è questa rela- 
zione. La monarchia e democrazia temperata cioè il governo misto della 
scienza esprime tale relazione e in essa si fonda. Anche in politica il go- 
verno temperato è quello in cui sovraneggia non questo o quel potere, ma 
la relazione dei vari poteri che è quanto a dir la legge, giacchè la legge è 
relazione. La sovranità della relazione è dunque la vera sovranità della 
scienza dialettica. 

Le antecedenze e le conseguenze si reciprocano , alteso la circumin- 
sessione dei veri. Finora fu creduto solo che i conseguenti dipendono da- 
gli antecedenti; ma non è men vero che il contrario ha anche luogo. Per 
render imagine di questa legge, le varie parti della mia opera guarderan- 
no innanzi non meno che indietro. 

La certezza piena nasce dal perfetto e reciproco riscontro e ricorso 
degli antecedenti e dei conseguenti. Non si può dunque capire un’opera 


24 PROEMIO 


veramente sistematica, se non dopo averla finita. Ed essa non può appie- 
no persuadere se non a una seconda lettura. i 

Libertà del pensiero. Necessaria alla filosofia. Distinguesi dalla licen- 
za, in quanto questa è sofistica, parziale, nega un ordine di fatti e di veri 
a pregiudizio delle altre. È quindi distruttiva e tirannica, come ogni li- 
cenza, nè ha di libertà altro che il nome. La vera libertà è dialettica, con- 
ciliatrice, ampia come il pensiero e la realtà. Sinora s'intesero dai più la 
libertà della religione e la libertà della ragione in modo sofistico. Gesuiti 
e liberali volgari. 

Si accorda coll’autorità religiosa. Punto di accordo. 

Libertà della stampa, espressione di quella. Necessaria al progresso 
della scienza. Io fui accusato dal Quinet di fondar l’Italia sulla censura. 
Libertà scientifica della stampa. Si dee torre la censura ecclesiastica. La 
sola censura legittima è negativa. Tale può essere facilmente la civile. 
Tale non può essere la censura ecclesiastica e teologica, che di sua natura 
entra nel concreto delle dottrine. Ora tal censura diventa tirannia, per- 
chè la parte diventa giudice. Tal censura è in sostanza il dominio del cen- 
sore, di un uomo fallibile e spesso mediocre sul pensiero della nazione. 
Assurdo di ciò. Saria solo razionale sc il censore fosse infallibile. La cen- 
sura così intesa impedisce il progresso scientifico; giacchè è la superio- 
rità assoluta del passato sull’avvenire. Un Vico, un Galileo sottoporranno 
il loro pensiero al sindacato di un uomo volgare? Nuoce anco alla reli- 
gione, perchè induce le menti all'eccesso contrario 1. Ogni servitù è pro- 
duttiva di licenza; perchè ogni estremo sofistico provoca il predominio 
del suo contrario. Oltre che è impossibile a effettuarsi, perchè l' Europa 
penetra in Italia. ll volere impedire l’ ingresso delle idee è come volere 
impedire che l’aria e i venti forestieri penetrino nella Penisola. Come vha 
nell'atmosfera un ambiente materiale che circola per tutta la terra e uni- 
sce insieme i vari pacsi; così v'ha un ambiente morale che produce la 
stessa unità fra gli spiriti ed i popoli. ll fonte di quest'ambiente è in Eu- 
ropa, atteso la virtù unitiva della civiltà cristiana. Impossibilità dei cor- 
donì e delle contumacie morali. Ci vuole la stupidità gesuitica per cre- 
dere possibile il contrario. Nuoce anco alla religione perchè impedisce 
l'apologetica, e si oppone alla sua-riconciliazione colla scienza. 

Due filosofie false che successivamente signoreggiarono in Italia ; la 
corteggiana e la democratica. Definizione loro. Ambe straniere di origi- 
ne. Ambe fattizie, inutili, improduttive. Contrarie alla virilità e pelle- 
grinità dell'ingegno italiano. 

Erran coloro che credono che il principale risorgimento d’Italia stia 
nella politica. ll riattare il nostro stato civile è certo importantissimo 
anche pel pensiero; porgendo a questo un valido strumento nelle buone 
instituzioni. Ma la rivoluzione d’Italia, come tutte le rivoluzioni che im- 


T Si legge in margine: Nuoce ai governi ; li rende odiosi ; fa desiderare la licenza; si oppo- 
ne alla loro dignita, sottoponendo il pensiero dei loro sudditi a una"ginrisdizione aliena. 


DELLA PROTOLOGIA 25 


portano, è nel pensiero ; nel modo che le mutazioni di stagione e di clima 
che accadono sulla terra han la loro causa nella diversa postura del sole 
e nella temperie del cielo. 

Da ciò segue che ancorchè l’unità, la libertà, l'indipendenza italiana 
avessero già il loro- compimento, il ristauro italiano non sarebbe che in- 
cominciato. 

« Si verum quaerimus, in omnibus officiis persequendis animi est adhi- . 
« benda contentio. » Cic., Tusc. II., 23. V. pure id. 24. Questa è la ten- 
sione degli Stoici. Al n. 27 la chiama intentio. 

Posizione delle quistioni. Varia secondo l'evoluzione dei concetti e 
lo stato della scienza. Non si aspetti il lettore che io tratti le quistioni 
che fanno presso molti ancora il tema della filosofia: qual sia l'origine del- 
le idee? se si diano idee innate? Qual sia il commercio dell'anima col 
corpo? Se l’uomo sia libero da coazione o da necessità? Se Dio si possa 
dimostrare a priori? e simili. Imperocchè non saprei bene rispondere a 
tali quesiti così espressi. Ben m' affido che letta l’opera mia niuno avrà 
più talento di muovere tali quesiti. 

La ragione per cui non si può rispondere ai quesiti spicciolati, si è 
che ogni soluzione di essi dipende dal tutto atteso la relazione universale 
dei veri. Disgiungere in filosofia i problemi è troncarne il valore. 

Quanto ai quesiti vecchi essi sono anacronismi nello stato attuale del- 
la scienza. 

La certezza e evidenza compita di ogni punto della mia dottrina di- 
pende da quella di tutti gli altri punti. La ragione si è che nella scienza 
come nella natura e nell’idea tutto è in tutto. Bisogna dunque che chi 
legge e studia rifaccia nel suo spirito quell’unità ideale cui il pensiero ri- 
flessivo e il linguaggio son costretti a rompere e sminuzzare in migliaia 
di parti. Se altri non fa quest'opera non può capire il vero senso e ap- 
prendere la verità di una dottrina. In tal caso si suole imputare all'autore 
un difetto che solo è di chi legge. Ma acciò il lettore non v’incorra, deve 
essere attento ed attivo ; il che oggi per ordinario non si usa. Tuttavia lo 
scrittore dee aiutare il lettore in tal opera per quanto è possibile; nè può 
farla altrimenti che colle citazioni che guardano innanzi ed indietro e gui- 
dano il lettore a ricostruire l’unità ideale del pensiero scientifico. 

Il mio metodo sarà dialettico. Accennerò su ogni quistione le opinio- 
ni opposte, e le metterò a riscontro e quasi in contraddittorio le une-col- 
le altre; e mostrerò quindi come il suo computo emerga dalla loro con- 
ciliazione e armonia. E il terzo conciliativo si fonderà in ogni caso sul 
principio di creazione. Di modo che l’opera tutta sarà una prova di ciò 
che dico in una parte di essa intorno alla dialettica. 

Non voglio già pareggiare tutte le opinioni quasi sian del pari vere o 
false. Chiamo vere le opinioni in cui predomina il vero, e false quelle 
in cui il falso. Ma come nelle false v'ha del vero, così nelle vere v’ha del 
falso, cioè dell’inesatto, dell’incompiuto. L'elemento di verità che si tro- 

GiorerTI, Profologia, par. |. 4 


206 PROEMIO 


va nelle opinioni false è ciò che costituisce la semiortodossia delle opi- 
nioni eterodosse. L'eterodossia è semiortodossa quando la quantità del 
vero che ci si trova pareggia presso a poco quella del falso. 

L'ordine dell’intelligenza intuitiva, della realtà, della natura, delle 
cose, della verità, dell’Idea, e quindi della scienza obbiettiva, è diverso 
e opposto a quello della riflessione e della parola. Questo è successivo, 
quello simultaneo. Nel primo i veri si connettono per reciprocità e paral- 
lelismo; nel secondo per successione, superiorità degli uni, dipendenza de- 
gli altri. Nel secondo si va da un vero all’altro, v'ha il prima e il poi, e 
il poi dipende dal prima; nel primo tutto è simultaneo ed eguale. Per af- 
ferrare il primo bisogna aver presenti tutti i veri insieme, e quindi usar 
l’intuito ; il secondo si contenta di considerarli l’un dopo l'altro, e però 
procede per discorso. Egli è chiaro che la parola e la riflessione pura non 
possono procedere altrimenti che pel secondo metodo. Tuttavia la scienza 
non è vera, se non li congiunge entrambi. Bisogna dunque farli cammi- 
nare di pari passo. Havvi dunque nella scienza una parte necessaria, che 
trascende la possibilità della parola, e che discorda quindi dall'esposizione 
scientifica. Questa ditficoltà è grande, è inevitabile, e rende la filosofia 
impossibile a molti, perchè non si può superare se non uscendo dai vincoli 
della parola. Bisogna che il lettore si alzi al pensiero dell’autore e si metta 
nel suo orizzonte ; il che pochi sanno fare e pochissimi vogliono. Quindi 
il frantendere sì comune dei filosofemi di polso. 

Tuttavia i due metodi si debbono conciliare dialetticamente, e la pa- 
rola dee rendere imagine di tal riconciliazione. In che modo ? Mediante 
la monarchia temperata dei principii e la democrazia temperata delle con- 
seguenze. Questo governo temperato della scienza concilia i due opposti; 
permette al pensiero intuitivo di inchinarsi al riflessivo, e a questo di 
levarsi a quello. I due pensieri s'incontrano nel mezzo armonico, come 
a mezza via. ll simultaneo si accorda col successivo. 

Il psicologismo, cioè la filosofia corrente, non ha tali impacci. Esso 
non ha d'uopo di far camminare di pari passo e di costa migliaia di veri. 
Non è un esercito, ma una processione. 

L'eterodossia è caos; perchè è la somma di tutti gli eccessi, il miscu- 
glio dei contrari non armonizzati. L'ortodossia è ordine; perchè è il mez- 
zo dialettico che armonizza i contrari, risecandone gli estremi. 

Riguardo alla filosofia, l’eterodossia trascorre al solito nei due estre- 
mi, volendo che la sia tutto o nulla, alzandola al cielo come la prima, anzi 
l’unica scienza, dandole un'indipendenza assoluta, attribuendole il diritto 
di tutto definire, la potenza di tutto sapere e di felicitar l’uomo, ecc., ov- 
vero predicandola come una scienza impossibile e fonte di ogni sciagura. 
I due estremi furono ultimamente rappresentati da Hegel e Leopardi. Leo- 
pardi non ebbe scuola, nè potea averla. Hegel l’ebbe per verificare la va- 
nità delle sue promesse. L'orgoglio della filosofia non fu mai così grande 
come presso Hegel. Sue pretensioni ridicole di aver finita la filosofia. 


DELLA PROTOLOGIA 27 


L'ortodossia schiva le due esagerazioni e assicura alla filosofia il gra- 
do che se le conviene nella speculazione e nella vita. 

Qual è questo grado? 

La filosofia è la cima dell’ intelligibile, della scienza umana, della co- 
gnizione riflessiva, della metessi tellurica negli ordini naturali. Il luogo 
è bello, e la filosofia può contentarsene. Il voler di più è indiscretezza. 
Ora, la filosofia così considerata dee riconoscere tre cose che le sovrastan- 
no, cioè: 1° il sovrintelligibile ; 2° la parola senza cui l’intelligibile stes- 
so non può essere ripensato; 3° e quindi la rivelazione, la religione, la 
grazia; 4° la virtù pratica, morale, civile e religiosa. Il sottordinare que- 
ste cose alla filosofia è empio ed assurdo. 

Conclusione della prefazione alla Protologia: 


Ma chi pensasse il ponderoso tema, 
E l’omero mortal che se ne carca, 
Nol biasmerebbe se sott'esso trema. (DANTE, Par. XXIII). 


SOMMARII DELLA PROTOLOGIA 


COME SI TROVANO NEL MANOSCRITTO DELL’ AUTORE (1).. 


DELLA PROTOLOGIA 


LIBRO I. Propedeutica. 


» 1]. Protologia generale. 

» III. Ontologia o dottrina dell’ Ente. 

» IV. Ctisologia o dottrina della creazione. 

» V. Cosmologia generale o dottrina dell'esistente universalmente considerata. 

» VI. Cosmologia speciale o dottrina dell’ esistente in particolare rispetto ai due cicli 
creativi, 


» VII. Protologiaenciclopedica o dottrina della formola ideale rispetto ai vari rami della 
scienza razionale. 
» VIII. Logologia o dottrina del linguaggio. 

Lo Schmidt riduce la filosofia allo studio dell’ ideale senza il reale e quindi spoglia 
Dio di personalità. 

La religione considera Dio solo come personale e si occupa del reale solo. 

La conciliazione delle due cose è nella dottrina ctisologica. 

La ctisologia col concetto di creazione unisce il reale e l'ideale, il generale e il par- 
ticolare (individuale) e il Dio genere sommo (assoluto) col Dio individuato. 

Giusta lo Schmidt la filosofia è una matematica ideale. Secondo la ctisologia è ad 
un tempo una matematica e una fisica. 

La ctisologia è il solo sistema che può comparare il psicologismo francese colle dot- 
trine germaniche, La Francia individua: Germania universalizza: Italia unisce le due 
cose. Ecco le tre forme etnografiche della filosofia. 

Disc. 1. Dello stile filosofico. 


» 2. Della scienza prima. Si espongono le ragioni per cuì nè la psicologia, ne l'ontolo- 
gia possono considerarsi come tali. 

» 3. Del doppio stato del pensiero umano. Si prova coll’analisi del pensiero successivo 
la realtà del pensiero immanente, e si determinano le differenze dei due stati. 

» A. Della Protologia. Si definisce e si prova che essa riunisce tutte le condizioni della 


scienza prima. Prima parte della protologia pura. Analisi dettagliata della triplice 
formola rivelata dalla protologia. 

» 8. Delsistema psicologico di Antonio Rosmini. Si analizzano i difetti del suo sistema, 
e si prova che l'ente intuito nell'atto primo non è l’ente possibile, ma l’ente reale e 
necessario, 


(1) Nel manoscritto originale si trovano i seguenti appunti, i quali raccolgono per 
sommi capi le materie che l’autore si proponeva di trattare. Mi è sembrato opportuno 
di collocare questi appunti a modo di sommario, perchè se non altro essi possono gio- 
vare afar meglio afferrare e i principii da cui l’autore muoveva e l'ordine logico in 
cui intendeva svilupparli, (Nòta di È, M.) 


DELLA PROTOLOGIA 29 


Disc. 6. Della teologia prima. Analisi delle attinenze che corrono tra l’idea primitiva del- 
lente, e l’idea di Dio. Se ne conchiude che l’ oggetto della teologia prima essendo i- 
dentico a quello della protologia , quella viene ad essere una parte di questa. Terza 
parte della Protologia pura. 

« 7. Dellerelazioni della protologia coll’ontologia. Si analizzano le relazioni che corro- 
no tra gli oggetti del pensiero successivo e il principio dell'oggetto immanente. È una 
applicazione della protologia all’ontologia — Dell’ente e dell'esistente. Protologia on- 
tologica. 

» 8. Dellerelazionidella protologia colla cosmologia. Protologia cosmologica. 

» 9. Dellateologiaultimaedelle sue relazioni colla protologia. Protologia teologica. 

» 10. Dellerelazioni della protologia colla psicologia. La psicologia è l’analisi del pensie- 
ro successivo considerato subbiettivamente. Ma il pensiero successivo presuppone l’im- 
manente. Il pensiero immanente consiste nell’ intuito puro dell’intelligibile. Questo 
intuito non è propriamente un soggetto che riguarda l'ente intelligibile come oggetto, 
ma piuttosto un effetto o un termine che risguarda l’ente intelligibile come il suo 
principio e la sua causa. L'analisi dello spirito intuente come termine ed effetto del- 
l’ente intelligibile dà luogo a una protologia psicologica 1. 

» 11. Dell’attività umana nello stato immanente. Analisi della premozione fisica. Se- 
conda parte della protologia pura. 

» 12. Dellerelazioni della protologia colla volontà e colla morale. Protologia morale. 

» 13. Dellerelazioni della protologia coll’estetica. Protologia estetica. 

» 14. Dellerelazionidella protologia col tempo e collo spazio. Protologia matematica. 

» 15. Delle relazioni della protologia col diritto. Protologia politica. 

» 16. Protologiadelle lingue. 

» 17. Protologiadellastoria. 

» 18. Dellasovrintelligenza. 

» 19. Relazionidella protologia e delle altre parti della filosofia colla sovrintelligenza. 

» 20. Relazioni della protologia colla teologia positiva. Protologia della rivelazione. 

Da ciò apparisce che la cognizione protologica è la sola che sia veramente pura, escludendo 
ogni mescolanza snbbiettiva; e però che è la sola che si legittimi da sè stessa, che possa legitti- 
mare le altre conoscenze e servir di regola per distinguere in esse gli elementi subbiettivi dagli 
obbiettivi. 

Dunque la protologia è la sola scienza che possa adempiere gli uffizi della filosofia prima, e 
abbia tutte le condizioni che si richieggono nella prima scienza. L'ontologia e molto più la psi- 
cologia mancano di tali condizioni. 

Ma la protologia è la più ardua delle scienze, atteso la natura del suo argomento; che è l’ana- 
lisi del principio costitutivo dello Spirito Umano, e della cognizione che abbiamo dell’essere 
nello stato immanente del nustro pensiero. Ora questo stato immanente non si può cogliere che 
di rimbalzo, e questo studio esige una forza di attenzione non ordinaria, che non può aversi in 
nessun modo da chi è digiuno delle speculazioni filosofiche. 

La psicologia è dunque la preparazione (non il preambolo logico) della protologia. Ma la psi- 
cologia in quanto precede la protologia non è che una scienza ipotetica e provvisoria, poichè da . 
questa sola trae la sua validità. 

Non sarebbe fors’anco disconveniente che la stessa ontologia parimente come scienza provviso- 


reni 


1 Si legge in margine: Aspetta a questa parte l’analizzare la compenetrazione che il pensie- 
ro fa di sé stesso, cioè l’intelligibilità di esso, la quale emana dalla intelligibilità divina, 


30 PROEMIO 
ria precedesse la protologia per rendere più atto e più forte lo spirito all'altezza e profondità di 
essa. Ma questo è una quistione d’arte logica o di pedagogia. 

La protologia è una scienza affatto nuova. (Il saggio del Pini non fa al proposito, poichè non 
è altro che un'applicazione della protologia alla teologia, e manca nella sua base, poichè non con- 
tiene la scienza che presuppone e che si vuole applicare; onde non è altro che un'ipotesi in aria, 
e una composizione ingegnosa ma varia di formole teologiche. ) Essa si può anche chiamare 
scienza delle scienze. 

Dicendo che è nuova, parlo dell'esecuzione ma non del concetto e dei tentativi ipotetici, come 
quelli del Fichte e dei suoi successori per metterlo in atto. ‘l'al è altresì il sistema del Pini. 

Contro la possibilità della protologia v'ha una sola obbiezione, la quale è speciosa , ma si ri- 
solve in un sofisma. 

Eccola: La protologia è lo studio del pensiero nel sun stato immanente. Ma non potendosi 
studiare e fare un’analisi senza riflettere, non si può conoscere lo stato immanente se non per via 
dello stato successivo. Dunque lo spirito umano non può afferrare se stesso nel suo stato imma- 
nente, se non a traverso del suo stato successivo. Ora questo non può legittimarsi da sè stesso, 
mesce molto del subbiettivo all’obbiettivo, e insomma dipende logicamente da quello. Tuttavia 
se fa d'uopo valersi di esso per giungere allo stato primitivo, la conoscenza di questo dee riceve- 
re il suo valore dalla conoscenza di quello. Ne nasce dunque un circolo vizioso inevitabile ; cioè 
si deduce da un lato la legittimità del pensiero successivo da quello del pensiero immanente , e 
dall'altro lato si fa dipendere il valore del pensiero immanente dalla testimonianza del pensiero 
successivo. 

La risposta è facile. Il detto ragionamento presuppone che il contemplare il pensiero imma- 
nente per via del successivo, cangi la natura di quello, scemi o distrugga la sua intrinseca evi- 
denza, e quindi l’autorità, e faccia sì che il valor suo dipenda da quello dell’istrumento per cui 
arriviamo ad esso. Ura ciò è falsissimo. E chi ne assicura che ciò sia falso? Forse la riflessione, 
l’opera del pensiero successivo ? Non già; ma lo stesso pensiero immanente, il quale benchè con- 
templato nel riverbero della riflessione, nun perde la sua intrinseca e assoluta evidenza, non tira 
la sua credibilità dallo strumento con cui lo avvertiamo, ma si proclama per vero da sè stesso, e 
non che ricevere altronde la sua luce, fa riverberare il suo proprio splendore sulla cognizione me- 
diata per cui ci leviamo insino ad esso. Certamente fa d' uopo credere alla fedeltà del pensiero 
riflessivo, e sapere in esso distinguere il subbiettivo dall’obbiettivo, con piena evidenza per po- 
ter prestar fede a tutto ciò che si conosce col suo aiuto. Ma questa distinzione del subbiettivo 
dall’obbiettivo nella riflessione non la facciamo in virtù della riflessione stessa, ma dell’ intuito 
immanente che la precede; e l'evidenza e la fede che l’accompagnano derivano da esso intuito, 
e non ascendono dall’atto riflessivo all’attività immanente, ma discendono da questa alla riflessio- 
ne. La riflessione se si vuole è uno strumento con cui si vede il principio costitutivo della cogni- 
zione e l'intuito immediato ; ma è uno strumento al tutto particolare; e non possiamo dubitare 
della sua veracità, perchè l'oggetto veduto per esso è tale che autentica insieme se stesso, e lo 
strumento per cui è percepito. 

Del Teo. 

Del Logo. 

Del Cosmo. 

Il Teo e il Cosmo non sono scientifici e ideali se non in quanto si racchiuggono nel Logo. Tut- 
tavia il Logo si può considerare in sè stesso o in ordine al Teo e al Cosmo. Quindi tre parti del- 
la Protologia, cioè Teologia prima, Logica prima e Cosmologia prima. Questa abbraccia la Psi- 
cologia. Queste tre parti rispondono alla formola ideale. Il Logo è la creazione come reale 0 pos- 
sibile. In lui si riuniscono il Teo e il Cosmo. 


DELLA PROTOLOGIA 34 
L'oggetto dell’intuito è il Logo nelle sue due parti. 


ELEMENTI DI PROTOLOGIA O SCIENZA PRIMA. 


Caro I. Checos’è la protologia o scienza prima? È la scienza che porge il primo principio e 
il metodo di tutto lo scibile. 
Qualità che deve avere il primo principio. 
» II. Qualsia lascienza prima. 
Distinzione delle scienze in varie classi. 
4. La scienza prima non è la fisica. 
2. Nonè la matematica. 
3. Nonèe la psicologia sperimentale. 
» A. Nonèla psicologia razionale. 
8. Non è la cosmologia. 
6. Non è la metafisica, la logica, la morale, l'estetica, ecc. 
7. È la scienza di Dio. 
I. Chela scienza di Dioè la protologia. Diversi rispetti in cui si può considerare Id- 
dio. La protologia lo considera come Ente creante. 
Art. 1. L'idea dell'Ente creante ha tutte le qualità che convengonp al primo principio. 
» 2. L'uomo hal'intuito immediato e continuo dell’ Ente. Prima prova. Provasi in pri- 
ma dall’Ente in generale senza cui nun si può pensare. 
» 3. Seconda prova: dalla nozione del contingente. Sviluppo di questa idea. 
» 4. Terza prova: dalle nozioni del finito, del relativo, dell'imperfetto ecc. 
Capo 1V. L'idea dell’Ente non può costituire il principio protologico, se non si considera co- 
me creatore. 
Il principio di contraddizione non può spiegare l'esistenza se non si congiunge a 
quello della ragione sufficiente. Dottrina del Leibnitz. 
» V. L'intuito ci dà il concetto della creazione. Ragione assoluta e perfetta. 
» VI. Obbiezioni. 1. Non sappiamo di aver tale intuito (divario tra l’intuito e la rifles- 
sione). 2. Se tutti l'avessero molti non negherebbero Dio. Esame della formola atei- 
stica. La natura produce i fenomeni. 3. Come si può vedere la creazione? 4. Le di- 
mostrazioni di Dio son circoli viziosi. 
» VII. Dell'ordincincui abbiamo itre concetti della formola ideale. , 
Art. 1. L'idea del contingente non può precedere quella del necessario e della creazione. 
. L'idea della creazione non può precedere quella dell’ente creante. 
. Le tre nozioni sono cronologicamente simultanee. 
. Sono logicamente successive, secondo il processo discensivo della formola. 
. L'ordine della cognizione corrisponde all'ordine della realtà. Il primo psicologico 
è il primo ontologico. 
» VIII. La formola ideale è il primo principio, contenendo i principii di tutte le scienze. 
Provasi. 
Art. 1. Contiene tutti i principiiassoluti: identità, ragione sufficiente, formalità,ec., morale. 
» 2. Contiene tutti i principli contingenti. 
» IX. La formola idealeè il principio protologico, producendo il soggetto, in cui versano 
tutte le scienze. Provasi. 
Art. 1. Produce perviadi connessione logica i soggettiassoluti, cioè Dio, lospazio, il tempo. 
Provasi la libertà e intelligenza divina dalla nozione del contingente o dell’intelligibile. 


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32 PROEMIO DELLA PROTOLOGIA 


Art. 2. Produce per via di creazione i soggetti fisici. 
» 3. Produce per via del sovrintelligibile la rivelazione e teologia positiva. 
Capo X. La formola ideale è il principio protologico, generando il metodo di tutte le scienze. 
Art. 1. Il metodo sintetico e di deduzione. È l'ordine discensivo della formola. 
» 2. Il metodoanalitico e d’induzione. È l'ordine ascensivo della formola. 
» XI. La formola ideale èilprincipio protologico che porge l’ultimo fine ditutte le scienze. 
» XII. Delle variealterazioni possibili della formola ideale. 
» XIII. La parola rivelata è la conservatrice della formola. 
Art. 1. La parola necessaria alla riflessione. 
» 2. Lacorrispondenza fra la parola e l’idea non può essere serbata che da un magiste- 
rio autorevole. 
Non vi fu finora scienza prima. 


LI 


Prove. 
Saggi antichi. 
La dialettica d'Hegel non è scienza prima, perchè immedesima i contrarii, e li spiega con un 
assurdo raggiro. 
Ttalianeggiare. 
Tutte le false protologie muovono o dal panteismo; falsa unificazione. O dal dualismo; separa- 
zione. 
L'Hegel riunisce ì due assurdi. 
La formola ideale gli evita entrambi. 
La nostra protologia è media tra l’ortodossia ordinaria e la psicologia; mala sua baseèontologica. 
Cartesio volle anche jnventare una filosofia prima. Ma la sua base è psicologica. 
Cartesio disse: io sono; io penso Dio; dunque Dio è. 
Jo dico, Dio è, Dio mi crea ; dunque io esito. 
Questa proposizione abbraccia un vero e due fatti. 
La protologia è la scienza che riceve la formola ontologica fatta per via di sintesi, e l’esamina 
per via d'analisi, mostra le relazioni che corrono tra i tre termini della formola. Essa discende 
dall’ente all’esistente per via dell'anello intermedio, erisale per lastessa via dall’esistente all'ente. 


dal 


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PROPEDEUTICA 


l. i i 
Della Filosofia. 


La filosofia non è una scienza come le altre, e quindi nasce la varietà 
e la discrepanza dei giudizi che se ne portano. Gli uni la mettono in cielo 
e le assegnano il primo grado nel ruolo delle cognizioni; gli altri l'hanno 
per un giuoco ipotetico dell’ intelletto, un vano trastullo di fantasia, e pa- 
rendo lor poco di confinarla all'ultimo luogo, le disdicono risolutamente 
il titolo di dottrina. E tutti costoro hanno ragione e torto per diversi ri- 
spetti. Egli è indubitato che la filosofia, avendo l'occhio al suo soggetto è 
la scienza principe; poichè da lei le altre discipline pigliano la materia in 
cui versano, i principii che le reggono, il metodo con cui procedono, lo 
scopo a cui s'indirizzano; e sola essa può loro somministrare abito scien- 
ziale e legittimar pienamente le loro conclusioni. Aitrimenti ogni scienza 
è in aria; e non può altro che empiricamente accertare i dati su cui la- 
vora. Cunciossiachè senza il suo aiuto si può avere storia ed esperienza, 
non scienza; si può avere notizia di fenomeni e pratica di misure e di cal- 
coli; ma quelli essendo sconcatenati e questi empirici, non bastano al com- 
piuto sapere, come quello che non abbraccia i fatti se non in quanto ne 
conosce le leggi, e non possiede le misure e i computi se non in quanto 
ne penetra le ragioni. Oltre che scarso è il novero delle apprensioni fisi- 
che e matematiche, chi ha per sola guida la immediata esperienza; non 
potendosi poggiare a una certa altezza senza la base dei principii e la le- 
va dei metodi , che sono gli ingegni con cui si dilata il campo delle co- 
gnizioni, e sì la storia come l’ arte umana trasfigurandosi in iscienza si 
rendono capaci di continui progressi. Imperocchè il senso volgare e co- 
mune onde scaturiscono le osservazioni storiali e le abilità empiriche, ha 
certi confini oltre i quali non si può stendere; dove che il senso retto, es- 
sendo munito di strumenti efficacissimi, perchè dotati di virtù obbiettiva, 
può correre senza mai posa l’ aringo interminabile del sapere, e valicar 
persino dagli ordini del finito a quelli dell'infinito. D'altra parte non può 
negarsi che la filosofia, salvo alcune poche parti, e queste anco non prin- 
cipali, sottostia di certezza scientifica a parecchie altre discipline; e non 
solo alle quantitative, ma eziandio fra le qualitative, ad alcune di quella 
che risguardano i corpi; come sono, verbigrazia, l'astronomia, la chimica 
e la fisica. Tanto che ella non pare ancora uscita dal primo periodo del- 
le cognizioni umane, cioè dall’ infanzia. 

La civiltà moderna è essenzialmente industriosa e commerciale; quia- 

Giosenti, Proologia, par. |}. À o) 


34 PROPEDEUTICA 


di democratica, non monarchica, nè aristocratica, nè militare, nè clerica- 
le. Ma l’industria e il commercio hanno d'uopo della scienza per due ra- 
gioni. L'una che la scienza è causa dei loro progressi anco materiali. L’al- 
tra che il culto delle idee è solo atto ad impedire che tralignino in vizi. 
Dico adunque che l’epoca moderna dee essere principalmente intellettuale. 

Il culto della filosofia a ciò giova. Tempera i difetti della democrazia, 
quali sono l’eccessiva parificazione, l'anteporre gl'interessi materiali ai 
morali, il disprezzo, non curanza e invidia dell'ingegno, ecc. 

La storia dee essere oggi non solo conservatrice , ma divinatrice del 
passato, cioè delle origini e dei progressi; adempiendo l'ufficio che l'an- 
tichità attribuiva a « Epimenide cretese, il quale non indovinava del fu- 
« turo, ma del passato che fosse occulto. » (ARisT., Ret., I, 17.) 

La religione e la filosofia si urtano quando l’una o l’altra di esse ecce- 
de i suoi confini naturali. La filosofia non dee trapassarli; ma neanco la 
teologia. Caso di Galileo. 

II. 


Progresso. 


Il pensiero creato è il tipo , il principio, l' essenza del progresso. Ha 
due poli: intelletto e libertà; da cui due progressi derivano, scienza e 
virtù. Scienza e virtù sono due creazioni, due atti indefiniti, aumentabi- 
li in infinito, che cumulano la potenza. Intelletto e libertà sono a prin- 
cipio due tavole rase, in cui si scrive col tempo. 

L'essenza della creatura è la potenzialità, e quindi la imperfezione. La 
perfezione della creatura non appartiene dunque al principio , ma al fi- 
ne; è teleologica e palingenesiaca, non cosmologica nè protologica. È un 
acquisto, sviluppo, e però progresso. 

Nella creatura e nel Creatore la cosa va a rovescio. Dio è atto, il mon- 
do potenza. Quindi la perfezione di Dio esclude il progresso, quella del 
mondo lo include. ‘ | 

La questione però se le cose comincino dal perfetto o dall’ imperfetto 
si dee risolvere diversamente secondo i generi. Nel finito si comincia dal- 
l'imperfetto; ma questo imperfetto presuppone il perfetto, cioè l’ infinito. 

Speusippo e i panteisti fanno cominciare dall’imperfetto l'universale, 
cioè Dio stesso. Così Schelling, Hegel, i Buddisti, ecc. 

Questa teorica della perfezione e del progresso si fonda dunque sulla 
formola ideale e sull’atto creativo. 


Ill. 
Posizione delle quistioni.—Topotesia. 


Il primo fondamento della scienza è di determinare e circoscriver be- 


DELLA PROTOLOGIA 35 


ne i problemi. Quando il problema è mal posto, non si può venire a ca- 
po di una buona soluzione ancorchè si disputasse in eterno. Una buona 
parte delle quistioni filosofiche, religiose, ecc., sono mal poste. Quindi 
non è meraviglia se finora non ebbero acconcio cià Tali sono 
I’ origine delle idee, il gallicanismo, ecc. 

D'altra parte il ben porre i problemi suppone già fino a un certo se- 
gno la precognizione dello scioglimento. Par dunque che ci sia un circolo. 
Per evitarlo bisogna notare che, o il problema si considera isolato 0 con- 
catenato col resto della scienza. Il circolo ha luogo se si tratta del proble- 
ma isolato; perchè, in tal caso, per circoscriverlo a durata, saria d'uopo 
preconoscerne la soluzione. Il che non accade quando il problema è col- 
locato nel debito luogo, negli ordini gerarchici della scienza. Perchè, in 
tal caso, gli antecedenti, cioè il corso logico e dialettico dell’esplicazio- 
ne scientifica è sufficiente per ben determinare il problema. E perchè 
questo? Perchè gli antecedenti contengono virtualmente i conseguenti , 
e in virtù di tal contenenza virtuale, bastano a porre nel debito aspetto 
le quistioni. Ma non v'ha circolo, perchè la cognizione precedente è po- 
tenziale non attuale. 

La posizione dei problemi è la prospettiva scientifica. Imperocchè la 
scienza e una vista; come dice Dante, e le idee sono coordinate nel Lo- 
go, come i corpi nello spazio cosmico. 

Aristotile osserva che non vi può essere definizione né dimostrazione 
delle sostanze sensibili particolari ( Met., VII, 15. ) 1 filosofi moderni, al- 
l’incontro, domandano o tentano seriamente la dimostrazione dell’ esi- 
stenza dei corpi e degli spiriti. Il che dimostra che non sanno che sia di- 
mostrazione. 

La dimostrazione appartiene a ciò che è necessario. (Ib.) La pretensio- 
ne di voler dimostrare la realtà delle esistenze contro gli idealisti, i ma- 
terialisti e gli scettici, è una delle cause del panteismo moderno. 

Si può risolvere ogni problema che cade in mente ? 

Certo sì; chè non cadrebbe, se il suo soggetto fosse inescogitabile. La 
sola posizione del problema è una precognizione confusa di esso. 

Il problema e il dubbio ( obbiezione ) sono due prerequisiti e augurii 
della scienza. Sono le centine e l’armadura dell’edifizio scientifico. 


IV. 
Doti della filosofia. 


Religione è regola. 

Contrarietà tra il pensiero e l’azione. La filosofia dee stabilire la loro 
armonia. Questa si trova solo nel cattolicismo. 

Una filosofia perfettamente libera discorda dall'azione; la quale è stret- 
ta da certi limiti e ha d’uopo di regola. O la libertà filosofica sospende 
la morale o no. Nel primo caso è funesta: nel secondo si contraddice. 


36 — PROPEDEUTICA 


L' error di Cartesio, dell’ Hegel e dei loro seguaci è di introdurre un 
divorzio assoluto fra il pensiero e l’azione. 

Ma l’introducono anco fra il pensiero e il pensiero. Poichè il pensie- 
ro, dogmatico per essenza, non può esser libero da sè stesso. 

Due propedeutiche alla Protologia : negativa e positiva. 

La propedeutica negativa è ortodossa o eterodossa. La propedeutica e- 
terodossa consiste nel dubbio cartesiano, nell'esame dubitativo, nell’ 
credulità, nell’indipendenza dall’ autorità religiosa, nell’ autonomia ra- 
zionale, ecc. Tale propedeutica non è preparativa, ma impeditiva; non 
razionale, ma assurda. Prove. Si riandano quei singoli capi. Il dubbio è 
impossibile: la mente umana è dogmatica. I principii si ricevono dalla 
parola, ecc. 

La propedeutica negativa ortodossa consiste nel rimuovere gli ostaco- 
li che alla filosofia si attraversano. — Tali ostacoli non sono già le pre- 
occupazioni cattoliche, ma le preoccupazioni cartesiane, sensistiche, ra- 
zionali , cioè della filosofia eterodossa. — Alcuni generali , altri parti- 
colari. 

Ostacoli, ossia preoccupazioni particolari. Psicologismo; opinione che 
la certezza scientifica dei principii sia indipendente dalle conseguenze; 
che la cognizione abbia d’uopo di un mediatore, ecc. 

Propedeutica positiva. Tirocinio intellettuale. Uso del metodo. Psico- 
logia sperimentale contro i sensisti. Leibnitz, Malebranche, scuola scoz- 
lese. — Filosofia pelasgica antica e moderna. Mi riservo a dare un'idea 
di questa sul fine. 


EPILOGO 4. 


Della instaurazione della filosofia pelasgica, mediante il filo protologi- 
co della formola ideale. 

Due filosofie pelasgiche: prima e dopo Cristo. 

Si fa il novero dei semi ortodossi di tali filosofie cominciando da Pita- 
gora sino ai nostri dì. 

L'Italia moderna non ha avuto filosofia indipendente sinora ; ma solo 
tentativi. È destinata a averla oggidì. Morte della filosofia nell'alta Eu- 
ropa. Morte dell’ Egelianismo. 

Opposizione al presente. Ogni dottrina che si sforza di essere al pos- 
sibile comprensiva, universale, assoluta, perpetua, di tutto abbracciare e 
pregiare l’ ampiezza dell’ Idea è sempre più o meno in opposizione coi 
tempi che corrono; perchè il presente è di sua natura esclusivo, parziale, 
sofistico, come ogni parte verso il suo tutto. Quindi nasce ciò che ha di 
spiacevole per molti e di non plausibile tal dottrina, sovrattutto per le fa- 
zioni e gli interessi esagerati, e per i corti intelletti confitti ed imprigio- 


1 Pare evidente che in questa parola l'autore abbia voluto raccogliere i punti che si 
proponeva di sviluppare nella conchiusione del suo libro. ( Nota di G. M. 


DELLA PROTOLOGIA 37 


nati nella realtà presente, incapaci di innalzarsi a tutti i luoghi e a tutti 
i tempi, anzi di trasandare lo spazio ed il tempo. Così, pogniamo, la tua 
dottrina considera l'essenza delle instituzioni naturali e ne fa l'elogio con- 
siderandola idealmente e universalmente; ma se nel secolo o nel paese in 
cui vivi tale instituzione è momentanea, corrotta, rappresentata da uomini 
nulli o mediocri, molti lettori superficiali si burleranno di te, altri ti odie- 
ranno, perchè crederanno che tu difenda quegli abusi e quelle corruttele. 
Maggiori nemici ancora troverai, se per impedire che i tuoi libri siano vie- 
tati, se per ragioni di prudenza mosse non già da tuoi interessi persona- 
li, ma dall’utilità comune, t'impedisce di esprimere il tuo pensiero troppo 
chiaramente su tali disordini, distinguendoli dall'idea che difendi.D'altra 
parte, se nell'età tua e nella patria regna un’instituzione non naturale , 
ma accidentale e fattizia, che coi maneggi, colla potenza si fa credere da 
molti naturale, necessaria,e nuoce colle sue corruttele agli instituiti che 
son veramente tali; tu combattendola come un cattivo accessorio per sal- 
vare il principale, avrai contro non solo i fautori di essa instituzione, ma 
tutti i buoni che per error d'intelletto, poca dottrina, educazione, assue- 
tudine, sono inclinati a confonderla coll’instituzione naturale, o la credo- 
no molto utile ad essa. Ponghiamo delle due cose un esempio nazionale e 
coetaneo. Il sacerdozio cattolico è un’instituzione essenziale, perchè il sa- 
cerdozio è naturale alla religione,come la religione agli uomini; il gesui- 
tismo è un’instituzione accidentale, fattizia, e se corrotto, pon che non es- 
sere necessario, che non è mai, ne è anco dannoso;e tanto più dannoso che 
nuoce al sacerdozio e alla religione. Il sacerdozio può essere difettuoso; il 
gesuitismo può avere una certa potenza puntellandosi sulle sue arti e sul 
potere degli ignoranti e di qualche principe.Ora in tal caso chi difende il 
sacerdozio parrà a molti difendere gli abusi;chi oppugna il gesuitismo cor- 
rotto parrà offendere la religione.Tal è il caso presente perciò che riguar- 
da le mie opere. Io difesi il sacerdozio cattolico nel Primato, combattei i 
Gesuiti degeneri nei Prolegomeni. Difesi il primo, come dialettico, natu- 
rale, essenziale alla religione, alla spezie umana; combattei il secondo co- 
me un accessorio divenuto nocivo, un peso divenuto inutile e insopporta- 
bile.Ma sventuratamente il sacerdozio cattolico benchè racchîuda nel suo 
seno dappertutto e segnatamente in Italia ancor molto senno e molta vir- 
tù, è lontano dal corrispondere alla sua idea.Ciò è meno censura degli uo- 
mini che lode delle cose. Quanto più un’idea è eccelsa e perfetta, tanto 
è più difficile agli uomini il pareggiarla, tanto maggiore è l'intervallo.che 
corre tra tale idea e coloro che la rappresentano. 

I pregi del clero attuale possono dunque parere non sufficienti se si ri- 
scontrano coll’altezza ideale del sacerdozio 1. Ciò fa che molti son più in- 


4 Si legge in margine : l difetti deono spiccare tanto più quanto sì paragonano al modello. 
Vuoi tu far la censura dell’uomo più santo? Paragonalo al Dio Uomo. È se ciò è, non è mera- 
viglia che quando paragoni uomini non santi alla santità stessa, il contrapposto risulti più. Come 
accadde al P. F. che riscontrando poco rettoricamente la Compagnia con G. C. non potea far me- 
glio che mostrare quanto i Gesuiti dei di nostri siano poco cristiani. 


38 PROPEDEUTICA 


clinati a considerare i difetti che i pregi del nostro sacerdozio. Perciò il 
mio scritto ebbe contro di sè alcuni uomini altissimi d’ingegno; il secon- 
do suscitò alcuni uomini ottimi di cuore, come siete voi P. F. Parve ai 
primi che io nocessi alla civiltà, patrocinando il sacerdozio ; ai secondì 
che biasimando i Gesuiti nocessi alla religione. Ma amendue s’inganna- 
no. Perchè il sacerdozio è un’instituzione naturale e necessaria, eda man- 
tenere, ancorchè fosse ciò che non è, corrottissima: il gesuitismo è un’in- 
stituzione artificiale e accessoria , che non sarebbe necessaria ancorchè 
fosse ottima e superiore non che conforme a'suoi stessi principii. L'uno 
appartiene all’ essenza della vita sociale ; l’altro è cosa di lusso. Ora io 
credo che è debito del filosofodistinguere l'essenza dagli accidenti in o- 
gni cosa, quella fortemente propugnare,e questi combattere quando noc- 
ciono a quella. Il che io mi studio di fare e ho fatto nelle varie mie ope- 
re non ostante le opposizioni. Le quali opposizioni son certo grandi, se 
sì guarda alle mie forze: ma son di poco peso in ordine al vero. Voi ve- 
dete P. F. ch'io non dissimulo i pericoli della causa che difendo. Ma ne 
conosco pure i vantaggi; e credo che questi in fine in fine vincono quel- 
li. Laonde come io non presumo di soverchio, così non mi lascio impau- 
rire dalle minacce che mi fate. Peso e conosco le forze de'miei nemici; 
ma confido in Dio, nell’ efficacia del vero, nella forza dell'opinione, nei 
fati prepotenti della civiltà, nelle promesse divine della fede,nelle leggi 
universali della Provvidenza e della natura. 

La filosofia è universale, anzi divina, come significazione dell’Idea; ma 
è nazionale, propria di quel luogo e tempo, come espressione della me- 
tessi; individuale, subbiettiva, come manifestazione della mimesi. Ecco 
come l’obbiettività infinita delle scienze filosofiche si accorda colla ob- 
biettività finita e colla subbiettività. E quindi l’Italia in tal modo dee a- 
vere una filosofia italiana. 

Vi sono due specie di scettici. 

Gli uni dubitano continuamente, gli altri passano da un dogmatismo 
all’altro contrario. Questi secondi si accostano al vero. Uopo è solo che 
rendano simultaneo ciò che è in essi successivo. 

La pretensione dell’ Hegel, di Enrico Ritter, del Cousin e degli altri 
moderni razionalisti, di fondare la filosofia su ciò che chiamano la rifles- 
sione libera, e quindi escludere dalla storia di quella i dogmi religiosi, 
la scelastiea, ecc., è veramente piacevole. Imperocchè, che cus’ è questa 
riflessione libera, se non uno stato di dubbio? Ora chi dubita, per quanto 
si studii di allargare il suo dubbio, non può mai renderlo universale.Chi 
dubita afferma; chi dubita crede, e si fonda in qualche certezza pel suo 
dubitare; imperocchè sospendendo il suo giudizio guidato da certe ragio- 
ni, non può certo dubitare delle ragioni per cui sospende il suo giudizio. 
II dubbio adunque è essenzialmente dogmatico, lo è suo malgrado, e non 
è già l'annullamento d’ogni vero, ma l'opposizione di vero a vero, di certo 
a certo. Ora se cerchiamo qual sia il vero cd è certo su cui i moderni ra- 


DELLA PROTOLOGIA 39 


zionalisti fondano la loro incredulità che chiamano riflessione libera, tro- 
veremo che non sono altro che certi pregiudizi filosofici e plebei, come l’au- 
tonomia dell’ uomo, l'impossibilità del sovrannaturale e sovrintelligibi- 
le, ecc., che formano la dotta barbarie intellettuale dei moderni. 

I disordini della filosofia moderna nascono tutti dall’ avere essa 10R0 
il tilo e spezzato il principio della tradizione. 

La tradizione filosofica è doppia, l’ una umana e l’altra divina, l'una 
scientifica l'altra religiosa, l'una fondata sulla civiltà, cioè sul progresso 
dei secoli precedenti, e l'altra sulla rivelazione. 

La tradizione scientifica non è altro che il lavoro di tutti i filosofi pre- 
cedenti, il quale è per così dire il patrimonio della scienza. Ogni culto- 
re di essa deve 1° studiare ciò che si è fatto; 2° verificarlo, cioè separa- 
re il buono dal reo; 3° adoperarsi al possibile per accrescerlo con nuove 
scoperte. o 

Le due prime operazioni costituiscono ciò che vi ha di buono nell’e- 
clettismo franzese, ma non bastano da sè sole a formare la filosofia. 

‘ La tradizione si ammette in tutte le altre scienze come in ogni altra 
cosa, giacchè senza di essa i lavori precedenti sono inutili e non vi ha 
progresso. Che cos'è infatti la civiltà se non la tradizione e l’innovazio- 
ne riunite insieme? Qual è il dotto, eziandio nelle scienze più imperfet- 
te (come per es. la fisiologia), che osi cominciare coll’annullare tutti i la- 
vori antecedenti, e ponendosi al principio del genere umano, come han- 
no fatto Locke e più ancora Cartesio in filosofia? 

Cartesio fece in filosofia ciò che il Consesso nazionale in politica, cioè 
volle ricreare ab ovo la scienza come quell’assemblea la società umana. 
La mobilità e la leggerezza francese spiccano egualmente in queste due 
opere. 

Il merito di Cartesio come quello del Consesso nazionale non fu di a- 
ver fondato nulla, ma di aver distrutto o di aver fatto una rivoluzione. 
Ma le rivoluzioni nella scienza come nella politica non sono necessarie 
( come gli altri mali ) se non per effetto della impazienza e imbecillità 
umana. 

Come fondatori Cartesio e il Consesso nazionale sono degni di riso. 
L'uno fondò la filosofia sulla psicologia, sul pensiero umano,come il Con- 
sesso fondò il Governo sulla sudditanzael’autorità incivilitrice della socie- 
tà sulla moltitudine, che è quanto dire sulla partebarbara degli uomini. 

Cartesio, come fondatore, fece dietreggiare la filosofia, invece di per- 
fezionarla, di venti secoli.]l suo sistema è una fanciullaggine a petto di 
quello di Platone. Il che succederà ugualmente a ogni temerario , per 
quanto sia il suo ingegno,che voglia ricominciare affatto la scienza e com- 
piere egli solo il lavoro delle generazioni. Kant, Schelling, Hegel, ecc., 
sono caduti, fino a un certo segno, nella stessa colpa; dico fino a un cer- 
to segno, perchè furono assai meno ignorantidi ciò che si era fatto sino 
a loro del filosofo francese. 


40 PROPEDEUTICA 


Cartesio fu fondatore del protestantismo filosofico. Ora la scienza dee 
essere cattolica, e tali sono l'astronomia, la fisica, ecc., e la stessa filo- 
sofia comincia ad esserlo ai nostri giorni. La cattolicità nella scienza è 
la continuità nei lavori degli uomini appartenenti a vari pacsi e secoli , 
i quali formano in solido una sola famiglia. 

Cartesio, come i novatori che lo somigliano, fu punito dalla durata ef- 
fimera della sua filosofia. Il Malebranche è riputato cartesiano; ma egli è 
assai più tradizionale, e la sua filosofia per via dei Padri risale fino a Platone. 

La seconda tradizione, propria della filosofia, è religiosa.Essa si com- 
pone di tutti i dettati concernenti le nozioni naturali di Dio, dell'Uomo 
e del Mondo, che si contengono nel giro della rivelazione, la quale, ol- 
tre alla manifestazione dell'ordine sovrannaturale, rinnovò la cognizione 
dell'ordine di natura. 

1 filosofi moderni rigettano latradizione religiosa con ciò che chiama- 
no autonomia della ragione. Ma se la rivelazione è vera, questa autono- 
mia è un assurdo. Sc è falsa, essa è una sciocchezza; giacchè in tal caso 
è come dire che il vero dec essere indipendente dal falso e la scienza dal- 
la poesia. 

Sarebbe una cosa molto piacevole se nelle scienze che si chiamano na- 
turali qualcuno immaginasse di arricchirle di quest'autonomiae di sta- 
bilire, per es., che l' astronomia debba essere indipendente dalla mate- 
matica, e la geologia o la zoologia dalla fisica e dalla chimica. 

Del resto l'influenza della tradizione religiosa nella filosofia dee esse- 
re negativa e non positiva: salvarla dall’errore, servendole di regola, ma 
non disobbligarla dal cercare co’modi suoi propri la verità. 

L'antico e il nuovo debbono accoppiarsi nella scienza. L' antico ri- 
guarda i principi tradizionali e intuitivi; il nuovo l’esplicazione scienti- 
fica e riflessiva. Così la scienza abbraccia tutti i tempi ed è perpetua. Ab- 
braccia il passato in virtù dei principii ricevuti; il presente per opera del- 
l'esplicazione trovata; il futuro mediante l’esplicazione ulteriore di cui 
si acchiude il germe nella presente. Così il passato e l'avvenire nel pre- 
sente sì raccozzano.In ciò consiste la perfezione scientifica concessa quag- 
giù. Il nuovo mancherebbe solo quanto l’esplicamento scientifico fosse e- 
sausto. Ma ciò non è possibile quaggiù, perchè la nostra scienza è suc- 
cessiva e quindi suscettiva di progressi infiniti. La scienza perfetta come 
la felicità perfetta ripugnano al tempo e abbisognano dell’immanenza. 


V. 
Utilità della Filosofia. 
« Tous les grands arts ont besoin précisément de spéculations subti- 


« les et transcendantes sur la nature; c'est de là que viennent, si je ne 
« me trompe, l’habitude de considèrer les choses de haut, et l'habileté 


-* 


DELLA PROTOLOGIA HI 


« qui se fait un jeu de tout le reste. » (FepRO pag. 108). E cita l'esem- 
pio di Pericle. 

Ecco la necessità della filosofia per la pratica. La ristrettezza delle i- 
dee moderne e della nullità pratica viene dal difetto di filosofia. 

Per questo rispetto la filosofia è utilissima all'Italia. I difetti italiani 


| vengono dalla divisione politica, cioè dalla strettezza municipale. Per di- 


struggere le divisioni municipali e innalzare gli animi alla grandezza e 
forza nazionale nulla meglio che la filosofia. In questo senso le astrazio- 
ni sono utilissime. Nè perciò si dilungano dal concreto. Anzi sono il som- 
mo concreto. 

Talleyrand osservava che la teologia giova alla pratica degli affari. Per- 
chè? Perchè 1° assottiglia lo spirito; 2° non lo svapora, perchè la sostan- 
za di tali astrazioni è concreta. Ciò che svapora è la speculazione pan- 
teistica, come quella dei panteisti tedeschi; 3° l'aggrandisce mediante il 
cosmopolitismo dell’ idca religiosa. 

Che cosa è il pregiudizio? È un limite, una negazione, una ristrettez- 
za. Per toglierlo la filosofia è ottima. 

Qual è il fine della filosofia? È identico al suo soggetto, cioè alla crea- 
zione. La filosofia ha dunque il suo fine in sè stessa. La filosofia specu- 
lativa mira al vero, la pratica al buono. Il vero e il buono sono i due a- 
spetti della mentalità, rispondono all'ideale e al reale, alla scienza e al- 
l’azione, e si uniscono nella sintesi dell’atto creativo. 

La filosofia umana è copia della divina, che ne è l'archetipo. La filo- 
sofia divina è l’Idea creatrice, e quindi è atto puro. La filosofia umana 
non è dunque una sterile contemplazione, ma s' indirizza all’azion?, cioè 
all’azione concreatrice copia della creatrice. 

I Tedeschi e gli Oricntali fanno della filosofia una contemplazione ste- 
rile. Ma s'ingannano. E rendendola infeconda, la dimezzano; perchè la 
mentalità se non è dimezzata è sempre operativa. La filosofia non dee es- 
sere una paralitica, come il Puruia di Capila. E in che modo opera? Im- 
prontandosi nel mondo. La filosofia pratica è il fine della speculativa. Ma 
la filosofia pratica non è solo la morale ma tutta la civiltà. L'utilità prin- 
cipale della filosofia non è tanto di far questo o quello effetto fruttuoso, 
ma di accrescere la forza dell'animo e dell'ingegno umano. È l’educazio- 
ne virile dell'animo e dell'intelletto, come la poesia e l'arte sono l’edu- 
cazione virile del cuore e della fantasia. 

Nè altri dica che la filosofia si abbassa mirando all’utile ; e che così 
procedendo, colloca il suo fine fuori di sè medesima. Vi sono due sorte di 
utilità, l'una mimetica e l’altra metessica. La filosofia mira essenzialmente 
solo alla seconda, la quale è nobilissima; perchè in tal rispetto l'utile si 
converte col buono e col vero, cioè coll’intelligibile. E siccome ilsoggetto 
della filosofia è l’intelligibile stesso come tale, siccome la sua materia è 
l'atto creativo, la filosofia indirizzandosi all’azione metessica, trova il suo 
fine nel proprio soggetto e non esce fuori di sè medesima. 

GiosERTI, Protologia, par. |. 6 


42 PROPEDEUTICA 


« L'idée fondamentale qui penètre toutes les écoles vraimentsocratiques, 
« savoir que la vertu et la véritable science sont intimement unies, se re- 
« trouve aussi dans la doctrine stoique; c’est pourquoi ils appelaient la 
« sagesse la science des choses divines et humaines, et la philosophie, 
« en tant qu'elle a pour objet la sagesse, tend par conséquent tout à la 
« fois à la vertu et à la science. L'’identité de la vertu et de la science est 
« exprimée d’une maniére trés-sensible par les stoiciens quand ils divi- 
« sent la vertu par analogie à l’idée de la philosophie en vertu physique, 
« morale et logique. » (RiTTER t. m, p. 432, 433.) 

L'idea di sapienza presso gli antichi indicava infatti la sintesi del pen- 
siero e dell'azione, e accennava alla dottrina della mentalità pura. 

Ma la dottrina della mentalità pura e perfetta non poteva essere svol- 
ta dagli antichi, perchè non ne avevano i fondamenti, i quali sono: 1° la 
medesimezza dell'ideale e del reale in Dio; 2° la sintesi dell'atto creati- 
vo 5 3° la medesimezza sostanziale della mimesi e della metessi; 4° la 
medesimezza sostanziale dell’'intelligibile e dell’intelligente, e quindi del 
corpo e dello spirito nel giro delle cose create. 

Non vi ha cognizione reale che sia inutile, poichè utile e reale sono 
tutt'uno. 

. « La science doit toujours traiter les choses théoriquement et ne ja- 
« mais s'inquiéter des applications, certaine, que plus elle suivra cette 
« voie avec rigueur sans se laisser détourner par la clameur vulgaire, 
« plus elle sera fidéle à sa véritable mission, et plus méme elle favorise- 
“ ra ces applications dont elle semble se détourner, » (LITTRÉ, ap. Na- 
tional 7 septembre 1845.) 

Le idee corrispondono alle cose, e ogni cognizione è uno strumento di 
azione, atteso il consorzio del reale coll’ ideale nella mentalità pura. La- 
scino adunque di chiaccherare coloro che accusano il sapere di sterilità. 
Ogni concetto vero che è presentato alla mente degli uomini è l’appa- 
‘recchio prossimo o rimoto di un nuovo fatto. 

La filosofia, onde abbisogna l'Italia, dee essere indiritta all'azione. 

L'azione abbisogna di principio, di mezzo, di fine. 

Il principio dee essere forte, il mezzo ordinato, il fine perfetto. 

La sola formola ideale porge queste tre cose. Essa da il concreto, e 
non semplici astrazioni, come Rosmini; e non un concreto creato, come 
Cartesio e i panteisti. 

Tre sorta di filosofia: l'una infeconda nella pratica'panteismo tedesco); 
l'altra feconda negativamente ( egoismo di Cartesio, sensismo ; filosofia 
distruttiva); l’altra feconda positivamente (filosofia ortodossa). 

La seconda di queste filosofie, guidata da affetto vizioso e dall’orgoglio, 
vuole effettuare utopie impraticabili, creare di pianta, ec.; rifare il di- 
segno della Provvidenza, ecc. 1. Tali sono i sistemi francesi. La terza 
non si propone di creare, ma solo di svolgere ì germi preesistenti, coo- 
perando colla Provvidenza. 


1 Sti legge in margine: Non riesce che a distruogere il vecchio. 


DELLA PROTOLOGIA 43 


La democrazia nelle scienze non è men dannosa che negli Stati. Il sa- 
pere vuole organismo e gerarchia. L'enciclopedia non si trova al dì d’og- 
gi; le scienze sono sparpagliate e mancano di unione organica, perchè 
mancano di unità organizzatrice. L'unità organizzatrice delle scienze è la 
filosofia, cioè la formola ideale. La filosofia fu detronizzata anzi scaccia- 
ta dal regno scientifico, perchè indebolì sè stessa, separandosi dalla re- 
ligione. Il ristabilimento della scienza ideale perfetta (religione e filoso- 
fia) è il solo principio che potrà riordinare l'enciclopedia, cioè il cosmos 
del sapere. La formola ideale crea l'enciclopedia , come il sovrano crea 
la società, Cristo la Chiesa, Iddio l'universo. 


VI. 


Universalità della Filosofia. 


La filosofia e la religione son distinte, perchè diverse; non deono con- 
fondersi, ma aiutarsi. Errori opposti e sofistici di chi vuole che la filo- 
sofia assorbisca la religione (razionali) o la religione assurbisca la filoso- 
fia (ipermistici). Utili l'una all'altra. La religione impedisce che la filo- 
Sofia divenga empia. La filosofia impedisce che la religione divenga su- 
perstiziosa. E ciò mediante l'abito che infondono. L'abito, cioè il senso 
cristiano, preserva la filosofia dagli eccessi negativi. L'abito, cioè il sen- 
so razionale e naturale, preserva la religione dagli eccessi ipermistici. 

L'opposizione introdotta dai razionali fra la filosofia e la rivelazione è 
un sofisma. Opposizione può solo darsi tra due cosedi una categoria stes- 
sa. Chi sogna l'opposizione tra la filosofia e la poesia, tra la scienza e 
l’attività umana? La filosofia è scienza: bisogneria dunque che anco la 
religione fosse una pura scienza per opporsele. Ora la religione ( come 
proverbialmente) abbraccia tutte le facoltà umane; ed è principalmente 
affetto, volontà, azione: il dogma è a ciò subordinato. 

La filosofia non ebbe finora tutta la sua ampiezza. Fu ristretta dagli 
Scolastici e dai Cartesiani, ma diversamente. Dagli Scolastici, subordi- 
nandola alla teologia oltre i termini del vero, e alla dottrina di Aristoti- 
le; dai Cartesiani, subordinandola ai sensibili dell'animo proprio e del 
mondo esteriore. 

La filosofia per essere quella che è, dee essere veramente universale, e 
accoppiar tutte le discipline senza confonderle. Può adunque perdere 
l'universalità, ma o per esclusiune o per confusione. La scuola cartesia- 
na è tutta parziale; ma un ramo di essa, l’anglofrancese, è parziale e ri- 
stretto per esclusione; il ramo germanico lo è per confusione. 

Il restituire l'universalità della filosofia spetta alla stirpe pelasgica, 
cioè agl' Italiani. 

La filosofia per essere universale dec 1° abbracciare tutta la scienza; 


44 PROPEDEUTICA 


2° abbracciare l’azione con tutti i suoi elementi; 3° abbracciar la natu- 
ra; 4° abbracciar anco i vizi della scienza, dell’azione, della natura, cioè 
gli errori e i disordini, non per legittimarli, ma per spiegarli e trovar 
l'elemento del vero che ci è riposto. 

La scienza in generale è come la religione definita da san Paolo, la 
cognizione delle cose invisibili per mezzo delle visibili. Queste sono la 
mimesi; quelle le idee. L'anello intermedio della mimesi coll’idea è la 
metessi, cioè l’intelligibile relativo, per opera del quale conosciamo la 
rimota corrispondenza del sensibile coll’ intelligibile. 

Coloro che dicono la scienza ridursi a soli fatti non se ne intendono. 
L'osservazione sola non può somministrare una cognizione scientifica, se 
non è fecondata dalle idee ; come le idee, quando si tratta degli enti crea- 
ti, se non sono accoppiate all'osservazione diventano astrattezze vuote e 
non hanno solidità nè concretezza. 

L’invisibile solo spiega il visibile. La forza e la legge sole spiegano 
il fenomeno. Ciò solo basta a confutare i centripetisti. 

Formola ideale. Tre scienze : assoluta, relativa, mista. La prima è di- 
vina. La seconda impossibile, e non è scienza; non potendosi conoscere 
il relativo senza l'assoluto. La terza è umana e creata. 

Per la scienza umana noi conosciamo l'Assoluto, ma in corrisponden- 
za e unione col relativo, e non mai separato da esso. L'Assoluto disgiun- 
to dal relativo è la essenza o quiddità reale delle cose. Ora l'essenza è 
inescogitabile. L'assoluto è lo schietto intelligibile. Il relativo è il sen- 
sibile. La scienza umana è un misto di sensibile e d'intelligibile. 

Le nozioni di causa, sostanza, ecc., sono chiare in quanto ci mostra- 
no l’assoluto in relazione coll’effetto, colla qualità, ecc. Ma in sè stesse 
la causa, la sostanza sono l'essenza; e quindi sovrintelligibile. Perciò 
noi non possiamo sapere che cosa sia la potenza o virtualità in se me- 
desima. 

Le filosofie eunuche dismettono il generale in grazia dell’individuale 
o viceversa. Anche le filosofie più vicine alla perfezione non mantengo- 
no appieno l'equilibrio fra quei due poli dello spirito umano, e propen- 
dono più verso l'uno o verso l’altro; come si vede nel contrapposto di 
Platone e di Aristotile, del Leibnitz e del Malebranche. 

Il colmo del generalismo è il panteismo, o sia pseudontologismo pan- 
teistico. Il colmo dell’individualismo è il psicologismo cartesiano. 

L'accordo, l'equilibrio, l'armonia tra il generale e l’individuale non si 
trova altrimenti che per la formola ideale. Ilgenerale vi è rappresentato 
dai due estremi: l’individuale dal termine intermedio; il quale rifluen- 
do sui due estremi (dall’uno dei quali muove come da causa, e all’altro si 
riferisce come ad effetti), gl’individualizza e personifica senza scapito 
della generalità loro. 

Il vizio del Rosmini è il generalismo, a cui tende come a fine, nello 
stesso modo che muove dal psicologismo e individualismo, come da prin- 





DELLA PROTOLOGIA 45 


cipio. Per evitare i due eccessi bisogna dare alla cognizione la generali- 
tà e l’individualità insieme congiunte. Ogni cognizione è generale come 
idea, è individuale come giudizio. E ogni cognizione importa il giudizio 
perchè importa l'atto creativo. 

Aspirare alla filosofia divina è lecito ; ottenerlo impossibile. La scim- 
mia della filosofia divina è il panteismo; apoteosi superba ed empia della 
scienza umana, come della natura. La filosofia divina sola è autonoma e 
prima. La filosofia umana è eteronoma e seconda, perchè esemplata sul- 
la divina e dipendente da essa. Due dipendenze: 1° dai principii razio- 
nali; 2° dal verbo rivelato. La prima concerne l’'intuito; la seconda, la 
riflessione. La filosofia divina è assoluta, l’altra relativa. 

La filosofia divina è fuori e sopra dell'atto creativo; quindi impossibi- 
le all'uomo. La filosofia umana è un effetto dell'atto creativo; la divina 
ne è la causa. La filosofia divina è il possesso cogitativo dell’Ente nella 
sua essenza e quindi nella sua unità infinita.Ma se la filosofia divina è im- 
possibile all'uomo, non meno che la santità divina,essa dee essere l’idea- 
le della umana.La filosotia umana dee essere una conformità al pensiero 
divino, come la virtù è una conformità al volere divino. 

Qual è il fondamento ontologico di questa conformità? È l'immagine e 
similitudine divina del Genesi; la metessi e mimesi di Platone e Pitago- 
ra. L’intelligibile relativo somiglia all’assoluto, come il sensibile all’in- 
telligibile relativo. Così l'intelligenza umana e la scienza umana somi- 
gliano alla divina. Questa dunque dee essere il tipo della nostra.Tal è la 
dottrinadi Platone, che distingue due filosofie,e Dio come l’eterno filosofo. 

La filosofia umana dee dunque essere una metessi o mimesi della di- 
vina. E metessi quaggiù; sarà mimesi nell'altra vita.La metessi è la si- 
militudine nell’atto primo ; la mimesi nell’atto secondo e ultimo. La me- 
tessi e mimesi importano: 1° analogia; 2° differenza e inferiorità della co- 
pia verso l'originale. In che la nostra filosofia è metessi o partecipativa 
della divina? Nell'ontologismo, mediante la formola. In che se ne diffe- 
renzia? In quanto sottostà e non sovrasta all’atto creativo, attraverso cui 
vede l'Ente. Il nostro ontologismo è dunque imperfetto e di riverbero. 

La natura non è solo una e identica, ma anco moltiplice e diversa. 
L'unione di queste doti forma la semplicità ricca.La natura muove dalla 
unità e tende all'unità; ma l’unità primitiva acchiude potenzialmente il 
moltiplice e il diverso ; l’unità finale lo abbraccierà in atto. L'implica- 
zione della varietà nell'unità è la mimesi; l’esplicazione è la metessi. 

Lo stesso dee aver luogo nella scienza. La scienza dee imitar la natu- 
ra; e quindi esser semplice e varia. La semplicità delle leggi scientifi- 
che dee essere ricca e feconda, come le forze cosmiche; e quindi dee es- 
sere concreta, e non risedere in vuote astrazioni. La legge scientifica dee 
aver l’identico e il diverso. 

V'ha nella scienza una semplicità vera e una semplicità falsa. Il para- 
gone per distinguerle è la fecondità loro. La vera semplicità essendo con- 


46 PROPEDEUTICA 


creta e congiunta al diverso è feconda e ricca di conseguenze. Tal è, per 
esempio, la formola ideale che nella sua semplicità è unità concreta e pre- 
gna di tutta la scienza. La semplicità falsa è vuota e infeconda, perchè 
astratta ed escludente il diverso. Tal è l’essere possibile del Rosmini. 

L'identità naturale e scientifica è l’analogiae la somiglianza. Tutto è 
analogo e simile, nulla è identico. L'analogia e somiglianza sono l’ima- 
gine creata dell'identità divina, come la diversità è l’imagine della divi- 
na infinità.La gerarchia delle forze naturali, l'ordine cosmico presuppon- 
gono la analogia ce somiglianza delle cose e la diversità,non l'identità lo- 
ro. I generi, le specie, in quanto esprimono un'unità perfetta sono vuo_ 
te astrazioni. Non sono concreti se non in quanto contengono le varietà 
loro. La legge dell'attrazione scoperta dal Newton contribuì per una fal- 
sa applicazione a frantendere la vera semplicità di natura.Tal legge dice- 
si, nella sua semplicità, spiega tutto l’universo.Lo nego: tal legge spie- 
ga una cosa sola, cioè i moti meccanici dell'universo, non i moti fisici, 
non i chimici, non i vitali.L’universo è una macchina; un solo principio 
meccanico dee dunque informare tutte le parti.Ma l'universo non è solo 
una macchina, ma è un essere vivente e progressivo.Uopo è dunque am- 
mettere altre forze.E chi oseria colla sola attrazione spiegare le affinità 
chimiche,i moti vitali o il pensiero e le altre facoltà dello spirito umano? 

Tutto è vero e tutto è falso al mondo. Scetticismo e dogmatismo as- 
soluti vogliono essere uniti insieme dialetticamente, e fanno la scienza 
ctisologica. Creazione è vero. Ogni idea, ogni fatto è vero. Nulla è fal- 
so. Ogni negazione è falsa. 

La filosofia pecca per estensione o per intensione. 

Estensivamente ella può mancare per eccesso, invadendo le provincie 
delle altre scienze, della teologia, della fisica, ecc.,0 per difetto, annul- 
lando o trascurando una parte del suo soggetto, come riducendolo alla 
psicologia, ecc. Nel primo caso ella si allarga di troppo, e nel secondo 
si ristringe. 

Intensivamente ella può rendersi colpevole di superficialità o di astru- 
seria. E superficiale se non reca l’analisi fino all'ultimo termine possi- 
bile; è astrusa se vuole andare al di là del semplice e discendere a una 
profondità inaccessibile all’ingegno umano. 

Il divorzio scientifico antico delle osservazioni e della speculazione, 
del metodo sperimentale e del raziocinale, dell'analisi e della sintesi,del 
processo a pasteriori e di quello a priori, si pacifica mediante il princi- 
pio dicreazione come quello che unisce intimamente e inseparabilmente 
l'Idea e il fatto, e quindi l’astratto e il concreto,il metafisico e il positivo. 

La filosofia positiva del Comte per sè sola è una chimera.L’uomo non 
dee conoscere nè il solo relativo nè il solo assoluto, ma l'uno c l'altro, 
poichè ha l’idea e il bisogno di entrambi. Può conoscerli e li conosce, 
poichè li vede del pari; li vede riuniti, c riuniti indissolubilmente nel- 
l'atto creativo. Da Pitagora a noi è un bisogno invincibile il conoscere 


DELLA PROTOLOGIA WI 


l'assoluto. Ma non si può certo senza il relativo. Il vincolo delle due co- 
se fu mal colto dai filosofi passati ignoranti Ja creazione. Nella filosofia 
cristiana, prima di Galileo, si volle separare l’assoluto dal relativo.Do- 
po Galileo si vuol separare il relativo dall’ assoluto ( psicologismo, sen- 
sismo ), o confonderli insieme (panteismo). Ecco il perchè lavera filoso- 
fia non è ancor nata. La vera filosofia dee essere metafisica e positiva,ed 
è tale se si fonda nel principio di creazione e abbraccia inseparabilmen- 
te Dio, il mondo, l’uomo, secondo l’ordine della formola. 

La filosofia è astrattoconcreta, analiticosintetica, perchè si fonda sul- 
l’ idea e sul fatto, sull’ ideale-reale unificati nell'atto creativo. 

L’astratto è solo vano quando è disgiunto dal concreto.Si dee cercare 
il concreto di ogni verità filosofica, o immediato, o almeno approssima- 
tivo. Così per esempio l’interiorità del pensiero è il concreto approssi- 
mativo dell'altra vita, dell’esistenza estraspaziale 1;è il cielo spirituale, 
di cui il cielo esterno è la scorza. L'uomo s' inciela, ma il cielo si uma- 
na e si intellettualizza nel pensiero. La fantasia è un’imagine approssi- 
mativa della vita interna del pensiero. È creatrice in un attimo. È dol- 
ce. Quindi l'incantesimo della poesia. 

Tendenza delle scienze naturali al platonismo. Tutte vanno in traccia 
di un tipo. Ma certo una tal tendenza non è opera della filosofia france- 
se. Ora quando il genio filosofico che domina le varie discipline discor- 
da dalla filosofia regnante, questo si dce riputare affatto inutile. 

Tutti i sistemi che separano l'umano dal divino, che spogliano quello 
dell'ornamento e base di questo, sono brutti, spiacevoli, superficiali.Ta- 
li sono in teologia e in filosofia il pelagianismo, il molinismo, il sensi- 
smo ecc. 

« Si sale a filosofare a quella Atene celestiale, dove gli stoici e peri- 
« patetici ed epicurei, per l’arte della verità eterna,in un volere concor- 
« devolmente concorrono. » (DANTE, Conv., Il, 14.) 

Non è questa arte della verità eterna la filosofia sublime che accorda 
tutti i contrari e amica tutte le sette ? 

L'evo futuro uscirà dalla sintesi armonica dei due evi contrari, il me- 
dio e il moderno. La filosofia passata fu prettamente riflessiva o contem- 
plativa; la futura dee essere l’uno e l’altro; abbracciare l’intuito e la ri- 
flessione. 

Intuito e riflessione. S. Tommaso ha dato la filosofia della riflessione; 
S. Bonaventura quella dell’ intuito. Uniti insieme fanno la filosofia per- 
fetta, il perfetto realismo. —Rispondono nel ciclo cristiano a ciò che fu- 
rono Aristotile e Platone nel gentilesco. Analogia fra il genio della loro 
dottrina e dell'ordine religioso a cui appartenevano. I Domenicani Pre- 
dicatori ministri della parola, cioè della riflessione. I Francescani della 
contemplazione , cioè dell’intuito. Pittura analoga di S. Domenico e S. 
Francesco fatta da Dante. 

1 Si legge in margine: Palingenesia. 


48. PROPEDEUTICA 


S. Tommaso dice che Dio dec essere dimostrato: verissimo, se si par- 
la della nozione di Dio distinta e completa. 

Il papa è arbitro divino. Come arbitro, la sua potestà non si può eser- 
citare senza il consenso delle rispettive sovranità nazionali. Come divi- 
no, non viene dagli uomini ma da Dio. 

Bonaventura e Tommaso. 

Fra tante tenebre la Provvidenza spirò due uomini per ristorare la 
chiesa e dissipare la barbarie , segnando l’ aurora della civiltà novella. 
Francesco e Domenico crearono sotto il grande Innocenzo le due fami- 
glie dei Minori e dei Predicatori, che ripigliando l’opera interrotta d'Il- 
debrando e di Bernardo, meritano essere salutati come due dci principa- 
li autori e cooperatori della civiltà moderna.Coloro che accusano di bar- 
barie queste due famiglie e direi quasi nazioni elettive del Cristianesimo, 
non s'avveggono che così facendo accusano di barbarie gli strumenti prin- 
cipali di quella dimestichezza e cultura di cui ci teniam tutti lieti e su- 
perbi. Oh! quando cesseremo di essere ingrati verso i nostri padri?Quan- 
do la storia diverrà maestra d'imparzialità c di giustizia, e degna di e- 
sprimere la voce del popolo e di Dio? Lo scrivere gli annali di quei due 
ordini illustri, il mostrare l'influenza loro nell’incivilimento di tutte le 
parti della cristianità e specialmente d’Italia sarebbe impresa degna del- 
la età nostra vaga degli studi storici, e degna degli Italiani che per mi- 
rabile temperamento di senno son forse più atti a ciò.Nè si vorrebbe già 
fare un panegirico; ma raccontare i beni e i mali con coscienza di stori- 
co e imparzialità di filosofo; imperocchè, se l’imperfezione della nostra 
natura non permette mai che i primi si scompagnino dai secondi, quel- 
li sovrastano talmente in numero e in grandezza, che più non si richie- 
de per acquistare a quei due ordini la riconoscenza della posterità. 

Machiavelli e Dante. 

Ordini del 500 fondati su quelli. 

L'idea del cappuccino, descritta dal Manzoni, che è così moderna nel 
suo sentire e pur così italiana. 

Machiavelli e Dante considerano Domenico e Francesco come restitu- 
tori di civiltà. 

Elogio dì Francesco. 

La filosofia speculativa è uno dei primi parti di questi due ordini. Da 
loro escono i due uomini che levano la scolastica al suo più alto segno, 
e ne toccano il colmo, Bonaventura e Tommaso. Ciascuno consenziente 
all’indole del suo instituto. L'uno il filosofo dell'intuito e della contem- 
plazione ; l’ altro della riflessione e della parola. La parola propria dei 
Predicatori. Divisi, imperfetti; uniti fanno perfetta l’opera. 

Angustie della filosofia moderna. Malebranche è appena un mezzo Pla- 
tone. 1 Leibnitz è il solo ampio, ma lo è meno, non dico di Platone e A- 
ristotile, ma di Pitagora, Empedocle, Eraclito. Tre cause di queste an- 

1 Si legge in margine: Schelling e Hegel fra gli eterodossi. 


DELLA PROTOLOGIA 49 


gustie: 1° il protestantismo; 2°il psicologismo cartesiano; 3° il celtismo. 

Le idee dei giornali sono per lo più antischemi. 

La morale è la scienza della virtù, e la logica è la virtù della scienza. 

La filosofia per le scuole socratiche era congiunta colla morale.Prima 
di Socrate era la scienza del principio: dopo Socrate quella del fine.L’una 
guardava al passato e l’altra all'avvenire. Si partivano fra toro i due cicli. 

Pei moderni la filosofia dee essere morale, religiosa, civile. L'essenza 
della filosofia veramente modernaè di essere cristianeggiata scientifica- 
mente. La cristianità scientifica della filosofia consiste nel principio di 
creazione e nella parola che lo esprime.Quello dà il Cristianesimo, que- 
sta il Cattolicismo. 

Il genio etnografico che dee animare la filosofia moderna è cattolico- 
europcopelasgico ( si faccia grano al nome ur po AUNEMELOOa pelasgico 
vuol dire romanogreco. 

Erodoto nella storia ( e i coetanei ) , Eschilo nella tragedia, Keplero 
nella scienza trascurano il sensato, il presente, l'immediato, il pratico, 
lo sperimentale, l'umano, ma curano l'ideale, il divino, il passato , l'i- 
potetico, il primitivo. 

Tucidide, Sofocle, Galileo fanno il contrario. 

Così la filosofia antica e la moderna. 

La perfezione sta nell’accoppiamento. Ora il punto dell’accoppiamen- 
to è il principio della creazione e l'eterno. 

Panteismo. Il razionalismo rigettando i fatti per amor dell'idea cade 
nell'errore di Eraclito che i fatti passino e non siano. I fatti passano, ma 
esistono, in virtù dell’atto creativo, e quindi hanno una realtà immanen- 
te, benchè finita e contingente. 

Il sistema del Rosmini è inconciliabile; 1° coi principii necessarii sin- 
tetici, perchè l’ente possibile non può costituire nessuna sintesi neces- 
saria. Ora tutti i giudizi sono sintetici. Dunque, ecc.; 2° coi principii 
morali, perchè il concreto morale non si trova nell’idea dell’ente possi- 
bile. Dunque il sistema conduce all’immoralismo e al fatalismo. 

1l Rosmini crede che l’intelligibile non è concreto, perchè egli è av- 
vezzo come ì sensisti a metterlo ne’sensibili. Tutto ciò che non si sente 
per lui è nulla, come tutto ciò che non si tocca o si vede è nulla pei ma- 
terialisti. Egli anzi non s'avvede che la somma realtà e concretezza nel 
solo intelligibile consiste. 

| Voler provare la legittimità delle facoltà umane è contraddittoria, poi- 
chè tal opra non si può fare senza ricorrere a tali facoltà. Egli è singo- 
lare che i Rosminiani abbiano voluto ripetere un circolo così vieto. L'uo- 
mo deve sempre credere nell’ atto primo. Ma la sua fede non è cieca e 
istintiva, nè accompagnata da certezza e evidenza. Ora si tratta di spie- 
gare come tale certezza e evidenza abbiano luogo.Si vuol chiarire il fat- 
to non giustificarlo.Ora per chiarirlo, bisogna procedere ontologicamen- 

Giosegti, Protologia, par. 1. 7 


dI) PROPEDEUTICA 


te, e scendere da Dio all'uomo mediante la teorica dell'atto creativo che 
solo spiega le cose, e può anche solo spiegare le cognizioni. 

A proposito della struttura dell'occhio e del magistero della visione, 
che si opera mediante quattro tramezzi trasparenti (la cornea, l'umore 
acqueo, il cristallino e l'umore vitreo), l'Eulero osserva poter parere ad 
alcuni « qu’une structure plus simple que celle de l’eeil, en n'y emplo- 
« yant qu'une seule matière transparente, aurait fourni les mémes avan- 
« tages; ce qui serait une instance bien forte contre la sagesse du Créa- 
« teur, qui, sùrement, a suivi dans ses ouvrages la ruote la plus simple, 
« en employant les moyens les plus propres. Il y a eu des esprits forts, 
« et il en est encore assez, qui se vantent que si Dieu à la création avait 
« demandé leur avis, ils auraient pu lui donner de bons conseils, et que 
« bien des choses seraient plus parfaites. lis s'imaginent qu'ils auraient 
« pu fournir un plan plus simple et plus propre pour la structure de l’eil. 
« J'examinerai cet eil des esprits forts, et d’après cet examen, V. A. 
« verra très-clairement que cet ouvrage serait très-défectueux et tout- 
« a-fait indigne d'étre mis en parallèie avec les ouvrages du Créateur.» 
(Leltres dà une princesse d'Allemagne, Lettre 43.) 

Lo stesso raziocinio si può applicare al sistema ideologico dei Rosmi- 
niani. I quali vogliono spiegare il maraviglioso fenomeno della cognizio- 
ne, mediante l' ipotesi semplicissima del loro ente possibile , come se- 
condo l'Eulero alcuni spiriti forti si credeano di potere oprar il fenome- 
no della visione con un apparecchio più semplice di quello del Creatore. 
Ma lasciando stare che la semplicità del rosminianismo è più apparente 
che reale, gli si può applicare l'avvertenza euleriana; che la semplicità 
è solo ammessibile nella scienza in quanto produce e spiega a compi- 
mento i fatti di cui si tratta. Ora come l'occhio materiale degli spiriti 
forti non potrebbe operare la visione del corpo, così l'occhio dell'anima, 
per parlar con Platone, se fosse falto a tenor del Rosmini non potrebbe 
mai darci la notizia delle cose reali. 

I Rosminiani vantano a torto la semplicità scientifica del foro siste- 
ma. Imperocchè 1°la sua semplicità non ispiega tuiti i fatti della cono- 
scenza e non è qual deve essere la semplicità scientifica, quella per esem- 
pio della legge di attrazione; 2° la sua semplicità non è naturale, poichè 
si fonda in una complicazione. Qual è questa complicazione ? E il sup- 
porre che la cognizione dello spirito umano procede a rovescio della na- 
tura e della realtà delle cose. Questo è un giuoco indegno di Dio; 3° il si- 
stema dell’ ente possibile è per questo rispetto molto meno semplice di 
quello della formola Ideale; giacchè questo spiega la cognizione col sem- 
plice intuito del reale, cioè dell'ente e dell'atto creativo. L'uomo conosce 
le cose come sono, assistendo all'opera loro e vedendo l’Artefice, l'atto e 
l’artifizio; 4° 1a semplicità del sistema rosminiano è antiscientifica, poichè 
è tale che esclude la complicazione dell'organismo e riducesi a una vuota 
e sterile astrazione. Ora la semplicità vacua dell’ astrazione non è quella 


DELLA PROTOLOGIA ay | 
delle leggi di natura. Le leggi di natura sono semplicissime e complicatis- 
sime insieme; perchè semplicità e complicazione sono sistemi armoniz- 
zanti e del paro richiesti all’ampiezza della natura ed alla perfezione del- 
l'universo. Le leggi della natura sono semplici, perchè une; complicate 
perchè unite generano una varietà grandissima. Ora tale è appunto la sem- 
plicità complicata della formola ideale; che una e semplicissima in sè stes- 
sa produce tutta la enciclopedia. Dovechè l'ente possibile non partorisce 
nùlla. È come potrebbe partorire qualche cosa, se non esprime una realtà 
e un'azione ? La formola ideale nella sua semplicità è fecondissima, per- 
chè non esprime la cosa nella loro inanità astratta, come la teorica dell'en- 
te possibile, ma nella loro origine viva e concreta, cioè nell’azione crea- 
trice. Essa contiene la fonte della vita ed è quindi fecondissima. 

L'ente possibile è un cadavere: la formola ideale è nel campo dello 
scibile tanto vivace e ferace quanto l’atto creativo nel campo della realtà. 
I psicologisti moderni, di cui il Rosmini è l’ultimo, fecero della filosotia 
una scienza morta, una notomia arida, una tassologia infeconda, che è 
storia anzichè scienza; perchè il carattere della scienza consiste nel ri- 
salire all'origine del suo oggetto e nel dichiarare la natura mediante la 
produzione. Ciò fa la dottrina della formola ideale. 

Il Rosmini ammettendo un solo intelligibile, cioè l'assoluto, e negan- 
do l’intelligibile relativo, è costretto ad affermare che le realtà. create 
sono inintelligibili a Dio medesimo, od a rendersi panteista. Imperoc- 
chè se il reale, come reale, è a Dio inintelligibile, uopo è ammettere una 
intelligibilità creata e fare delle cose create una appartenenza di Dio me- 
desimo. Ma v'ha di più; l’uomo, benchè non possa apprendere coll’ in- 
telletto le cose reali, le senté però, secondo il Rosmini, e quindi ne co- 
nosce la sussistenza ; laddove Iddio, non potendo sentirle, non le cono- 
sce in nessun modo. Se già, come i Rosminiani lo fanno sensibile riguar- 
do ai beati, nol fanno eziandio senziente rispetto alle sue fatture. E cer- 
to questo non è più assurdo di quello. Nè gioverebbe il dire che Dio co- 
nosce le cose reali finite nelle proprie idee che le rappresentano, o nel- 
l'atto che le crea. Imperocchè l’idea non rappresenta il reale come rea- 
le, ma solo il reale come possibile; onde l’elemento della realtà sfuggi- 
rebbe sempre alla divina conoscenza. i 

. L'atto creativo poi, avendo per termine il reale, o ne importa la co- 
noscenza o no. Nel primo caso v' ha un intelligibile relativo. Nel secon- 
do si dovria dire che Iddio creando ignorerebbe il termine della sua a- 
zione e che quindi l’ atto creativo essendo cieco somiglierebbe agli atti 
instintivi degli uomini e degli animali. Si può imaginare un’ assurdità 
maggiore ! | 

ll sistema del Rosmini è quello di Aristotile: lo prese dal peripateti- 
smo del medio evo. Aristotile non dà realtà all'idea fuori dell'indivi- 
duo ; ciò equivale a porre il solo concreto nel sensibile, ed a spogliare 
l'ideale della concretezza appunto come fa il Rosmini. 


82 PROPEDEUTICA 

Platone dando la realtà alle idee -pone in esse il vero concreto, il con- 
creto assoluto. Ma siccome egli non ammette l'atto creativo che indivi- 
dua le idee, egli è costretto a essere emanatista e panteista. 

1 due sistemi furono rappresentati nel medio evo da un francescano e 
da un domenicano, cioè da san Bonaventura e da san Tommaso. Ma san 
Tommaso, senza evitare affatto l'influenza aristotelica, ci associò un ger- 
me di platonismo; il che non ha fatto il Rosmini. 

Il grande errore del Rosmini è di negare la percezione intellettiva del 
concreto come concreto. Secondo lui l’uomo non ha che la percezione 
del concreto come astratto e la concretezza non è data che dai sensi. Ora 
ciò ci conduce a tutti gli assurdi del sensismo. 

Il Rosmini non ha avvertito che la cognizione inchiude due elementi, 
il concreto e l’astratto ; che questo non può stare senza di quelle ; che 
l'uno è dato dall’intuito e l’altro dalla riflessione. 

Il Rosmini, colle migliori intenzioni del mondo, ha tirata addietro la 
scienza di cinquant'anni e l’ha ricondotta ad essere quella che era nei 
tempi di Condillac e di Kant. 


u VIL 
Severità scientifica della filosofia. Larghezza viziosa. 


A proposito del signor Cousin e della sua dottrina ho innanzi agli oc- 
chi una bella lettera del Sauli al nostro Giuseppe Massari, intorno al 
ritratto che lo scrittore francese fece del genio letterario e scientifico del 
cinquecento ( Mondo Illustrato, Torino, 3 aprile 1847). Il Sauli loda lo 
stile del ritrattista, e in ciò ha perfettamente ragione; perchè il signor 
Cousin è uno dei migliori prosatori francesi dell'età nostra; pochissimi 
lo agguagliano per l'eleganza e la nobiltà del dettato, e niuno lo supera. 
Ma quanto alla materia, il caso è diverso, e la critica del dottissimo li- 
sure può parere eccessivamente benigna; perchè il signor Cousin sa po- 
chissimo di filosofia e del resto niente. Dico niente, parlando di vera dot- 
trina e non di una semplice infarinatura, che quando è congiunta al tuo- 
no cattedratico del professore francese è peggiore dell'ignoranza. ll giu- 
dizio ch'egli porta sul secolo sedecimo ne è una prova.Egli scambia l'Ita- 
lia di tal secolo colla Francia coetanea e coll'Italia del secolo precedente. 
Tutti i caratteri da lui notati si possono applicare alcinquecento francese, 
molti al quattrocento italiano; ma non ve ne ha pure un solo che sia a- 
dattabile ai compatrioti e contemporanei del Machiavelli e dell’Ariosto. 

Il metodo analitico è servile, e degno dell'età moderna. Nacque col- 
l'eterodossia del secolo xvi. È il processo esaminativo di Zuinglio e Lu- 
tero. Non è il metodo di Galileo e degli altri grandi scienziati moderni, 
La scienza moderna partesi in due rami: l’uno ortodosso e creativo, l'al- 
tro meramente analilico e impotente. 


DELLA PROTOLOGIA dd 


Questo secondo comincia con Bacone, che nulla crea, e continua cogli 
enciclopedisti, che distrussero. Il ramo ortodosso nacque in Italia con 
Galileo ed è pelasgico. Il ramo eterodosso nacque in Francia con Carte- 
sio ed è celtico. i 

La scienza sintetica è la sola virile, libera, degna dell’uomo e degli 
ingegni grandi perchè creatrice. Ma questa creazione non è arbitraria 
poichè è fatta dietro a un tipo rivelantesi all’ingegno e confermata dalla 
riprova. Come chi adatta i pezzi di una pittura sminuzzata, e la rifà. L’ar- 
monia che nasce dal rifacimento prova la bontà del lavoro: così nella ve- 
ra sintesi. La sintesi è una ricostruzione mentale dell’ Idea creatrice, 
mediante la riunione armonica dei concetti presenti allo spirito umano, 
i quali son quasi i pezzi rotti di quella. 

V'ha una falsa sintesi che nasce non dalla mente ma dalla immagina- 
tiva. Essa è anco eterodossa, come la sola analisi; ed è germanica di 
genio e di origine. Essa è capricciosa c non segue un tipo, o segue un 
antischema. 

. L'osservazione è un semplice intuito dellacreazione divina.L’esperienza 
è una cooperazione alla creazione divina, e quindi una creazione uma- 
na. Nell’una l’uomo non è attivo quanto alla natura; lo è nella seconda. 

Le scienze fisiche e sperimentali sono dunque una creazione. Ecco 
come la formola ideale è tutto lo scibile. 

Le scienze fisiche sono sperimentali a posteriori, non a priori, perchè 
l'uomo le crea, come causa seconda. Ora ogni creazione seconda è a po- 
steriori. Sola la causa prima può fare una fisica @ priori. E veramente 
lo Schelling che ammette una tal fisica è panteista. 

La filosofia dee ubbidire al senso comune e dee sovrastargli. 

La filosofia è falsa sia che ripugni al senso comune, sia che gli si ap- 
pareggi. I difensori e i nemici del senso comune hanno amendue ragio- 
ne e torto. , 

Dee ubbidire al senso comune nei primi principii e nelle ultime con- 
clusioni. Dee scostarsene nel processo, cioè nel mezzo scientifico. La ra- 
gione si è che il senso comune è l’intuito, e la riflessione filosofica dee 
pigliar le mosse dall’intuito e collimare al punto onde mosse. 

Ma se nel processo non se ne scostasse, la riflessione non saria più 
riflessione e si confonderebbe coll’intuito. 

La natura fa il pregio delle cose; il fattizio ne fa il dispregio. V' ha 
un gran divario tra il fattizio e il mimetico. Questo è anche naturale, 
quando erumpe dall’intelligibile, lo contiene, lo esprime; laddove il fat- 
tizio è vuoto e non cuopre nulla. È un segno senza significato, una cor- 
teccia senza midollo. Ciò si vede chiaro nella religione, di cui il simbo-. 
lo e il culto sono la mimesi, e la superstizione è l'elemento fattizio. Fatti- 
zio è il gesuitismo, mimetico il Cristianesimo cattolico. 

La civiltà si compone di molti elementi mimetici legittimi, che sono 
necessari alla sua vita; ma racchiude in oltre molti elementi fattizi che 


54 PROPEDEUTICA 


le nocciono. Se tali ingredienti fattizi prevalgono sui naturali, la civiltà 
diventa corrotta, frivola e vana. Tal è per lo più la civiltà moderna, spe- 
cialmente gallica in confronto coll’antica. L’antichità e la modernità (se 
da questa si sequestrano i proventi cristiani) differiscono fra loro come 
la realtà e l'apparenza. La cultura moderna è per lo più una mimesi senza 
metessi, cioè senza sostanza. 

Tal fu in Italia quella letteratura c filosofia cortigiana, così detta per- 
chè nacque principalmente nelle corti, e che incominciata col secolo xvi 
finì nel secolo scorso. La quale può con pari ragioni chiamarsi forestiera, 
poichè la corte stessa, onde trae il nome, è straniera di origine all’ Italia. 
Fu fra noi recata dai Francesi, dai Tedeschi, e dagli Spagnuoli. Lingua 
cortigiana del 500. Filosofia cortigiana del Castiglione, del Casa, del Tas- 
so, dello Sperone. Due soli filosofi naturali di quel tempo, il Gelli e il Ma- 
chiavelli; ambedue toscani, perchè la Toscana è la provincia italiana in 
cui il fattizio non alligna. Dialoghi del Tasso sona un vivo esempio di tal 
filosofia, che non era ancor morta ai tempi del Maffei e del Zanotti. Ciò 
che distingue tal filosofia nata nelle corti si è che ella si occupa del fatti- 
zio e del frivolo, non del naturale e del sostanziale. Ed è ragione perchè 
nacque nelle corti, dove tutto il falso alligna. Sostituisce il galateo alla 
morale, la cortegiania alla coltura, l’arte cavalleresca alle arti nobili o 
utili, la nobiltà del sangue a quella della virtù e dell'ingegno, ecc. 

Alla filosofia cortigiana succedette la filosofia forestiera, meno fatti- 
zia, ma non più italiana dell'altra. Tal è quella filosofia statistica, econo- 
mica, politica, ecc., che ora signoreggia e che è spesso non meno frivola 
dell'altra, sia perchè non ha salda base, e perchè impicciolisce gli animi 
e gl'ingegni, e rode il genio nazionale. Oltre che tal filosofia straniera 
sottostà anche alla cortigiana per la lingua; giacchè quella dei cinque- 
centisti era spesso elegantissima e sempre italiana; laddove quella dei 
filosofi odierni è orribile e barbara. 

Diversità essenziale tra il fattizio, il posticcio e il mimetico, si è che 
il primo è improduttivo, l’altro no. Si dec dire dei concetti e instituti, 
quel che del lusso. La natura è mimetica e produttiva. La falsa civiltà (co- 
me v. g. la corte)è fittizia, posticcia e improduttiva. La virtù creatrice 
è il marchio del reale e del naturale. | 

Jì fattizio è una mimesi senza metessi.. 

Dante allude alla filosofia relativa fenomenale in questi versi: 


LI 
Voi non andate giù per un sentiero 


Filosofando ; tanto vi trasporta 
L’amor dell'apparenza e'l suo pensiero. (Pur. xx1x.) 
La filosofia germanica in generale e in ispecie l’Egelianismo esagera- 
no la forza della ragione e della filosofia o scienza. La ragione umana, 


secondo essi, pareggia il vero, e la filosofia può aspirare a conoscerlo in- 


lieramente. Questa presunzione è contraria agli ordini dell'universo. 
Lasciando stare che la ragione umana è finita, la filosofia di cui tanto sì 


DELLA PROTOLOGIA 55 


promettono i nuovi savi non è l’attuale, ma la palingenesiaca. La filoso- 
fia presente dee essere mimetica, imperfetta come l’uomo presente. L'o- 
pera dee essere proporzionata all’artefice. Essa dee conoscere dei limiti; 
e i limiti sono i misteri. In virtù solo dei misteri essa può essere pro- 
gressiva infinitamente. La vera filosofia dee dunque aver dinnanzi a sè 
una prospettiva misteriosa acuisolosi può accostare per approssimazione. 

La ragione è sterile, vuota, inefficace senza la natura, come la natura 
senza la ragione. La loro forza, fecondità, efficacia dipende dal loro ac- 
coppiamento. 

Comte e Littrè han ragione a voler che la filosofia sia positiva. Ma han 
torto a rigettare intanto la religione e la metafisica. La metafisica fa 
parte della natura, poichè è il pensiero: la religione fa parte della na- 
tura, perchè è l'infinito. La natura non dee separarsi nè dalla filo- 
sofia, nè dalla religione, nè dalla politica. La natura è l'universo. La na- 
tura è regola, appoggio, conferma della scienza, della religione, della po- 
litica. Il suo connubio impedisce la filosofia di degenerare in ideologia vuo- 
ta (nominalismo scientifico). Impedisce la politica di tralignare in utopia 
(nominalismo civile). Impedisce la religione di tralignare in mistica (no- 
minalismo teologico ). L'armonia della filosofia, politica, religione, è la 
guarentigia della positività loro. I sistemi spiritualisti moderni han tor- 
to di separarsi troppo dal sensismo, cioè dal positivo della natura. La 
natura è criterio del pensiero e dell’azione, secondo la dottrina di Tertul- 
liano. Questa dottrina è cristiana, perchè il Cristianesimo evangelico. 
migliora la natura, non la combatte, nè ne fa divorzio. La terrestrità e 
temporalità del Cristianesimo ne è una prova. Dio, lo Stato, la scienza 
sono le tre risultanti della natura. 11 processo riflessivo della formola i- 
deale muove dalla natura. 

Due sorta di mitologié: l'una fantastica (dei teologi pagani poeti), l’al- 
tra intellettuale (dei filosofi eterodossi). In quella l’imagine copre l'idea, 
in questa ne fa le veci e ne ha le apparenze. | 

Ogni eterodossia si risolve nell’ emanatismo panteistico. Ora ogni e- 
manatismo panteistico è una mitologia ideale. Tutti i filosofi moderni 
eterodossiida Spinoza a Hegel sono mitologi. La filosofia in mano degli 
eterodossi diventa poesia. 

Il panteismo è un mito ideale padre di tutti i miti filosofici. L' ente 
possibile è un mito del Rosmini. Il mito ideale è la confusione di due 
idee contrarie, mediante un’ imagine che copre le contrarietà loro. La 
medesimezza dei contrarii reali nell' imagine è il mito 1. .L'armonia dei 
contrari reali, e la medesimezza dei contrarii apparenti nell'idea, è il vero. 

La mitologia ideale moderna cominciò con Cartesio. Essa è la falsa 
ipotetica. 

L'essenza del mito ideale consiste nel trasportare nell’ente le propric- 

1 Si legge in margine : Talvolta l’imagine dei mitografi ideali non è un’imagine visiva, ma 
un semplice nome o vocabolo. 1 Rosminiani se ne dilettano. 


56 PROPEDEUTICA 


tà dell'esistente e quindi confondere il sensibile e l’intelligibile, cioè i 
due estremi della formola; nel che risiede l'essenza del panteismo. 

Così l’ente possibile del Rosmini è l'ideale sensa reale, l'astratto sen- 
za il concreto; e quindi è un misto dell'Ente e dell'esistente. 

L'Assoluto dei Tedeschi è un. vero mito. È Dio; e pure si sviluppa ; 
è nello spazio; è nel tempo; si perfeziona; contiene sostanzialmente la 
creatura, ecc. 

Vi sono tre cose: 

il sensibile o fenomeno... .... 0... } Ente 
l’intelligibile finito o la forza creata . . . . . ., Creazione 

e l'Idea o infinito . . . . . +... + + + + } Esistente 

Ci sono dati da tre facoltà : ragione platonica, percezione ( reidiana ) e 
sensibilità. 

La filosofia compiuta ammette del pari questi tre elementi. La filoso- 
fia incompiuta nega l'uno o l'altro di essi. La filosofia compiuta o incom- 
piula sono frutto dell'ingegno compiuto o incompiuto. L’ingegno com- 
piuto è triforme; l'incompiuto biforme ovvero uniforme. L’ingegno pela- 
sgico è il solo triforme, e quindi il solo ortodosso o vicino all'ortodossia. 
Quindi il panteismo puro e il sensismo non ebbero mai il predominio 
presso gli Italogreci. 

L’ingegno germanico è biforme 1; ammette solo il fenomeno e l’ in- 
finito, e nega il loro mediatore. Quindi è idealista e panteista. Burdach, 
Hegel, ecc. 

Quindi la sua nebulosità nelle idee e nello stile: il lusso delle ima- 
gini e il vago, il vaporoso, l'indeterminato delle idee, perchè fra l’ima- 
gine e l’Klea non tramezza il concetto. 

L’ingegno celtico è uniforme; non afferra bene che il fenomeno. È de- 
bole, imbelle, quanto agli altri due concreti. La lingua francese è il ti- 
po di ciò. — Materialismo, sensismo, indifferentismo. 

L’ingegno pelasgico è triforme. Armonizza insieme le tre cose , evi- 
ta gli eccessi. È dialettico , ortodosso. Il latino, il greco, l’ italiano ne 
son lo specchio. L’ingegno pelasgico rappresenta la triade; il germanico 
la diade; il celtico la monade. 

L’ingegno pelasgico è ctisologico e metessico. E ctisologico perchè 
ammette la creazione che è l'armonia dei due opposti, dell’Idea e del fe- 
nomeno. È metessico, perchè presenta la metessi nella mimesi, 


VII. 
Iclettisn:o. 
Vi sono due spezie di eclettismo: l'uno razionale, scientifico, antici- 


1 Si legge în margine: I Germani superiori non di tipo, ma di vita e gioventù a noi Ita- 
liani. 


DELLA PROTOLOGIA 57 


pato, fondato sur un sistema a priori; l'altro empirico, e solo a posterio- 
ri, come quel del Cartesio. —. ì 

La dialettica è necessariamente eclettica. L'eclettismo è la dialettica 
applicata alla storia della filosofia; cioè l'unione dei sistemi diversi e con- 
trarii. Ma l’eclettismo per essere dialettico dee essere del primo genere. 

L’eclettismo a priori è quello che si fonda sull'idea di creazione. Ora 
siccome l'Italia è la nazione creatrice e dialettica per eccellenza ; sicco- 
me essa ha fra le nazioni il grado, che il ctisologismo ha fra i sistemi , 
ne scgue che ella dee pure essere la nazione eclettica. 

Come eclettica l’Italia dee riassumere, conciliare, unificare, median-. 
te il ctisologismo, tutti i sistemi passati e presenti; quindi 1° la filosofia 
orientale: 2° la filosofia grecolatina ; 3° la filosofia cristiana dei Padri; 4° 
la filosofia scolastica del medio evo; 3° la filosofia del risorgimento; 6° la 
filosofia moderna di Europa. 

Le nazioni filosofiche moderne oltre l’Italia sono Francia, Germania, 
Inghilterra: la filosofia italiana dee dunque accogliere l'elemento filoso- 
fico razionale di ciascuna di esse. Tali elementi sono:1° Francia. Il sen- 
sibile, e l'esterno. Mimesi, cioè il me, il corpo, la parola. Cartesio, Con- 
dillac, Bonald, Buchez. Sociale, esterno, politico, della filosofica dottri- 
na della libertà della speculazione applicata; 2° Germania. L’idea, ma 
ingombra dalle nebbie panteistiche. Hegel. L'idea germanica non è l'i- 
dea, ma la metessi cosmica; non l'originale ma la copia; 3° Inghilterra. 
Il senso comune. Reid, scuola scozzese. Unione della mimesi colla me- 
tessi e coll’ idea; ma in modo empirico superficiale. Così la triade della 
Francia, Germania, Inghilterra rappresenta la mimesi, la metessi e l’u- 
nione loro. L'idea propriamente detta non ci si trova. Questa è una pre- 
rogativa della nazione ortodossa cioè dell’Italia. L'Italia per mezzo del- 
l' Idea dec armonizzare i tre altri elementi. 

Falso eclettismo. 

I vari sistemi di filosofia secondo l' Hegel sono paralleli , omogenei, 
dello stesso valore quanto alla sostanza, e non differiscono che di grado 
e di esplicamento, come i vari momenti dell'idea che rappresentano. E- . 
gli perciò immedesima il vero ed il falso, e se risponde logicamente al- 
le sue premesse dee del pari identificare il male ed il bene, perchè la 
medesimezza di tali contraddittorie nasce dal principio fondamentale del- 
l’Egelismo, cioè dall'identità dell'ente e del nulla.]l vero infatti è l'ente, 
e il falso è il nulla, quanto alla cognizione. 

Una tal dottrina introduce una confusione universale, che non sì sui 
evitare se non distinguendo i contrarii e separando i contraddittorii. La 
storia dee dunque ammettere una moltiplicità e differenza reale fondata 
sopra una dualità e discrepanza originale e primitiva. —. 

E come nella storia delle azioni, tal dualità è quella del bene e del 
male, del giusto e dell’ingiusto, così nella storia dei pensieri essa divenr 
ta la verità e l'errore, il vero ed il falso. Le quali due coppie di dualità 

GioseR Ti, Protologia, par. |. 8 


58 PROPEDEUTICA 


insieme congiunte formano il contrapposto dell'ortodossia e dell’eterodos- 
sia. E tutte sono fondate sul principio dialettico di creazione ; il quale 
separa infinitamente le contradittorie fondamentali dell'ente e del nulla, 
come il principio sofistico del panteismo le mescola insieme. 

Ma il falso, in quanto forma una dottrina non è un puro nulla, e dee 
quindi avere del positivo e del vero. Come si fa questo connubbio ? Il 
concetto di apparenza ce lo fa intendere. L'errore è una apparenza. Ora 
l'apparenza è un composto di essere e di nulla, di vero e di falso. 

Non è nulla poichè è qualcosa; non è realtà, poichè è apparenza. L'ap- 
parenza è un germe , una virtualità di realtà che si piglia per la verità 
intera ed esplicata. L'essere consiste solo in questo scambio. Ora l’in- 
voluzione aella realtà è la mimesi.Dunque l'errore e lo scambio della mi- 
mesi colla metessi. L’eterodossia è la scienza mimetica scambiata colla 
metessica. E quali sono le fonti di questo scambio? Sono tre:1° la natu- 
ra che col fenomeno ci porge la mimesi; 2° il senso che in noi risponde 
al fenomeno esterno; 3°la fantasia che sostituendosi alla ragione confer- 
ma l’errore innocente del senso e della natura. 

La storia della filosofia non è dunque la serie dei momenti dell’ idea 
poichè l’idea non ha momenti in sè medesima ; ma ne piglia solo nello 
spirito nostro, in quanto diventa metessi (intelligibile relativo). Essa è 
bensì la serie dei momenti della metessi e della mimesi. La prima ci dà 
l’ortodossia, e l’altra l’eterodossia. 

Leibnitz. Del suo sistema: 

« Il semble qu'il prend le meilleur de tous còtés et que puis apres il 
« va plus loin qu'on n'est allé encore. » (Nouveaux essais sur l'Entende- 
ment humaîin, liv. I, chap. 1. — QEuvr. phil., ed. Raspe, p. 27.) 

« Descartes dans son homme donte la formation lui coùte si peu,mais 
« approche aussi très-peu de l'homme véritable. » (T. II, part. 1. p.43.) 

« Les simples mathématiciens qui ne s'occupent que de jeux de l’ima- 
« gination, sont capables de se forger de telles notions.» (Ib., p. 148.) 

L'eclettismo è vano perchè essendo un sistema raccoglitivo esclude il 
principio creativo, e quindi è una vana imagine del genio celtico, il qua- 
le non crea se non in apparenza, poichè non sa conservare i suoi punti; 
e senza conservazione non si dà vera creazione. Onde ha luogo soltanto 
nella vecchiezza della filosofia , cioè quando essa ha perduta ogni virtù 
generativa, ed è diventata sterile; come accadde nell'antica Grecia e nel- 
la moderna Francia. Che se l'antico eclettismo è di gran lunga superio- 
re al moderno, non è da maravigliarsene,correndo tra i fini le stesse di- 
versità dei principii, onde i francesi eclettici sono di tanto superiori a- 
gli alessandrini, quanto la profonda semiortodossia di Pitagora alla su- 
perficiale e puerile eterodossia di Cartesio. 

L'eclettismo vuol conciliare i varii sistemi. Due sorta di conciliazio- 
ni si trovano: l’una apparente, l’altra effettiva. Gli eclettici danno opera 
solamente alla prima; perchè senza creazione di nuovi elementi scienti- 


DELLA PROTOLOGIA 59 


fici non si dà vera e stabile conciliazione. L'azione conciliativa e dialet- 
tica non si distingue dunque sostanzialmente dall’azione creatrice, come 
nell'universo l’azione ordinatrice del Ndosnon si distingue da quella che 
crea la sostanza. La ragione si è che Dio crea,individuando finitamente 
un'idea, e siccome l’idea è la forma e l’ordine,egli è impossibile che Id- 
dio crei senza ordinare, o ordini senza creare. Il caos divino è un seg- 
mento umano. 

Parimente in filosofia non si ponno conciliare i varii sistemi senza tro- 
vare un'idea nuova in cui essi si appuntino. 

Hegel tolse da Federico Novalis il suo eclettismo : 

« Dans tout système particulier, dit Novalis, une idée principale ou 
« plusieurs se sont développées aux dépens des autres; le vrai systeme 
« consiste è faire droit à toutes en donnant è chacune la véritable pla- 
« ce. (Wirm., T. III, p. 19, 20.) 

La filosofia è come l'organismo in cui lo sviluppo soverchio di un or- 
gano nuoce agli altri. 

E come secondo il sistema di Stefano Geoffroy de Saint-Hilaire, quan- 
do un organo non si svolge, se ne veggono pure le tracce {come le mam- 
melle nell’uomo, i denti in certi uccelli), così trovansi nei sistemi esclu- 
sivi i rudimenti incoati delle idee escluse. 


IX. 
Psicologismo. 


Secondo l'effato apollineo e socratico: conosci te stesso, la psicologia è 
il Primo scientifico, ma in quanto si rannoda all'atto creativo. Imperoc- 
chè Ja cognizione di sè non si può avere senza l’idea di sè; nè l'idea di 
sè senza l’Idea, e quindi senza l’atto creativo. D'altra parte l’Idea, l’En- 
te non sì possono conoscere che in relazione coll’ esistenza , cioè nella 
creazione. Ora siccome fra le esistenze lo spirito umano è nobilissimo e 
importantissimo, così per la sua intrinseca eccellenza, come perchè es- 
so è noi, la personalità nostra, ne segue che l’atto creativo si dee stu- 
diare più tosto nel suo termine psicologico, che nel fisico e cosmologi- 
co. Per tal modo il psicologismo socratico si accorda dialetticamente col- 
l'ontologismo, mediante la sintesi dell'atto creativo. 

Il subbiettivismo è inevitabile della scienza. È come il moto apparen- 
te del sole. L'uomo terrestre porta nell'universo il moto della terra. Co- 
sì lo spirito porta in Dio e nell’ universo la natura dello spirito. Ma è 
conscio di portarla. Kant perciò ha ragione e torto ad un tempo. 

I falsi sistemi sono quelli che obbiettivano il subbiettivo. Così fanno 
i panteisti, i dualisti, ecc. Essi fanno come Protagora l'uomo misura di 
tutto. Il loro dio, il toro mondo è l’uomo. Sono antropomorfiti e tolc- 
maici in ogni scienza. 


60 PROPEDEUTICA 


Volete conoscere l’uomo e il mondo? Studiate il Dio dei panteisti, la 
rivelazione, il Cristo dei razionalisti. La teologia di Hegel, e la cristo- 
logia di Strauss sono vere antropologie. E ciò si chiama universalità , 
progresso, imparzialità, filosofia? Ridurre tutto all'uomo! Povera gente! 
Dico con Cicerone : divina mallem ad : nos. Meglio è deificar l’uomo che 
umanare Iddio. 

Ho detto altrove che tuttii sistemi tedeschi nati dal Kantismo con tutta 
la loro pretensione di essere universali e obbiettivi, si risentono del lo- 
ro subbiettivismo originale. Ciò si vede in ispecie nell’Hegelismo , che 
non è altro in sostanza se non la dottrina del Fichte ridotta a maggior 
rigore. Quindi gli Egelisti più rigidi tornano al subbiettivo onde nacque- 
ro. Il Fichte non ha egli tentato di subbiettivare il Cristianesimo? 

Ione in tal maniera parla del delfico precetto: 

Conosci te medesmo agevolmente 
Può dirsi e non è molto gran parola, 
Ma poi metterla in opra è tal fatica 
Che non è chi l’intenda altri che Giove. 
(PLur., De Cons. ad Apol. 81.) 

La ragione si è che Dio solo ha la piena idea di noi stessi. Dio solo 
ha la perfetta coscienza dell'uomo, perchè egli ne è creatore, e solo il 
principio creativo compenetra appieno la natura. 

Trad. lett. di Ione: Conosci te stesso non è gran parola, ma tal cosa 
che Diu solo la conosce. 

Conosci te medesmo è breve detto, 
Ma tal che a Giove sol piano è l’effetto. 

Convertire l'oggetto nel soggetto, e identificarli; ecco il psicologismo. 
Questa formola è di grande importanza. L'oggetto e l’ente, il soggetto e 
l'esistente s'immedesimano; il loro vincolo è la creazione. Il psicologi- 
smo, che immedesima l'oggetto col soggetto, contiene il germe del pan- 
teismo. Il panteismo è il psicologismo sviluppato e vestito di forma on- 
tologica. Ma questa forma è apparente , poichè il psicologismo ontolo- 
gicamente considerato è essenzialmente nullista. 

La filosofia dee essere una forza. Ora la psicologia non è forza perchè 
non è principio, ma fatto. Il fatto è inorganico, l’idea organica: così la 
loro scienza. I principii sono le forze nell'ordine delle cognizioni, come 
le forze sono i principii nell'ordine delle cose. Quindi il vario senso del- 
la parola principio. Il principio primo è creatore come la forza prima. 
Tal è il principio protologico. I principii secondari come le forze secon- 
de sono solo generatori, perchè ivi l’idea è copulata al fatto già da lei 
creato. La scienza creatrice è dunque l’ontologia o meglio la IREOIDIORIA: 
Quindi degna d'Italia che è la nazione creatrice. 

Il principio primo non si sviluppa, ma crea: gli altri non creano, ma 
sviluppano. 

La filosofia eterodossa, nemica della religione, è il solo psicologismo. 
La pugna di cui parla il Cousin corre solo tra la falsa filosofia e la reli- 


. DELLA PROTOLOGIA 61 


gione. Quindi ha luogo nelle epoche di decadenza; € la filosofia dopo a- 
ver combattuta la religione, distrugge sè stessa. Allora la religione ri- 
piglia il suo vigore e ricerca l’ontologismo mediante la parola che lo co- 
stituisce. Tal è l’ufficio della età presente e d'Italia. 

Nemici della risurrezione della filosofia per opera della religione: 1°. 
i partigiani del vecchio psicologismo; 92° i nemici di ogni filosofia , che 
vorrebbero ridurre la religione a una parola senza idea, al sovrintelligi- 
bile senza l’ intelligibile. 

La filosofia non può essere centro e fulcro enciclopedico; nè centro e 
fulcro nazionale; nè centro e fulcro morale, se l’ontologia non predomi- 
na. Per mezzo dell'ontologia soltanto si unisce colla religione. L’Idea è 
il nesso dell’enciclopedia, della nazione, dell individuo. E perciò reli- 
gione; e si unisce colla fede mediante la parola. 

Idealità delle nazioni: scomparsa da che la psicologia prevalse, e l'on- 
tologia invece di essere principio divenne corollario. 

Nazioni ontologiche: sono le sole eroiche. Presso gli antichi la supe- 
riorità degli Ionii sugli Eolicodoriesi nacque dal prevaler del dogma sul 
senso. — Roma antica. 

Carattere individuale. Il carattere morale dipende dall’intellettuale : 
questo dalla fede all’ Idea. Prostrazione del carattere moderno. Viziosa 
educazione che non sviluppa la fede. L'idea di Dio non predomina. —Il 
psicologismo è in contraddizione coll’antichità aurea e col Cristianesimo. 

Il psicologismo è un egoismo intellettuale; è la causa dell’ egoismo , 
dell’individualismo. L'idea può solo unir gli uomini. 

Necessità di fondar tutto sull'ontologia. Necessaria alla scienza , alle 
lettere, alla politica. Grandezza dell'uomo nasce dal prevalere dell’onto- 
logia. Nazioni ontologiche e psicologiche. I Pelasghi pertengono alle pri- 
me, i Celti alle seconde. La piccolezza moderna nasce in gran parte dal 
prevalere della psicologia. Cartesio. — La filosofia ridotta a tritumi ana- 
litici. Senza grandezza, nè forza, nè influenza civile. Lo studio dell'uo- 
mo così sterile come quel degli insetti. Che divario tra la virilità dell’an- 
tica sapienza e la moderna! Le nazioni psicologiche periscono. La psi- 
cologia non può esser base. La cognizione è vero strumento che si legit- 
tima da sè mediante l'evidenza. La cognizione è lo strumento della filo - 
sofia, non la filosofia stessa. Coloro che riducono la filosofia alla psicolo- 
gia sperimentale sono come chi riducesse la scultura all'arte di fare gli 
scalpelli. La psicologia è scienza seconda non prima.—Lo spirito psico- 
logico acceca, e induce in improbum sensum. Prove: Francia, Italia, pon- 
gono il vero nel falso : si credono di essere dotti quando pargoleggiano. 
Scambiano le obbiezioni colle risposte. Rosminianismo ne è una pro- 
va.—-Psicologismo contrario alla morale: l'uomo in sè trova l'egoismo non 
la legge.—Alla politica: l’uomo in sè trova la forza non il diritto. —Al- 
l'estetica: l’uomo trova in sè il piacevole e il brutto, non il bello. —Al- 
la religione : l'uomo trova in sè l'ateismo o un Dio panteistico. Infat- 


62 PROPEDEUTICA 


ti la sola ontologia che si può edificare sulla psicologia è il panteismo ; 
come fanno i Germani.—L’uomo nonè grande se nonsi alza sopra di sè. 
L'ingegno umano dee mettere in Dio la sua leva per sollevare l’ univer- 
so. sistemi più grandi delle scienze fisiche sono ontologisti: così quel 
dell'attrazione e quello di Copernico. 

Se le nazioni per essere grandi deggion essere ontologhe, non posso- 
no essere ontologhe se non son cattoliche. Il cattolicismo è lo strumen- 
to, non la base dell’ontologia. La parola è come la cognizione, uno stru- 
mento necessario alla scienza; ma non è la scienza. Errore di coloro che 
vorrebbero fondar la filosofia sulla religione. 

La forza del carattere nasce dall’ontologismo, non dal psicologismo , 
perchè l’attività infinita dell'oggetto può solo avvalorare il soggetto. Il psi- 
cologismo cartesiano è sterile, molle, fiacco, come il genio e l’idioma fran- 
cese. Pelagio indebolisce l’uomo. Fichte gli dà una forza apparente, vio- 
lenta, convulsa, che non dura, confondendo l’oggetto col soggetto. 

La forza del carattere grecolatino (pelasgico) nasce dall'oggetto, cioè 
dall’ Idea civile, dal Logo patrio. 

L'ontologismo però non può afforzare l’uomo se non è ortodosso. 
Quello dei panteisti concentra il soggetto nell'oggetto mediante una ste- 
rile contemplazione. L’ Ente per fortificare dee essere creatore. Mediante 
la virtù creatrice l'oggetto senza mischiarsi col soggetto lo corrobora. Tal 
era in parte il Logo antico ; tale affatto il cristiano. 

I due precetti delfici contengono la somma della sapienza socratica e 
platonica. Non sono solo pratici, ma speculativi: sono il metodo univer- 
sale della scienza come della morale e della politica. I moderni intendono 
il conosci te stesso psicologicamente e cartesianamente, Tal non è il senso 
socratico e platonico. Conosci te stesso alla socratica vuol dire conosci te 
nell'Idea, in Dio, nel Logo:cioè studia nel Logo principalmente te stesso, 
e il resto in ordine alla tua vita morale. Ecco il vero ontologismo attivo, 
fecondo, non sterilmente contemplativo. Havvi infatti un ontologismo 
presuntuoso e sterile che studia le cose non in ordine all'uomo, e fu il 
solo combattuto da Socrate. L'altro precetto niente troppo esprime l’ar- 
monia pitagorica, che è legge suprema del mondo, la dialettica e l’ Ero 
platonico che accostan gli estremi e conciliano i contrarii, e la media mo- 
rale di Aristotile. L’apoftegma include la moderazione scientifica, che è 
l'accordo e l'universalità dei veri, il genuino eclettismo. 

I due oracoli sono anco applicabili alla politica. Conosci te stesso indi- 
ca il senso nazionale, che è la personalità, la vita, la sapienza delle na- 
zioni. Nulla troppo indica il governo misto, che è il più perfetto, e la mo- 
derazione civile. 

Conosci te stesso. Studio dell’uomo e dello stato nel 

Logo. 
Nulla troppo. Dialettica armonica e universale. 
Notisi che son due oracoli procedenti dall'imperalivo. 


DELLA PROTOLOGIA 63 


Ione, poeta citato da Plut. (De Cons. ad Apoll., 51), dice che il cono- 
sci te stesso è solo inteso da Giove; ciò vuol dire che Giove solo ha piena 
coscienza del Logo (e quindi nell’idea tipica dell'uomo), che è lui me- 
desimo. 

L’analogia di Kant e Cartesio fu notata accuratamente da un uomo 
dottissimo, nelle opere di cui non si cerca per ordinario la metafisica. 

« On peut affirmer que tout ce que Kant et ses sectateursont dit de plus 
« raisonnable et de plus intelligible se trouve dans Descartes; c'est lui qui 
« a posé la base de leur édifice. Il avait très-bien observé avant eux que 
« la manière dont l'homme concgoit les choses devait participer de la na- 
« ture particulière de son intelligence, de mème que la manière dont il 
« les voit physiquement et avec les yeux du corps, participe de la structu- 
« re particulière de l’organe de l'oeil. Ce sont ces formes ou ces modes 
« dont l’intelligence qui recoit revèt nécessairement toutes les conceptions 
« ou impressions qui lui sont transmises par les sens, que Descartes ap- 
« pelait justement idées innées. » (WALKCHENAER, Not. aux Voy. dans 
l’Amér. mérid. d'Azara, tom. I, p. 178, 179, not.) 


X. 
Pensieri sull’ educazione cristiana !. 


Scuole infantili. 

La creazione è continua cioè perpetua e universale. Quindi il lonta- 
no di tempo e di luogo a noi vicino si rinnovella. Abbiamo sotto gli oc- 
chi i principii del mondo e le cosmogonie delle nubilose. La ragione si 
è che tutto è in tutto come dice Anassagora, e come dopo lui ripeteva 
il gran cardinale di Cusa. 

La scienza moderna colse in parte questa verità. Dico in parte, per- 
chè spinse tropp'oltre la precisione della somiglianza, e non l’allargò a 
tutti i generi. Perciò Cuvier rideva dell'unità della forma organica e la 
chiamava una filosofia per metafora. Non s'accorgeva l’uomo sommo che 
con ciò la giustificava; perchè le metafore se sono naturali importano 
una certa identità; giacchè sono il simile nel dissimile 2. 

Altri guastò l’idea col panteismo. Ma anche qui ha del vero. Se fa- 
cessimo queste considerazioni saremmo meno increduli verso le cose an- 
tiche e lontane. Schiavi del senso peniamo ad ammettere ciò che non è 
presente. Così, p. e., la creazione dell’uomo 3, il dono della favella in 
lui divenuta infusa, la fondazione della prima città, delle religioni, l’ope- 

1 Questi pensieri e quelli che seguono facevano parte probabilmente di quelli che l'Autore 
intendeva svolgere nei suoi prelimiaari: e però, quantunque non abbiauo -nesso diretto con ciò 
che precede, mi è sembrato opportuno di collocarli al seguito delle nozioni generali. E ben noto 
come l'Autore in tutte le sue opere metafisiche si compiacesse a fare delle digressioni sulla let - 
teratura e su cose pratiche. ( Nota di G. M.) 


2 Si legge in margine : Foglia, cellula, germe, vertebra. 
3 Si legge in margine : L'idea primitiva. 


07, PROPEDEUTICA 


ra dei primi legislatori, Teseo, Romolo, Numa, Cadmo, ecc., ci paiono 
miracoli 1. Così pure se l’Italia fra le altre onte non avesse quella di non 
aver pure una colonia, se potesse averne ci parrebbe gran cosa di pen- 
sare che sulle sponde dell’ Usumaita cominciasse una città nuova. Ma la 
nostra meraviglia scemercebbe, se tutto ciò succedesse in ristretto sotto 
gli occhi nostri. 

Ora la è così, e torno al mio Anassagora: tutto è in tutto. E dico: 
l' Eden primitivo, e le prime instituzioni dei popoli, e le colonie, e le 
prime invenzioni, e le opere dei tesmofori, e i miracoli del mondo an- 
tico e quelli del nuovo sono fra di noi, nel nostro secolo, in Europa, in 
Italia, nelle varie sue città, nelle sue case. 

Proverò il mio detto con l’instituzione benefica a cui cooperano cioè 
colle scuole infantili. 

Il fanciullo impara a parlare, a leggere, a scrivere. Ora pogniamo 
per principio che imparare e inventare è sostanzialmente tutt'uno, e 
che niuno impara se non quello che inventa. 

Teorica di Platone sulla reminiscenza. 

Si dirà che è un sogno. Certo v'ha in essa una parte mitica, ed è ciò 
che rignarda la preesistenza delle anime nel seggio sopraceleste. 

Ma v'ha del vero, e basterebbe a farlo credere che fu adottato da un 
teologo severo come Sant'Agostino, e dall’ingegno severo del creatore 
delle scienze osservative e sperimentali, da Galileo. E di vero l'analisi 
della cosa è il primo. Che cos'è l’inventare, se non ricevere le idee da 
sè, o piuttosto da Dio e non dal di fuori? Or come un'idea si può rice- 
vere dal di fuori? Il di fuori eccita l’idea coi segni, ma non può darla, 
non può trasfonderla. Ed è per questo che il cieco di nascita non potè 
mai avere l’idea del colore, nè il bruto alcun concetto intellettuale. Cer- 
to se le idee venissero dal di fuori, il bruto sarebbe capace di discipli- 
na, perchè sarebbe capace di ragione. 

La ragione sarebbe in tal caso un dono esterno che si potrebbe inne- 
stare nell'animo come il cultore incalma un frutto sur un altro, e come 
il Ruysch infonde il senso nelle sue mummie. Ora il dire che la ragio- 
ne è intrinseca e il dire che le idee razionali non vengono di fuori non 
è tutt'uno? Dunque io conchiudo che l’imparare essendo un inventare, 
ogni insegnato non solo è mutuo, ma autonomo, e che l’uomo è in ogni 
caso maestro di sè medesimo, o più tosto che in tutti i casi Dio è l’uni- 
co maestro. 

Ma si dirà: chi impara ha almeno bisogno di segni, di un maestro, 
di un’opera esteriore, il che non ha luogo in chi inventa. Non ha luogo? 
Pensateci bene prima di asserirlo. Qual è l'inventore, lo scopritore, le 
cuì idee non siano deste da qualche cosa di esterno ; da un libro che leg- 
ge, da un discorso che ode, da un oggetto che vede, da una sensazione | 
che prova, da un caso spesso mirato, ecc. ? Di qui nasce l'utilità del con- 


1 St legge în margine: Le grandi scoperte, 
Ì 


DELLA PROTOLOGIA | 65 


fabulare per eccitare nuove idee. Goethe pigliava le sue idee poetiche dal- 
la conversazione. Cotalchè anche qui non vi ha essenzial divario fra chi 
impara e chi inventa. In ambo i casi v'ha due agenti, due azioni l’ uno 
interno, l’altro esterno, dentro e fuori, come i due seggi nella genera- 
zione. Tal è ogni opera organica anzi creata. Non v' ha operazione natu- 
rale senza dualità o pluralità di forze. Dio solo è creatore nell'unità pu- 
ra, perchè questa unità è infinita. E qui torna il luogo di notare l’erro- 
re di Rousseau e Leopardi sullo stato selvaggio isolato. Non si avvidero 
che il voler l’aere senza civiltà è come un voler l’anima senza il corpo, 
l'uomo senza il mondo, la generazione senza il matrimonio. La dualità 
è necessaria. — Ci vuol di fuori e di dentro. Ora l’educazione è il di 
fuori. E la educazione è una vera civiltà, di cui la scuola infantile è uno 
specchio compiuto. 

Perciò il solo divario che corre tra l’imparare e l’inventare, si è che 
nel primo caso l’opera dell'elemento esterno prevale, nell'altro quella 
dell'interno predomina. Ma questa regola ammette delle eccezioni. Im- 
perocchè se conoscessimo l’aiuto di fuori che produce la scoperta, molti 
inventori che fecero tanti maravigliosi ci parrebbero meno mirabili d’un 
fanciulletto che impara speditamente a leggere. 

Tornando dunque ai fanciulletti e alle scuole infantili, dico che uno 
di questi pietosi asili vi offre le tre invenzioni più mirabili del mondo* 
cioè l’arte di parlare, di leggere e di scrivere 1. 

Perciò invece di andare a cercare Cadmo in Boczia, Teest in Egitto 
e Adamo nel paradiso, voi potete averli in una scuola. 

Così pure ci trovate tutti gli altri principii della civiltà 2. E una co- 
lonia, una città; è una religione, ecc. Tesmoforo. Tesco che raduna gli 
abitanti dispersi dell’Attica. Romolo che apre un asilo. Orfeo che doma 
la fiera. — La scuola d'asilo insomma è un mondo che comincia, e in cui 
sì possono studiare i principii del genere umano. 

Così la religione. Io non pigliai già l'esempio dà Numa, Maometto, 
Budda, ma dalla religion vera del Cristianesimo, e dico che la scuola di 
asilo è un’imagine della conversione del mondo. L'uomo infatti nasce 
gentile. 

Mondato col battesimo, ha tuttavia d’uopo della disciplina, che vince 
le sue passioni. 

Ora ciò si fa nella scuola infantile ; chè è in piccolo ciò che fa il mondo 
gentile convertito dalla voce degli apostoli. Nè si dica che io umanizzo la 
religione, anzi divinizzo la scuola infantile. In che fu divina la propaga- 
zione del Cristianesimo ? Perchè vinse le passioni del mondo. E la vitto- 
ria dell’ Idea sul senso. 

Ora questa vittoria si rinnova a ogni istante nella educazione cristiana. 


1%Si legge in margine : L'arte di parlare comincia nella famiglia. Ma è finita nella scuola, 
anzi nel mondo, o più tosto non finisce mai. 
2 Si legge in margine: Leggi, moralità, diritto penale. Industria. 


GiogxrTtI, Protologia, par. 1. 9 


66 PROPEDEUTICA 


Non bisogna credere che i miracoli del Cristianesimo siano solo locali 
e passeggeri; sono universali e perpetui. Il sovrannaturale non è un acci- 
dente nella storia del mondo, ma è così essenziale e universale come la 
natura. E che maraviglia se sovrannaturale e naturale vengono da un solo 
principio e sono il doppio aspetto dall'atto creativo? Così le scuole in- 
fantili mostrandosi rinnovate in piccolo, la virtù creatrice del Vangelo 
nei suoi principii mi richiama pure ai principii di questo discorso, do- 
ve dissi che tutto è in tutto, perchè la creazione è continua, perpetua 
ed universale. 

XI. 


Pensieri letterarii. 


Ariosto. — Non diletta oggi che per la poesia, di eui lo stile è gran 
parte.—Per l'interesse della favola sottostà a Omero.—Tasso, Milton 4. 

Due generi di bellezze: individuali, isolate, versanti in una parola o 
frase. Universali, diffuse per tutto il discorso. Questo nasce dal tutto, non 
dalle parti in sè. Si fondano nelle relazioni e quindi nella sintesi elocuti- 
va. Citerò un esempio di prosatori, non di poeti; di latini, non italiani. 
Tacito e Cicerone. Del primo si può dire che egli dice di Tiberio. 

Per quanto sia grande il primo pregio, il secondo è maggiore. Più 
inimitabile, più naturale: l’arte che tutto fa, ecc. Quindi risplende so- 
vrattutto nei Greci. Dante gli unisce entrambi, ma colpisce sovrattutto 
pel primo. 

Nell’Ariosto brilla il secondo pregio. Se osservi parola per parola o 
frase per frase, la più parte delle sue ottave, nulla trovi che ti fermi; 
tutto ti par buono, ma comune; ma tali elementi comuni risultano in 
un tutto maraviglioso. 

Qual è la ragione di tal bellezza? È misteriosa, come tutte le armonie 
nascenti da relazioni. Il complesso delle relazioni è la metessi. Come mai 
dalle sette note del gamma nasce l'armonia di una musica? Dai sette co- 
lori del prisma la bellezza visiva della natura? Mistero. Altrettanto acca- 
de all’Ariosto, che con materiali semplicissimi ti fa un lavoro mirabile. 
Così pure nell’architettura greca. Vero è che per gustare tali bellezze ci 
vuol gusto delicato ed esercitato, e oggi che questo è sì scarso, l'Ario- 
sto non è sostenuto se non dalla propria fama. Onde chi gusta l'Ariosto 
mostra di aver fatto profitto. Ed è uno di quegli autori che più si gusta- 
no quanto più si rileggono. Che il gusto grossolano dei dì nostri, biso- 
gnoso per essere solleticato della spezie e degli agrumi, non senta l’A- 
riosto, vedilo da ciò che niuno de’ suoi chiosatori ha saputo scorgere che 
l'Orlando è un poema satirico. E il buon Ginguené disserta seriamente 
per cercare il protagonista. 


1 Si legge in margine: Siccome la natura dell’Assoluto si scorge dal relativo e dai con- 
trapposti, conferirò Ariosto con Dante. 


DELLA PROTOLOGIA 67 


Da questa qualità un’altra ne risulta. Cioè che nell’Ariosto vince la lin- 
gua comune, dovechè in Dante la specialità fiorentina. Singolare cosa ! 
Dante che si propose di creare col suo poema la lingua comune, come ri- 
sulta dal volgare eloquio, empiè il suo libro di fiorentinismi, come osser- 
va l’autore del Dialogo sulla lingua che va tra le opere del Machiavelli. 

Benediciamolo invece di dolercene, perchè tale è la efficacia del suo 
ingegno: e l'autorità del suo nome è così terribile, che egli ebbe virtù di 
far italiano ciò che era toscano ; onde, salvo pochissime parole, non vi ha 
un fiorentinismo di Dante che non possa essere acconciamente innestato 
anche nella prosa, ed a cui osi far ceffo anche il più sfidato nemico dei ri- 
boboli. Ma all'Ariosto, nato in età più tarda, quando la lingua era già for- 
mata, non era lecito ciò fare; onde egli elesse uno stile pieno di grazia € 
di eloquenza toscana, ma che nei suoi elementi è tale, che anche oggi non 
vi ha una sola parola o una sola frase del Furioso che non sia corrente in 
tutte le parti della Penisola e sappia dell’affettato. Egli partecipa tale o- 
nore col Petrarca. Certo in un poema che ammette ogni varietà di stile, 
l’Ariosto avrebbe potuto dar luogo senza difetto ai fiorentinismi, dove non 
tratta di cose gravi; i quali hanno tal grazia, che io non so condannar gli 
autori che gli seminano anche col sacco per farne conserva; onde non oso 
biasimare non solo il Davanzati, ma neppure il Lippi. Tuttavia il pregio 
dell’Ariosto è più singolare 1; quanto che il genere di bellezza che risul- 
ta dal tutto anzichè dalle parti, che rinnova anche ogni ombra dell’arte 
senza scapito dell'eleganza, e che è diffuso equabilmente per tutte le par- 
ti del discorso, è il più difficile di tutti. In prova di che si paragoni lA- 
riosto come novellatore collo scrittore moderno che in tal genere di rac- 
conti poetici solo può essergli paragonato. 

Il Lafontaine è scrittore mirabiltssimo:2; ma il solo difetto che sì pos- 
sa imputare a’ suoi racconti (parlo della lingua e dello stile, non della ma- 
teria)si è l’averci seminati con troppa larga mano gli arcaismi, onde altri 
ebbe a chiamarlo più gallo che francese, il che quando è fatto con somma 
maestria e destrezza, non passa senza qualche velo di affettazione. Il simi- 
le si può imputare nella prosa francese al comico specialmente nelle pri- 
me sue opere; fra le migliori sono le lettere. L’Ariosto nei varii suoi rac- 
conti evita ogni fiorentinità, ed è perciò ancor più superiore. Il detto au- 
tore del Dialogo nota che nelle sue commedie anche usò i toscanesimi. 

Ma questi sono più opportuni ( non dico necessari ) alle commedie, 
come si vede nei graziosi comici toscani del 500; perchè la commedia me- 
nandrica è lavoro municipale, e non s'alza sull’ individuo. Nell'epica al 


4 Si legge in margine: La lingua dell’Ariosto non invecchiata da tre secoli si può dire che 
sarà eterna. Privilegio di usare una lingua che non invecchia: divinazione metessica. — Pascal 
tra i francesi. 

2 Si legge in margine: Semplicità dell’Ariosto per tal rispetto somiglia più ai Greci che ai 
Jatiob Tuttavia è meno sobrio e più lussureggiante dei Greci, c per tal rispetto tiene dell'o- 
rientale. | 


68 PROPEDEUTICA 


contrario domina il generale ; onde meglio sta l'elemento comune della 
lingua. 

Da ciò seguita anche che la lingua dell’ Ariosto, come universale, è 
per lo più tanto prosaica quanto poetica 1. Noi abbiam due lingue, l'una 
prosaica e l’altra poetica, come anco una giocosa; Ariosto le unisce tut- 
te, e lascia solo gli elementi esclusivi 2. 

Quindi è che il suo studio è tanto utile ai prosatori quanto ai poeti. 
Formò il Galilei. Anche Dante è utile a tutti, ma non bisogna studiarlo 
solo. Diciamo dei culti parziali. Si imitano i difetti, o i pregi che tocca- 
no ai difetti, cioè agli estremi 3; sentieri belli e piani, ma stretti e peri- 
colosi, scavati nella rupe e pensili sul ciglio dei burroni. Il culto parziale 
di Dante non è utile nello scrivere. Suo temperante è l’Ariosto. L'auto- 
re di Beatrice Tenda l’osserva. L’Ariosto è sovrattutto utile per lo arti- 
fizio dello sciorinare il pensiero. È il contrapposto più risentito di Dante. 

Onde il culto dell'elemento comune dee prevalere al toscano, ma con 
eleganza toscana. 

Quindi il carattere dello stile ariostesco è la varietà, l'universalità, 
la ricchezza, l'unione di tutti gli stili unizzati dalla stessa uniformità 
di sangue e di temperamento; la quale uniformità risulta dalla mezza- 
nità dialettica del colore generale. 

Anche Dante è vario, universale, dialettico, ma diversamente. Chi 
voglia corre il divario essenziale tra i due scrittori, e spiegare in parte 
la differenza dei due scrittori detta innanzi, noti che lo stile essendo 
l’espressione del pensiero, tutto deriva da questo. Ora il pensiero di Dan- 
te è il pensiero in potenza nel suo primo erumpere ; laddove il pensie- 
ro di Ariosto è quello del suo pieno esplicamento. L'uno è implicato e 
virtuale, l’altro esplicato e in atto 4° Onde Dante somiglia allo spirito, 
l’Ariosto alla natura. E in vero Dante è il poeta dell’internità delle co- 
se, Ariosto dell'esternità. In Dante prevale l’idea, l'affetto. Per un altro 
verso l’Ariosto è il poeta della mimesi e dello stato cosmico. Dante della 
metessì e dello stato palingenesiaco, cioè dell’ atto ultimo che è un ri- 
torno ampliato della potenza. 

Dante l’intelligibile, Ariosto il sensibile 5. Quindi Dante è più uno 
nella favola dell’Ariosto, giacchè la unità metessica mal risplende nella 
mimesì e nel giro cosmico. Quindi Dante è il poeta scultore, come Taci- 
to presso gli antichi, l’ Ariosto è il poeta pittore. 6 Parallelo tra le due 
45 legge in margine : L’esclusività è dannosa in tutto perchè sofistica. 

2 Si legge in margine: Ciò è necessario oggi che si attende a creare l’unità d’Italia ; l’u- 
nità della lingua ci prepara. 

3 Si légge in margine: 1 secoli di cattivo gusto sottentrati a quelli del buono non sono che 
l'imitazione, e l’esagerazione, e la spesseggiatura dei difetti o pregi pericolosi di questi, Son 
germi anormali che si sviluppano. 


Nell’Ariosto si trovano ì germi dei difetti del Tasso, come in Petrarca quelli dell’Ariosto. 


4 Si legge in margine: Ariosto è il poeta del mondo, Dante degli oltremondi. L'uno della 
terra, l’altro del cielo. ' 


8 Si legge in margine: Dante è l’intuito, Ariosto la riflessione. 
6 Si legge in margine; Dante abbraccia tutti i tempi, l’Ariosto si tiene nell'età mondana. 








DELLA PROTOLOGIA 69 


arti. Dante è concentrato, fiero, sobrio, aspro, laconico; Ariosto dilata- 
to, largo, magnifico, scorrevole. Dante è dorico, Ariosto è ionico. 

Tal indole dei due poeti si appropria al metro da loro eletto. La ter- 
zina e l'ottava sono i due metri principi della nostra lingua. La terzina 
che coi suoi andirivieni e coi suoi monadii rientra ed a più avvolgimen- 
| ti si torce in sè stessa, come la spira, esprime l’esplicamento del pensie- 
ro in sè stesso; laddove l’ottava col suo procedere libero, largo, magni- 
fico, somiglia alla proiezione dell'arco, che regolato dall'invisibile moto- ‘ 
re del centro maestosamente si slancia nello spazio, ma non sì che in sè 
non ritorni, e non formi la perfetta figura del circolo 1 ; ecco il pensie- 
ro che si esplica armonicamente, ma non sì che perdasi nel vago e man- 
chi de’suoi giusti confini. E come la potenza nella sua involuzione con- 
tiene una infinita virtù di svolgimento, così la terzina è infinita di sua 
natura, non ha posa, nè periodo determinato, ed è libera come gli sciol- 
ti e le prose medesime. Laddove l’ottava è ristretta fra certi confini de- 
terminati, e quindi è più perfetta pigliando il finito e l’infinito nel sen- 
so degli antichi filosofi. E come la rima in genere è l'armonia e la me- 
desimezza del diverso , così l’ ottava è il metro in cui tale parallelismo 
meglio spicca. E l’ottava ripetendosi uniformata e spiccatamente senza 
ammettere la varietà degl’'intrecci della terza rima, esprime col suo an- 
dare uniforme e colla periodicità da un lato l’immanenza dell'idea, e dal- 
l’altro la successione e le vicende della natura ; rendendo per tal modo 
l'armonia, la melodia ed i ritornelli della musica. 

Queste avvertenze intorno allo stile non le credo inutili per ristabi- 
lire l'importanza dello studio dell’ Ariosto. Danni degli studi esclusivi. 
Sarebbe perciò desiderabile che corressero più per Italia gli Orlandi ri- 
purgatiinmododa poterli mettere senza pericolo nelle mani dei giovanetti. 

Come l'Ariosto è il poeta della natura, così il suo stile rende imagine 
della irregolarità di questa. Irregolarità artifiziosa della natura per il 
sommo dell’arte 2. Ognun sa quanto l’Ariosto si studiasse di dare a mol- 
ti luoghi del suo poema un’aria negletta. 

Passo del Leopardì sulla irregolarità dello stile. Oggi tal arte neces- 
saria anco nella prosa è affatto perduta. Non è già che oggi lo stile sia 
regolare, anzi non fu mai più scioperato; ma la irregolarità moderna è 
figlia dell'ignoranza, della trascuratezza e della barbarie, non dell’'inge- 
gno e dell'eleganza. 


1 Si legge in margine : E la misura e circoscrizione dell'ottava è la più perfetta, perchè non 
potria essere più luuga senza difetto, e più corta colla sestina è manchevole. Essa e proporziona- 
ta alla capacità acustica. Empie |’ diecchio La sestina è uno dei metri più infelici, poichè la sua 
chiusa è una caduta,sovrattutto essendo l’orecchio adusato alla pienezza dell’ottava.I metri irre- 
golari ban varietà, ma poca armonia.Dal Cesarotti in poi in Italia senefa un abuso.Il solo genere 
in cui provano non è l'alta lirica, ma quel genere più concitato, lieve, di cui Tasso e Leopardi. 

2 Si legge in margine : La grammatica è lo specchio della natura, e la sintassi delle sue leg- 
gi. Irregolarità nell’ una come nell'altra. 

Una lingua affatto regolare saria imperfetta. L’irregolarità nei due casi è solo apparente c sub- 
biettiva, nasce da una regola obbiettiva, ma occalta e più alta. 


70 PROPEDEUTICA 


La rima è un rientrare del vero in sè stesso. E tal è ogni periodicità; 
cioè una riflessione, un ripiegamento in sè. La terzina esce e rientra 
successivamente in sè stessa , come la tricotomia egeliana. Serpeggia , 
s implica e s' esplica continuamente. L’ ottava è il metro più difficile. 
Quindi i buoni artefici di essa sono rarissimi nella nostra letteratura. 
Più difficile assai della terza rima ; checchè ne paia a taluno. Quindi è 
che gli egregi facitori di terzine sono più frequenti che quelli dell’otta- 
va. Monti sì egregio versificatore, sì vivo, ricco, spontaneo nelle terzi- 
ne, è nella ottava inferiore a sè stesso. 

Leopardi. Chi voglia vedere il sommo pregio dell’Ariosto gli paragoni 
il Tasso, in cui le buone ottave sono rarissime. 

L'ottava è difficilissima perchè il suo spazio e la sua struttura non so- 
no in arbitrio di chi scrive, ma terminate, onde nulla vi dee mancare , 
nulla abbondare. 

Lo stile dell’Ariosto come quel di Dante e degli antichi grecolatini è 
pieno di anacoluti, che bene usati danno tanta grazia allo stile 1- L’ana- 
coluto parcamente adoperato è grazioso perchè mostra discioltura, na- 
turalezza, tiene del discorso famigliare, rimuove il sospetto di pedante- 
ria e di affettazione; alletta l'orecchio, arguisce libertà di spirito, e che 
il parlante subordina le voci al pensiero e alla materia. 

La natura è piena di anacoluti, così l’arte classica. Tali sono le buo- 
ne dissonanze musicali. Senza la felice negligenza degli anacoluti, l’ar- 
te si scopre, come soverchia, e ha più dello stirato che del saldo. 

Lo stile dell’Ariosto è mimetico, quel di Dante metessico.L'uno espri- 
me il sensibile e si diffonde nello spazio come la natura; onde è largo , 
espansivo, abbondante. L’altro esprime l’intelligibile, e si ristringe nel- 
l'uno; è ricco, ma conciso, strigato ,° concentrativo. L'uno è pittorico, 
l’altro scultorio. L'uno è epico, l’altro lirico specialmente. L'uno somi- 
glia a quel di Omero, l’altro non ha modello. Dante afferra sempre il la- 
to ideale delle cose e mentalizza il sensibile. L'Ariosto all’ incontro. 

La mentalità del sensibile brilla sovrattutto nel Paradiso. Il moto, il 
suono o canto e la luce vi sono adoperati come temmirii anzichè come 
simboli dell’intelligibile. Anche nei Vedi la luce è temmirio (Dio, Div 
splendere), ma l’idea vi è sottoposta al segno, giusta il genio materiale 
dell'emanatismo. | 

L' Ariosto è sovrattutto utile per la naturalezza e la discioltura dello 
stile ; doti importantissime, perchè altrimenti lo stile non somiglia al 
suo modello e non ha vera vita; perchè nulla è più disinvolto che la vi- 
ta, nulla più naturale che la natura. 

Ora per insegnar la scioltezza l'Ariosto è il primo dei nostri classici; 
laddove lo studio troppo esclusivo di Dante partorisce l’effetto contrario. 

Tanto più è necessario l'attendere a questa dote, quanto che noì Ita- 


1 Si legge in margine. Platone sovrattutto, 


DELLA PROTOLOGIA 71 


liani scrivendo in una lingua che non si parla o male, ed è si può dir mor- 
ta, siam costretti a cavar dai libri una dote che vorrebbe piuttosto aver- 
si dalla consuetudine. Eccettuo solamente i Toscani; il parlare dei qua- 
li è in gran parte incorrotto almeno nel popolo. E che la Toscana non ab- 
bia perduto il suo antico privilegio, comune cogli Ateniesi , di parlare 
con leggiadria antica e di pensare alla moderna, basterebbe a mostrarlo 
il Giusti; mirabile di atticismo, di verità, di semplicità, di evidenza, di 
frizzo, e solo veramente italico; nel quale trovi i pensieri e gli affetti del 
secolo vestiti colla spontanea eloquenza del Berni. 

Le ottave vanno tutte spiccate l’una dall'altra; fanno ciascuna diesse un 
tutto da sè, salvo in certi casi in cui il furore della fantasia concede al 
poeta di trasgredire questa regola.All'incontro, le terzine si collegano tut- 
te insieme; ciascuna di esse col suo versomezzano e dialettico guarda innan- 
zi e indietro. L'ottava è un tutto da se; la terzina è la parte di un tutto; 
e questo tutto non ha limiti determinati, e tendedi sua natura all'infinito. 

Onde la terzina finisce e non conchiude ; dove che l’ ottava, posando 
nei suoi due ultimi versi aggiogati, rimpie l'orecchio, che più nulla ri- 
chiede. L'ottava è un mondo armonico e finito, come quello di Platone 
e di Aristotile; dovechè la terza rima è un mondo intinito, come quello 
di Democrito e dei panteisti. Nel processo dell'ottava prevale la mede- 
simezza; perchè ella non esce da sè e spazia solo nel proprio giro; procede 
per dualità, per parallelismo, in modo uniforme, periodico, armonioso; e 
quando la capacità dell'orecchio è quasi piena e sente il bisogno di far so- 
sta, l'ottava si torce e quieta in sè stessa coi due versi che la chiudono 1. 

La terzina, all'incontro, cammina per triadi, e il suo andare somiglia 
a quello della tricotomia egeliana. Non torna in sè come il circolo, ma 
come la iperbole o la parabola tende all'infinito, e può essere tronca non 
compiuta 2. 

Il vero mediano della terzina è il mezzo dialettico, che terminando u- 
na dualità anteriore dà principio a una dualità susseguente; e che, ap- 
ponendosi alle rime precedenti, armonizza con quelle che seguono. Ec- 
co il perchè la terzina non ha in sè il suo fine; onde è un metro superio- 
re alla capacità dell’orecchio, come l’idea dell’infinito è superiore alla ca- 
pacità della mente umana. Perciò la terzina è il più perfetto e imperfet- 
to dei metri; e la perfezione nasce dalla sua imperfezione, come questa 
ha in quella la sua origine; L’ ottava, all'incontro, ha tutta quella per- 
fezione finita di cui l’uomo è capace. 

La rima non solo esprime la medesimezza del diverso e diletta l’orec- 
chio colla periodicità e l'armonia, ma guardando innanzi e indietro, e- 
sprime la relazione e unisce i lontani producendo quell’unità che tanto 


1 Si legge in margine: L'ottava somiglia alla linea retta, la terzina alla curva, perchè a o- 
gni istante muta direzione. 


2 Si legge in margine: Nella terzina il diverso emerge infinitamente dal medesimo, e il me- 
desimo dal diverso. 


72 PROPEDEUTICA 


diletta allo spirito. L'universo è uno in virtù delle relazioni che legano 
le parti e forze distinte in un tutto uno. Ciò fa la rima nei versi; onde 
sc noi siamo inferiori agli antichi dal canto della quantità, sovrastiamo 
loro da quello della rima, che è un pregio, non un difetto o un supple- 
mento come disse taluno. 

La rima o consonanza dà il predominio al medesimo sul diverso; lad- 
dove l’assonanza usata in alcune lingue quasi rima indebolita e imper- 
fetta, esprime il predominio del diverso sul medesimo. 

Necessità di ristorare gli studi della lingua. Come nessun poeta può 
essere grande senza possedere la lingua prosastica, così nessun prosato- 
re può essere perfetto se non conosce eziandio la lingua propria dei ver- 
si. E frai poeti più utili, non meno al prosatore che al verseggiatore, pri- 
mo, dopo Dante, o non avente pari altro che il Petrarca, è Ludovico Ariosto. 

Di tutte le lingue moderne e letterarie dell’ Europa culta, non ve ne 
ha forse alcuna, tranne la tedesca, che abbia meno attuate le sue ricchezze 
dell’italiana. E ciò perchè fu la mano studiata di tutte, o studiata in mo- 
do meno compiuto; non solo ai dì nostri, nei quali è al tutto negletta, 
ma anche a quei tempi in cui molti facevano professione di coltivarla, e 
la coltivarono effettualmente. La ragione si è che lo studio delle lingue 
richiede molte parti che per ordinario sono divise e non riunite dagli 
studiosi; e la cui riunione è richiesta dalla perfezione dello studio. Altri 
chiama studiare una lingua lo scorrere (non si può dir leggere) i classi- 
cì con quella celerità e sbadatezza che sta bene nei giornali; o se atten- 
dono alcun poco, non mirano che alla materia; e questi non si può dire 
che pensino alla lingua, non che la studino e l’apprendano. Altri leggono 
e rileggono i buoni libri, ma senza porre nella elocuzione quella atten- 
zione minuta che ne fa insanguinare il leggente; e costoro, ancorchè per 
avventura ritengano a mente un grandissimo numero di passi di tali au- 
tori, fanno dal canto della lingua poco o niun profitto. Tale ti reciterà al- 
la spedita mezzo il Petrarca od il Caro, che non sarà in grado di scrivere 
con purezza ed eleganza una lettera o un sonetto. Altri attendono, ma 
solo alle voci e ai modi separati, non propriamente alla elocuzione ; e 
costoro possono far un ricco tesoro di parole e di frasi eccellenti, ma non 
imparano a scrivere; raccogliere i matcriali grossi dello stile, ma non san- 
no valersene e metterli in opera 1- Tal è il volgo di coloro che chiamansi 
linguisti e puristi. Altri, migliori assai, pongono mente al corso, all’ in- 
treccio , al color generale, all’andante e a tutto il complesso della dicitu- 
ra; e questi profittano, ma non acquistano ancora la perfetta arte dello 
scrivere. Alla quale, oltre le dette cose, si ricerca che chi legge attentissima- 
mente faccia un continuo paragone del concetto espresso colla forma che 
lo esprime; noti la proporzione che corre fra l'uno e l'altro, onde cono- 
scere quando quadra e combacia e lo stile è buono, o quando discorda, 


41 Si legge in margine: Tradurre il verbo esterno nell'interno. 


DELLA PROTOLOGIA 73 


o per eccesso, o per difetto e lo stile è cattivo, faccia, insomma, una 
specie di traduzione e di parallelo continuo e mentale tra il pensiero e 
il linguaggio che lo veste. Osservi la mezza tinta delle idec. 

Alfieri. — Quelli che più servilmente imitano l’ antichità son quelli 
che non la conoscono. L’imitazione servile dell'antichità arguisce poca 
cognizione di essa. Perchè se altri ne ha una piena contezza, dec sape- 
re che è spontanea; e che quindi per imitarla davvero bisogna non imi- 
tarla. Ciò si vede nella pratica; chè l'antichità non seppe nulla di quelle 
leggi delle due unità che i moderni van fabbricando. Nella politica; chè 
da Omero a Tacito tutti gli ingegni illustri furono aristocratici. 

Vizi della tirannide. Classicismo politico. Idee stazionarie. Alfieri i- 
gnorò che ogni idea ha la sua evoluzione. Ignorò anche che per rendere 
le idee effettuabili bisogna esporle proporzionatamente ai tempi in cui 
si vive. — Non avvisò che per rendere il vero persuasibile bisogna spes- 
so velarne una parte. Non è meraviglia che cadesse in un errore comu- 
ne ancora a molti scrittori e critici dei dì nostri. 

Nacque nello stesso anno di Gocthe. 

Credette a sè stesso e al proprio ingegno. Nè si lasciò spaventare dai 


primi contrasti. Anatomia dell’ ingegno. Qualità necessaria e che pur. 


manca a taluni. Racine. Necessaria cioè ai filosofi. Davide Hume. 

Errò come il suo secolo nel disgiungere la religione dalla politica. Non 
conobbe il Cristianesimo. Passo della tirannide. ll Cristianesimo fu più 
che il culto fautore di libertà sognata dall’Alfieri. Salì più alto. È la su- 
periorità dello spirito sul corpo e dell’intelligibile sul sensibile. Perciò 
universale. Ill difetto religioso d’Alfieri nocque agli effetti. Rinnovò il si- 
stema di Machiavelli che l’Italia debbasi rigenerare senza la religione , 
anzi contro la religione, e quindi Roma. Il primo germe di tal sistema 
è nel Ghibellinismo di Dante. Dura ancora ai dì nostri. 

Erroneo passo del Campanella sulla necessità della religione. Passo 
del Lomonaco. L'Italia non può risorgere senza oracolo e l'oracolo è 
Roma. 

Le scuole sono il classicismo in filosofia, cioè l'imitazione servile. Si 
oppongono alla spontaneità. 

Dante è unico in quanto tramezza fra l’antichità, il medio evo e l’elà 
moderna, chiude l'uno, comincia l’altra, abbraccia entrambe. Quindi è 
il più universale degli scrittori. 

Gli uomini grandi hanno il privilegio di conchiudere un'epoca, un or- 
dine d'idee e di cominciarne un altro. Essendo in essi come in tutti mi- 
sta una parte di bene e di male, di vero e di falso, essi finiscono la par- 
te rea e iniziano la buona. E fanno l'uno e l’altro perchè grandi; e come 
tali recano tutto all'eccesso. Ora mostrar l'eccesso del male è distrugger- 
lo; mostrar l'eccesso del bene è fondarlo. Questa successiva evoluzione 
e passaggio del bene al male, è la vita del mondo. Ma negli uomini me- 
diocri, cioè nella moltitudine, il male e il bene son poco risentiti e lo- 

GiosrrTI, Protologia, par. 1. 10 


è. 


74 PROPEDEUTICA 


gici, onde essi recano a finire l'uno nè fondare l’altro. Il male in essi è 
così temperato c velato dal bene, che non bastano a distruggerlo; il be- 
ne è così misto di male che non son da tanto a fondarlo. 

Nei grandi accade diverso; come nei dì solstiziali la notte e il giorno 
prevalgono; gli altri son gli equinozi. Ciò si verifica in V. Alfieri, co- 
me scrittore e come attore. Dico come attore in quanto i suoi scritti eb- 
bero valore di azioni, e lo resero maestro e principiatore di una civiltà. 

Per conoscere il valore d'Alfieri sotto questo rispetto bisogna studiar- 
lo nelle sue attinenze col paese e col secolo. E questo non si può cono- 
scere se non si sale agli antecedenti. 

Odio della monarchia. Antagonia di essa e del popolo. Sofistica. 


XII. 
Pensierì sull’Apologetica critica. 


La relazione della religione ortodossa colle eterodosse dà luogo a due 
teoriche diverse; l’yna del salto, l'altra della gradazione. 

La teorica del salto separa affatto l'eterodossia dalla ortodossia ; con - 
sidera quella come un cumulo pretto di errori; opera del diavolo, stru- 
mento di dannazione assoluta, ecc. Introduce una specie di dualismo ed 
è inconciliabile colla Provvidenza. 

‘ Regnò finora comunemente nella scienza cristiana. Ed è naturale: per- 
chè l'opposizione del conflitto dee precedere l’ armonia dialettica anco 
nella scienza. Ed è vera nella sostanza ; solo considera le cose sotto un 
solo aspetto. Fu anche utile il suo regno per lo stabilimento dell’ orto- 
dossia finchè regnò lo zelo della propaganda ieratica. 

Ora gli spiriti di questa son quasi spenti. La diffusione dell’ortodos- 
sia è oggimai opera del laicato e della civiltà anzichè della religione e 
del sacerdozio. Ora la teoria del salto è proporzionata alla età e missio- 
ne sacerdotale: quella della gradazione alla età e missione laicale. 

La teorica della gradazione considera l’eterodossia come un ortodos- 

sia imperfetta e mista di sofistica. 
‘Non ignota ai padri, e sovraltutto a Origene. Vedi la gradazione | in- 
trodotta da questi nelle genti verso il popolo eletto. (PerAvIO,t.11I,p.71.) 

L'ortodossia possedendo tranquillamente il vero non è inquieta, come 
l’eterodossia, e sente meno il bisogno di svolgersi scientificamente. L’e- 
terodosso all'incontro è come chi riposa in un letto disagiato che ad ogni 
istante muta postura, senza mai trovarne una che gli acconci. L'etero- 
dossia cerca e non possiede. Graeci sapientiam quaerunt. Ciò spiega la 
stasi cattolica. Tuttavia tale stasi è un difetto, e non può durare a lun- 
go. L'ora è venuta in cui dee cessare. Tal era è per ordinario quella in 
cui l’eterodossia ha compiuto il suo corso, riducendosi alnulla; come oggi 
è avvenuto all’Egelismo. L'Egelismo è la torre di Babele, acui dee tener 
dietro la vocazione di Abramo, e la formazione del popolo eletto. 


DELLA PROTOLOGIA 79 


L'eterodossia filosofica moderna si può distinguere in due scuole : 1° 
quella del risorgimento ; 2° la scuola cartesiana. 

La prima è il rinnovamento della gentilità antica; la seconda è una 
nuova gentilità. | | 

Tali due filosofie sendo eterodosse, sono in una relazione sofistica col 
Cristianesimo per via degli elementi negativi che esse racchiuggono. 

Quindi le eresie e le miscredenze. La eresia in ogni tempo fu l’effet- 
to della filosofia gentilesca voluta innestare sofisticamente al Cristiane- 
simo. I Padri già osservarono che dalla filosofia nacquero le eresie. E san 
Paolo consigliava i suoi a guardarsi dalle seduzioni della filosofia. 

Tuttavia l'accordo della filosofia e del Cristianesimo è necessario. Ma 
uopo è che l’accordo sia dialettico e non sofistico. Ed è dialettico quan- 
do si scevera dai due contrari l’ elemento loro negativo , cioè quello di 
cui difettano. 

La filosofia gentilesca è intarsiata di negazioni e di errori. ll Cristia- 
nesimo non ha errori, ma non contiene esplicitamente molti veri, che 
si trovano nella filosofia gentilesca e sovrattutto nella pelasgica 1. Ma tal 
cerna e armonia dialettica non può succedere bene, se non si fa dialet- 
ticamente, cioè intrinsecamente, e non col procedere. dell’eclettismo e- 
strinseco e inorganico. Ora l'accordo interno ed organico suppone l’uni- 
tà e l’uso di un principio dialettico. Tal principio la filosofia eterodossa 
non può darlo, ma il Cristianesimo solo, che in virtù di tal principio è 
la verità assoluta, benchè solo implicitamente. Esso risiede nel princi- 
pio di creazione, che è il dogma fondamentale cristiano. 

Ma nello stesso modo che bisogna usare il dogma cristiano , cioè il 
principio di creazione per effettuare l'accordo, non bisogna confondere il 
dogma colle opinioni teologiche. Il che venne fatto più o meno dai teo- 
logi nel propulsare gli assalti della filosofia eterodossa. 

Così si trasmodò dalle due parti e l'accordo fu impossibile. 1 filosofi 
copiarono o rinnovarono la gentilila, senza cercarla nel principio di crea- 
zione. I teologi non seppero valersi del principio di creazione, e confuse- 
ro il dogma coll'opinione. Quindi il dissidio inconciliabile della filosofia 
moderna colla teologia. Questo dissidio suggerì la scparazione sofistica 
(non la distinzione dialettica) della filosofia e della religione, professata 
ipocritamente dal Pomponazzi e dal più dei filosofi del secolo scorso; ma 
sinceramente dal Tasso e dal Varchi. Il Varchi dice espressamente che 
« non si può far cosa nè più impossibile nè più scandalosa e di maggior 
« danno che voler accordare in molte cose la filosofia e la teologia insie- 
« me, ed oserei dire che questa è stata principalissima cagione delle di- 
« scordie che vivono oggi e infinite eresie. » (Op., t. I, p. 382, 383.) 

E qual meraviglia, quando la filosofia del Varchi è il pretto peripate- 
tismo? Se non che il torto non è della filosofia sola; giacchè la teologia 
moderna confondendo il dogma coll’opinione, e non isvolgendo esso dog- 

1 Si legge in margine : Oltrechè le opinioni dei cristiani non sono il Cristianesimo. 


76 PROPEDEUTICA 


ma con libertà cattolica, è anch'essa sofistica. Onde teologia e filosofia, 
come preti e laici, sì ripulsano a vicenda, in cambio di avvicinarsi scam- 
bievolmente. | 

La filosofia è sofistica, perchè ripudia il principio cattolico (creazio- 
ne), e vuole edificare sovra un'altra base. La teologia è sofistica, perchè 
rigetta l’uso debito e l'esplicamento e Je conseguenze di tal principio. 

Gli argomenti di credibilità variano secondo i tempi, benchè la loro 
forza logica sia sempre la stessa; perchè la validità delle prove, oltre il 
suo peso obbicttivo, dee anche essere subbicttivo, cioè attemperarsi alle 
opinioni degli uomini. L'intelletto dei quali vive in una spezie di atmo- 
sfera morale che influisce nei loro giudizi. Così oggi, tal è l'impero del- 
le scienze fisiche, create ieri, che il sovrannaturale dai più non si am- 
mette. Come dianzi essi si esageravano a scapito della natura, così ora 
si esagera la natura a scapito del sovrannaturale. Il vezzo non può dura- 
re; e verrà tempo in cui l'armonia dialettica del sovrannaturale e della 
natura signoreggierà gli spiriti; e il razionalismo, come il sovrannatu- 
ralismo del medio evo ‘gesuitismo) saranno impossibili. Ma frattanto nel- 
la condizione attuale degli spiriti il sovrannaturale ( miracoli, vaticinii ) 
invece di essere argomento di credibilità dee essere oggetto di fede. 

Due sistemi in teologia da evitarsi: lo scolasticismo e il razionalismo. 

Lo scolasticismo contiene la sostanza del vero, e per questo rispetto 
- è superiore al razionalismo 1. Ma è morto, stazionario, oltremisterioso, 
e quindi anche retrogrado, e separa, isola il sovrintelligibile dall’intel- 
ligibile rendendolo impersuasivo, estrinseco alla opinione, alla vita in- 
tellettuale e morale del secolo. E vieto perchè non consolato da moder- 
nità alcuna 2. L'armonia dell'antichità colla modernità fa la vita solo del- 
lo stile, come quella delle opinioni. 

Il razionalismo confonde il sovrintelligibile coll'intelligibile. È nega- 
tivo. Superficiale come il deismo del secolo passato. 

Rompe il filo della tradizione, e la nega. E inefficace, frivolo. Ha la 
superficialità e debolezza della moda.—La qual moda è la modernità non 
consolata d’antichità; non radicata nel passato, e quindi non atta a in- 
futurarsi, perchè il passato solo dà l'armonia, la tradizione sola da il pro- 
gresso della scienza. 

L'ortodossia ha per opposto l’eterodossia. Ma siccome idealmente l'or- 
todossia è tutto il vero e tutto il bene, l’eterodossia è nulla. Storicamen- 
te il caso è diverso; perchè in tal senso l'ortodossia è il cattolicismo qual 
si trova in un dato luogo e tempo. Per questo rispetto l’'eterodossia nen 
è nulla, ma consta di due elementi, l'uno negativo, l'altro positivo. L'e- 
lemento negativo è il disdetto dell'ortodossia, cioè nulla. L'elemento po- 
sitivo è la protesta contro i difetti del cattolicismo storico. Per tal ri-- 
spetto l’eterodossia è utile e giova al cattolicismo storico perchè gl'inse- 


1 Si legge in margine: È il gesuitismo della scienza. 
2 Si legge in margine: La sintesi dell'antichità colla modernità è jl progresso dialettica, 


DELLA PROTOLOGIA 71 


gna ciò che gli manca per rispondere alla sua idea. Ma egli è chiaro che. 
ciò non milita contro il cattolicismo idealmente considerato; perchè in 
tal modo il cattolicismo è perfetto; non gli manca niente. 

Quando nelle scienze è insterilita la vera inventiva nasce il bisogno 
di supplirle; e mancando il nuevo , onde bisogna lo spirito umano , si 
cerca di rinnovare. 

E ciò 1° colle instaurazioni di vecchi sistemi; 2° colla confusione di 
sistemi diversi, cioè coll’eclettismo. L'ultima epoca della filosofia greca, 
e l'epoca attuale della filosofia francese ricorsero a questi due spedienti. 

L'instaurazione e l’eclettismo contengono un elemento buono e un e- 
lemento falso. Il buono si è che if passato contiene il germe del presen- 
te, e che tutti i sistemi in quanto han del positivo si accordano. 

Il reo si è che il presente e l'avvenire contenendosi nel passato solo 
in germe, in potenza, il ristorar semplicemente il passato è un tornare 
addietro, il voler che l’uomo ridivenga bambino. Il passato si dee usu- 
fruttuare esplicandolo, non copiandolo e ripetendolo servilmente. Quan- 
to all’eclettismo il reo si è che non si possono unire dialetticamente i 
vari sistemi, senza un sistema superiore che li abbraccia. Ora questo e- 
lemento superiore è il cattolicismo ( ctisologia ) che come universale li 
contiene e armonizza. 

Evoluzione dialettica per cui il vecchio diventa nuovo e viceversa. 

In questa alternativa consiste il corso ideale. 

Ma il vecchio s' innova i mutando forma, e il nuovo Ss invecchia ser- 
bandola. 

In che consiste la novità della forma? In una nuova relazione. L’evo- 
luzione non è altro che un progresso di relazioni. Nuovo aspetto, nuova 
veduta, nuova faccia delle cose vuol dire nuova relazione loro. 

Nel secolo passato il cattolicismo era vecchio. Ora vecchia è l’ incre- 
dulità dell’età scorsa e l’idea cattolica è nuova. 

Ogni idea che cada tra gli uomini si svolge in tutti i modi possibili, 
secondo la tempra degli spiriti che la ricevono. Vi ha sviluppo comple- 
to e incompleto. Il primo conserva tutta l’idea: è cattolico. Il secondo la 
mutila : è eretico. Così avvenne a Socrate» ; verso cui. Platone è il suc- 
cessore cattolico. Così a Cristo ; la cui idea fu creduta intera dalla sola 
Chiesa. 

Altro però è la conservazione, altro lo sviluppo. 

Non v'ha eresia, cioè mutilazione possibile che non abbia luogo. 

Il diavolo non fu personaggio innocuo; poichè uccise tante migliaia di 
miseri che furono processati per magia per tanti secoli. 

La distinzione del medio evo dal moderno è affare di spazio. Quello 
europeo, questo cosmopolitico. Cominciò coll'America. Produsse il calco- 
lo infinitesimale. E l'età dell'infinito e si distingue dall'età antica che è 
del finito; e dal medio evo in cui l'infinito è solo in potenza. Dante, Mi- 
chelangelo, Colombo, Galileo, Newton contrassegnano il carattere infi- 

. nito dell'età moderna. 


78 PROPEDEUTICA 


Le classificazioni, tassologie e generalizzazioni umane negli ordini 
contingenti sono tutte imperfette c hanno solo un valore approssimati- 
vo, perchè 1° ammettono molte eccezioni e anomalie, che sono tali solo’ 
a rispetto nostro, come quelle che si riferiscono ad altre classi e altri 
generi e altre specie; 2° hanno molti caratteri e varietà che ci sono i- 
gnoti e solo imperfettamente conosciuti. 

Le specie e i generi hanno certo una realtà obbiettiva; ma non la 
conosciamo che imperfettamente e mista a molti elementi subbiettivi. 
Quindi due spezie di realismo: l'uno approssimativo, che è il solo di cui 
siamo capaci; l’altro assoluto, che eccede le facoltà nostre. 

La rivelazione concerne in parte gli ordini contingenti, dipendendo 
dall’arbitrio divino. 

Tal è tutto ciò che si riferisce al cosmo, imperocchè esso si stende 
pei tre membri della formola ideale, 

Quindi è che le formole cioè generalizzazioni teologiche, che concer- 
nono il contingente, come, p. e., la salute degli uomini, lo stato dell’al- 
tra vita, ecc., hanno solo un valore avvicinativo, e patiscono eccezioni 
molte. Il pigliarle in senso assoluto è uno dei principali difetti della 
teologia volgare. 

Ciò che obbicttiva il pensiero riflesso, e un sistema ideale, è la fede. 
La fede è argumentum non apparentium, e costituisce il punto, che le- 
ga il soggetto coll’oggetto, il pensiero colle cose. l 

La fede è ossequio ragionevole. È ragionevole, perchè è ragionevole 
il credere che la riflessione riproducendo l’intuito, esprima il vero. È 
ossequio, perchè l’uomo è dal senso legato all'esperienza, e tutto ciò che 
non è sensato e sperimentale ottiene difficilmente il suo assenso. Notisi 
infatti che per noi il naturale e il ragionevole non sono sempre tutt'uno, 
Così l’incredulità e la sensualità son naturali, non ragionevoli; la fede 
e spiritualità il contrario. 

Il principio della fede è l’atto creativo e concreativo. È dunque uma- 
no e divino, come essa fede è il vincolo dell'umano e del divino, del 
soggetto e dell'oggetto. 

La credenza, l'opinione consistono nell'intelligibile. Ma tale intelli- 
gibile è sempre più o meno attaccato a un sensibile, cioè ad un elemen- 
to mimetico. Se questo elemento dimezza o altera l’intelligibile, chia- 
masi errore. 

Altrimenti non è errore, o se si vuole, è un errore innocente; giac- 
chè la mimesi in sè stessa non è vera nè falsa. Questa osservazione cì mo- 
stra come sotto le forme più diverse le opinioni e credenze possano esse- 
re sostanzialmente une, e come vi sia negli uomini men diversità di pen- 
siero che non si crede. Il che ha luogo sovrattutto nella religione, dove 
tutte le differenze nascono direttamente da un elemento mimetico. Vero 
è che tuttavolta la mimesi vi nuoce alla sostanza delle idee ; il che accade 
nell'eterodossia, ma non nell'ortodossia. Così la mitologia greca altera la 


DELLA PROTOLOGIA 79 


moralità del concetto divino, e quindi l’intelligibile. Il che non accade 
nella mitologia cristiana, intendendo sotto questo nome le favole che 
l’imaginazione degl’individui e dei popoli aggiunge spesso alla religione. 

Prima base del pensiero come dell’ azione è la fiducia. Nella scienza 
ci vuol fiducia, nell'oggetto di essa e nello strumento scientifico l’espe- 
rienza e la ragione. Nella religione ci vuol fiducia in Dio e nella Prov- 
videnza; strada alla fiducia nella rivelazione. Or che cosa è la fiducia 
se non fede, come dice lo stesso vocabolo? 

Fiducia tiene della fede e della speranza edè il dialettismo dientrambe. 

Della fiducia della Chiesa nella civiltà e nella scienza; e della fiducia 
della civiltà e della scienza verso la Chiesa. 

Tal fiducia reciproca sarà il principio della loro riconciliazione, giac- 
chè la fiducia delle loro parti è la prima condizione del loro accordo. 

Della fiducia della Chiesa verso l'ingegno scientifico. Aver luogo nei 
primi secoli e nella prima parte del medio evo. Madre della libertà cat- 
tolica. Necessaria per la riconciliazione. 

Dalla fiducia nasce l’audacia prudente, necessaria a far cose grandi. 

Onde la fiducia in sè nella natura, nella ragione, nella Provvidenza è 
data agli spiriti privilegiati. 

Ogni confutazione se è dialettica, non è negazione, ma cerna, cioè 
critica anzichè confutazione. 

Cerne il vero dal falso; trova il falso nella negazione c vell'esaze 
razione. 

La dialettica cattolica è in dti identica alla filosofica, e si fonda 
com’essa nel principio di creazione. Ne differisce, in quanto all'idea ag- 
giunge la parola. È dunque il compimento della dialettica razionale, la 
riflessione e lo strumento di essa. Come la dialettica razionale è lo stru- 
mento della scienza, il cattolicismo è lo strumento della dialettica. 

Ogni scienza consiste di unità e di varietà. L'unità viene dall’ Idea, 
la varietà dall'atto creativo. La deduzione del moltiplice dall'uno, è la 
riduzione del moltiplice all’uno, è opera dell’atto creativo e quindi della 
dialettica. 

La dialettica e l'atto creativo abbracciano i due cicli. La dialettica fa 
nel mondo dello scibile ciò che l'atto creativo in quello del reale. Dunque 
il cattolicismo è lo strumento dialettico dell’enciclopedia, della scienza 
in universale. 

Teorica dell’approssimazione. 

Il sovrintelligibile non può essere colto che per approssimazione, me- 
diante le analogie negativamente insegnate dalla rivelazione e determi- 
nate dalla Chiesa. Ora chi dice approssimazione dice una serie indefini- 
ta di gradi. I quali variano secondo i luoghi, i tempi, gli individui. ‘ 
Così il fanciullo e l'adulto, l’uomo e la donna, il rozzo e il savio, l'uomo 
del medio evo e dell'età moderna, l’uomo orientale e l’occidentale, lo 
scienziato e il poeta, il matematico e il fisico, l'artista nobile e il traffi- 


80 PROPEDEUTICA 


cante, ecc., non possono toccare gli stessi gradi di approssimazione. 
Tuttavia la loro fede è sostanzialmente una, perchè contenuta nei limiti 
fermati dal Verbo rivelato ed ecclesiastico. 

Per tal modo l’unità e la varietà nel cattolicismo si accordano. Per 
tal modo il cattolicismo è adattato a tutti i tempi, a tutti i paesi, a tutti 
gli spiriti. Per tal modo esso si acconcia a tutte le legittime diversità 
subbiettive, senza dismettere la sua obbiettività assoluta : il subbiettivo 
e l'obbiettivo dialetticamente si immedesimano insieme nella credenza. 

In ciò consiste la flessibilità del cattolicismo. 

Il cattolicismo è la più elastica delle religioni, nello stesso tempo che 
è la più rigorosa e inflessibile. 

La varietà dei gradi approssimativi avendo luogo anche rispetto al 
tempo, ne nasce il progresso della scienza cattolica. 

Questo progresso consiste nell'innalzarsi sempre in una maggiore 
approssimazione verso la pienezza del vero. Ma l’approssimazione nella 
vita presente non può mai divenire equazione, e contatto, atteso l’igno- 
ranza delle essenze. 

I teologi moderni, ignorando la teorica dell’approssimazione, tolgono 
al cattolicismo la sua dialettica flessibilità e alla scienza cattolica i suol 
progressi, la sua vita. 

Ne fanno una mummia, dura, morta, inanimata. Dal che nascono 
gravi danni, i quali si riducono a ciò, che la religione non è più in re- 
lazione coi tempi, coi luoghi, cogl' intelletti. 

L’incredulità, l’eterodossia in molti non ha altra origine. 

Il Cristianesimo non essendo loro presentato in quel grado di appros- 
simazione che loro è proporzionato, lo trovano o sopra o sotto di sè, e 
quindi il rigettano. l 

Imperocchè niuno accetta il vero se non in quanto è a livello, è pari 
al suo spirito. L'equazione fra lo spirito e il vero è la fede, la credenza. 
Così, v. g., se tu presenti il Cristianesimo al dì d'oggi sotto le forme 
scientifiche del medio evo (il che è comune a quasi tutti i teologi di 0g- 
gidì ) sarà rigettato dai dotti. L'Alfieri non accetterà mai il Cristianesi- 
mo qual è predicato dai Gesuili. 

Non credo che nei buoni spiriti l’incredulità abbia altra origine. Leg- 
gesi di uomini moralmente eccellenti, che nutrirono verso la religione 
un odio cccessivo, e solo al sentirla nominare andavano in collera. Così 
Volney, Cabanis. Direi che fosse corruzione di cuore? No; che erano di 
animo egregio. La ragione si è che essi contemplavano il Cristianesimo 
sotto un aspetto che non era proporzionato alla loro tempra. 

Il clero dovrebbe possedere al sommo questa scienza delle approssi- 
mazioni. Ma qual è il prete che oggi l’abbia? 

L’approssimazione è l'accostamento alla pienezza inarrivabile del Lo- 
go ( vero obbiettivo ). Il Logo umano, cioè la nostra ragione non può 
che accostarglisi inegualmente. 








DELLA PROTOLOGIA 8I 


L’approssimazione ha anche luogo nella virtù e nella santità dal canto 
del volere. Quindi nascono le varietà del santo, cioè dell'eroe cristiano. 
Dee variare secondo i luoghi e i tempi. I Gesuiti hanno introdotto una 
forma di santità immutabile, presa dal leggendario, e la propongono ai 
fedeli. La santità del leggendario è quella del medio evo. Quindi quei 
santi imitativi dei dì nostri, senza spontaneità, senza vigore. Buona gen- 
te, ma affatto inutile e senza influenza. La forma moderna della santità 
non si è ancora veduta. È 

I Gesuiti sono i più gran nemici della flessibilità legittima del catto- 
licismo, e i maggiori fautori della illegittima, che consiste nel rilassa- 
mento del dogma e della morale, nel molinismo e nel probabilismo. 

La rilassatezza non è larghezza, come la mediocrità non è misura, la 
mollezza non è moderazione. 

L’intelligibile sì propaga in circoli concentrici ed eccentrici, come 
‘ l’etere in sistemi solari inchiusi o distinti, come si vede nelle nubilose. 
L'’etere infatti, cioè la luce è la mimesi dell’ intelligibile, come lo spazio 
infinito, il contenente materiale è la mimesi del contenente spirituale, 
dell’ Idea, del Logo. Come dunque nuovi mondi si fanno del continuo col 
condensarsi della materia eterea, così nel condensarsi dell’intelligibile in- 
tuitivo mediante la riflessione si fanno nuovi sistemi e si amplia la scienza. 

Quest'ampliazione dee aver luogo nel cattolicismo, che è il Logo par- 
lato. Se il cattolicismo si ferma e non si amplia muore, come l'universo 
morrebbe, se di continuo non modificasse. L’astronomia ci mostra di dì 
in dì nuovi mondi che si fanno, e il cattolicismo rispondendo intelligi- 
bilmente a questa opulenza materiale dee creare sempre nuovi sistemi. 

La scolastica peripatetizzando, sostituì nella religione come in filoso- 
fia l'elemento astratto o aristotelico, al concreto o platonico. 

Questo è un gran vizio che rovinò la filosofia, la teologia e la socie- 
tà, spense la letteratura, preparò il cartesianismo, la riforma, Jo scisma 
moderno. | 

La buona scolastica, cioè quella dei realisti, è in sostanza concreta e 
platonica. Ma il concreto della sostanza è soffocato dall’astratto della for- 
ma. Quindi nacque il nominalismo, che è il predominio della forma sulla 
materia. Lo scetticismo è una frivola transazione fra i due sistemi ; no- 
minale in effetto, reale in sembianza. Pone la realtà nelle parole, non 
nelle idee. Il nominalismo è il trapasso al cartesianismo, e alla filosofia 
moderna. La filosofia avendo perduto il concreto divino, e pure abbiso- 
gnando per non perdersi in vane sottigliezze, cercò il concreto nell’uo- 
mo e nella natura; quindi Cartesio e Locke. Il concreto della religione 
è l'amore, la carità, come il concreto della scienza è il pensiero. 

1 riti, il culto senza amore, sono come i vocaboli senza concetti, o i 
concetti astratti senza idee concrete. La religione senza amore è il fari- 
saismo. Diventa ridicola. La scolastica moderna della teologia (casismo, 

Giosrati, Profologia, par. |. 11 


Ùl 


82 PROPEDEUTICA 


molinismo, probabilismo, naturalismo) spianò .la via all’ incredulità spo- 
gliando la religione della sua essenza. 

« Le ragioni e autorità degli antichi fanno quietare e contentano gli 
« uomini pigri e tardi d'ingegno, ma a’ desiderosi d'onore e studiosi 
« porgono comodo principio e ardimento di cercar più oltre per trovare 
« la verità. » (PLUT., Disp. Conv., VI, 8.) 

« Nemo ad cognitionem veritatis magis propinquat, quam qui intel- 
« ligit in rebus divinis, etiamsi multum proficiat, semper sibi superes- 
« se quod quaerat. 

« Nam qui se ad id, in quod tendit, pervenisse praesumit, non quae- 
« sita reperit, sed in inquisitione deficit. » (S. Leo, Serm. 9, de Nativ. 
Dom.; Brev. rom., Dom. inf. oct. Nativ., noct. 2.) 

L'epoca metessica iniziale della scienza rispetto allo spirito umano 
cominciò si può dir ieri con quell'età che dicesi moderna. Sino a questa 
età lo spirito scientifico era ito a tentone, perchè difettivo di principii e 
di metodo. Pitagora, Archimede, Platone, Ipparco, Aristarco, Pappo, 
Eratostene, Ippocrate, Teofrasto, ecc. Eccezioni individuali ; uomini resi 
grandi dai loro propri conati divinativi, ma isolati, non bastevoli a impri- 
mere un indirizzo scientifico nelle classi colte. La scienza cominciò col 
Cristianesimo, e coll'Italia cristiana. Il Cristianesimo produsse la scienza 
indirettamente coll’aiuto della morale. Quindi nel medio evo la scienza è 
solo in barlume, perchè allora il Cristianesimo intendeva a imprimere 
nei costumi europei la sua forma. Questo lavoro etologico abbraccia due 
epoche apparecchiative di civiltà e di scienza, l'età dei Padri ( agonia 
dell'impero romano) e l’età degli scolastici (medio evo; fusione della bar- 
barie germanica colla vecchia civiltà pelasgica). L'epoca dell'ingegnocri- 
stiano ( letteratura, arte, scienza ) cominciò con Dante e Galileo. Botta 
dice che le lettere ingentiliscono i costumi e fecero ciò che far non avea 
potuto la religione; ma non s’accorge che le lettere e le arti stesse furo- 
no inspirate dalla religione , senza la quale che sarebbero stati Dante , 
Michelangelo, ecc. ? 

L'epoca metessica dell'ingegno europeo è dunque recente e di ieri. E 
cristiana, cattolica, celticogermanica , ma principalmente pelasgica ed 
italiana. 

Ma ciò che è da notare si è che appena concetta la civiltà e la scien- 
za moderna, nacque uno scisma fra lei e la religione sua madre, il qua- 
le ancor dura. 

Cagioni di esso : le une nel laicato e le altre nel clericato. Cagioni 
laicali: l’antagonismo della stirpe germanicoceltica contro la pelasgica. 
Cagioni clericali: rifiuto del sacerdozio di entrare nella nuova via dell’in- 
civilimento. Quindi stasi della scienza cattolica. Dalla quale stasi nacque: 

1° La sproporzione tra la scienza cattolica e la scienza crescente, spro- 
porzione che oggi è come 1: 15, calcolando un grado di progresso per 





DELLA PROTOLOGIA 83 


‘ogni generazione. E quindi l'incredulità apparente e crescente nel dog- 
ma cristiano ; 

2° La sproporzione tra la disciplina religiosa e la civiltà. La discipli- 
na si dee modificare coi tempi, e tali modificazioni sono suggerite dalla 
scienza; 

3° Lo scisma della stirpe germanica e celtica dalla religione per mez- 
zo dell’eresia (riforma) e della miscredenza (rivoluzione francese). Da es- 
so nacque pure lo scisma tra Roma cattolica e la popolazione pelasgico- 
italiana. Oggi è indubitato che la classe più colta d’Italia è avversa a Ro- 
ma perchè Roma non segue le vie dell’ incivilimento. 

Questi mali non termineranno, se non tolte le cagioni. Pensino dun- 
que i chierici a tor quelle che militano dal canto loro: 

1° Lo scisma religioso europeo ( protestantismo e miscredenza ) non 
sarà tolto via finchè non sarà restituita l'armonia dialettica tra la reli- 
gione e l’incivilimento. Coloro che si oppongono a questa unione, che 
combattono la civiltà, sono dunque i più gran nemici della religione e 
della chiesa. 

2° Lo scisma d’ Europa non sarà tolto via finchè non cesserà lo scisma 
d'Italia e questa non avrà ripreso il suo primato. 

3° La cessazione dello scisma e dell’ultimato italico ha d’uopo della 
concordia dei principi coi popoli italiani, dei chierici coi laici, di Ro- 
ma colle altre città; 

4° Due ostacoli a tale triplice concordia d’Italia. A L’austria che ali- 
menta per ogni verso la divisione, e tiranneggia l'Italia 1. B La fazio- 
ne gesuitica moderna che combatte l’incivilimento, impedisce la rifor- 
ma della teologia e della disciplina, ecc. 

L’eterodossia trasforma il dogma in favola. 

Ogni errore, ogni eresia è un mito. Vi sono dei miti ideali e dei mi- 
ti storici. Il panteismo è un mito ideale. 

La dualità dei padri latini e greci esprime sotto la dualità ellenica e 
romana l’unità del genio pelasgico. 

L'innesto del genio celtico e gernfanico produsse la scolastica. Quin- 
di essa è un misto di civile e di barbaro. 

La scienza ideale moderna dee riunire tutti questi clementi col pre- 
dominio del cattolico pelasgico. 

I padri così si chiamano perchè creatori della scienza ideale ortodos- 
sa. Gli scolastici diconsi dottori perchè docenti l’ insegnavano. 

Presso gli ebrei la scienza ideale pertiene più all’intuito che alla ri- 
flessione. 

Gli scienziati d'allora erano i profeti, che perciò chiamavansi veden- 
ti, quasi scienziati intuitivi. E la loro scienza visione, cioè intuito. Ge- 
rusalemme era detta valle della visione, quasi città della scienza. Era 
città della scienza perchè profetica e ieratica. 

1 Si legge in margine: I principi italiani sono schiavi dell'Austria. 


84 PROPEDEUTICA 


A mano a mano che le scienze si coltivano, oltre il progresso succes- 
sivo del vero, v'ha altresì una vicenda di falso, cioè una serie di appa- 
renze scientifiche, cioè di probabilità, risultanti dalla imperfezione attuale 
della scienza; le quali apparenze non essendo fondate, poco durano, sono 
dissipate dagl’incrementi ulteriori, i quali non essendo pure perfetti dan- 
no luogo adaltre apparenze pure fallaci, e così via via senza mai termine. 
Questa è la parte falsa e mutabile del sapere umano. Ora alcune di que- 
ste speciosità illusorie non hanno connessità colla morale , nè colla reli- 
gione, e perciò sono innocenti. Altre alla morale e alla religione si op- 
pongono, e se ottengono regno possono produrre mali gravissimi. 

Ora esse domineranno, se la scienza umana è autonoma e eslege, se 
non v'ha una sapienza superiore che stimata inviolabile ripudii quelle 
apparenze che a lei contrastano. Esempio del secolo scorso. Apparenze 
anticristiane della geologia, dell'archeologia. Dissipate dai progressi di 
tali scienze. Tuttavia perchè dominarono produssero mali gravissimi, i 
cui frutti durano. 

Che sarà dunque di ciò che v'ha di più santo, se si rilascia libero il cam- 
po alle apparenze scientifiche? È dunque necessaria un’autorità superiore 
alla scienza regolatrice; questa non può essere altro che la fede cattolica. 
. Due scienze in Europa: eterodossa e ortodossa, licenziosa e ordinata. 
Quella propriamente parlando si trova solo in Germania. 

La scienza in Francia e Inghilterra è scaduta ; non esiste in Ispagna 
nè in Russia. L’altra si dee fondare in Italia. Roma, Germania. La Ger- 
mania ci darà i fatti, Roma le idee. 

Due gradi nella scienza cattolica. Il primo è un imperfetto possesso 
della scienza, mediante il quale lo spirito dee fare un certo sforzo per 
rendere omaggio al vero e assoggettarsi all'autorità della Chiesa. Il se- 
condo ha luogo quando la scienza è maturata a segno che essa consuona 
‘spontaneamente alla fede ; onde il credente non potrebbe anche razional- 
mente dissentire dai dettati di essa, e si trova dispari come dire, e non 
sotto alla Chiesa, benchè disposto d'animo talmente, che eziandio nel ca- 
so contrario le obbedirebbe. Questa è la gnosi, la epoptea ortodossa, la 
catalepsia cattolica. 

Il primo grado è di tutti, il secondo dei pochi. È il colmo della gnosi 
cristiana, cioè la libertà e spontaneità della fede. Risponde nell'ordine 
della cognizione alla carità predominante in quello dell’azione. 

L'ubbidienza cieca a un uomo, a una società privata, se si piglia as- 
solutamente, è anticristiana e anticattolica. 

I] principio creativo è il principio dialettico, svolgitivo, trasformati- 
vo, perfezionativo di tutte le scienze, e quindi anco della teologia, e la 
muta di volgare in sublime, 

Per mezzo di essa l’essoterismo delle formole si trasmuta nell’ acroa- 
matismo di pensieri. 

Nota che il principio creativo importa l'infinito, ed è mediante l'ap- 


DELLA PROTOLOGIA 85 


plicazione dell'infinito, che i misteri senza lasciar di essere misteri si 
riducono a ragione. 

Il principio dell’esegesi fermato da Sant'Agostino, che le Scritture si 
debbono interpretare letteralmente, salvo quando così spiegate rappre- 
senterebbero qualcosa di ripugnante alla sana ragione, è savio, e dee a- 
versi per immutabile. Ma la ripugnanza di cui si discorre è mutabile , 
perchè avanzandosi la mente umana, ciò che non le ripugna in un seco- 
lo, può ripugnarle in un altro secolo. 

Ciò che perpetua gli scritti, è l'osservanza della natura ( reale ) così 
nelle idee, come nello stile. Il fattizio, l’innaturale, il forzoso non ha 
che una voga passeggiera. 

Questo è il difetto della teologia e della filosofia quali sono trattate 
dai più, come quelle che esprimono certi presupposti e fantasmi artifi- 
ziali anzi che la realtà. 

Onde sono di un tempo, non di tutti i tempi. 

Lo scrittore deve osservare due leggi che paiono ripugnanti. L'una si 
è di conformarsi ai tempi in cui vive, condizione senza la quale non può 
operare sui suoi coetanei, i quali nol seguono se nol trovano consenta- 
neo. L'altra di essere nuovo, inventore, distruttor di errori invecchiati, 
rivelatore di nuovi e incogniti veri. Anche questo è necessario a fare 
una grande impressione, perchè i ripetitori non muovono, non iscuoto- 
no,.non accendono. 

Bisogna dunque che sia uomo del presente ( e quindi del passato ) e 
dell'avvenire; che sia vecchio e nuovo a un tempo; che sia novatore e 
tradizionale, ecc. Come comporre questi elementi? 

La risoluzione della difficoltà sta nel buon uso e nell’accozzamento 
dell’essoterismo coll’acroamatismo. Questo versa nell’ insegnar il nuovo, 
quello nell’accompagnar coll’antico e farlo uscire da esso. Nè questo è 
impostura o traviamento del vero: giacchè il nuovo in effetto germina 
dall'antico, e l'invenzione dalla tradizione. Quindi l'insegnamento del 
nuovo sarebbe incompiuto, inesatto, se dal vecchio affatto si sequestras- 
se. Questa accompagnatura del vecchio sta parte nelle cose, parte nelle 
parole. Nelle cose; perchè non vi ha mai error sostanziale, onde ciò che 
chiamasi errore, ciò che è vieto, rancido, e si ha da sbandire, è sempre 
sostanzialmente vero, e diventa tale o no accidentalmente, mediante l’e- 
voluzione, cioè il passaggio dalla mimesi alla metessi. Nelle parole ; per- 
chè gli uomini, dando molta importanza all’estrinseco e a ciò che pare, 
ammettono facilmente la novità quando si mantengono le formole anti- 
che. Mediante questa doppia avvertenza, la continuità ideale non è rotta, 
e gli uomini sono bel bello guidati dal vecchio al nuovo, dall’ errore al 
vero quasi senza accorgersene. I novatori incompiuti omettono queste cau- 
tele, vanno a salti, e-non fruttano. Non così i novatori e ingegni perfet- 
ti. Esempio. Socrate e Galileo. Socrate trovò nella dottrina dei demoni e 
nella spiegazione filosofica del gentilesimo l’ilo per comporre il suo mo- 


86 PROPEDEUTICA 


noteismo col politeismo. Galileo diede un saggio di tale accomodamen- 
to quando col moto del sole sul proprio asse cercò di giustificare il rac- 
conto biblico. 

Coloro che accusano la rivelazione di aver parlato delle cose naturali 
secondo l’opinione dei tempi, e di non averci data la vera scienza‘, non 
badano che il darci la vera scienza era impossibile. E perchè? Perchè non 
l’avremmo intesa, perchè le sariano mancate a lei le parole per esprimerla, 
a noi le idee per intenderla; perchè ogni scienza nostra nonè che approssi- 
mativa, eogni scienza approssimativa contiene parte di errore edè suscet- 
tiva di infinito increato. Dove dunque si sarebbe arrestato il rivelatore ? 

Se voler dirci il vero perfetto era impossibile : se l'imperfetto tanto 
era pel vero esprimere l’imperfezione di tempi suoi quanto quella di un 
altro tempo. E per ogni altro rispetto il primo partito era più convenien- 
te del secondo, perchè solo mediante esso il rivelatore potrà essere in- 
teso. Brevemente ; ogni scienza terrena è mimetica e non metessica. 

Il vero è relativo; ciò che oggi è vero rispetto al falso di ieri, diven- 
ta falso rispetto al vero di domani. 

Vi ha progresso continuo. Tu credi che Moisè precorresse Coperni- 
co. Ma credi tu che Copernico abbia detto il vero, ponendo il sole nel 
centro del mondo? 1. | 

Anche i putti sanno che oggi il sole è immensamente più lontano dal 
centro del mondo, che la terra dal sole. 

O vorresti almeno che avesse fatto il sole immobile ? Che cosa direb- 
bero gli astronomi di essi che lo fanno camminare? Ma intorno a che 
cammina? Moisè dovea dunque anticipare l’astronomia futura, ecc. 

Moisè avrebbe dunque dovuto dare nei suoi libri tutta l'astronomia 
dei secoli futuri; e così tutta la geologia eterea, e anche non avrebbe 
conseguito lo scopo. | 

Fatto straordinario e terribile; nessun cattolico nè protestante ha 
confutato Strauss. Dico Strauss che come vero figlio legittimo di Hegel 
riassunse tutto il razionalismo. 

E perchè nonl’ha confutato?Perchè non si può secondola teologia antica 
sì cattolica che protestante.Che fece adunque a fronte di tale pericolo? Im- 
perocchè il trionfo di Strauss è la disfatta del Cristianesimo base della civil- 
tà.Non dissimuliamoci il pericolo. Hegel trionfa in Strauss. L’irreligione 
di Voltaire nel secolo passato trionfa colle passioni.L'Hegelismo di Strauss 
trionfa colla tranquilla scienza. Fenomeno unico nella serie dei secoli. 

Che fare, ripeto? Due soluzioni. L'una gesuitica: tiriamo indietro lo 
spirito umano, facciamo che non si legga Strauss, che niuno si curi di 
leggerlo, e che anche leggendolo non si capisca. 

Questi tre gradi successivi indicano il processo del sistema gesuitico: 
i° impedire il progresso intellettuale colla forza; 2° impedirlo colla prava 


1 Si legge in margine: Se Moisè avesse detto: il sole si muove non intorno alla terra 
ma intorno a una stella, avria detto ciò che per noi c vero; ma chi l'avrebbe capito ? 


DELLA PROTOLOGIA 87 


educazione iniziale, spegnendo la curiosità e l’amor del vero ; 3° impe- 
dirlo colla prava educazione perfetta, prostrando la forza dell’intelletto.— 
1 gesuiti sono convinti che il progresso dello spirito è inconciliabile col- 
la teologia vecchia, e han ragione. Dicono dunque fermiamo lo spirito. 

L'altra soluzione, la sola razionale e possibile, è mutare la teologia 
vecchia in nuova. Le scoperte astronomiche di Copernico, Galileo, sfor- 
zarono l’esegesi teologica a mutarsi sur un punto, cui Bartoli e l’inquisi- 
zione teneano per immutabile. Facciasi altrettanto nel resto. E ciò si può 
fare senza mutare il dogma cattolico, purchè si applichi il metodo dia- 
lettico. Il metodo dialettico è il solo che possa trovare il nuovo nell'an- 
tico ( Teor. del Sovr.) che è quanto dire rinnovare l'antico. 

Come v'ha un progresso così vi ha un regresso continuo. L'uno im- 
porta l’altro e s'intrecciano dialetticamente. Il progresso è l’esplicamen- 
to, cioè l'aumento della metessi, dell'atto. Il regresso è l’implicamento, 
cioè la diminuzione della mimesi, della potenza. Come la potenza appie- 
no esplicata è l’atto, così l'atto è una potenza svanita, cioè ridotta al nul- 
la. L'intreccio delle due cose si vede nella religione. A mano a mano che 
si svolge l'elemento ideale decresce il simbolico. L'eresia e l’incredulità 
sono strumenti di questo corso. Oportet haereses esse. Una nuova religio- 
ne è impossibile nell'età moderna, perchè è creata la fisica. Una delle 
angustie della teologia volgare è di dare al Cristianesimo un solo anteces- 
sore, il Giudaismo. Ciò lo impicciolisce e gli dà l'aspetto di una setta. La 
ristrettezza diventa anco maggiore se si osserva che dalla vita presente si 
porta nella futura e in paradiso. Il cielo dei mistici ha i cori degli angeli, 
i patriarchi, i profeti, ecc. Una tal prospettiva diede luogo al motto em- 
pio del Machiavelli. Il fatto si è che il Giudaismo fu il solo precessore 
positivo, diretto, immediato. In altro senso ebbe tutto il genere umano. 
Non però tutte le nazioni e stirpi allo stesso modo. Esso ebbe antecessori 
di razza oltre i Semiti, i Giapetidi. Ebbe antecessori di lingua il latino e 
il greco 4. Ogni lingua è un repositorio di tradizioni, un canale d' idee. 
Chi non vede come la grecità e la romanità passarono nel Cristianesimo? 

Il cattolicismo è veramente universale perchè abbraccia tutto il posi- 
tivo, come dogma, e tutto il negativo (obbiezione), come strumento logi- 
co, scientifico. L'obbiezione è opposizione. Ogni opposizione è dialetti- 
ca e ha del vero e del falso; o è sofistica e ha del falso senza vero. La 
prima è progressiva, la seconda regressiva. Ciò vedesi nei governi, 
nei parlamenti, in tutte le instituzioni. Vedesi pure nei sistemi scientifi- 
ci, religiosi. Ogni sistema ideale ha i suoi opponenti ; cioè le obbiezioni. 
L'opponente regressivo del cattolicismo è il gesuitismo. L’opponente 
progressivo varia secondo i tempi. Ora è il razionalismo. Il razionalismo 
come dogma è un’eresia estrinseca al cattolicismo; come ipotesi, ob- 
biezione, ilo logico, fa parte di esso. 

La rivelazione appartiene al fine non al principio; alla teleologia, 

1 Si legge in margine : Roma fu il principale antecessore dopo Gerusalemme. 


88 PROPEDEUTICA 


non alla protologia; alla palingenesia, non alla cosmogonia. I razionali 
ne fanno una cosa elementare, iniziale, potenziale, primitiva (intuito), 
propria dell'età rozze e barbare, dell'infanzia, dell’imaginazione. Il vero 
è tutto il contrario. Essa è una precessione palingenesiaca della scienza, 
idea come il sovrannaturale; la religione è una precessione palingenesia- 
ca della cosa. E l'atto non la potenza. È l’ultima risoluzione dello scibi- 
le. Perciò gli sovrasta, lo precorre come formola superiore e infuturata. 
Certamente la rivelazione è anco potenziale, essendo una percezione im- 
perfetta. Ma se essa è potenziale verso la compita scienza palingenesiaca, 
essa è attuale verso la nostra scienza cosmica imperfetta. Vi ha più del- 
l'atto nella potenza rivelata che nella attualità razionale. L'atto della ra- 
gione è una potenza verso la rivelazione. 

Tra la scienza umana, che di sua natura è progressiva, e il dogma, 
e la rivelazione divina, vi saran sempre delle contraddizioni, e antino- 
mie apparenti, che svaniscono di uomo in uomo. Così dee essere, perchè 
la rivelazione sovrasta infinitamente alla cognizione naturale. Ella è l’ar- 
monia ultima, cioè palingenesiaca della scienza. Bisognerebbe dunque 
anticipare il fine, la palingenesia scientifica, per torre via del nostro sa- 
pere tutte le anomalie colla fede. La rivelazione, dunque, è una preces- 
sione palingenesiaca nell'ordine del sapere, delle idee, come i fatti so- 
vrannaturali sono una precessione palingenesiaca nell’ordine delle cose. 

L'identità del naturale e del sovrannaturale è la chiave per discioglie- 
re molte obbiezioni dei razionali. 

Il Cristianesimo è sovrannaturale perchè l’idea ne è perfetta. Ma è 
pur naturale. Or come naturale dee avere dei difetti accidentali, che 
però non viziano l’idea. Ciò vuol dire che dee essere perfetta come me- 
tessi, ma difettuosa come mimesi. I teologi volgari negano la naturali- 
tà; e quindi i nei mimetici e accidentali del Cristianesimo. E così met- 
tono il loro sovrannaturale in contraddizione col fatto e colla realtà del- 
le cose. Esempio. Nella Bibbia vi sono 1° errori scientifici; 2° errori 
storici; 3° storiche antinomie. Ciò è indubitato. La teologia volgare af- 
fermando che ogni parola ci è vera e inspirata, contraddice alla realtà 
evidente. Segue forse che la tradizione cattolica erri nell'affermare l'i- 
nerranza e inspirazione della Bibbia? No certo. Imperocchè ciò è vero 
della Bibbia sovrannaturale. Così conciliasi il fatto accoppiato della scien- 
za moderna colla tradizione, mediante la distinzione del naturale e so- 
vrannaturale. La Bibbia è un libro naturale e sovrannaturale.Come na- 
turale soggiace alla condizione degli altri libri ; come sovrannaturale è 
perfetta. La tradizione erra solo nel non avvertire il libro naturale. Ma 
questa è una mera ignoranza, non un errore. L’incredulità (razionalismo) 
non è negazione del dogma, ma dell'opinione; non della religione, ma 
della teologia; non del vero, ma del suo scientifico svolgimento. Dal che 
segue che 1° la incredulità è vera come negazione opinativa; 2° che è 
utile come strumento di sviluppo scientifico ; 3° che il dogma non è mai 


DELLA PROTOLOGIA 89 


negato. È necessario che vi siano eresie; e non vi sono mai eresie sovra 
. due proposizioni identiche. L'incredulità sendo negazione non del dogma, 
ma dell'opinione, nasce dal dogma medesimo. Imperocchè il dogma es- 
sendo infinitamente più ampio dell'opinione, e tendendo a svilupparsi, 
non cape in esso e tende a romperla come farfalla il bozzolo, e il feto l’ute-- 
ro, e il seme l’invoglio. Questa successiva rottura dell'opinione fa momen- 
taneamente l’incredulità. Il dogma è dunque suicida, ma solo in apparenza. 
Processo dialettico della teologia. 
Consta dei momenti che seguono: 
. 1° Momento. Posizione del dogma; 

2° Suo sviluppo scientifico : opinione ; 

3° Critica di tale opinione (eresia, razionalismo. E tale se lo spirito 
ci si ferma); 

‘ 4° Opinione, cioè sviluppo più squisito e perfetto. 

E così via via in infinito. Da ciò si deduce che la teologia non è, nè. 
può essere stazionaria. La declinazione della teologia da ciò deriva, che 
si è confusa colla religione. La religione sola cioè il dogma, è immuta- 
bile. L'autorità della Chiesa riguarda il dogma, come la libertà dell'in- 
gegno riguarda la teologia. Ora si attese al principio di autorità ; si tra- 
‘ scurò, anzi si oppugnò quello di libertà, che fa credito all’altro contra- 
rio. Il che è falso; perchè l’autorità e l'esame dialetticamente si accorda- 
no. E lo scartar l'esame nocque all'autorità medesima; la quale cessa di 
essere credibile, come tosto dalla libertà si scompagna.Così nacquero le 
eresie, il protestantismo, la miscredenza. 

San Tommaso incomincia il suo dialettismo dall’obbiezione. È la sofi- 
stica che spiana la via alla dialettica. Ciò mostra che l’obbiezione fa par- 
te integrale della scienza e il falso del vero. Imperocchè l’obbiezione di 
Tommaso non è spesso fornita dagli avversari; ma è frutto del suo me- 
desimo ingegno. | 

Sant Agostino dice quod prius verum, quod posterius falsum. Ciò è 
vero della potenza. Ma la contraddittoria Quod prius falsum, quod po- 
sterius verum è vera dell'atto. La prima sentenza esprime la legge del 
regresso legittimo (ritiramento alle origini); la seconda quella del progres_ 
solegittimo (inviamento al fine).Le due sentenze immedesimate insieme. 
L'equazione ne elimina il negativo, cioè il falso, e riduconsi a questa che 
ne mostra la compenetrazione reciproca. Quod prius et posterius verum, 

L’Evangelio è pieno di contraddizioni apparenti dottrinali. Onde cia- 
scun esegeta ci trova ciò che vuole. Cristo è politico e non politico ; a- 
bolisce il mosaismo e lo conserva; vuol provare e non provare coi mira- 
coli; la fede basta e le opere son necessarie. Altrettanto dicasi dell'altro 
Nuovo Testamento e della Bibbia. E alle contraddizioni ideali si aggiun- 
gono le storiche. Ciò mostra la vastità della Bibbia, che tutto abbraccia. 
Il procedere per contraddizione è un’iperbole dialettica per accennare 
il mezzo conciliatore. Le contraddizioni storiche hanno lo stesso valore. 

Grosenti. Prorologia, por. |. | 12 


90 PROPEDEUTICA 


Cristo è contradditorio perchè è universale. Il razionalismo fu rimedio. 
Oportet haereses esse. Fu la purga del cattolicismo. Purgollo dalle eresie 
esterne: il primo protestantismo, zotico, ipermistico, incivile. Purgollo 
dalle eresie interne : gesuitismo e giansenismo. Spianò la via al catto- 
licismo razionale e civile, facendo tavola rasa delle fazioni che lo am- 
morbavano. 

Come nella ruota della fortuna or si è alto or basso, così nell’ evolu- 
zione scientifica delle cose umane le verità mutano luogo e correlazione 
reciproca, or sono sopra or sotto ; quelle che eran assiomi diventan co- 
rollari e viceversa. Ciò si verifica nell’apologetica religiosa. Gli aggomen- 
‘ ti di credibilità antichi ora son divenuti articoli di fede. I miracoli prova- 
vano ; ora hanno da essere provati. Prima aiutavan la fede ; oggi la diffi- 
cultano. Ragione di questa vicenda di situazione nell'economia religiosa. 
Mutano anche aspetto. Già i miracoli erano eventi storici passati: ora so- 
.no futuri. Sono intuiti palingenesiaci. Così mediante l'evoluzione, ciò che 
era passato diventa avvenire. Il primo avvenimento di Cristo si travasa: 
nel secondo. La credibilità o l'incredibilità di un vero dipendono dalla: 
sua posizione, cioè correlazione cogli altri. Tal positura dee variare collo. 
svolgere e crescere dello spirito e delle cognizioni. Se non si muta a pro- 
posito, ciò che era credibile fassi incredibile. La topografia ideale è dun- ‘ 
que scienza importantissima. L'incredulità è l'effetto di una topografia 
diventata falsa. Per distruggerla bisogna ricorrere al sistema delle inven- 
zioni 1. Metter su quel che era giù e viceversa. Perciò ogni vecchia apo- 
logetica torna inefficace. Perchè oggi si è incredulo verso tutto il sovrin- 
telligibile? Perchè non si è ancora trovata la topografia ideale del seco- 
lo xrx. HI dogma contiene tutti i veri in potenza. La loro attuazione suc- 
cessiva e parziale è l'opinione. L'opinione è sempre vera quando è nuo- 
va, giovane, cioè quando sorge ed è creata, perchè rappresenta un atto 
del dogma. Ma questo atto è parziale, e non dee escludere gli atti suc- 
cedituri. Quando adunque, giusta l’evoluzione dello spirito, un nuovo 
atto vorrebbe erumpere più compito del primo, e l'opinione preceduta 
gli si oppone, questa diventa falsa; ed è invecchiata perchè si oppone a 
nuova generazione. Gli si oppone non come positivo, ma come impre- 
gnato di nulla. La società, la natura, il mondo sono una continua pole- 
mica, cioè un conflitto di elementi che si escludono. Ma l’ esclusione è 
solo dal punto di vista parallelo, non dal soprano, qual si è quello di 
Dio. Da questo punto v'ha concordia nella discordia stessa. Ogni pen- 
siero è vero; perchè ripugna che si pensi il falso. L'errore perciò delle 
proposizioni consiste nel senso che secondo l’uso relativo o assoluto del- 
le parole si dà loro dagli udienti o leggenti, e non mai nel componimen- 
to ideale che sottostà a quello nell intelletto del proferente. Così, v. g., 
se si dice da altri: Iddio non è, egli è chiaro che nel componimento i- 
deale che soggiace alla voce Dio nell’ animo di chi lo pensa, v'ha qual- 

1 Si legge in margine: Rovesciate il vero antiquato e lo raddrizzerete. 


DELLA PROTOLOGIA 91 


cosa che esclude l’esistenza; onde il Dio che si nega non è il Dio vero, 
ma un dio falso e contraddittorio. Tuttavia da ciò non segue che il pro- 
ferente non erri, ma egli erra non direttamente in ciò. che afferma, ma 
indirettamente in ciò che esclude. L’ateo perciò ha ragione nel rigettar 
la falsa idea di Dio che ha presente allo spirito; ma ha torto nel non 
ammettere l’idea del Dio vero; e quindi nell’escludere ogni Dio a con- 
templazione di un Dio falso. Onde per tal rispetto merita il titolo d'in- 
sipiente datogli dalle Scritture. Da ciò però si vede che l'errore propria- 
mente è ignoranza; ignoranza e quindi indiretta esclusione di un vero 
fatto coll’occasione dell'esclusione diretta di un falso. E quindi l'errore 
in sè stesso è prettamente negativo. | 

Della teologia volgare. Elemento fattizio, e quindi contrannaturale e 
contrarazionale che essa reca nel dogma. La sorgente dell'elemento fat- 
tizio non è la rivelazione divina, nè la tradizione cattolica, ma l’opinio- 
ne umana dominante nei luoghi e nei tempi, e spesso quindi trasmessa 
per tradizione umana. L'elemento fattizio e umano si trova persino nelle 
Scritture e pertiene alla forma di esse. Si trova non meno nei Padri e nei 
Concilii. La teologia volgare che dominò finora è finitesimale, come la fi- 
losofia invalsa. Così un mondo finito; un tempo mondiale finito; un pa- 
radiso e inferno immobili, immutabili; un piccolo numero d’eletti, ecc. 
Meschinissime idee. Veggasi lapalingenesia singolare descritta da S. Tom- 
maso : essa è un vero specchio di queste angustie teologiche. Siccome il 
Cristianesimo è la religione dell'infinito e il politeismo quella del finito, 
ne segue che la teologia volgare è proporzionata al politeismo, e in con- 
traddizione col Cristianesimo. I nostri teologi sono dunque pagani su- 
perstiti. E non dee far meraviglia, perchè tutta la filosofia cristiana (Pa- 
dri Scolastici, teologi moderni) è fondata sull’antica (Aristotele, Plato- 
ne, Zenone, Plotino), la quale era finitesimale, confondeva l'infinito col- 
l'indefinito, e quindi non avea una vera idea dell’indefinito. Questa con- 
traddizione intestina della filosofia e teologia cristiana partorì la rovina 
loro producendo a un corpo il razionalismo e il panteismo germanico che 
sono due falsi tentativi per rendere alla teologia e filosofia cristiana l’in- 
finità perduta o piuttosto non mai posseduta, e armonizzano Je due scien- 
ze coll infinito della religione cristiana e del sapere moderno (matema- 
tico, astronomico). 

Poichè la stupidità dei governi italiani non vuole acconciarsi al ra- 
gionevole intorno alla libertà della stampa, resta che gl’Italiani si prov- 
veggano altrimenti. Tipografia italiana fuori d’Italia. 

La censura anticipata è dannosa al dì d'oggi e non fa più alcun utile. 
Nuoce alla stessa religione, poichè toglie autorità a coloro che la difen- 
dono. L’apologetica non riesce se non è conceduta la critica. Siccome 
per buone che siano le ragioni dette da un autore, la metà dell'efficacia 
della sua opera nei più dei lettori nasce dall’idea che essi si fanno dcl- 
lo scrittore medesimo ; quale autorità può avere la penna più rispetta- 


LI 


92 PROPEDEUTICA DELLA PROTOLOGIA 


bile quando si sa che essa è soggetta al sindacato di una censura cavil- 
losa e spesso ridicola? Aggiungi che il difetto di critica rende sterile l’a- 
pologetica stessa, i contrari essendo eccitati dai contrari ; onde mentre 
in Germania e in Inghilterra dove la stampa è liberissima, non mancano 
opere in difesa della religione pellegrine, dotte, profonde, l’Italia non ne 
ha nessuna; giacchè se si eccettuano alcune opere del Gerdil nel secolo 
passato e del Palmieri, del Manzoni ne] nostro, l’Italia non ha in que- 
sto genere scritto alcuno che giunga almeno a una felice mediocrità. 


SAGGIO PRIMO 


PRELIMINARI 


I. 


Dell’ intuizione e della riflessione. 


La vita anteriore descritta da Platone nel Fedro è l’ intuizione. Le 
due vite non sono successive, ma coetanee: la distinzione loro è logica 
e psicologica, non cronologica. La reminiscenza platonica è la riflessio- 
ne, quasi ricordanza dell’intuito. Il cielo è nell'uomo; l’Iperuranio è l'og- 
getto ideale, il vero cielo afferrato dall’intuito. 

Il cielo è lo spazio reale e possibile, cioè l’infinito dell'estensione, il 
continuo germinante il discreto. Così l'avvenire è l’eterno, come il cie- 
lo è l’immenso. Il cielo e l'avvenire oltremondano son dunque il crono- 
topo, misto di continuo e di discreto, sono la sintesi di Dio e del mon- 
do, l’atto creativo. 

Il cielo è dunque materiale e spirituale ad un tempo. 

L’intuito è sempre uno, totale, cattolico. L’ eresia, la negazione non 
è che nella cognizione riflessiva. Quindi è che l’ateo stesso è cattolico 
intuitivamente; onde spesso pensa, sente, parla, scrive, ragiona da cat- 
tolico. Scetticismo e nullismo da un canto, cattolicismo dall’ altro sono 
i due punti estremi, fra cui tramezzano infinite tinte che loro si accosta- 
no. L' ateo è intuitivamente deista, il deista intuitivamente cristiano, il 
cristiano intuitivamente cattolico. Ma il cattolico è il solo in cui l'intuito 
s'accordi colla riflessione, e la cui cognizione sia quindi perfetta. Negli al- 
tri v'ha dissidio, scisma, pugna sofistica tra le due potenze e i due conosci- 
menti, e la loro cognizione è imperfetta, parziale, mista di negazioni. 

« La filosofia che è amoroso uso di sapienza , sè medesima riguarda. 
quando apparisce la bellezza degli occhi suoi a lei. E che altro è a dire, 
se non che l’anima filosofante non solamente contempla essa verità, ma 
ancora contempla il suo contemplar medesimo e la bellezza di quella, 
rivolgendosi sovra sè stessa, e di sè stessa innamorandosi per la bellez- 
za del primo suo guardare? » (DANTE, Conv., IV, 2.) 

Ecco l'intuito e la riflessione, l'ontologia e la psicologia. 

La prospettiva dell’ intuito non ha distanza e intervalli, come quella 
della riflessione; essa è mera superficie, ha lunghezza e larghezza, ma 


—«eeete air Sie 


94 SAGGIO 1.—PRELIMINARI 


difetta della terza dimensione c non ha profondità. È visiva, non tattile. 
L’ intuito ci porge tutti i veri, ravvolti e raggomitolati insieme sì che 
paiono un vero solo ; come un gruppo di monti, che veduti di lontano 
paiono un monte solo. Così l’intuito essendo cognizione virtuale ci ap- 
presenta tutti i veri implicati insieme nel bozzolo della potenza e non 
ancora esplicati e distinti attualmente colla tela della riflessione. Ma sic- 
come a mano a mano che l’uomo s’accosta ai monti, la vista educata dal 
tatto comincia a distinguere come una moltitudine ciò che dianzi gli 
appariva come unità; onde vede là sporgere un colle, qui imboccare u- 
na valle, là aprirsi un burrone, e invece di una stesa e liscia superficie 
vede risaltare dappertutto rialti, sporti, gioghi, cigli, greppi, crepoli, 
crepaccioli, profondi, bitorzoli e dominare le linee curve e le incegua- 
glianze sotto ogni forma; così l’intuito a mano a mano che si trasforma 
in riflessione ci rivela la distanza e gli intervalli che prima non ci appa- 
rivano; essendochè la riflessione fa nel conoscimento quell'effetto che la 
vicinanza degli obbictti nella loro visibile apprensione. Onde quanto più 
l'occhio è buono ed esercitato, e quanto la lontananza è minore , tanto 
meglio gli intervalli si afferrano ; e segno d’ingegno acuto e scaltrito è 
l’afferrare la dissimilitudine dei simili, e Ja distanza degli accosti. E pe- 
rò l'intelletto confuso scambia e confonde come l'occhio gli oggetti con- 
vicini e rassomiglianti, e accusa di poca logica o di sottilità vana chi non 
. incorre in tal confusione. 

La distanza e l’intervallo fra le idee è il continuo, il diastema' logi- 
co. Salvo il caso che corrano altre idee intermedie, v'ha contatto tra due 
idec attigue, e tal contatto risiede nel continuo infinito. Ora il continuo 
ideale è l’Idea nella sua unità, cioè il Logo. Non potendo noi cogliere 
tale unità, la sparpagliamo; e tra i brani di essa idea contigui non rav- 
visiamo nulla; perchè in effetto tal vano, come la rottura che lo produ- 
ce, non esiste che nella nostra mente. 

L’intuito coglie l’intelligibile tutto unito nella unità infinita del Lo- 
go. Tale unità è subbiettiva e obbiettiva. Come subbiettiva nasce dallo 
spirito umano, e costituisce la confusione della cognizione intuitiva; giac- 
chè confusione è unione imperfetta. Come obbicttiva emerge dall'unità 
dell’Idea o Logo.—La riflessione sostituisce la distinzione e l’unità del- 
l'armonia all'unità della confusione. La riflessione discorre dunque per 
due momenti dialettici; nel primo distingue, anzi rompe l’unità dell’Idea; 
nell'altro armonizza le parti rotte, serbando però fra loro la distinzione. 

L’obbietto dell’intuito è infinito; noi vediam dunque l'infinito, ma fi- 
nitamente. 

In virtù dell’intuito ogni vero è circuminsedente negli altri veri. Sen- 
za tal circuminsessione il giudizio e il raziocinio sarebbero impossibili. 
In virtù di essa, l’imparare è quasi un ricordarsi. In virtù di essa ogni 
vero è primo c ultimo c occupa tutti i luoghi. In virtù di essa ogni ve- 
ro è identico a sè stesso e differisce da sè stesso, ccc. 


DELL'INTUIZIONE E DELLA RIFLESSIONE 95 


La lotta dei veri è quindi la dialettica; non appartiene all’intuito, ma 
alla riflessione. La ragione si è che nell’intuito il vero è uno, e la pugna 
arguisce moltiplicità e discrepanza. La riflessione dunque è creatrice 
della dialettica. E crea la dialettica in quanto l’atto riflesso s’unisce col- 
l'azione creatrice, principio del dialettismo reale. L’atto riflessivo è con- 
creativo, e quindi dialettico. L’intuito vede l’atto creativo, e non vi par- 
tecipa. Vedendo però l’atto creativo, che implica l'animo umano col mon- 
do , lo spirito è costretto a ripiegarsi in sè e con questo ripiegamento 
nasce la riflessione. 

La riflessione creando la pugna dei veri e la dialettica è pure autrice 
degli errori e della sofistica. L’intuito non è dialettico, nè sofista, nè 
filosofo. 

L’intuito è il campo, l’erario, il repositorio, dove la riflessione pesca 
le sue notizie. 

Dicemmo che l’oggetto dell’intuito è uno. Havvi però in esso la radi- 
ce di ogni distinzione; cioè l'atto creativo. L’intuito infatti, afferrando 
la formola ideale, afferra la creazione e il mondo. Ma il mondo, come 
complesso d’idee, è uno nell’Idea. Come complesso di sostanze si riduce 
all’atto creativo, giacchè questo è il principio dell’individuazione. 

L'intuito dunque abbraccia l’ unità e il principio della moltiplicità, 
cioè l'atto creativo; abbraccia la monade e la diade; principio del nu- 
mero, direbbe Pitagora. L'esistente si trova nell’intuito, come inchiuso 
nell’ atto creativo. L'atto creativo, in quanto inchiuso nell’intuito, dà 
luogo ai due giudizi obbiettivi: io sono, io creo. 

L’intuito è chiaro e confuso, fedele e infedele, ecc., secondo che si 
guarda dal lato obbiettivo e infinito, o subbiettivo e finito. L’intuito ab- 
bracciando l'atto creativo, abbraccia anche i due cicli creativi. L’intuito 
risponde al continuo, e la riflessione al discreto. Schelling deriva la co- 
gnizione dell’assoluto da una percezione immediata; Hegel da un discor- 
so dialettico. Entrambi hanno ragione e torto. Schelling considera la 
cosa rispetto all’intuito; Hegel riguardo alla riflessione. Entrambi poi 
errano affatto quanto all'oggetto conosciuto; giacchè l’ Assoluto di cui 
essi parlano non è l'Assoluto. 

Plutarco parla dell'occhio principale e più chiaro e più visivo dell’ani- 
ma, che è la conoscenza d'Iddio (De superst., 12); cioè l’intuito dell'Ente, 
il telescopio dialettico, l'occhio dell'anima di Platone nella Polizia. 

La radice è il principio dell'anima, dice Platone, « est dans le monde 
« des idées: c'est là qu'elle a contemplé l’essence éternelle des choses; 
« mais dans la matiére labile, elle ne fait que se rappeler les idées, ce 
« qui ne lu est possible qu’au moyen des sensations. » (RITTER, t. III, 
p. 595 ). La vita premondiale di Platone significa due cose, l'una ob- 
biettiva, l’altra subbiettiva. L’obbiettiva è il Logo, l'Idea, in cui Plato- 
ne fa previvere gli animi, sia metaforicamente per indicare il possesso 
puro della verità obbiettiva che ci è dato dall’intuito, sia fors'anco pro- 


96 SAGGIO I.—-PRELIMINARI 


priamente, atteso il suo semi-panteismo, e le sue idee confuse sull’eter- 
nità degli spiriti, che è quanto dire sulla loro partecipazione al conti- 
nuo della durata. La subbiettiva è la metessi iniziale, nella quale l’ani- 
mo umano preesiste potenzialmente, e in cui anco potenzialmente, esso 
animo partecipò intelligibilmente all'essenza eterna delle cose. 

Tasso paragona sè stesso al mergo. « Farò a guisa di mergo, che vo- 
« lando intorno alle rive del mare rimiri nelle acque le immagini delle 
« cose celesti, amando meglio il poterle considerare quasi nello spec- 
« chio, che il perder la vista nella soverchia luce. » (Risp. di Roma, p. 
429). Bel simbolo della cognizione umana riflessiva. 

Platone nel Teeteto, pag. 54-62, spone la teorica della gravidanza del- 
l'anima e dell’ostetricia.—La gravidanza è l’intuito che contiene poten- 
zialmente ogni vero, e la riflessione iniziale opera della parola popolare 
e dell’ingegno.—L'ostetricia è la parola scientifica, la parola di Socrafe, 
la parola religiosa perfezionata dalla scienza. Questa teoria si congiun- 
ge con quella della reminiscenza, e la spiega. 

« L'amore della Filosofia ha fatte in me tante radici, che non si possò- 
« no stirpare: ed ha gran torto chi cerca d’impedire che non nascano i 
« frutti. » (ToRQquaTO Tasso, Lett. fam. Opere. Venezia, 1738, t. IX, 
pagina 80). 

« S'io ho assomigliato Vaticano al Cielo, perchè non posso assomigliar- 
« lo all' Olimpo? Il quale, come si scrive, non è perturbato dai venti, che 
non sogliono muovere le ceneri dei sacrifici. » (Ib., p. 116). 

Lo stato quando è diviso a sette ha d’uopo della religione per essere 
composto.—Così Guelfi e Ghibellini non poterono essere composti altri- 
menti. La religione è il Terzo dialettico che unisce gli opposti. Ora il 
principio religioso era nei Guelfi e non nei Ghibellini; onde quelli soli e- 
rano dialettici.—Quanto perciò s'ingannano ai dì nostri coloro che voglio- 
no rigenerar l’Italia senza religione ! 

La sintesi è il sillogismo o sia la deduzione. Il sillogismo è analitico, 
ma riposa su principii sintetici, dai quali deriva la sua fecondità. Le due 
premesse sono giudizi sintetici. Ogni sillogismo supponendo due premes- 
se anteriori, le prime premesse non ponno essere opera del sillogismo e 
della deduzione. Qual è dunque il metodo per cui si ottengono? È l’eduzio- 
ne ( eductio ). L'induzione sale dal particolare al generale. La deduzione 
scende dal generale al particolare. La eduzione non sale nè scende, ma 
cammina orizzontalmente di generale in generale e di particolare in par- 
ticolare, mettendo in luce e tirando fuori un concetto che sta apparente- 
mente sotto a un altro concetto, perchè realmente s'immedesima seco. 
L'eduzione si compone di quattro momenti: 1° la trasformazione appa- 
rente di un concetto in un altro. Questo è il nesso logico e sintetico per 
cuì l'apparizione di un concetto ne tira seco un altro; 2° il loro paralle- 
lismo. Del paro evidenti, necessari, assoluti, ecc.; 3° il loro antagonismo 
apparente. L’uno distrugge l’altro; 4°la loro identificazione reale; distin- 
zione del subbiettivo e dell'obbiettivo. 


DELL'INTUIZIONE E DELLA RIFLESSIONE 97 


Questi quattro momenti sono riflessi. Ma siccome la riflessione sup- 
pone l’ intuito, si tratta di sapere se i quattro momenti si trovino pure 
nell’intuito. Ciò ripugna, perchè nell’intuito non v' ha successione. L'in- 
tuito dunque deve vedere i quattro momenti in uno. Ora il quarto di tali 
momenti comprende i tre precedenti. Dunque l’intuito vede i quattro mo- 
menti nel quarto che tutti li raccoglie, cioè nell’identità. 

Si esemplifichino i quattro momenti nell’ ideale e nel reale. 

La cognizione spontanea del Cousin, e diretta del Rosmini, differisce 
dal nostro pensiero immanente obbiettivamente e subbiettivamente. 

1° La cognizione spontanea o diretta abbraccia non pure l'ente, ma le 
esistenze, così di fuori (natura) come di dentro (spirito umano), onde si 
congiunge alla sensibilità internaed esterna, alla sensazione e alla coscier- 
za. Infatti il Cousin dice espressamente che la spontaneità afferra il me, 
il non-me, e l'assoluto, e non differisce dalla riflessione, se non in quanto 
la primaè generale e confusa, e la seconda distinta e particolare. Il Rosmi- 
ni afferma presso a poco il medesimo, e il solo divario essenziale che am- 
mette tra le due cognizioni è subbiettivo, in quanto l'una importa un so- 
lo atto dell'intelletto, e l’altra due atti, di cui il secondo si riferisce al pri- 
mo, come il primo risguarda l'oggetto esteriore. All'incontro il pensiero 
immanente non abbraccia che l'ente solo nella sua purezza. 

2° La cognizione spontanea o diretta consiste in una serie di atti del- 
l’attenzione, ed è per ciò discontinua e successiva, dovechè il pensiero 
immanente è perfettamente continuo, esclude ogni successione, ed è l’o- 
pera non di atti particolari, ma dell'attività generale e immanente del- 
lo spirito umano. Quindi la cognizione diretta o spontanea è libera (ben- 
chè una tale libertà escluda, secondo il Cousin, la deliberazione), lad- 
dove il pensiero immanente è necessitato. La prima inoltre componen- 
dosi di una serie di atti parziali e volontari dello spirito mesce del sub- 
biettivo alla cognizione, laddove il secondo non dipendendo dalla volon- 
tà umana ed escludendo ogni processo divisivo e successivo dell’intellet- 
to è prettamente obbiettivo. 

La cognizione spontanea o diretta non sarebbe dunque altro che il 
primo grado del pensiero successivo, come la riflessa ne è il secondo. Il 
pensiero immanente, com'è da noi definito, esce al tutto fuori dei ter- 
mini di quello, e appartiene a un grado più alto di cognizione che sfug- 
gi all'avvertenza del Cousin e del Rosmini. 

Ma il fatto si è che questa cognizione spontanea o diretta è cosa chi- 
merica, e non differisce in effetto dalla cognizione riflessa. 

Infatti questa cognizione diretta e spontanea o abbraccia l' ente solo, 
l'ente puro, o l'ente colle esistenze. Nel primo caso ella sarebbe il no- 
stro pensiero immanente; ma per le ragioni testè accennate tal non è la 
mente del Cousin e del Rosmini. Nel secondo caso ella non è che la pri- 
ma riflessione sull’oggetto del pensiero immanente, cioè sull’ente puro, 
la qual riflessione ripiegandosi sull’ente primitivamente concepito, tro- 

GiosertI, Protologia, par. |. 13 


98 SAGGIO 1.—PRELIMINARI 


va le esistenze per così dire nella sua via, e le abbraccia col medesimo 
intuito, con cui si ripiega sull’ente. Perciò questa cognizione diretta è 
veramente riflessa per rispetto all'ente, e non è diretta che in ordine al- 
le esistenze. Ma siccome l’ente è il suo oggetto principale, e l’ intuito 
delle esistenze non è che un accessorio e un incidente, perciò tal cogni- 
zione si dee riputare riflessa. Tuttavia per maggior chiarezza si possono 
notar quattro gradi nel pensiero. 

1° grado. Pensiero immanente dell'ente puro, con paglusione di ogni 
atto volitivo successivo e temporaneo dalla parte del soggetto pensante. 

2° grado. Pensiero successivo che si ripiega per via della riflessione, 
cioè di un atto volitivo libero e temporaneo sul concetto dell'ente puro 
già intuito col pensiero immanente. 

3° grado. Pensiero successivo, che riflettendosi sull’ ente, afferra per 
la prima volta e intuisce direttamente le esistenze. 

4° grado. Pensiero successivo, che si riflette sulle esistenze già intui- 
te per modo diretto nel grado precedente. 

Si vede adunque che i tre ultimi gradi, il primo dei quali è la cogni- 
zione spontanea e diretta del Cousin e del Rosmini, appartengono in ef- 
fetto alla riflessione. 

Un altro divario tra la cognizione spontanea o diretta del Cousin e del 
Rosmini, e il pensiero immanente, si è che quella è successiva e passeg- 
gera non meno della cognizione riflessa, e si alterna con essa per modo 
che l’uomo passa dalla spontaneità alla riflessione, e ritorna da questa 
alla spontaneità con un moto incessante, un circolo perpetuo, in che con- 
siste la vita spirituale dell'animo umano. Il pensiero immanente secon- 
do noi non è in moto ma in quiete, non è discontinuo ma continuo e 
scevro di ogni successione, non è nel tempo ma fuori del tempo, e ac- 
compagna il pensiero riflessivo, non lo precede nè lo segue, tantochè se 
cessasse per un solo istante il pensiero successivo diverrebbe impossibile. 

Cousin dice che la riflessione non può illustrare l'intuito spontaneo che 
annientandolo. (Frag., t. I, p. 253.) 

Il pensiero immanente, come abbiamo detto altrove, non è un giudi- 
zio. Infatti il giudizio importa un atto di attenzione e di coscienza. Ora 
il pensiero immanente non include la coscienza. L'ente intuito dal pen- 
siero immanente è una semplice percezione. 

Dirai: in questo intuito tu affermi che l'ente è. Vi ha dunque giudizio. 

Rispondo che l'affermazione in questo caso è nell'oggetto e non nel 
soggetto. Egli è l'ente che appresentandosi come intelligibile rivela, cioè 
afferma sè stesso. Lo spirito umano è un semplice spettatore. ll giudi- 
zio che c'interviene è obbiettivo; è l'evidenza pura senza certezza e sen- 
za dubbio, perchè la certezza non meno del dubbio presuppongono l’in- 
tervento di un atto intellettivo. Mosè espresse mirabilmente questa ob- 
biettività del giudizio primitivo, ponendolo in bocca all’ente stesso: Zo 
son chi sono. Questa parola con cui l’ ente afferma sè stesso è il Verbo 


DELL’INTUIZIONE E DELLA RIFLESSIONE 99 


divino che illumina ogni uomo veniente in questo mondo. Infatti nel pen- 
siero immanente non è l’uomo che dice : l'ente è, ma è l'ente che dice 
all'uomo; io sono, e l'uomo non può ripetere questa parola divina, sen- 
za far uso del pensiero successivo. 

L'ente essendo l'attualità intelligibile e intelligente (la quale triplice 
proprietà ci porge un’idea non propria ma simbolica della trinità divi- 
na) si porge in questo suo triplice momento al pensiero immanente del- 
l’uomo, e gli si porge creandolo e producendo in lui una triplice pro- . 
prietà analoga. 

Lo spirito in virtù della creazione divina non è solo attivo e intelli- 
gente ma altresì intelligibile, poichè il pensiero s'intende non solo per 
un atto riflessivo, ma per un atto intuitivo penetrando del continuo sè 
medesimo. 

E siccome nell’ente l’attività, l'intelligenza e l’intelligibilità 8° imme- 
desimano insieme e formano una cosa sola, così nello spirito creato le 
tre proprietà correlative formano una sola proprietà, giacchè l'attività 
nostra è intrinsecamente intelligente e intelligibile, l'intelligenza è at- 
tiva e intelligibile, l’intelligibilità è intelligente ed attiva. Il solo diva- 
rio che corre tra l’ente e noi si è che nell’ente quei tre attributi emana- 
no dalla sua natura, laddove in noi emanano dall’ente. 

La relazione che corre tra i tre attributi divini e le tre proprietà u- 
mane, è la stessa che quella che corre tra l'ente e l'esistente. Ora que- 
sta relazione è la creazione. Il mistero della creazione dipende dall’ele- 
mento misterioso che si trova nei due termini dell’ente e dell'esistente, 
cioè dall’ignoranza dell’essenza. 

L'attività umana è prodotta dall'attività divina, e in questa specie di 
passività (la quale è diversissima dalla passività nel senso volgare ) per 
rispetto all'atto divino consiste la sua intrinseca attività. L'uomo non po- 
trebbe esser libero se non fosse del continuo sotto la mano di Dio, giac- 
chè il suo arbitrio è una emanazione di quello del Creatore, ed è tanto 
più perfetto quanto più partecipa di quello del Creatore. Ma la libertà 
dello stato immanente è mera spontaneità e importa immunità dalla coa- 
zione e non dalla necessità. Egli è nello stato successivo che l’uomo è li- 
bero nel senso comune di questa parola. 

Ma l’attività dell’uomo ( come il suo pensiero ) nello stato successivo 
non è in sostanza diversa da quella dello stato immanente, giacchè l’at- 
tività è una in sè stessa, benchè si manifesti diversamente nei due sta- 
ti. L'attività successiva non è che l'applicazione dell’attività immanente 
a un oggetto particolare fatta in virtù della riflessione. L'attività imma- 
nente abbraccia tutta l’anima perchè il suo principio è l'ente causante e 
intuito immediatamente nella sua universalità; laddove l’attività succes- 
siva non esaurisce tutte le forze dell'anima, perchè si riferisce non al- 
l'ente intuito direttamente, ma all'ente riflesso o alle esistenze percepi- 
te. Ecco il perchè è libera. L'attività nello stato riflessivo è la volontà. 


100 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


. Ma siccome l'elemento attivo nella volontà è sostanzialmente identi- 
co a quello dell'attività primitiva, ne segue che se questa è creata 0 mos- 
sa da Dio, la volontà dee provenire dallo stesso principio. Ecco la pre- 
mozione fisica. Ma siccome la specialità e la limitazione del volere lo 
rende libero, perciò quell’ attività umana che nel primo stato è fatale , 
benchè spontanea, diventa libera nel secondo stato, e l' atto divino che 
produce essa attività lascia intatta nell'atto riflessivo la volontà umana. 

L'anima non è nel tempo ma non abbraccia tutto il tempo : è estem- 
poranea ma non eterna. 

La progressività della vita futura è un’ ipotesi degna di una psicolo- 
gia bambina, come l’ipotesi della preesistenza. 

Dio è l’obbietto unico e continuo della mente umana, in cui si cono- 
scono tutte le altre cose, e che le rende conoscibili colla sua luce. Ma 
Dio è intuito in due modi che rispondono ai due stati del pensiero. Il 
pensiero immanente percepisce Dio come ente puro. Il pensiero succes- 
sivo percepisce Dio come ente in relazione colle esistenze. Ma Dio in re- 
lazione colle esistenze può essere considerato ancora in due modi , che 
si possono chiamare il modo cosmologico e il modo teologico. 

- Quando il pensiero dell’uomo esce dalla sua immanenza, e si spiega in 
una successione di atti e di giudizi, egli è principalmente colpito dall’e- 
sistenza universale, dall’ universo sensibile che comprende il mondo e 
l'uomo medesimo. Egli vede allora la bellezza e l'ordine del mondo, cioè 
le leggi generali e sapientissime che lo governano, e questo intuito non 
è altro che l'intuito di Dio nel mondo. Infatti le idee generali non sono 
altro che una rivelazione di Dio nella Natura. 

Se l’uomo si arresta in questo stato egli diventa panteista. Onde non 
è meraviglia se il panteismo è uno dei sistemi più antichi di religione 
e di filosofia. Ma se egli prosegue a meditare, egli s' accorge ben tosto 
quanto sia assurdo il confondere le cose contingenti colle necessarie e 
l'ente colle esistenze. Egli ritorna adunque al dualismo , ma invece di 
porre Iddio nel mondo , pone il mondo in Dio. Egli non dice più che le 
idee generali sieno negl’ individui, ma che gl’individui sono nelle idee 
generali. 

Vi sono adunque tre aspetti in cui Dio si può considerare: 

1° Dio è l’ente puro. Aspetto ontologico. 

. 2° Dio è nel mondo. Aspetto cosmologico. 

3° Il mondo è in Dio. Aspetto teologico. 

Nel primo caso l’ente si considera senza le esistenze. È la vera cogni- 
zione di Dio a priori. : 

Nel secondo caso l’ente si confonde colle esistenze. 

Nel terzo l’ente si distingue (senza separarle) dalle esistenze. 

La disgregazione dell'idea di Dio dall'idea del mondo, e della teologia 
dalla fisica costituisce la teologia propriamente detta. 

Quindi tre teologie: 1° La teologia prima e imperfetta (giacchè essa 


DELL'INTUIZIONE E DELLA RIFLESSIONE 101 


non dà tutti gli attributi di Dio) la cui formola è quella del vecchio te- 
stamento: Iddio è l'ente. 2° La pseudoteologia, cioè il panteismo, la teo- 
logia cosmologica, di cui la formola più precisa fu data dagli Eleatici : 
Iddio è il tutto. 3° La teologia ultima e perfetta che si fonda sulla formo- 
la cristiana : l’uomo (e conseguentemente tutte le esistenze) è in Dio. 

. Ne] pensiero immanente l'atto è tutto dalla parte dell’ente, e non v'ha 
nello spirito alcun atto particolare. 

Nel pensiero successivo all'incontro lo spirito riagisce contro l’ idea 
dell’ente in una serie di atti particolari. 

Non si vuole però credere che nel pensiero immanente non vi sia at- 
tività. Anzi v'ha un'attività grandissima e assai più grande di quella che 
è propria e speciale del pensiero successivo. Ma essa sì distingue dagli 
atti successivi. 1° Come il tutto dalle sue parti. L'attività immediata ab- 
braccia tutta l’anima, laddove la mediata si risolve in atti parziali e par- 
ticolari. L'attività immanente usa tutte le sue forze, e si spiega conti- 
nuamente e in modo uniforme e costante, laddove gli atti successivi dif- 
feriscono di numero, di frequenza e di efficacia. 2° L'attività immedia- 
ta è il pensiero stesso, laddove nello stato successivo determina e circo- 
scrive la direzione stessa del pensiero. 

La percezione dell’ente puro crea il pensiero immanente: la percezio- 
ne delle esistenze crea il pensiero successivo. 

Il giudizio importa necessariamente la riflessione, cioè la replicazio- 
ne del pensiero su sè stesso. 

Ora nello stato immanente l’uomo non usa riflessione alcuna, e non 
elice propriamente alcun atto, perchè ogni atto è discontinuo di sua na- 
tura e successivo. Gli atti sono riguardo al pensiero ciò che i punti e i 
momenti rispetto allo spazio ed al tempo. 

Dunque nello stato immanente v'ha semplice percezione senza giudizio. 

Nè si dica che nello stato immanente l’uomo fa questo giudizio: l’en- 
te è; giacchè per fare questo giudizio bisogna che l’idea dell'ente si ri- 
pieghi sovra sè stessa e si risolva per una fizione psicologica in due idee, 
non potendosi giudicare con un’ idea sola. 

Il giudizio mette I’ obbietto pensato nel tempo colla copula di cuì si 
serve. Ora la prima primissima intuizione dell'ente non può inchiudere 
il tempo, nè però alcun giudizio. Il verbo essere ci si contiene al suo mo- 
do infinito, e non vi è determinato dallo spazio, nè dalla durata. Il giu- 
dizio è il fondamento necessario della dualità: esso include necessaria- 
mente un dualismo. Ora il dualismo presuppone l’unità, e perciò se l’in- 
tuito dell'essere non fosse perfettamente uno nella sua radice, il giudi- 
zio stesso sarebbe impossibile. 

Il pensiero successivo di cui abbiamo un'esperienza sì chiara presup- 
pone adunque e prova la realtà del pensiero immanente, come il giudi- 
zio presuppone altresì la semplice percezione. 

Il linguaggio non può aver luogo senza il giudizio, giacchè un giudi- 


102. SAGGIO 1.—PRELIMINARI 


zio è inchiuso in ogni proposizione. Essa abbisogna dunque della rifles- 
sione, e questa di atti successivi. Dunque il pensiero immanente non può 
esprimersi, e il nome primitivo di Dio è veramente ineffabile e inco- 
municabile secondo l’opinione degli antichi Ebrei. 

La formola fondamentale della filosofia; Dio è, l'ente è, è il primo atto 
della riflessione, col quale il pensiero esce dallo stato immanente e pas- 
sa nello stato successivo, e può darci un concetto analogico del mondo 
con cui il Verbo è generato dal Padre. Questo giudizio primitivo che 
non esce ancora dello spirito umano è il Verbo interiore, la parola dello 
spirito a sè stesso; ma quando la parola esce fuori e passa nella sfera 
esteriore, allora il Verbo si rivela, cioè nasce esteriormente (secondo il 
modo di parlare primitivo dei Padri) e produce l’arte, che è per rispet- 
to al Verbo interiore dell'uomo ciò che è il mondo per rispetto a Dio. 

Il pensiero immanente non può dunque essere afferrato direttamente, 
giacchè il menomo atto di attenzione o riflessione implica un giudizio 
e si riferisce al pensiero successivo. Ma se non può essere preso per così 
dire di costa, lo può essere di rimbalzo, in quanto ogni atto riflessivo 
lo presuppone. | 

Il pensiero immanente ci dà l'ente pretto, l'oggetto puro e senza me- 
scolanza di alcun elemento obbiettivo. All'incontro nel pensiero succes- 
sivo entrano più o meno elementi subbiettivi; il primo dei quali ele- 
menti è la decomposizione mentale di cui si compone il giudizio. 

Descrizione del modo con cui il pensiero immanente genera il suc- 
cessivo. Questo modo consiste nel giudizio primitivo : l’ente è, che è una 
replicazione dell’ente su sè medesimo. . 

Il giudizio primitivo si fonda sul pensiero immanente, e ne toglie il 
suo contenuto. Ma nello stesso tempolospirito aggiunge (in virtù dell’at- 
to giudicativo) all'ente puro una dualità intellettiva che non si trova nel- 
l'ente stesso, e perciò si può dire che lo subbiettivizza. L'associazione del- 
l'ente puro intuito dal pensiero immanente coi modi speciali del subbiet- 
to, cioè del pensiero successivo, ci dà un'idea analogica dell’incarnazione 
del Verbo nella natura umana. Nello stato immanente lo spirito intuisce 
l'essere, ma non lo afferma; è l'essere in questo caso che come conoscibile 
afferma sè stesso. Perciò un tale intuito è urfa vera rivelazione nel senso 
rigoroso della parola. All'incontro nello stato successivo, nel giudizio è lo 
spirito che afferma l'ente, o dirò meglio, che non fa altro se non ripetere 
a sè stesso l'affermazione intrinseca dell'ente. Allora l'ente diventa vero. 
1] vero non è altro che l'effetto della ripetizione o l’affermazione umana 
della ripetizione divina, e l’ assenso dello spirito al testimonio di Dio. 
Nel pensiero immanente l'Ente dice all'uomo come presso Mosè: Zo son 
chi sono: e questa formola messa in bocca a Dio esprime nel modo più 
perfetto la conoscibilità pura dell’ente increato, la sua rivelazione primi- 
tiva, prima che il pensiero che abbiamo di esso sia passato per via del 
giudizio allo stato di conoscenza. Ma quando questo puro intuito è di- 


DELL’ INTUIZIONE E DELLA RIFLESSIONE 103 


ventato una riflessione, cioè un verbo, un giudizio nostro, e ha dato luo- 
go a un giudizio primitivo, allora Ja pura rivelazione di Dio diventa 
un'affermazione nostra e diciamo: Zddio è, ovvero Iddio è colui che è; 
onde Mosè dopo la suddetta formola puramente obbiettiva ne diede la 
prima e più semplice traduzione, mettendola in bocca a sè stesso : Qui 
est misit me ad vos. 

L’evidenza è sempre obbiettiva, e perciò appartiene al pensiero im- 
manente. Ma la certezza è subbiettiva, e non appartiene che al pensiero 
successivo. Perciò la certezza risponde nel secondo stato del pensiero a 
ciò che è l'evidenza nella sua prima condizione. La certezza è l’eviden- 
za giudicata dall'uomo e subbiettlivata. 

Il rinnovamento della psicologia dipende da una grandissima verità, 
la quale è questa. Nell’animo umano vi sono due stati; lo stato abituale, 
immanente, continuo, perenne, necessario, ecc., e lo stato attuale, suc- 
cessivo, discontinuo, passeggiero, contingente, ecc. Ciascuno di questi 
due stati abbraccia tutte le facoltà dell'animo umano; vale a dire che 
ogni facoltà ha un doppio aspetto, e si esercita in un doppio modo cor- 
rispondente a quei due stati. Quindi si potrebbero distinguere le facol- 
tà prime dalle facoltà seconde. La confusione dei due stati è la princi- 
pal sorgente degli errori che hanno viziata la psicologia attribuendosi 
all'uno ciò che è proprio dell'altro. Così, p. e., la celebre teoria delle 
idee innate è vera se si parla del pensiero abituale; falsa se del pensie- 
ro attuale. 1l fatalismo è vero se si parla dell'attività abituale; falso se 
dell'attività attuale. L’eudemonismo è vero se si parla del sentimento 
abituale; falso se del sentimento attuale. Il sentimento fondamentale 
del Rosmini pertiene allo stato abituale. Lo stato abituale è la base e la 
radice dell'altro. Quindi due psicologie: la psicologia prima che tratta 
dello stato abituale dell'animo; la psicologia seconda che tratta dello 
stato attuale. 

La volontà presuppone la conoscenza di alcuni mezzi e di un fine. 
Questa conoscenza arguisce il pensiero. Dunque la volontà presuppone il 
pensiero e non lo costituisce. Dunque il pensiero non può essere l’effetto 
di una volizione. Dunque l'atto che produce il pensiero non è volitivo, ma 
anteriore alla volontà. Dunque l’attività che produce l’atto cogitativo è 
distinta dalla volontà e la precede. Quest’ attività è identica al pensiero 
primitivo e immediato. L'attività pensiero è diversa dalla volontà atten- 
zione. La prima è diretta, la seconda riflessa. La prima immediata, la se- 
conda mediata. La prima necessaria, la seconda libera. La prima ha un 
principio e un oggetto infinito, la seconda un principio e un oggetto fi- 
nito, ed è in questa finitezza che consiste la sua libertà. La prima ha 
per principio l'ente in sè stesso, la seconda ha per principio immediato 
non l'ente ma l’esistenza, cioè l’ attività pensante. La prima ha per og- 
getto tutto l'ente, l'ente puro universale; la seconda ha per oggetto le 
esistenze particolari. La prima produce la percezione e l’idea generatri- 


104 SAGGIO 1.—PRELIMINARI 


ce dell'ente, e la tendenza al bene in universale ; la seconda produce le 
percezioni e le idee delle esistenze, e i desiderii particolari. 

La personalità non emerge punto dalla volontà come vuole il Maine- 
Biran, ma dall'attività primitiva. Infatti se ciò fosse, l'animo umano nel 
pensiero immediato non sarebbe ancora una persona. La personalità è 
costituita dall'attività pensante che penetra sè medesima. La personali- 
tà è la radice della volontà e non viceversa. La personalità consta di tre 
elementi: 1° di unità sostanziale; 2° di sostanzialità attiva e pensante; 
3° di un'attività e di un pensiero che penetrino sè medesimi. Quest’ul- 
tima qualità merita di essere diligentemente avvertita. Essa consiste in 
ciò che l’attività primitiva e il pensiero primitivo si riflettono in sè me- 
desimi, non già con due atti distinti (come accade nell'attività e nel pen- 
siero secondari, cioè nelle volontà e nell’attenzione che ripiegata dicesi 
riflessione ) ma con un atto solo che ha un doppio termine, sè stesso e 
l'ente. Errò il Rosmini credendo che il pensiero non possa capir sè stes- 
SO, se non con un secondo atto. Ciò è vero solamente del pensiero , se- 
condo che si riferisce a oggetti determinati, e non del pensiero primo 
che si riferisce all'ente universale. Il pensiero primo come primo sì cono- 
sce necessariamente, e se non si conoscesse non potrebbe afferrar l’ente. 

Bisogna distinguere un doppio esercizio del pensiero. L'uno è primi- 
tivo, immediato, diretto, continuo, invariabile, necessario, perenne in 
sè stesso, ed infinito quanto al suo oggetto. Esso è l’intuito incessante 
dell'ente necessario e intinito, cioè Dio. L'altro è secondario, mediato, 
indiretto, successivo, variabile, libero, interrotto, e suscettivo di mille 
modificazioni, ecc. Il secondo è un vero atto della volontà; o vogliamo 
dire un'applicazione, un'attuazione speciale determinata del primo pen- 
siero fatta per opera della volontà. L'applicazione del pensiero fatta per 
opera della volontà a un oggetto particolare dicesi attenzione. Il primo 
propriamente parlando non è un vero atto, giacchè l'atto come noi lo 
concepiamo è transitorio e discontinuo di sua natura; esso è piuttosto 
l’attività stessa, o vogliam dire un atto immanente e continuo, essen- 
ziale all'animo umano. Quindi è che quest’atto immanente non è mai 
interrotto e sospeso, o divertito dal suo oggetto anche quando la volon- 
tà applica specialmente il pensiero a un oggetto particolare. 

L’ente intuito nello stato immanente del pensiero è perfettamente ob- 
biettivo. L’immanenza del pensiero consiste appunto in ciò che ella e- 
sclude ogni proprietà subbiettiva nell'oggetto contemplato, e trasferisce 
nel pensiero stesso l’immanenza (non dico l'eternità ) dell'obbietto me- 
desimo, ed esclude in esso la successione temporanea. 

L’ente è per sè stesso intelligibile, e fontc dell intelligibilità stessa. 
Ora tra l’intelligibile e il pensiero immanente v'ha un’ unione strettis- 
sima e la maggiore che immaginar si possa; imperocchè se l'intelligi- 
bile può stare senza il pensiero (umano) questo non può aver luogo sen- 
za V intelligibile. Il pensiero immanente non è nè un alto limitato, poi- 


CL, 


DELL'INTUIZIONE E DELLA RIFLESSIONE —105 


chè gli atti limitati appartengono al pensiero successivo, nè una mera 
potenza nel senso ordinario che si dà a questa parola. Esso è l’attività 
stessa, cioè una potenza leibniziana' (quae conatum involvit), una poten- 
za non astratta, ma concreta e però inchiudente un principio di azione, 
una potenza analoga all’entelechia aristotelica. 

Il pensiero immediato non è identico all'ente intelligibile; e in ciò 
consiste, se non erro, l'errore fondamentale dello Schelling, dell’ Hegel 
e di altri filosofi tedeschi. Ma esclusa l'identità, tal unione è la più 
stretta che si possa trovare nello scibile razionale dello spirito umano. 

Ma in che consiste la strettezza speciale di questa unione? Ella consi- 
ste in ciò che l'ente intelligibile crea il pensiero immanente, e lo crea 
manifestandosegli. La relazione di esso pensiero coll’ente è quella del- 
l'effetto colla causa efficiente e creativa. Ecco la sola nozione che ne pos- 
siamo avere. Ci sarebbe dato di spiegar davvantaggio questa congiunzio- 
neintimissima,se potessimo penetrare in genere il mistero della creazione. 

Ma se questo mistero è incomprensibile, sappiamo però 1° che l’azio- 
ne creatrice è immanente e continua e non istantanea e passeggiera ; 2° 
che perciò la creazione tanto dura quanto la cosa creata, e che la con- 
servazione è una continua creazione ; 3° che la causa creatrice non è nè 
dentro nè fuori del suo effetto, ma che gli è presente, abbracciandolo 
per così dire da ogni lato, e pervadendo le intime viscere della sua na- 
tura; la quale presenzialità non si può meglio esprimere che colla for- 
mola ontologica cristiana: In Deo vivimus, ecc., che è quanto aire che 
l’effetto è nella sua causa. 

Ora applicando queste generalità al nostro soggetto, ne segue che 1° 
l'ente intelligibile crea il pensiero umano per un'azione immanente e 
lo crea dandosegli a conoscere ; 2° che questa creazione è continua quan- 
to il pensiero : 3° che l'ente non è dentro, nè fuori dello spirito, ma lo 
riempie colla sua immensità tantochè si dee dire che il pensiero imma- 
nente è nell'essere intelligibile. 

Donde si deduce una conseguenza importante : che la potenza creatri- 
ce di Dio non è solo conosciuta per via discorsiva, ma eziandio col sem- 
plice intuito. 

Quindi si risolve eziandio un'obbiezione speciosa. 1l pensiero imma- 
nente è identico all’attività immanente dello spirito umano, ed è l’atti- 
vità stessa. Ma come può coesistere quest'attività con quella dell’ogget- 
to, dell’ente intelligibile, giacchè questo esclude ogni riazione dalla par- 
te del subbietto, e quindi l'intervento di ogni qualità subbiettiva in 
questo genere di cognizione? Si risponde che nou v'ha ripugnanza, poi- 
chè in questo caso l'ente agisce sullo spirito non come su cosa già crea- 
ta, ma creandolo: e crea per tal modo l’attività stessa dello spirito. On- 
de tanto è lungi che questa attività divina noccia all’umana, che anzi la 
costituisce. L'ente non opera come causa esterna e limitata, ma come 
causa interna e infinita che produce l'attività nostra. Opera come causa 

GiosrrtTi, Protologia, par. |. 14 


106 SAGGIO T.—PRELIMINARI 


prima, e produce in noi la causalità seconda. Questa causalità che ci è. 
propria, questa attività che in noi fluisce dall’ente non può riflettersi ria- 
gendo sull’ente stesso, perchè Iddio essendo infinito ed immenso non può 
essere termine dell'attività umana. Perciò nell’ intuito immanente del- 
l’ente intelligibile segue una cosa singolarissima, cioè che l'ente, ope- 
rando in noi, noi non operiamo nell’ente, benchè esso sia l'oggetto del- 
la nostra contemplazione. Cosicchè l’attività nostra non si esercita su di 
esso ente, se non nello stato successivo e riflessivo, perchè in questo 
stato lo spirito coglie l'ente non per modo immediato, ma per modo me- 
diato, cioè non in lui, ma in sè medesimo. Bisogna guardarsi dal tra- 
sportare nello stato immanente quelle leggi che sono proprie dello stato 
successivo, e nella causa e azione creatrice quei modi che appartengono 
alle cause e alle azioni di un altro genere. Nelle azioni non creative il 
termine dell'azione, cioè l'oggetto passivo riagisce nell’agente ; ma nella 
creazione v'ha azione mera dalla parte del creatore senza riazione della 
creatura. Questa verità fu veduta dagli scolastici nella profonda ipotesi 
della premozione fisica; la quale ipotesi sarà da noi illustrata nel segui- 
to, e forse ridotta a certezza; nè essa è altro se non l'applicazione all’at- 
tività umana di quell’azione divina e creatrice che qui consideriamo in 
ordine al pensiero. La distinzione tra lo stato immanente e lo stato suc- 
cessivo dell'anima è atta a spargere molta luce su questo soggetto, e ri- 
solvere molte obbiezioni; imperocchè lo stato ipotetico in cui stette fi- 
nora l'opinione della premozione fisica nasce da parecchie difficoltà che 
non si possono rimovere perfettamente se non coll’ aiuto di quella di- 
stinzione. 

Ritorniamo al pensiero immanente. La sintesi di esso coll’ente intel- 
ligibile essendo quella che corre tra la creatura e il creatore nell'atto di- 
vino e continuo della creazione, ne segue che ella è diversissima da tutte 
le altre sintesi, e specialmente da quella che corre tra il nostro spirito 
e gli oggetti sensibili. 

La distinzione antica tra il soggetto e l'oggetto, tra lo spirito cono- 
scente e le cose conosciute fu tolta dallo stato successivo e riflessivo del 
pensiero, e però non è applicabile al pensiero immanente e alle sue ap- 
partenenze se non con molte modificazioni. 

Quali sono queste modificazioni? 

Eccole. Nello stato riflessivo : 1° il soggetto non è prodotto e creato 
dall'oggetto; 2° il soggetto è coesistente rigorosamente all'oggetto, cioè 
esiste già nel primo punto in cui si elice l’azione obbiettiva; 3° quindi 
il soggetto riceve in sè già esistente l’atto dell'oggetto; 4° il soggetto 
riagisce nell'oggetto ; 5° l’oggetto si può rimuovere o concepire rimosso 
senza che il soggetto perisca; 6° l'oggetto e il soggetto sono pari, per- 
chè l’azione e la riazione reciproca si pareggiano. 

All'incontro nello stato immanente: 1° il soggetto è creato dall’og- 
getto; 2° il soggetto non è perfettamente coesistente all'oggetto, giac- 


DELL’INTUIZIONE E DELLA RIFLESSIONE 107 


chè se fosse tale, non sarebbe creato dall'oggetto, ma preesistente; 3° 
non si può dire propriamente che il soggetto riceve in sè l’azione del- 
l’oggetto, poichè questa azione consiste nel crearlo; 4° il soggetto non 
riagisce nell'oggetto; 5° non si può rimuovere o concepire rimosso l'og- 
getio senza annientare il soggetto; 6° l'oggetto prepondera sul sogget- 
to, poichè non vi ha riazione. Da ciò si conchiude che non si può appli- 
care la distinzione del soggetto e dell’oggetto allo stato immanente, se 
non modificando essenzialmente il senso ordinario dì queste due voci, e 
perciò correndo il pericolo di essere franteso o non inteso. 

La scienza dell'ente intelligibile intuito per via del pensiero imma- 
nente è la filosofia 0 scienza prima, e il fondamento di tutto lo scibile u- 
mano. Questa scienza è prima cronologicamente e logicamente. La prio- 
rità logica e cronologica si riuniscono in essa, l'ordine del pensiero e 
l'ordine delle esistenze si corrispondono. Questa scienza è la base di tut- 
to lo scibile, perchè tutto lo scibile dipende dal pensiero successivo, e 
questo trae la sua possibilità, la sua esistenza e il suo valore dal pensie- 
ro immanente. La filosofia prima essendo la scienza della prima attività 
del pensiero, si può chiamare protologia. In quanto analizza la intelligi- 
bilità in sè stessa, nella sua radice e nella sua fonte si può chiamare 
teorica dell’intelligibile. 

La protologia si distingue essenzialmente dalla psicologia e dall’on- 
. tologia volgare, e tiene un luogo medio tra l'una e l’altra; ma si fonda 
in sè stessa e non trae d'altronde i suoi principii, il suo metodo e la sua 
legittimità. . 

La protologia si distingue dall’ontologia: 1° perchè questa contempla 
l'ente nell'atto secondo, cioè come oggetto della riflessione e del pensie- 
ro successivo, laddove la protologia lo contempla nell'atto primo, e come 
principio creativo e costitutivo dello spirito, piuttosto che come oggetto 
suo; 2° perchè nella cognizione ontologica lo spirito intervenendo come 
soggetto compito e intelligente, vi si mescola del subbiettivo, laddove nel- 
la cognizione protologica la capacità conoscitiva dello spirito essendo 
creata simultaneamente colla cognizione stessa, lo spirito non è in al- 
cun modo principio di questa cognizione, ma dipende totalmente e as- 
solutamente dall'oggetto conosciuto ; cosicchè tal genere di conoscenza 
è scevro da ogni elemento subbiettivo. 

L’intuito lega tutti gli uomini all’Idea , cioè a Dio, al Principio, al 
Fine. La riflessione per mezzo della parola lega tutte le anime degli uo- 
mini fra di loro, e ne fa un solo tutto, il genere umano. Il pensiero ri- 
flesso e parlato è dunque il legame spirituale dell’uomo coll’ uomo nel- 
l’ Idea. La sensibilità lega l’uomo alla Natura, cioè al mezzo. Senza la 
parola non vi ha unione fra le intelligenze ; senza unità della parola non 
vha unità nel genere umano. La parola fa di tutti gli uomini un solo 
ente. Per mezzo della parola tutte le intelligenze s' aggruppano intorno 
all'Idca. L'ingegno inventivo arriva all'Idea per mezzo della parola, co- 


108 SAGGIO I. — PRELIMINARI 


me tutti gli uomini; ma quindi amplifica la parola e con essa la cogni- 
zione riflessa dell'idea; in ciò consiste il suo puvegio: L’ingegno è 
quindi lo sviluppo della parola. 

L'ordine psicologico non appartiene all'intuito; ma s solo alla rifles- 
sione, la quale è libera, opera dell'uomo non di Dio. Tal ordine è preso 
come reale o no. Nel primo caso è illegittimo, e costituisce l'errore. Nel 
secondo è legittimo, utile, perchè serve a meglio conoscere gli oggetti. 
È legittimo, perchè essendo accompagnato dalla coscienza riflessa del- 
l'ordine ontologico non lo distrugge. 

Ragioni ontologiche dell'ordine psicologico, che deve avere un fonda- 
mento nella natura delle cose. Tre doti dell’ordine psicologico: 1° mol- 
tiplicità razionale introdotta nell'unità semplicissima della divina natu- 
ra; 2° successione introdotta nella sua immanenza; 3° inversione dei 
termini, cioè salita dell'esistente all’ente. 

La prima dote nasce da due cose. A Il sovrintelligibile dell essenza 
derivante dall’ imperfezione dell'intuito. B Il non conoscere noi l' Ente 
che come creante, cioè nell’organismo‘coll’esistenza.. Noi conosciamo 
l'Assoluto ma non assolutamente. Confusione che fece il Peisse di que- 
sta verità coll’errore che non conosciamo in alcun modo l'assoluto. Noi 
conosciamo l'assoluto, relativamente alle esistenze. Quindi la mente in- 
troduce nell’Assoluto il moltiplice reale delle esistenze. Tutto ciò che 
esce fuori da questa relazione nol conosciamo. 

Le stesse esistenze non ci son note che in parte. Correlazione delle 
varie facoltà umane. La nostra cognizione razionale delle esistenze ri- 
sponde alla loro apprensione sensibile. Così del pari la nostra cognizio- 
ne razionale dell’ Ente risponde a quella delle esistenze. Questo è ciò che 
vi ha di vero nelle sentenze dei sensisti e dei relativisti. Ciò vuol dire 
che la nostra cognizione di Dio non è inorganica, semplice, assoluta, ma 
organica, moltiplice, relativa. Ciò non ostante conosciamo l'assoluto. 

La seconda dote nasce dall'essere la riflessione nel tempo. L'intuito 
esce fuori del tempo, perchè afferra l'oggetto nella sua immanenza. La 
riflessione ontologica, importando un ripiegamento dello spirito su di 
sè, afferra per questa parte l'oggetto nel tempo che è la propria legge 
dell'animo umano. Quindi la successione dell’ordine psicologico. 

La terza dote ha due basi. A La natura della riflessione che ripiegan- 
dosi su di sè dee muovere dal sensibile, cioè da sè e salire all’intelligibi- 
le. Il metodo contrario non è possibile alla riflessione, se non mediante 
un sensibile che stacchi l’uomo da sè e lo porti di volo nell’ intelligibile. 
Questo sensibile è la parola, che rende possibile alla riflessione l'ordine 
ontologico. Ma quando la riflessione muove non dalla parola, ma dal sen- 
sibile, l'ordine psicologico è inevitabile. E in tal caso o la riflessione u- 
sa il solo ordine psicologico, o l'accoppia all’ontologico mediante la pa- 
rola. Nel primo caso ella non può mai riuscire all'Ente, e il metodo psi- 
cologico diventa vizioso, come quello dei Rosminiani. Nel secondo caso 


DELL'INTUIZIONE E DELLA RIFLESSIONE 109 


il metodo ontologico corregge il vizio, e il metodo psicologico così ac- 

compagnato e corretto è legittimo. B JI secondo ciclo creativo , per cui 

l'esistente ritorna all'Ente; il che dà una base ontologica e logica al ro- 

vesciamento proprio dell'ordine psicologico. Ma il secondo ciclo creati- 

vo non è valido, se non posto il primo. Dunque l'ordine psicologico non 

vale se non è accompagnato riflessivamente dall' PATOLOGICO: i 
Cacciaguida chiama Dio 


eta Lo speglio 
In che prima che pensi il pensier pandi (Par. xv. LO 


Questo pensiero che precede il pensiero è l’intuito che precede la ri- 
flessione. Beatrice è la cognizione intuitiva, e Dante la riflessiva. Ecco 
i luoghi che il provano: Par. I, 16, 22, 29; II, 8; XVIII, 6. Dante, Par. 
XIX, 18, 19, esprime mirabilmente l’intelligibile e il sovrintelligibile. 
La mutazione del sovrintelligibile in intelligibile, Par. XXI, 28, 29, 
30, 32, 33, 34. : 

E chi spregiando Dio col cuor favella. (Inf. XI.) 


Non è in queste parole espressa la filosofia dell’ egoità, cioè il psico- 
logismo? « Philosophes inconséquents! Vous vous attendrissez aux lar- 
« mes et aux cicatrices du pouvre esclave, tandis que vous effacez les ti- 
« tres qui nous le font chérir comme un frère, vous déchirez la charte 
« de ses éternels droits! » 

Nell’intuizione la cognizione essendo tutta confusa e estemporanea , . 
non vi può essere processo cronologico fra’ suoi elementi , ma solo pro- 
cesso logico. 

Nella riflessione, che è distinta e temporanea, vha processo cronolo- 
gico. Così lo spirito sale dall'effetto alla causa nel tempo. La nozione ri- 
flessa di effetto è accompagnata dalla nozione intuitiva di causa; ma que- 
sta nozione è solo confusa, e quando diventa distinta e riflessa, non ac- 
compagna più l’idea di effetto, ma le sottentra. 

Il contenuto intuitivo , cioè la formola ideale , è estemporaneo ; ma 
contiene alla sua coda l'elemento temporaneo e riflessivo, in quanto l’e- 
sistenza implica la successione del tempo. Questo elemento temporaneo, 
‘ chiuso e implicato nella materia dell’ intuito, è il nesso dell’ intuizione 
colla riflessione, e spiega il passaggio dall'una all'altra. La riflessione è 
l'esplicazione del germe temporaneo dell’intuito. Questo germe tempo- 
raneo è il tempo in quanto è racchiuso potenzialmente nella eternità 
stessa. 

L’esistente ripiegandosi su sè stesso fa il tempo, come l'intuizione ri- 
piegandosi su sè stessa fa la riflessione. 

Il ripiegamento dell'esistente su sè stesso nasce dall’ esplicazione di- 
namica di esso, e costituisce il.secondo ciclo creativo. L’esistente è for- 
za; come tale si sviluppa; questa esplicazione è una replicazione di es- 
so su di sè per ritornare all’ Ente. La cosmogonia esplicandosi verso la 


110 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


palingenesia , si ripiega verso la creazione. Questo moto esplicativo e 
replicativo è il tempo. Il tempo non è dunque una linea diritta come vo- 
gliono i panteisti e i progressisti, ma un circolo come vuole il Vico. Il 
vero progresso è un ritorno al principio. nc 

Il ripiegamento dell’intuizione su sè stessa nasce dall’esplicazione di- 
namica dello spirito come parto dell’ esistente, c costituisce il secondo 
ciclo conoscitivo. Il ciclo intuitivo risponde al primo ciclo creativo ; il 
ciclo riflessivo al secondo ciclo creativo. I due primì estemporanei; tem- 
poranei i due ultimi. La riflessione tende dunque alla intuizione , alla 
contemplazione, come la vita cosmica alla creazione. 

‘ L'ammettere idee innate è letteralmente assurdo. La cognizione uma- 
na non può essere innata più della sua esistenza. Essa è esistente non 
ente; ha dunque origine. I panteisti solo, facendo dell’uomo un dio, pos- 
sono dargli delle idee innate. Ogni idea è dunque genita. Ma da che ha 
origine? Non dai sensi. Da Dio. Invece dunque d'idee innate si dee par- 
lare non d° idee acquisite e fabbricate come i sensisti, ma di idee date e 
rivelate. L'ideale è identico al reale. L'acquisto dell'ideale per noi è la 
rivelazione del reale. 

Ogni giudizio , ogni proposizione contiene la formola ideale. Prima 
della sintesi e del popolo la formola ideale ha una evidenza e certezza 
naturale, popolare non artificiale e scientifica. 11 problema presuppone la 
‘ precognizione. Il dubbio riflessivo, e il desiderio di scienza presuppone la 
conoscenza intuitiva. Quando l’uomo dice: Perchè? Questa sentenza im- 
plica la cognizione del necessario. 

Dei peccati dell'intelletto. Profonda teoria del cristiano che pone la 
fede fra le virtù e l’incredulità fra’vizi. L'uomo è padrone del suo intel- 
letto come della sua volontà, perchè l'applicazione e il culto dell'intelletto 
dipende dall’arbitrio. La libertà dell'intelletto consiste nell’esplicamen- 
to riflesso della formola. La libertà della volontà consiste nell’esecuzio- 
ne morale della formola. 

La scienza dell'uomo non è mai proporzionata e adeguata all'intuito. 
Questo contiene tutto il vero accessibile alla mente nostra, di cui la 
scienza, cioè la riflessione, va spigolando alcune parti. L’intuito è la mi- 
niera inesausta, da cui la riflessione cava il metallo della scienza e lo la- 
vora coll’opera dell’arte. Quest'opera della riflessione si fa a poco a po- 
ce nel corso del tempo; quindi la scienza è progressiva, e varia secondo 
gl'individui. Laddove l’intuito non è perfettibile ma perfetto; è identico 
in tutti gli uomini; sovrasta al tempo ed è immanente nella sua durala 
estemporanea. Questi diversi caratteri della riflessione e dell’intuito fu- 
rono finora inosservati e meritano un'attenta considerazione. 


Intuito | . Riflessione. 


Perfetto. Imperfetta. 


DELL'INTUIZIONE E DELLA RIFLESSIONE 111 


Immanente. - Successiva. 

Identico in tutti. Varia secondo gl’ individui. 
Incapace di progresso. Progressiva. 

Necessario. Libera. 


L'intuito e la riflessione sono il doppio sviluppo della forza intellet- 
tiva dell'animo umano. Ma l'intuito, benchè procedente dall’animo come 
causa seconda, essendo necessario è totalmente determinato dall’azione 
della causa prima; onde è una vera rivelazione infallibile, come la rive- 
lazione esteriore. ( Ecco la rivelazione naturale del Verbo, di cui parla 
san Giovanni. La rivelazione esteriore è un supplemento e un’estensio- 
ne dell'intuito, che non può abbracciare il sovrintelligibile. La rivelazio- 
ne esterna è una parte dell’intuito divino eccedente i limiti dell'umano, co- 
municata agli uomini colla parola esteriore. ) Da questa assoluta divini- 
tà dell’ intuito conseguita ch’ esso appartiene in modo speciale all'atto 
creativo; laddove la cognizione riflessa che dipende anco dalla causa pri- 
ma, è pur opera della libertà umana. Quindi i difetti della seconda e i 
pregi della prima cognizione, 

Lo sviluppo dinamico e successivo della forza pensante non consiste 
che nella riflessione. Quindi la riflessione sola appartiene al secondo ci- 
clo creativo, dove che l’intuito appartiene al primo. 

Ecco il divario fra la filosofia e la religione. Quella appartiene prin- 
cipalmente alla riflessione, questa all'intuito. Onde la seconda alla pri- 
ma sovrasta. E come la riflessione si fonda sull’intuito, la filosofia si dee 
fondare sulla religione. 

L’intuito del contingente importa questo giudizio: il contingente è dal 
necessario, cioè il contingente ha fuori di sé la sua ragione, la quale non 
può essere che il necessario. 

Questo è il punto di veduta della riflessione. Ma nell’intuito la veri- 
tà si presenla al rovescio: il necessario crea il contingente. L’intuito con- 
liene lo stesso vero della riflessione, ma a rovescio. Questa rovescia gli 
. oggetti, come la pupilla dell'occhio; quello gli ripone nella loro situazio- 
ne naturale. L'intuito crea la sintesi, e la riflessione l’analisi. Quindi è 
che l'ordine solo dell’intuito risponde all'ordine reale delle cose. La ri- 
flessione contiene adunque un ordine fenomenico e subbiettivo, che è 
l'inverso di quello della formola ideale. Per questa parte ha ragione Kant. 
Dante nel secondo del Paradiso, a proposito del raro e del denso, espo- 
ne una dottrina veramente dinamica. Il che in quel secolo è notabilissi- - 
mo. Beatrice rappresenta molte volte l'intuito oppositamente alla rifles- 
sione. Il divario che corre fra queste due operazioni e facoltà è spesso vi- 
vamente indicato nel Paradiso. | 

L’ intuito senza riflessione è il pensiero dell’ anima indipendente dal 
corpo. La riflessione è il pensiero dell'anima in quanto è unito col cor- 
po. Ora il pensiero in quanto si serve del corpo dee necessariamente in- 


112 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


chiudere un sensibile; e perciò una parola. Dunque senza parola non si 
può riflettere. L'intuito è dunque il pensiero dell'animo. La riflessione 
è il pensiero dell’uomo. Da ciò segue che la cognizione intuitiva è indi- 
pendente dall'organismo, identica in tutti gli uomini, nel fanciullo, idio- 
ta, pazzo, dormiente, ecc. Da ciò segue anche che l animo pensa sem- 
pre se parliamo dell’intuito; non già della riflessione. 

Elihu dice presso Giobbe (XXXII. 8): « Lo spirito è negli uomini, ma 
« l'inspirazione dell’Onnipotente gli fa intendere. » Ecco distinto il sog- 
getto conoscente dalla ragione come oggetto conosciuto e strumento di 
cognizione; e immedesimata essa ragione coll’ atto di Dio creativo , il 
quale è anco fattivo del nostro conoscimento. L'inspirazione di cui ivi si 
parla è naturale e sovrannaturale insieme. 

L'intuito perenne della formola ideale chiaro risulta dalla natura del- 
la cognizione. Ogni cognizione consta di idee e di giudizi. L’ idea rap- 
presenta l'ideale e il giudizio il reale; ma siccome il giudizio è insepa- 
rabile dall'idea e l’idea dal giudizio, ne segue che l’idea rappresenta an- 
co il reale, e il giudizio, l'ideale; onde l'ideale e il reale s'immedesima- 
no perfettamente, come l’idea e il giudizio. L'elemento ideale è la ge- 
neralità; ma la generalità affacciandosi come sussistente, l'elemento idea- 
le diventa reale pel moto dialettico come l’idea diventa il giudizio. E la 
sussistenza ci si mostra come di due sorta, cioè come necessaria, infini- 
ta, assoluta, giacchè il generale come tale è concreto, e il possibile co- 
me tale esiste attualmente; e come contingente, finita, relativa, in quan- 
to il possibile è finitamente effettuato. Ecco l'Ente e l'esistente. Ma que- 
ste due specie di sussistenza ci si mostrano di più come unite insieme 
da un vincolo, che deriva essenzialmente dalla loro natura. Qual è que- 
sto vincolo? È l'atto creativo. 

Vico interpreta la dottrina del Malebranche sulla visione ideale con 
questa formola: « Mens cogitando se exhibet: Deus in me cogilat: in Deo 
« igitur meam ipsius mentem cognosco. » (P. 79.) — » Iddio pensa in 
noi. » (P. 100.) Questa formola è buona in quanto distingue la ragione 
divina dalla umana, il pensiero e l’ intelligente assoluto dal relativo, e. 
mostra la presenza del primo nel secondo. 

L’intuito vede simultaneamente ciò che è successivo nella riflessione. 
Ora la successione della riflessione si fa mediante il nesso logico ; dun- 
que il nesso logico è simultaneo nell'intuito. Ora la simultaneità del nes- 
so logico è il parallelismo; giacchè una premessa e una conseguenza se so- 
no logicamente simultanee, diventano due verità parallele, aventi una 
relazione reciproca e immedesimata con un terzo vero. Questa unità in 
cui i membri logici, resi simultanei dall’intuito, si parallelizzano, è l’Idea. 

La verità intuita somiglia allo spazio, come la riflessione al tempo. 
Quella è simultanea, questa successiva. 

V'ha una riflessione prima e una riflessione seconda. Questa è quella 
le cui operazioni s'imprimono nella memoria. Può essere che nella rifles- 


DELL'INTUIZIONE E DELLA RIFLESSIONE 113 


sione prima vi sia una serie grandissima di atti velocissimi, che si concen- 
trino in un attimo, come le oscillazioni della luce. Tal è forse il fenomeno 
dell’inspirazione in cui può essere che vi sia una catena lunghissima di 
atti logici, che ci sono occulti, perchè non si arrestano nella memoria. 

La realtà dell’intuizione separata dalla riflessione ripugna che si pos- 
sa provare psicologicamente; perchè ogni prova di tal fatta consistendo 
nella riflessione, e l'intuizione da sè sola escludendola non può essere af- 
ferrata. Ma ella si prova raziocinalmente, mostrando che senza di essa 
la riflessione è impossibile e assurda. Infatti conoscenza o coscienza sup- 
pone che il pensiero si compenetri, che il soggetto sia pure oggetto; ma 
ciò non può succedere se non mediante due atti distinti, il secondo dei 
quali si ripieghi sul primo. 

La scienza è l’ esplicazione dell’intuito per mezzo della riflessione e 
della parola. 

Impossibilità della filosofia teoretica: 1° il principio di contraddizione 
non può stare senza un concreto ; 2° il principio di contraddizione non 
può applicarsi senza una materia; 3° non può generare questa materia; 
4° non può generare gli altri principii; 5° non può generare il metodo e il 
fitte; 6° non potrebbe con una materia contingente generare l'assoluto. 
L’intuizione è più larga della riflessione. Sola non fa scienza. L'intuizio- 
ne è scienza quando è riflessa. Si riflette per opera della parola. La parola 
non traduce mai che una parte della riflessione. Div creatore del mondo 
è obbietto perenne dell'intuito. Ma di questa verità si sa scientificamen- 
te solo quel tanto che ne è dato dalla parola. Così Dio si conosce più o 
meno. ll mondo non si conosce mai tutto, ma solo in quanto è in rap- 
porto colla nostra sensibilità riflessa. Quindi progresso nella scienza. Da 
ciò si vede che io non ammetto la scienza di tutto all'origine. 

In che modo si possa provare la scienza ideale. Si può solo dichiara- 
re come si fa contro gli Scettici, senza circolo vizioso. L’intuito prova 
sè stesso. Si deon provare tre cose; 1° che l'intuito abbracci tutto; 2° che 
si possa solo rifletterne quella parte che è espressa dalla parola; 3° che la 
parola sia necessaria per ripensare l’intuito. Qual sia la porzione dell’in- 
tuito che è la base filosofica della scienza. Dee essere un giudizio che con- 
tenga tutta la scienza in potenza, non in atto nè più nè meno, e senza cui 
ogni giudizio non sia possibile. In che modo si dice che questo giudicio 
dipende dalle sue conseguenze. Certezza scientifica. Qual è questo giu- 
dizio? È la formola ideale. Dee contenere: 1° il necessario e il contin- 
gente; 2° la relazione del necessario e del contingente, cioè il principio 
di contraddizione e quello della ragione sufficiente. 


Giosurti, Prolologia, par. \. 15 


114 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


I. 
Della Filosofia. 


Non si capisce il vero se non in quanto si rifà; specialmente in filoso- 
fia. Perchè tanti non capiscono gli autori? Perchè non sanno rifarli. 

Platone dicea che imparare è ricordarsi. Imparare, dico io, è creare. 
Ciascuno è maestro a sè stesso. Insegnamento autonomo, base del mutuo. 
Ricordarsi non è anco altro che creare. Come in estetica bisogna rifare 
il bello per gustarlo, così in iscienza bisogna rifare il vero per appren- 
derio. 

L’analogia scientifica (simile a quella che chiamasi della fede) è l' ap- 
poggio e nesso reciproco dei veri. Congiunta all’universalità è il vero 
criterio scientifico della dottrina. Imperocchè un sistema che abbraccia 
tutti i veri e li mostra fra sè maestrevolmente intrecciati, non può es- 
sere falso. Non ha d'uopo di base estrinseca; si sostiene da sè, come l’u- 
niverso, le cui parti tutte si servono di reciproco puntello. E così dée 
essere, sendo universale e assoluta. 

Questa analogia scientifica perfetta è l’Idea. Ora da noi non può es- 
sere colta che per approssimazione. La quale va crescendo di mano in 
mano, e in ciò risiede il progresso scientifico. 

La filosofia è questa scienza universale. Non può appoggiarsi alla ra- 
gione e alla esperienza, alle idee e ai fatti, come sussidi estrinseci , poi- 
chè li contiene in sè stessa. Essa tramezza tra le lettere, la fisica, la ma- 
tematica 41. Partecipa di tutte e a tutte sovrasta. È esatta come la ma- 
tematica, sperimentale come la fisica, approssimativa e divinatrice come 
le lettere. E obbiettiva come la matematica e la fisica; subbiettiva co- 
me la letteratura. Le lettere infatti si fondano nel sentimento. 

1] vero criterio o giudicatorio del vero è dunque l'universalità mag- 
giore possibile dei veri e l'accordo loro, cioè la dialettica. Dialettizzare 
la filosofia è dunque provarla. 

Ogni scienza è una dialettica. Contiene opposti e li concilia. Tal è 
infatti la natura e tal dee essere il suo specchio, la scienza. Ciò si vede 
sovrattutto nella chimica, che è l'armonia dialettica degli elementi. 

La lentezza della filosofia ha due cause: 1° è la più vasta, implicata 
delle scienze. Universale. Fu la prima in ordine di tempo. Precocità sua. 
Sarà l’ultima. Ogni scienza fu a principio filosofia; ogni scienza sarà filo- 
sofia in ultimo. Potenziale e attuale. Ogni scienza viene e torna alla filo- 
sofia. La distinzione tra la filosofia e le altre scienze è transitoria. Non 
passerà però mai affatto in questa vita. Il sensibile e il quantitativo diver- 
rà intelligibile; 2° non potè precedere il Cristianesimo, perchè abbisogna 


1 Si legge in margine: È calcolo, è sperienza, è religione, è affetto, è fantasma, è poesia; 
perciò è suscettiva di essere eloquente. 


DELLA FILOSOFIA | 115 


del principio di creazione. Non potè precedere l'età moderna, perchè il 
principio di creazione non fu mezzo al principio. 

La filosofia è la scienza dell’atto creativo in sè stesso e in relazione co'suoi 
effetti. Le altre discipline sono la scienza di tali effetti considerati in sè sles- 
si, senza relazione all'atto creativo. 

La scienza universale o enciclopedia è la scienza dell’ atto creativo , 
semplicemente; cioè dell'atto creativo in se è nei suoi effetti. 

La filosofia si distingue dunque in primaria e secondaria. La prima- 
ria è la scienza dell'atto creativo o sia della formola ideale che lo esprime 
compitamente; cioè la Protologia. La filosofia secondaria 0 Deuterologia 
è la scienza delle relazioni dell’atto creativo co’suoi effetti. Essa si suddivide 
in tante parti, quante sono le ragioni de’ suoi effetti; e perciò in logica, 
etica, politica ( che abbraccia l'economia), estetica, psicologia, filosofia 
della storia, delle lingue, della natura, della rivelazione. 

Nella mia Protologia esporrò la filosofia come distinta dalla religione. 

In un'altraopera, Filosofia della rivelazione, come armonizzante conessa. 

La filosofia è la scienza dell'atto creativo. Si stende per gli estremi 
della formola, ma solo in quanto si appuntano nel termine intermedio , 
o con esso s'intrecciano. Così l'Ente solo è soggetto proprio della teologia 
rivelata. L’esistente solo è soggetto delle scienze fisiche. D’ altra parte 
l'atto creativo è materia della filosofia solo in quanto si riferisce ai due 
estremi e si studia concretamente, compiutamente , non in modo par- 
ziale e astrattivo. Così il cronotopo puro, che è un solo elemento del- 
l'atto creativo, è il soggetto della matematica. 

Definizione della filosofia. 

È la scienza dell'atto creativo considerato in sè stesso. 

L'atto creativo in universale è la scienza enciclopedica.Se si considera ne' 
suoi effetti è la fisica e la matematica.Sesi considera in sè stesso è la filo- 
sofia. | 

Da ciò si vede che la psicologia, la logica, la morale, la politica, l'e- 
stetica, ecc., non fanno parte della filosofia, se non in quanto l’anima, il 
dovere, il diritto, il bello, ecc., si considerano nelle loro attinenze col- 
l'atto creativo. ll che non si fa dai moderni. Non regge dunque che tali 
discipline siano tutta la filosofia, come vogliono i psicologisti; esse, qua- 
li vengono trattate e culte da loro, non fanno pur parte della filosofia. 

Vedesi pure come le scienze fisiche o calcolatrici, in quanto si con- 
nettono coll'atto creativo, appartengono alla filosofia. Havvi dunque una 
fisica, una matematica, una storia filosotica, ecc. La filosofia per tal verso 
è universale. Ma si distingue dalla enciclopedia in quanto considera le 
cose nelle loro attinenze coll’atto creativo, e non separatamente da que- 
st'atto.. Le considera nel loro principio, nella loro causa, e non sempli- 
cemente nella effettualita loro. La filosofia è dunque la scienza di Dio © 
di tutte le cose in quanto a Dio si riferiscono e con lui si connettono. 

, Concorre colla religione, quanto alla sostanza. 





116 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


V'ha però un divario tra le scienze fisiche, matematiche e le altre det- 
te di sopra, ecc. Quelle sono scienze distinte; e solo una particella di 
esse, abbracciate le relazioni coll'atto creativo, appartiene alla filosotia. 
E questa parte presuppone la preesistenza di essa scienza come distinta 
e in loro si fonda. Laddove la logica, la psicologia, la morale, ecc., ap- 
partengono tutte alla filosofia, purchè siano intese nel modo summento- 
vato. La ragione si è che esse sono lo strumento della scienza in univer- 
sale, giacchè l’anima, il dovere, il vero, ecc., sono lo strumento scientifi- 
co. Pertal rispetto la filosofia si può definire la scienza della scienza del suo 
principio e del suo strumento. 

La definizione della filosofia come scienza del sovrasensibile torna so- 
stanzialmente coll’altra. 

Definizione della filosotia. Scienza dell’Idea, del sovrasensibile e sovra- 
quantitativo, dell'atto creativo. Tali tre definizioni si accordano insieme 
e ne fanno una sola. 

La filosofia non è scienza dei fatti, perchè essi sono sensibili. È la 
scienza bensì dell’attinenza dei fatti coll’Idea; la quale attinenza risiede 
nell'atto creativo. È, come ogni disciplina, una scienza di relazioni. Ma 
tutte le sue relazioni si riducono all'atto creativo. 

L'atto creativo è un fatto idea. È il solo fatto che la filosofia studia 
in sè stesso, perchè è un fatto universale, un fatto Idea. L'atto creativo 
come sussistente è Dio stesso. E la relazione assoluta, infinila, causan- 
te, semplicissima. Dio dunque è il soggetto unico della filosofia. Le al- 
tre cose cadono in essa in quanto esse hanno relazione con Dio. 

L'atto creativo è idea come intrinseco (Idea), e fatto come estrinseco 
( metessi). La filosofia è dunque lo studio anche della metessi; la quale 
non è sensibile, nè quantitativa, benchè la sua intelligibilità sia relativa 
sommamente. Parrebbe da questa definizione che la psicologia sperimen- 
tale, la politica, la storia della filosofia, ecc. , constando di fatti e di sen- 
sibili non pertengano alla scienza filosofale, ma alle fisiche. Il che è vero 
se tali temi si considerano come sensibili. Onde la fisica veramente si dee 
distinguere in due parti: l'una dei sensibili esteriori e materiali , l'altra 
dei sensibili interiori e spirituali. Tuttavia le suddette discipline perten- 
gono alla filosofia per virtù dell'elemento metessico che vi predomina sul- 
l'elemento mimetico. Nell'animo umano infatti ( intelligente ) la metessi 
prevale sulla mimesi. Lo spirito cosmico è una palingenesia incoata. 

Gli antichi ponevano nella fisica spesso anche Dio e l’anima, perché 
nella considerazione di queste cose prevaleva l'elemento sensibile, e Dio 
era da essi più o meno panteisticamente confuso colla natura. 

Eraclito definiva la sapienza, l’interpretazione del modo con cui l’uni- 
verso è governato: ovvero il comprendere il pensiero che governa ogni cosa 
in generale e în particolare. (RITTER, tom. 1, pag. 205.) 

Questa definizione è profonda e amplissima, poichè abbraccia tutta 
la formola ideale, il Logo e il Cosmo, le idee e le forze, i generi e gli 
individui. 


DEI PRINCIPIIO 117 


Cicerone chiama la filosofia omnium artium officina ; artium omnium 
procreatricem et parentem. Ecco l'universalità e la fecondità e la maggio- 
ranza della filosofia. Perciò gli antichi chiamavanla la scienza delle co- 
se divine e umane. È l'enciclopedia in potenza. I suoi inizi deono esse- 
re ricevuti non fatti. Quindi è una vera iniziazione, di cui Dio è il ie- 
rofante. Iddio ne è il principio e il fine. Il principio ne è premondano 
e ìl fine oltramondano. È un mistero e un segreto di cui la rivelazione 
è la chiave. Quindi ne nasce l’immutabilità della filosofia. La filosofia 
versatile, di cui si fa la storia e si narrano le vicende, è la filosofia ete- 
rodossa, che non è tale se non di nome. Platone avvertì l' immutabilità 
della filosofia. (Van HEUSDE, tom. I, pag. 46. ) 


Il. 
Dei principii. 


Ogni sistema è obbiettivo e subbiettivo, cosa e pensiero, reale e sci- 
bile. La sua verità consiste nella corrispondenza delle due cose. 

Se come ideale e pensabile il sistema è compiuto e seco accordante, 
di necessità è vero, cioè anco reale; perchè l'armonia può sola trovarsi 
in un sistema falso che non sia compiuto; e la compiutezza può solo 
essere falsa quando non è armonica. Compiutezza ( cioè universalità ) e 
armonia congiunte insieme sono un criterio infallibile del vero. 

Il sistema compiuto e armonico, benchè ideale, si regge in sè mede- 
simo, è autonomo, si trova da sè, ed è quindi anco reale. Tal è, p. e., 
il sistema rivelato del Cristianesimo, il quale.è il pensiero della Chie- 
sa, che come armonico e .compiuto da sè si prova. 

Il pensiero riflesso, sendo stretto, noi può ottenere l'assenso come 
vero se non in quanto è compiuto armonico in sè medesimo. Così l'esi- 
stenza dei corpi, gli assiomi matematici sostengono l'assenso, in quan- 
to sono un complesso di nozioni armoniche fra loro e compiute. 

1] difetto di armonia e di compiutezza è ciò che diversifica il sogno 
dalla vigilia, l'immaginazione dalla realtà; il mondo immaginario dal 
mondo esterno. — Altrettanto si dica degli assiomi matematici, che 
non si vorrebbero per certo obbiettivamente se non si riproducessero in 
ogni vero secondario e non fossero d'accordo fra loro e colla sperien- 
za. — L'induzione dall’ideale armonico al reale si fonda nell’unidualità 
dell'atto creativo. 

« Ciascuna dottrina deve non provare ma aprire il suo soggetto. » 
(DANTE, De vulg. elog., I, 1. ) 

Cioè definirlo, perchè la definizione è un rivelamento o svolgimento 
del nascoso, com’essa è un finimento dell’ infinito. 

Dante chiama Dio il naturante. ( De vulg. elog., I, 7.) 

L'ipotesi è gratuita, capricciosa, arbitraria, o ragionevole e natura- 


118 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


le. La prima è inutile, anzi dannosa; può solo giovare per un caso ra- 
‘ ro; come chi trova un tesoro, o il pittore, che gettando il pennello con- 
tro la tavola ritragga a meraviglia la spuma del cavallo. La seconda è 
solo utile e scientifica. 

Ora in che risiede l'ipotesi scientifica? E essa un mero presupposto, 
sceverato di probabilità intrinseca e affatto in aria? No certo, l'ipotesi 
scientifica è un teorema o assioma iniziale; è una probabilità ; che è 
quanto dire una certezza incoativa e in potenza. Non si persuade da sè 
ma si rende plausibile, non isforza l'assenso ma lo inchina massima- 
mente; lo rende probabile. 

Questa dottrina sull'ipotesi si collega con quella della monarchia tem- 
perata dei principii. Hegel procede per ipotesi arbitraria, perchè am- 
mette la democrazia assoluta dei veri. Gli altri filosofi rigettano l’ ipotesi 
anche scientifica, perchè vogliono la monarchia assoluta. La verità sta nel 
mezzo. Monarchia temperata dei principii; e quindi principii scientifica- 
mente ipotetici, che si mutano in assiomi e in teoremi mediante l’acces- 
sione delle conseguenze. A questo ragguaglio il processo scientifico è la 
mutazione successiva della probabilità in certezza, dell'ipotesi scientifica 
in sistema; la certificazione graduata e successiva di essi principii, lo svi- 
luppo del germe primitivo e iniziale di essa certezza. E tal processo è in- 
finito, perchè la certezza, la fede, la visione sono potenzialmente infini- 
te, e quindi crescono infinitamente, come il mondo e la palingenesia. 

Notisi però che questa certificazione successiva riguarda solo la rifles- 
sione, che sola è anch'essa successiva. L’intuito non è successivo, onde 
riguardo ad esso non vi ha successione e aumento nella certezza. I prin- 
cipii son per sè stessi intuitivamente certi. E non è contraddizione. La 
certezza riflessiva dei principii deriva dalle conseguenze , che non sono 
in essi riflessivamente racchiuse. Ora le conseguenze si contengono in- 
tuitivamente nei principii. Dunque intuitivamente il principio ha in sè 
tutti i numeri della certezza. 

Nella scienza havvi la monarchia dei principii (protologia), ma havvi 
pure quella del fine (teleologia). Contemperandosi a vicenda formano la 
democrazia scientifica. Rispondono ai due cicli della tonmola; cioè al ci- 
clo protologico e al teleologico. 

Il principio e il fine primeggiano per diverso rispetto. Identici onto- 
logicamente. Ma cosmologicamente e psicologicamente si diversificano 
come potenza e atto, cosmogonia e palingenesia. Il fine è più eccellente, 
poichè è il principio esplicato. È primo nell’intenzione, cioè secondo gli 
ordini della mentalità pura. Ciò prova che metessicamente il fine non è 
ultimo di tempo. E di vero nella metessi non vi ha tempo; onde la pa- 
lingenesia è già presente. Il fine è Bene, come il principio. Ma bene at- 
tuato. Dottrina di Aristotile, che pone nel Bene la causa finale. ll fine 
è dunque anco criterio del vero. Per tal rispetto Kant e Buchez hanno 
ragione di far della morale un giudicatorio del vero. Ma non è il solo giu- 


DEI PRINCIPII 119 


ilicatorio. Il fine è l'ultima conseguenza, è l’'Ultimo. Ora l’Ultimo ha una 
forza retroattiva sul Primo, come il Primo ha una forza sull’Ultimo. Ciò 
si verifica sovrattutto nella religione. L'ultimo di essa è il Cristianesi- 
mo. ll quale è il criterio delle religioni anteriori. Prova il Giudaismo. 
Distingue e critica il Gentilesimo. Così pure nelle scienze, come p. e., 
nella filosofia i sistemi seguenti son la misura del precedente. L’ Hegel 
lo ha avvertito. La finalità del Cristianesimo basterebbe dunque a pro- 
varne la verità. E quando parlo di finalità, intendo sovrattutto la Jogica, 
non la cronologica. Benchè si possa anco intender di questa, giacchè 
l'Islamismo non è che un’eresia cristiana. Le eresie orientali del Cristia- 
nesimo (Gnosticismo, Manicheismo, Islamismo) hanno l'aspetto di nuo- 
ve religioni, perchè sintetiche. 

Dottrina superficiale sul diallelo o circolo vizioso. Si oppone alla cir- 
cuminsessione dei veri. I veri si appoggiano e sostengono a vicenda come 
le pietre o i mattoni connessi in un muro, come dice Bossuet, o meglio 
ancora come i sassi riquadrati di un edifizio ciclopico della quarta forma. 

Il vero compiuto è criterio dei veri parziali, l’idea delle idee. Così sen- 
za circolo vizioso il vero è criterid a sè stesso; il vero totale dei veri par- 
ziali. Quanto al vero totale verso di sè non v'ha criterio, perchè è au- 
tonomo. Ciò posto, criterio della verità di un sistema si è la sua univer- 
salità, cioè se esso comprende e collega senza travisarle tutte le idee ma- 
dri che capiscono nell'intelletto umano. Un tal sistema è assolutamente 
positivo, non escludendo alcuna idea; quindi non può esser falso. L’er- 
rore è negazione di una o più idee. L'ateo nega Dio, l’idealista i corpi, 
il materialista lo spirito, il fatalista l’ arbitrio, ecc. Un sistema in cui 
non vi ha negazione se non della negazione non può dunque esser falso. 

Tal è il mio sistema ch'io son pronto a rigettare per falso, ogniqual- 
volta mi si citi il menomo concettuzzo positivo che in esso non entri. 

Ogni mistero si prova da sè stesso. Imperocchè esso consta di una par- 
te chiara e intelligibile, e di una parte oscura e sovrintelligibile ; e la 
prima prova la seconda. Il mistero non ha dunque d’uopo rigorosamen- 
te di prove esterne, quali sono l’autorità della Chiesa e la rivelazione. 
Bastagli la prova interna, per cui ogni mistero in quanto luce giustifi- 
ca le proprie tenebre. 

La scienza dovendo rispondere alla realtà, il mistero risponde all’ es- 
senza delle cose, e l'evidenza alla loro proprietà e natura. Ma siccome 
l'essenza germina la natura, non viceversa, così il mistero logicamente 
precede l'evidenza. Ciò significarono gli antichi facendo procedere la not- 
te al giorrio. Egli è chiaro che il mistero più anziano è mistero solo ri- . 
spetto a noi ; in sè è chiarissimo. | 

Quando dunque noi proviamo il lato oscuro del mistero col lato chia- 
ro, pare che andiamo a rovescio delle cose, e che in questo caso l'ordi- 
ne logico ripugni all'ontologico.. 

Ma il disordine è il solo apparente. Imperocchè, come vi sono due ci- 





120 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


cli nel reale, così nello scibile. Ora, come il primo ciclo dello scibile 
consiste nel passare dai principii alle conseguenze , il secondo risiede 
nel salire dalle conseguenze ai principii. Quando si prova l’oscuro del 
mistero col chiaro, l'essenza colla natura, si procede col secondo ciclo. 
Dal che si vede che non solo i misteri rivelati, ma ogni verità è autono- 
ma e dipendente insieme. Ogni verità è autonoma, perchè le conseguen- 
ze precedono ai principii, giusta il secondo ciclo. Ogni verità è dipen- 
dente, perchè, giusta il secondo ciclo i principii dipendono dalle conse- 
guenze. Tutto dunque è in tutto. Il principio è conseguenza e la conse- 
guenza è principio, secondo che si discorre, giusta il primo o il secondo 
ciclo. Dir si può dunque di ogni vero anche deduttivo ciò che Tiberio 
dicea di Rufo: è nato di sè slesso. 

La base ontologica di quest'autonomia del vero anche secondario è il 
secondo ciclo; e siccome nel secondo ciclo l’uomo è il principale, ne se- 
gue che la dignità concreatrice dell’uomo è la radice di tale prerogativa. 
L'uomo adunque è sublimato a una spezie di parallelismo con Dio; e per- 
ciò il teorema e il corollario sono paralleli all’ assioma. Tuttavia come 
ciò non ostante Iddio sovrasta infinitamente all’ uomo e al mondo, e il 
secondo ciclo assolutamente si fonda nel primo e lo presuppone; così as- 
solutamente parlando le conseguenze derivano dai principii e non vice- 
versa. ll contrario ha sola luogo relativamente, condizionatamente. Per- 
ciò la precedenza dei principii pertiene all’ intuito; quella delle conse- 
guenze alla riflessione. L'una alla sintesi primitiva, l’altra all'analisi sus- 
seguente. Perciò la prima sola produce una certezza scientifica, la secon- 
da una certezza popolare. Ma in ogni caso il processa secondario si fon- 
da nella notizia confusa e intuitiva del primario. © 

In questi termini è vero che ogni verità pel popolo si prova da sè, ed 
è in sè virtualiler reflera. 

Ogni vero essendo non assolutamente ma relativamente autonomo, ne 
segue che vi sono nella scienza tanti ordini e processi secondarii quan- 
ti sono i veri. Così sia: a, b, c, d, si può dad andare ac, b, a, dacab, 
a; purchè non vi sia salto. Ciò dà un campo illimitato agli autori e giu- 
stifica tutti i metodi dei vari sistemi di filosofia. Ogni metodo è buono; 
ma solo relativamente e secondariamente. Il metodo primario e assolu- 
to è un solo. Ecco in che consiste l'eclettismo-dei metodi. 

Pel popolo quindi ogni vero da sè si prova , cioè in quanto ha in sè 
stesso una certa luce e si connette con altri veri. Infatti ogni luce anche 
riflessa illumina sè stessa, benchè tal lustro sia effetto di un' anteriore 
- illuminazione. Anzi ogni luce riflessa illumina la luce diretta; così è ve- 
ro a dire che la luna contribuisce a farci vedere il sole. 

Così ponghiamo l'immortalità dell'anima si prova da sè e prova Dio. 
Così ogni precetto di morale, di politica, ecc. 

Le conseguenze guardano indietro, come i principii mirano innanzi. 
La progressione è cronologica, successiva negli ordini della riflessione, 


DEI PRINCIPII 121 


ma simultanea e immanente in quelli dell’intuito. Il che ci mostra come 
nello stato oltramondano vi possa essere progresso senza tempo. Sarà un 
progresso speciale, come dire, e-in largo non temporaneo ed in lungo. 

1l tempo è la forma del progresso, e lo spazio della stabilità e conser- 
vazione. Ora, come fuori del cronotopo il tempo e lo spazio cessano, la 
lor cessazione si fa in quanto l’uno entra nell’ altro e così distruggonsi 
a vicenda. Onde lo spazio si fa successivo col progresso logico, il tempo 
simultaneo colla simultaneità logica. 

Il criterio del vero non può essere che il vero stesso. Ma il vero par- 
ziale relativo è legittimato dal vero totale, assoluto; i veri dal vero , le 
idee dall’Idea. Ora siccome l’idea nella sua unità semplicissima non può 
essere colta dall’intelletto finito, seguita che il criterio dei veri parzia- 
li consiste nella loro logica concatenazione, mediante la quale si appros- 
simano al vero totale. Il criterio dei veri consiste adunque nel loro con- 
serto reciproco. Quel sistema è vero che riceve e intreccia tutti i veri 
rannodandoli fra sè e derivandoli da un solo principio. 

Due sistemi sofistici ed opposti intorno al criterio. 

1° Sistema volgare dei razionalisti che consiste nel dedurre i veri da 
certi principii che sono chiari e evidenti per sè stessi. L'errore sta in 
ciò che tali principii sono astratti e improduttivi ; 

2° Sistema dell’Hegel che pone il criterio nel complesso di tutte le. 
«scienze. L’ errore sta nel non dare alcuna maggioranza di evidenza ai 
principii. 

Il primo è la monarchia assoluta dei principii; il secondo la loro de- 
mocrazia, cioè eguaglianza in valore alle conseguenze. 

Il sistema medio e dialettico è quello della gerarchia dei veri e della 
monarchia limitata dei principii. Secondo esso il primo principio non è 
astratto, ma concreto, organico e quindi fecondo. S' illustra da sè. (È la 
‘formola ideale. ) Ma l'evidenza sua non è perfetta. E potenziale, rudi- 
mentale , non attuale e compiuta. È capace di accrescimento. E in che 
modo cresce ? Collo sviluppo. Imperocchè l’ evidenza per l’uomo è pro- 
gressiva all'infinito. Cresce colla scienza. Le conseguenze perciò a mano 
a mano che si svolgono aggiungono evidenza ai principii. Tuttavia que- 
sta evidenza ha la sua radice nei principii stessi, e questi quindi hanno 
una vera monarchia scientifica. 

Ogni prova è una esplicazione dialettica. Imperocchè ogni prova si ri- 
.duce a un dilemma e ad un sillogismo insieme intrecciati. ]l dilemma 
esprime l’antagonismo dialettico, e il sillogismo l'armonia. 

Ma vi son due generi di esplicazione : l'una anteriore e ascendente, 
l'altra posteriore e discendente. La prima ha luogo quando la proposi- 
zione esplicanda si considera come una conseguenza di proposizioni an- 
teriori. La seconda succede quando essa proposizione si considera come 
antecedente di altre proposizioni che ne derivano. Nei due casi l’ espli- 

GiosxrTI, Protologia, par. 1. 16* 


122 SAGGIO 1I.—PRELIMINARI 
cazione è una genealogia logica; la quale nel primo sale, e nel secondo 
discende solamente. 

Se le voci prova, dimostrazione , si pigliano nel senso ordinario , Si 
possono solo adattare all’esplicazione del secondo genere. In tal senso il 
primo vero non può essere dimostrato e provato, poichè è primo. Ma se 
le voci dette si piglino nell’altro significato, il primo vero è successivo 
di prova e di dimostrazioni. 

La formola ideale considerata nel primo senso è un postulato e un as- 
sioma; nel secondo è un'ipotesi e un toerema. Il postulato e l'ipotesi da 
un lato, l'assioma e il teorema dall'altro convengono insieme. I due pri- 
mi si accordano in quanto importano una semplice possibilità e presun- 
zione. I due secondi consuonano in quanto importano una piena certez- 
za. Il postulato e l’ ipotesi son dunque un assioma e un teorema in po- 
tenza, perchè il possibile e il probabile sono la potenza del certo. Diffe- 
riscono come il Primo dal Stcondo. Il postulato è un'ipotesi prima, l’i- 
potesi è un postulato secondo. L'assioma è un teorema primo, il teore- 
ma è un assioma secondo. 

Perchè i principii traggono il loro compito valore dalle conseguenze, 
non se ne vuole già inferire che non siano validi e evidenti per sè stessi; 
imperocchè le conseguenze sono gli stessi principii, e non se ne distin- 
guono che come l'esplicamento dall’implicazione. 1 principii sono le con- 
seguenze implicate, le conseguenze sono i principii esplicati. Ora, sic- 
come l’implicatomaggioreggia logicamente sull’esplicato, i principii mag- 
gioreggiano sulle conseguenze. I principii implicati sono postulati filoso- 
fici. 11 postulato tramezza fra l'ipotesi e l'assioma. Non è arbitrario come 
l'ipotesi, non è evidente e certo come l’assioma. Ha un'evidenza e cer- 
tezza incoativa, potenziale, che basta per cominciare la scienza.Ed è tan- 
to più bastevole, quanto nel principio dell’aringo scientifico lo spirito è 
meno esigente. I postulati filosofici hanno una certezza presuntiva, mo- 
rale, popolare, di comune senso, non ancora scientifico. Imperocchè sen- 
do collocati in capo alla scienza non ponno ancora partecipare del genio 
di questa. Sono il passaggio della cognizione popolare alla scientifica. 
Sono dati della parola, della tradizione, della società, della religione al- 
l'individuo e al filosofo. Sono l'ilo che congiunge la scienza alla religio- 
ne, il cordone ombilicale che unisce l'individuo alla specie. 

Le verità parziali non si provano da sè, bensì le totali. Ora, una ve- 
rità totale è un sistema. Vi sono totalità relative, e assolute. La totalità 
assoluta è il totale del totale, cioè la scienza prima che è virtualmente 
tutta l'enciclopedia. 

Gli assiomi sono verità parziali. Quindi in sè stessi non hanno un 
valore obbiettivo e concreto. Sono semplici astrazioni. Si concretizzano 
e obbiettizzano mediante la loro applicazione ai dati scientifici, che è 
quanto dire mediante il loro sviluppo in teoremi e conseguenze. 

Quindi l'assioma non diventa concreto che al fine della scienza, me- 


Ca 


DEI PRINCIPI . 123; 


diante il sistema di cui è il capo. Perciò gli assiomi ricevono quanto dan- 
no. Danno, perchè sono il capo logico del sistema; ricevono, perchè pi- 
gliano dal sistema il loro valore concreto e obbiettivo. Sono come la testa 
nel corpo dell'animale, che dà e riceve dall'altro corpo. Si applichi qui 
l’apologo di Menenio Agrippa. 

Ogni sistema è campato in sè medesimo. Ill tutto è accertato dalle 
parti, e le parti sono certificate dal tutto. — Così accade alla matemati- 
ca, alla fisica, ecc. Così pure accade alla filosofia e alla teologia. Errano 
coloro che nella teologia ne fan dipendere la verità assoluta dalla critica 
storica 4; errano pure i razionalisti che rigettano la storia e tutto ridu- 
cono a idea. Il vero si è che idee e fatti nella religione s'intrecciano e so- 
stengono a vicenda, come il generale e il particolare, e si danno una mu- 
tua forza. Ma niuno di questi due capi può stare da sè. L'idea si fonda 
sulla storia, come la storia sull'idea ; nello stesso modo che nella formola 
ideale l'Ente prova l’atto creativo, e l'atto creativo prova l'Ente. Dio solo 
può conoscere l’idea senza il fatto, sè stesso senza l’atto creativo. 

La ragione per cui ogni sistema è autonomo si è che la certezza obbiet- 

tiva nasce dall’armonia dei veri. Questa è la sola certezza di cui l’uemo è 
suscettivo. Ora, ogni sistema è un'armonia. — E l'armonia è la dialetti- 
ca. La dialettica è dunque la fonte di ogni certezza. 
. Provare è creare. Perciò non si può provare il primo principio, il prin- 
cipio ctisologico, che è fonte d'ogni prova, perchè è il principio della 
creazione. Si può solo esplicare coll’analisi e colla sintesi. L'esplicazione 
infatti di un vero, come quello del mondo, consta del metcdo ideale che 
corre per due cicli, come il principio della formola ideale, e consta di 
sintesi e di analisi. Il metodo è il principio stesso, il vero espresso dal 
principio in quanto sì sviluppa nello spirito nostro e nella natura, cioè 
nella creazione. 

Il principio è l'origine dello scibile. Ne è dunque l’atto creativo. Dio 
solo può provare il principio; lo prova mettendolo in atto. Iddio prova lo sci- 
bile esternamente, facendolo reale. La prova interna è la realtà di Dio stes- 
so. Iddio è un assieme che si teoremizza dicendo col suo Verbo: io sono. 

Egli è tanto assurdo il voler provare il primo vero, quanto il voler 
creare il mondo o sè medesimo. Come mai l’uomo che nacque ieri e mor- 
rà domani potrà provare l'autore dell'universo? Non sarebbe più irragio- 
nevole se l’uomo volesse essere l’autore di sè. Egli deve ricevere la scicn- 
za, come riceve l’esistenza e la vita. 

Propriamente l’uomo non prova nulla. Dio solo prova creando, e ri- 
vela la pruova all’intuito. Provare è dimostrare ; dimostrare è rivelare, 
come suona il vocabolo, e rivelare è creare. La dimostrazione è l’eviden- 
za, cioè la luce che rampolla dal vero e ce lo rende visibile allo spirito. 
L’evidenza è l’intelligibilità assoluta, da cui la relativa trae il suo valo- 
re. Quando noi proviamo e dimostriamo non facciamo altro che esplicare 

1 Si legge in margine: 1 supernat uralisti scolastici e volgari. 





124 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


un vero, e ammettere le conseguenze in virtù della evidenza divina dei 
principii. 

La scienza e l’Idea subbiettivamente divisa dalle menti create è ar- 
monicamente composta e ordinata. L'unità dell’Idea non può dunque es- 
sere compitamente adombrata dai dettati scientifici presi separatamente, 
ma solo dal loro complesso e dai loro riguardi reciproci. L'evidenza e 
quindi la certezza risultano da questa unità. Quanto l’unità scientifica è 
maggiore, cioè più-si accosta all'unità ideale, tanto più l’evidenza e la 
certezza sono forti, interc, efficaci. Dio solo ha evidenza e certezza per- 
fetta, infinita del vero, perchè solo ha la cognizione perfetta dell’ unità 
ideale e dell'atto creativo, cioè di sè medesimo. Errano dunque coloro che 
stimano i principii della scienza potere avere una evidenzae certezza per- 
fetta indipendentemente dalle conseguenze loro. Costoro confondono la 
scienza colla storia, cioè la genesi dei fatti colla loro raccolta. I fatti cer- 
to non abbisognano l’uno dell'altro acciò ne abbiamo sensata notizia. Ma 
i fatti non ponno avere un valore scientifico se non sono riuniti e coor- 
dinati; valore che è proporzionato al numero dei fatti che si conoscono. 
E nof è meraviglia che i filosofi odierni scambino la scienza colla sem- 
plice storia, dacchè la loro filosofia, Ja filosofia di tutti i psicologisti, dal 
Descartes sino al Rosmini, non è una scienza, ma una storia, o al più è 
una scienza induttiva, cioè un'opinione, ma non mai una vera scienza. 

Ma i veri principii, si dirà, sono pur certi e chiari per sè medesimi. 
Sì certo; perchè il tutto è nel tutto, e in ogni principio tutti i principii 
e tutte le loro conseguenze si trovano. Ma ci si trovano rannicchiate , 
confuse, in modo virtuale, non attuale; onde l'evidenza che ne risulta è 
pure confusa, e la certezza proporzionata a questa confusione. L'esplica- 
zione dei principii e la conversione delle idee confuse che vi si acchiu- 
dono in idee distinte è ciò che forma la scienza. Dunque l'evidenza e cer- 
tezza perfetta non risultano che dal complesso dei principii. 

Le conseguenze sono verificate dai principii, secondo la logica volga- 
re. Sono verificate dai principii e li verificano secondo la compiuta logi- 
ca, la dialettica. Simultaneità e parità obbiettiva dei principii e delle 
conseguenze. Sono paralleli, non successivi. Ciò ha luogo non pur nelle 
idee, ma anco nei fatti. Che cosa infatti ci dà la certezza di un fatto? La 
connessione coi fatti anteriori e posteriori, mediante l’induzione elaspe- 
rienza della costanza della natura. Un filosofo isolato e contraddittorio 
agli altri è incredibile. Si ha per allucinazione. Il miracolo non è credi- 
bile che come idea e ridotto ad una legge superiore. 

I moderni filosofi infetti di psicologismo, applicando all'idea della fi- 
Josofia il processo parziale e subordinato delle scienze fisiche e delle ma- 
tematiche, credono che il metodo filosofico consista nel piantare certi prin- 
cipii o fatti certi in sè stessi, deducendo quindi il resto della scienza. Bi- 
sogna distinguere la certezza ordinaria dalla filosofica. 1 principii e i fatti 
sono senza dubbio certi in sè stessi di certezza ordinaria o naturale che dir 


DEI PRINCIPII 125 


vogliamo. Ma non hanno certezza filosofica se non quando sono conside- 
rati simultaneamente connessi con tutte le conseguenze e gli altri fatti. 
Cosicchè la certezza filosofica consiste nell’ abbracciare simultaneamente 
tutte le idee. 11 complessodelle idee è il Logo. Abbracciare tutto il Logo 
con un sistema immanente, ecco la scienza. La scienza non è un processo 
temporario ma una simultaneità , non una disposizione nello spazio ma 
un'unione. Non è sottoposta al Cronotopo. ll processo prepara la scienza, 
ma non la fa. La scienza non consiste nel principio del trattato, ma nel 
fine. Perciò coloso che mi hanno obbiettato che la mia formola ideale è 
gratuita, non hanno un'idea della filosotia. 

Da ciò si deduce che la filosofia quaggiù non può essere perfetta, ma 
solo approssimativa; giacchè niuno può afferrar tutto il Logo. E ciò non 
è maraviglia, poichè noi soggiacciamo al Cronotopo. La filosofia è un' e- 
mancipazione imperfetta del pensiero dal Cronotopo. 

Tal è l’idea del metodo scientifico di Platone, della sua dialettica. Il suo 
processo ideale non produce certezza se non in quanto si afferra come si- 
multanea. (Vedi RittER, tom. 11, pag. 185, 186 e 187). 

Il Rosminianismo al dì d'oggi non è più di rischio 1. Il solo male che 
temer si potesse si è che producesse i frutti rei che racchiude; ciò si do- 
vea temere accaduta fosse nelle menti operative. —Ma niun ingegno va- 
lente gli fa più buon viso. — Fuori d’Italia il Ferrari ne trasse il pantei- 
smo.—I pochi Rosminiani presenti tengono il loro sistema come un ca- 
pitale morto. Ora niuno dirà che una dottrina vive quando è ridotta allo 
stato di mummia. Alcuni anni fa il Rosminianismo vegetava; ora è pas- 
sato a grado di cristallizzazione, e può oggimai mostrarsi per curiosità 
agli stranieri, come uno stalattito. 

I giovani devono aver ripulsione pel Rosminianismo. È un sistema 
puerile, che ha virtù di rendere sterile l’ingegno. Non parla al cuore, non 
all’immaginativa. E lo Scotismo rinnovato. 

Il Rosmini ha ingegno ma non straordinario. Nulla nella sintesi. Sen- 
za la sintesi nulla si fonda nè negli ordini del pensiero nè in quelli del- 
l’azione. Egli volle fondare un sistema e un ordine religioso.L'intenzione 
è ottima; ma in tal caso non basta il volere se non ci si aggiunge il pote- 
re. Molti vollero fondar sistemi e ordini e pochissimi riuscirono. Per 
fondare ci vuol grande ingegno sintetico, di cui Rosmini manca affatto. 
Il sistema rosminiano è già morto. lo non conosco il suo ordine; ma ho 
udito dire da persone venerabili e capacissime che lo conoscono che con 
tutta la bontà delle intenzioni di chi lo fondò, esso è una cosa assai scu- 
cita, male ordinata, che vegeta e non vive, o che non può promettersì una 


1 Mi sembra opportuno di far riflettere che nel giudicare questo squarcio intorno 
al Rosminianismo è d’uopo non dimenticare le date. Se Gioberti fosse sopravvissuto 
al Rosmini, è indubitato che, mantenendo la severità del giudizio filosofico, non a- 
vrebbe mancato di mitigare ciò che nella forma delle sue critiche poteva essere o pa- 
rere acerbo soverchiamente verso lu persona e l’ ingegno dell'illustre sacerdote Rove- 
retano. (Nota di G. M.) 


126 SAGGIO 1.—PRELIMINARI 


vita più lunga dell'ente possibile 1. Laonde si crede da molti che l'abate 
Rosmini debba sopravvivere anche da questa parte alla sua prole 2. 

L'ingegno del Rosmini manca di sintesi e quindi di forza. | suoi adu- 
latori il guastarono.Egli credette di poter fare partorire i monti. 

Il Rosminianismo è cosa antidiluviana ed appartiene all’epoca dei fos- 
sili della filosotia. 

Ogni scienza ha la sua cosmogonia. 

Finchè la cosmogonia non è compiuta, vha rudimento informe dì 
scienza, non scienza. È una preparazione. . 

La filosofia gentilesca corse per due fasi fossiliche : 1° il cosmologi- 
smo; 2° il psicologismo. Radicati entrambi nel panteismo e sull’'inver- 
zione della formola ideale. 

La filosofia gentilesca dura ancora nel Cartesianismo moderno, di cui 
il Rosminianismo è l’ultima fase. E il mastodonte. 

. L'Italia ha {d' uopo di un sistema concreto non astratto e vuoto. Ro- 
smini è un nuovo Scoto. HI concreto solo è vivo e nutre l'affetto. Aridità 
del Rosminianismo: persino nello stile. 

Ha d’'uopo di sintesi non di analisi. La sintesi rinforza la volontà , 
svolge l'intelligenza, crea l'azione, fa i gran caratteri, fonda le grandi 
instituzioni. L'Italia ha bisogno di organismo da ogni lato e di forza. 

Enrico di S. Simon diceva: 

« L'ordre qu'on met dans l’exposition de ses idées, détermine le de- 
« gré d'importance qu'on attache à chacune d’elles. Il n’y a point d'ou- 
« vrage de physique écrit à une époque antérieure à Newton dans lequel 
« il ne soit question de la gravitation des corps. Doit on en conclure que 
« Newton n’a rien dit de neuf en parlant de la gravitation universelle? 
« Qu'est-ce que Newton a produit de neuf en parlant d'une chose qui avait 
« déjà été dite? Newton a donné le caractère prépondérant è une idée qui 
« n'était que secondaire. L’installation du principe de la gravitation uni- 
« verselle en première ligne a déterminé un grand changement dans la 
« coordination des idées de physique. » (Introduction aux travaua scien- 
lifiques du dix-neuvième siècle. Paris, 1807, cit. nel Producteur ; Paris, 
1826, tom. HI, p. 301.) 


IV. 
Della formola ideale. 


L'idea è concreta, generale. Tale identità è fondata nel primo mem- 
bro della formola. La separazione è nei due altri membri: il generale 
senza concreto nel secondo; il concreto senza generale nel terzo. Quindi 
il concreto del terzo membro s'intende, in quanto s’associa alla genera- 


1 Si legge in margine : Il Papa apprevò l’intenzione. 
2 Si legge in margine: So che questo si pensa da molti anco in Roma. 


DELLA FORMOLA IDEALE . 127 


lità del secondo nell'unità del primo. Il generale è nel concreto nel primo 
membro: l'ideale nel reale. Il reale concreto è il contenente. 11 concre- 
to del terzo membro è nel generale; il reale nell’ideale. Il reale concre- 
to è il contenuto. | 

L’errore del Rosmini nel separare l’idea dalla percezione giudizio con- 
siste nel confondere l'esistente coll’Ente e nell’ignoranza della formola. 
Imperocchè nell’esistente il generale, che è scopo necessario, è distinto 
dal concreto, che è contingente. Non così nell’ Ente. Rosmini ammette 
unità astratta, vuota e semplice nel primo scibile. Noi ammettiamo uni- 
tà armonica e logica, cioè la formola ideale. Quegli da un atomo greg- 
gio; noi da un organismo. 

Il sillogismo e l’induzione (raziocinio), cioè la sintesi e l’analisi sono 
i due strumenti per cui il vero dallo stato confuso dell’intuito passa allo 
stato distinto della riflessione. 1° I due principii di contraddizione e di 
ragione sufficiente importano un concreto obbiettivo e sono la formola 
ideale. 2° Sono onnipresenti all’intuito. 1l Rosmini erra nell'analisi del 
giudizio, perchè suppone che il primo giudizio speculativo e il primo 
giudizio pratico (contenuti nella formola ideale) siano pronunziati del- 
l’uomo e non di Dio. L'intuito li vede, la riflessione li ripete. Ecco la 
radice dell’ontologismo. | 

La mutazione delle parole indica quella delle idee. La voce forma può 
farne prova. Essa, nelle lingue moderne, suona la parte accidentale e la 
scorza della materia, dovechè presso gli antichi ne esprimeva l’essenzia- 
le (così pure la voce idea). 11 Bruno l’osserva, t. I, p. 233, 256, 257. Pres- 
so il Rosmini, la forma è una idea astratta e indeterminata; laddove sc- 
condo Aristotele era il principio del concreto e della determinazione. 
Quindi i moderni danno il nome di forme alle parti esterne e mutabili 
dei governi, della religione, ecc. 

La teorica della formola ideale accoppia insieme il metodo intuitivo 
dello Schelling e lo speculativo dell’Hegel. Infatti la formola come princi- 
pio è intuitiva, come scienza, riflessiva. Si apprende in modo confuso in- 
tuitivamente, si svolge in modo distinto riflessivamente. È concreta in- 
tuitivamente; ma sotto l’analisi del pensiero riflesso essa sì SEomito la in 
astrazioni. È assioma e dialettica insieme. 

La formola ideale co’ suoi tre membri contiene tre verbi: Ente-esse- 
re; verbo sostantivo e assoluto. Creazione-creare: verbo attivo causativo 
e copulativo. Esistente-esistere; verbo sostantivo e relativo. Egli è in virtù 
de’tre verbi che la formola genera la categoria. Infatti il verbo solo può 
essere generativo dei nomi e altre parti del discorso. I tre verbi ideali so- 
no anco nomi, contengono implicitamente tutte le parti del discorso.La 
formola ideale è una grammatica, una sintassi, un vocabolario, com'è una 
ideologia universale. E la radice di tutte le scienze e di tutte le lin :ue. 

L'atto creativo ci dà l’idea dell'atto che implica quella della potenza, 
della causa, dell’effetto, del possibile. Dicendo ato si esprime la natura del- 


128 SAGGIO I.— PRELIMINARI 


l’Ente,cheè atto puro, necessario e interno. Dicendocreativo si specifica l'at- 
to libero ed esterno.L'’atto creativo ci dà pure le idee di nulla, di contigente. 

Quando si rappresenta la formola ideale ne’ suoi due cicli come una 
linea circolare che da Dio muove e a Dio ritorna, l’immagine, se non 
s'intende bene, può indurre un errore, quasichè la creazione sia una ca- 
duta da Dio (secondo il parere degli emanatisti) o il primo ciclo un disco- 

‘stamento da Dio, come il secondo è in vero un accostamento. Il vero si 
è che anche nell'atto primo, cioè nel primo ciclo la creazione non 
è un discostamento da Dio, ma bensì un discostamento dal nulla; in 
che risiede appunto la creazione. Se per discostamento s' intende di- 
stinzione , anche il secondo ciclo lo importa, perchè l’unione e il ritorno 
dell'esistente all'Ente non toglie la distinzione loro. Se s'intende un al- 
lontanamento dalla perfezione divina, non può dirsi che la creatura rice- 
vendo l'essere si scosti da Dio, poichè dianzi non esisteva; si dee anzi dire 
che se gli accosta, in quanto l’esistenza che da ella riceve è una similitu- 
dine dell'Ente. Vero è che la creazione nell’ atto primo sendo solo in po- 
tenza, e quella del secondo ciclo in atto, l'esistente nel secondo.ciclo è 
più vicino a Dio che nel primo; ma da ciò non segue che il primociclo sia 
un discostamento, poichè questa voce importa la privazione di un accosta- 
mento interiore; la quale per la creatura che esce dal nulla per la prima 
volta non ha luogo. Si può bensì dire che nel primo ciclo l'esistente è men 
vicino all'Ente che nel primo; ma non già che se ne scosti. Questa frase 
può solo essere impropriamente usata, se quando si dice che l'esistente 
si scosta dall’ente, si vuol parlare non della sostanza creata, ma del suo 
tipo increato, cioè dell'idea; la quale si può concepire metaforicamente 
come passante per la creazione dallo stato infinito che ha in Dio a uno 
stato finito ed eterno come creatura. Ma egli è chiaro che questo passag- 
gio non è reale, e sussiste solo nella nostra imaginazione. Poichè l’idea 
non esce mai da Dio, e il solo cangiamento reale che ha luogo nella crea- 
zione concerne le sostanze create e non il tipo loro. 

L'idea dell'ente si concretizza replicandosi su sè stessa e dicendo: 
l'ente è. Il nome si replica diventando verbo. ll verbo esprime la realtà 
assoluta e relativa, la sussistenza; cioè esistere e creare ; essere per sè 
ed essere creato. Ogni nome è un astratto: il verbo lo concretizza. Ogni 
nome è un ideale, il verbo lo realizza. 

La voce essere, dicono, è indefinita e universale; ma ciò vuol dire che 

‘ è infinito. Esprime la qualità comune delle cose. Sì, perchè qualità co- 

mune delle cose è venir dall'infinito e tendere all'infinito ed essere infi- 
nito potenzialmente. Quando si dice che una cosa è, la voce è significa: 
1° che tal cosa ha le sue origini dall'Ente, perchè ne è creato; e che ten- 

de all'Ente, perchè potenzialmente infinito. La voce essere adunque è 

propria di Dio, dell'infinito attuale. Si applica alle creature in quanto 
hanno l'infinito potenziale: in quanto sono deità incoate e virtuali. Ma 
si applica loro limitandola. Solo applicata a Dio è assoluta. Così, quan- 


DELLA FORMOLA IDEALE 129 


do diciamo: Dio è, è come si dicesse : l’ Ente è. All'incontro dicendo il 
mondo è, l'infinità dell’attributo è limitata dal soggetto. La proposizione 
il mondo è, vuol dire: il mondo è atto a diventar Dio. 

Il panteismo virtuale è vero; solo l’attuale è falso. 

Mamiani dice che solo l'assioma di contraddizione ha il colmo dell'e- 
videnza. Vero. Ne deduce che tutto è tirabile e dimostrabile con tale 
assioma. Falso. L'assioma è il colmo dell’evidenza, perchè l'oggetto a 
cui si riferisce è assoluto, è Dio. L'evidenza è proporzionata all'oggetto. 
Solo l'assoluto, il necessario può aver un’evidenza suprema. Quindi il giu- 
dizio l'Ente è, è più evidente che l'Ente crea. Ma non ne segue che questa 
non abbia ancu un’evidenza minima e che ci dobbiam studiare di dargli 
un’evidenza maggiore. Ciò è impossibile. Per dimostrare apoditticamen- 
te l’esistenza del moado, bisogna far di essa un Dio. Se il mondo sì po- 
tesse provar col principio di contraddizione, sarebbe tal principio, sa- 
rebbe Dio. Notisi infatti che la superiorità del principio di contraddizio- 
ne risiede nella sua autonomia. Si pone da sè , afferma sè. È un assioma 
ideale e reale. È l'assioma che comparato a sè stesso si afferma. Ora egli 
è chiaro che questa prerogativa non può uscire da Dio. I tre processi ca- 
tegorici della formola ideale sono orizzontali e verticali, in quanto ogni 
membro della formola raggia idealmente secondo due dimensioni. Il pro- 
cesso verticale del terzo membro della formola raggia dall’ingiù all'insù 
ed esprime il secondo ciclo. E ascendente non discendente. Non vi ha un 
solo ordine processivo, come vuole l'Hegel, perchè ogni ordine può an- 
dare innanzi e indietro a suo piacimento, atteso l'identità e unità obbiet- 
tiva del Logo. Tuttavia fra i vari ordini ve ne ha uno che ha una monar- 
chia temperata non assoluta. Accade degli ordini quel medesimo che dei 
principii. Il problema è di trovare l'ordine principe. Tutte le idee si pon- 
no ridurre a un'idea sola, tutte le parole a una parola : creazione. Questa 
è l'enciclopedia, la somma, il dizionario universale dello spirito umano. 
Tutti i concetti, i vocaboli lo inchiudono, ne derivano, sono parti di es- 
so. Egli è però strano il vedere come fra i filosofi, gli uni lascino da can- 
to tale idea, gli altri anche la neghino e pretendano che è incomprensi- 
bile. Costoro somigliano a chi dicesse che l'occhio apprende tutte le co- 
se visibili salvo la luce. La creazione e non l'ente, è il mediatore del pen- 
siero. L'ente improduttivo e insussistente del Rosmini non è che un a- 
stratto particolare. Il concetto che è la radice di ogni altro concetto e 
tutti gli assomma, è quello di Enle creatore. Il concetto di creazione è 
il solo che può spiegare l’origine del sensibile dall’ intelligibile e risol- 
vere la questione dell'esistenza dei corpi. 

Il Pauthier nella sua traduzione del Colebrooke (part. I, facc.18), do- 
po arrecato un brano di Lestsè, filosofo cinese, e de'suoi chiosatori, di- 
ce: « Il y a une difference totale dans les termes avec lesquels Laotsè et 
« les Gnostiques ainsi que les Védantins dans l’Inde, désignent l'esprit 
« et la matière: le non-étre et l'étre. Laotsè exprime wou, non-étre, l'op- 

Gioserti, Protologia, par. |. 17° | 


130 SAGGIO I.—PRELIMINARI 
« posé de yeou, l'étre; c'est-à-dire que le premier reprèsente l’immaté- 
« rialité, l’incorporéité, et le second la matérialitè, la corporéité; tandis 
« que chez les Gnostiques le py d2, non-étre, est la matérialité, et le 02, 
« l'étre, c'est l’immatérialitè; comme chez les Védantins le a-sat, non-4- 
« tre, est également la matérialité, et le sat, l'étre, l’immatérialité. Cet- 
« te difference singulière tient a ce que les Vèdantins et les Gnostiques 
« considéraient la matière comme n’existant pas réellement,et qu'ils n'at- 
« tribuaient d'’existence véritable qu'à l'ètre absolu, à l'unité sans formes 
« corporelles. » Ognuno vede che questa spiegazione del Pauthier non 
ispiega nulla. La causa di quelle discrepanze credo che sia che Laotsè 
piglia essere per esistere e ha rispetto all'elemento sensibile espresso con 
questa parola ; dovechè Platone, Plotino e i seguaci del Vedanta piglia- 
no la voce essere come significativa del puro elemento razionale. 

La formola è potenziale , e quindi propria in ispecie della religione. 
La Bibbia, i simboli, i canoni sono formole. La formola in filosofia espri- 
me la base religiosa, intuitiva, virtuale su cui lavora la riflessione per 
esplicarla e attuarla. La formola è autorevole, dogmatica, decretoria, o- 
racolare, autonoma, legislativa. Esclude il dubbio. Inchiude i due mo- 
menti dialettici, la dualità e l’unità armonica ed attuata; gl’inchiude nel- 
l’unità primitiva della potenza. La formola è più che un principio, è un 
complesso di principii e un sistema di veri espressi potenzialmente. La 
formola ideale rappresenta nella sua unità l'idea o Logo e la realtà uni- 
versale. È la somma dei principii accostantesi alla loro concretezza ob- 
biettiva. La formola è il verbo interno ed esterno, cioè l'Idea e parola. 
Parola laconica, idea potenziale e sommaria. Il laconismo è proprio dei 
gran pensieri, e aiuta la profondità, obbligando lo spirito a internarsi. 
Perciò il ramo doriese illustre dei Lacedemoni diè voce e corso a tal uso 
di parlare. La formola è un laconismo, poichè tutto esprime con tre voci. 

Gli oracoli sono formole. Due oracoli ortodossi, la scrittura e le de- 
finizioni ecclesiastiche. Entrambi procedono per via di formole. 

La formola della Bibbia si afferra al genio semitico che, massime nel- 
l'ebraico, è sentenzioso e formolare. Il parallelismo semitico è talvolta 
una ripetizione, talvolta un contrapposto: nel primo caso è poetico, nel 
secondo dialettico. 

Le formole ecclesiastiche hanno il loro modello nel simbolo. La vo- 
ce simbolo suona ristretto e segno. Il simbolo contiene in potenza il dog- 
ma tutto. 

Le formole sono vive e morte. Vive quando sono svolte e organate a 
scienza. Morte, quando sono prive di scienza e di organismo. 

La vivacità e energia della formola consiste nel rappresentare simul- 
taneamente una lunga catena e armonia di veri. Quindi le formole piac- 
ciono agli ingegni vasti, sintetici, profondi. 

Iddio, l'Ente è la somma e universale categoria, ma per modo di con- 
tenenza assoluta, cioè di creazione e non di contenenza relaliva, nella 


DELLA FORMOLA IDEALE 131 


quale il contenuto non è creato dal contenente. L'ente infatti abbraccia 
l'esistente in quanto lo crea; ed è per tal verso che essere ed esistere 
nelle nostre lingue sono sinonimi. Insomma l'Ente è categoria univer- 
sale, somma, senza lasciare di essere una categoria unica, anzi un con- 
cetto sopracategorico: imperocchè esso abbraccia le altre categorie non 
obbiettivamente in loro stesse ma subbiettivamente, in quanto ne è il 
principio e le crea o ha facoltà di crearle. 

Come l'esistente vien dall'essere, così dà l'essere. Come riceve l’esi- 
stenza, la realtà, così la porge e communica. Come la forza è creata, così 
è concreante. Tutto ciò risulta dagli stessi vocaboli di esistenteedi forza. 

Il concreare, il generare, il produrre è essenziale all’ esistente e alla 
forza creata. Imperocchè la creatura è un atto finito e un conato infini- 
to. Dio sendo infinito attualmente, non può creare un altro infinito del- 
lo stesso genere, cioè un altro Dio. Ma dee creare un infinito inferiore, 
cioè potenziale; altrimenti il creato non risponderebbe alla dignità e i-' 
dea divina. Dio non può creare se non il reale. Ora la realtà finita dee 
assomigliarsi alla realtà infinita. La realtà infinita è un atto puro, infi- 
nito.La realtà finita è una potenza infinita coniugata con un atto finito. 

Il termine esterno, l’effetto della creazione è sua imagine, cioè la con- 
creazione. L'atto creativo creando il mondo crea la propria effigie, cioè 
la potenza e l’azione concreativa; potenza infinita e azione finita. 1l mon- 
do non è dunque altro che concreazione come Dio è creazione. Ciò si ve- 
de nei nomi correlativi di creatore e creatura. 

Realtà, azione, creazione o concreazione sono dunque identiche. Es- 
sere è operare infinitamente. Esistere è operare finitamente come po- 
tenza tendente all'infinito. 

Essere in Dio è fare (in sè necessariamente Trinità; fuori, contingen- 
temente, cosmo): nel mondo è poter fare. Toglie dalla realtà l’azione e 
la converte in nulla. E qual più grande azione che negare il nulla ed 
essere od esistere? Dio dice: 10 sono. ll mondo come intelligibile dice: 
io esisto. Dio dice : io creo. Il mondo dice: io concreo. 

La realtà, come intelligibile, è sempre un giudizio. Imperocchè ciò 
che è reale, come intelligibile, afferma e pone sè stesso. Così Dio pone 
sè stesso e il mondo come causa prima. Il mondo (metessi) pone sè stes- 
so come causa seconda. Ora giudicare è operare. 

L'esistenza è energia, entelechia come dice Aristotile. E tutto ciò 
importa azione e causalità. 

Realtà è sostanza. Ma sostanza è indivisa da causa. Imperocchè so- 
stanza è sussistenza, e sussistenza è negazione del nulla. Sussistere e 
negare il nulla è tutt'uno ; imperocchè ogni contraddittorio è negazione 
del suo contraddittorio. D'altra parte negare è operare e causare. So- 
stanza è dunque causa, cioè forza. 

La realtà è identica a sè stessa. 

Ma l'identità è negazione della contraddizione. Negazione della con- 


132 SAGGIO 1I.—PRELIMINARI 


traddizione è affermazione, e questa è operazione. Inoltre : affermazione 
è dualità, e quindi diversità, contrarietà. Dunque il difetto di contrad- 
dizione importa contrarietà. Contraddizione e contrarietà sono contrad- 
dittorie. Si escludono invece d'includersi, come vuole l' Hegel. 

Esistenza dice anche etimologicamente cfflusso non solo in quanto de- 
riva da una realtà superiore, ma in quanto l'essenza medesima di essa 
sta nella derivazione. L'esistenza è dunque tale e verso il suo principio 
e verso sè stessa; e come ella è effetto di una causa, così è causa di uno 
o più effetti. L'effettualità (derivabilità) e l'efficienza concorrono del pa- 
ri a costituire l’idea di forza, che è una sostanza causante. 

L'essenza dell'esistente sta dunque nel diventare, nel flusso, nel moto, 
nel passaggio. E quindi la sintesi del moltiplice coll’uno, del diverso col 
medesimo. In ciò versa il passaggio di Eraclito e di san Paolo (Praeterit 
figura huius mundi. Figura è la mimesi). Il diventare dell’esistenza è 
quello di Platone non quello dell’ Hegel, che doppiamente erra, sia attri- 
buendo il diventare a Dio e confondendo l’esistere coll’essere, sia collo- 
cando esso diventare in una mischia dell’ essere col nulla e in una con- 
traddizione. 

L'essenza dell’esistenza è la contrarietà, non la contraddizione. L'esi- 
stente è concentrato in sè stesso e fugge da sè stesso; ha una direzione 
centripeta e una direzione centrifuga che si contrabbilanciano. Ma ciò 
per diversi rispetti; onde non vi fa contraddizione. Come centripeto è 
l'uno e il medesimo; come centrifugo è il moltiplice diverso. Come cen- 
tripeto è potenza; come centrifugo è atto. Quindi esso ha due corsi: 
l'uno per cui esce da sè, l’altro per cui a sè ritorna. Tali due cicli ver- 
santi nella virtù concreativa sono una copia (metessi e mimesi) dei due 
cicli divini ce creativi. 

L'esistente appetendo e fuggendo sè stesso, ripugna in un certo mo- 
do a sè medesimo. Ma tal ripugnanza è solo apparente. È pugna, non 
ripugnanza nè contraddizione. Ora la pugna è la condizione iniziale del 
dialettismo. L'essenza dell'esistente è dunque dialettica. L'esistente fug- 
ge da sè; ecco il primo momento dialettico, la manifestazione degli op- 
positi e il loro conflitto. L'esistente torna a sè ; ecco il secondo momen- 
to dialettico, cioè l'armonia succedente alla pugna. I due momenti dia- 
lettici rispondono dunque ai due cicli dell'esistente, come questi rispon- 
dono ai due cicli creativi. 

Il primo momento e ciclo dell'esistente, cioè la fuga da sè, il centri- 
fugismo, dà luogo al sensibile, alla mimesi. Il sensibile è una fuga del- 
l’intelligibile da sè stesso, e la sua moltiplicazione, diversificazione e 
rottura. Il secondo momento e cic!o, cioè il ritorno a sè, il centripeti- 
smo, da luogo all'intelligibile, alla metessi 1. L’intelligibile è il sensi- 
bile tornante a sè, e la sua unificazione, assimilazione, armonia. 


1 Si legge in margine: Nota infatti che l'armonia è propria della mentalità dell’intelligi- 
bile, Il centripetismo non può dunque trovarsi nell’esistente se non in quanto esso è metessi. 


DELLA FORMOLA IDEALE 133 


Ma il primo momento, il ciclo centrifugo dell'esistente, presuppone 
che in origine l’esistente sia uno ; perchè ogni centrifugismo presuppo- 
ne un centripetismo anteriore. Questa unità primitiva dell’ esistente è 
solo potenziale, e costituisce la metessì ìniziale e primitiva. Risponde 
al primo membro del primo membro dialettico, cioè al contenente. In- 
fatti gli oppositi non possono emergere e combattere, se non preesisto- 
no in qualche modo. La loro attuazione versando nella pugna, egli è 
chiaro che possono preesistere, solo potenzialmente. La potenza dunque 
è il loro contenente dialettico. La metessi iniziale ci rappresenta tal po- 
tenza. Essa è la matrice in cui gli oppositi sì trovano in germe, e uni- 
tficati a quel modo misterioso che gli atti sono unificati nel ripostiglio 
della potenza onde emergono. 

La metessi finale è centripeta come l'iniziale, ma in modo diverso. ll’ 
centripetismo della metessi iniziale versa nella potenza; quello della 
metessi finale consiste nell’atto. La metessi finale unifica dunque, paci- 
fica e armonizza gli oppositi germinati dalla metessi iniziale, senza pe- 
rò torre la moltiplicità, diversità, individualità loro. È l'armonia pita- 
gorica, non l’unificazione dei panteisti. È unificazione generale, senza 
scapito del particolare. Il particolare, l’individuale sono solo mimetici 
in quanto mancano di unità concreta e metessica. 

L'essenza dell’esistente è il diventare di Platone e il passare di Era- 
clito. Tal condizione pertiene dunque alla metessi iniziale e finale non 
meno che alla mimesi; ma in diverso modo. Il diventare e il passare 
della mimesi è successivo e nel tempo e nello spazio, quello della metes- 
si è immanente e fuor del tempo e dello spazio. L'uno è nel discreto, 
l’altro nel continuo. Amendue sono nel cronotopo; ma diversamente, 
secondo i due elementi di cui questo è composto. 

L'essenza dell’esistente versa nel moto, nel passaggio, nel divario, nel 
centripetismo, nel centrifugismo, nella sintesi di uno e di molti, del me- 
desimo e del diverso. Ma ciò si vuol provare. E la prova nasce dall'idea 
stessa dell’esistente. L’esistente è contigente, finito, e quindi creato. Ora, 
contingenza è moto, passaggio, poichè la sua realtà potendo non essere 
consiste nel diventare. Diventare ed essere contingente, passare ed esi- 
stere sono dunque tutt'uno. Se il contingente lasciasse di diventare, la- 
scerebbe d'esistere. Non avendo in sè la sua ragione sufficiente, esso la 
riceve dall'atto creativo. Esso esiste dunque in quanto è continuamente 
creato. Ma essere creato è divenire, succedere, accadere. Il contingente 
è dunque una cosa che diventa, succede, accade continuamente, e tal no- 
zione è inseparabile da quella di contingenza, come questa è indivisa dal 
concetto dell’atto creativo. Il contingente insomma è il nome passivo, è la 
passione della creabilità, è l'essere creato; ora chi dice essere creato dice 
diventare e passare. Ma il diventare suppone due termini: l’uno a cui si 
va e l'altro da cui si viene. Vi ha dunque moltiplice, diverso, uno, me- 
desimo, centrifugismo, centripetismo. 


134 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


La nozione di finito ci porge la stessa prova. Finito è ciò che ha li- 
mite. Una forza finita dee dunque aver limite. Ma una forza non è forza 
se non in quanto opera o tende a operare. Ora, una forza finita che ope- 
ra o tende a operare è una forza che supera o tende a superare il proprio 
limite. In ciò sta lo sforzo inseparabile dall'idea di forza. Questa tenden- 
za a superare il proprio limite può considerarsi in sè stessa come sempli- 
ce potenza, o fuori di sè, cioè nel suo atto. Come atto è sempre finita; 
perchè la forza finita non può oltrepassare attualmente i suoi limiti, se 
non finitamente. Ma come potenza è infinita; perchè , se infinita non 
fosse, nascerebbe caso tostootardi che la forza giunta esplicandosi a un 
certo limite, più non tenderebbe a oltrepassarlo. E in tal caso lascerebbe 
di essere forza, e perderebbe la sua essenza. Dal che consegue che l'esi- 
stente è potenzialmente infinito, e finito solo attualmente. La forza adun- 
que importa di necessità una pugna col proprio limite, cioè con sè stessa. 
L'essenza della forza sta dunque nell’ antagonismo, nella polarità , nella 
sessualità, nel moltiplice, nel diverso. Ma se la forza potenzialmente ten- 
de a passare infinitamente i suoi limiti, attualmente non effettua tale 
infinità. Dunque, come avendo rispetto all’infinità potenziale, la forza è 
centrifuga, moltiplice, diversa, pugnante seco stessa; avendo riguardo 
ai limiti attuali, essa è centripeta, una, identica c armonizza seco mede- 
sima. Nell’unione dei due elementi versa la natura compiuta della forza 
e l'essenza del dialettismo. 

Queste considerazioni riguardano la forza come mimesi, sensibile. Al- 
tre occorrono, se si ha l'occhio a lei, come intelligibile e metessica. L’in- 
telligibilità alla mentalità appartiene. Essa è assoluta o relativa, infini- 
ta o finita. L'intelligibilità della metessi è solo relativa e finita. Ora, in 
che la mentalità relativa e finita si distingue dall'altra? Nel limite. Ma 
chi dice limite, dice moltiplicità, diversità, polarità, antagonismo. Di 
più la mentalità infinita e assoluta è intelligibile e intelligente in modo 
che queste due cose ne fanno una sola e si riuniscono in una unità supe- 
riore che per noi è sovrintelligibile (essenza divina). Ma nella mentalità 
relativa e finita, le due cose si possono separare, in quanto ciò che è in- 
telligibile può non essere intelligente, benchè l’intelligente sia sempre 
intelligibile. L'intelligenza è l’intelligibilità innalzata a una potenza su- 
periore. Ora, l’intelligenza finita importa la dualità del soggetto e del- 
l'oggetto, e la loro riunione in un individuo unico, che è soggetto e og- 
getto a sè stesso. Parimente l’intelligibilità importa una dualità; cioè 
l'atto e la potenza dell’ intelligenza. Infatti bisogna che ci sia una cosa 
intelligibile, e che quindi possa essere intesa. L'’intelligibilità importa 
dunque non l'intelligenza attuale (finita), ma la possibilità di essa. In- 
volge dunque una moltiplicità non meno che l’intelligenza. Ora, l'essenza 
della metessi consiste nella mentalità o solo intelligibile o anche intelli- 
gente. Dunque essa importa oltre l'uno e il medesimo, la moltiplicità, 
Ja diversità, l'antagonismo, 


‘DELLA FORMOLA IDEALE 135 


La formola ideale è il giudizio sintetico per eccellenza, tipo di ogni 
altro giudizio somigliante. E ciò che costituisce l'essenza di tal giudizio 
è l’atto creativo, per cui il soggetto crea il predicato. Kant notò i giu- 
dizi sintetici, ma non ne esplicò la struttura, che non si può trovare fuo- 
ri della creazione. Il giudizio sintetico a priori è una causazione a priori, 
cioè la creazione. 

Vi sono certe parole compendiose che equivalgono a formole popolari 
e scientifiche, e sono intese del paro dai dotti e dal popolo, le quali pos- 
sono servire di tessere in un dato luogo o tempo. Sono il centro, la mol- 
la del pensiero e dell’azione. 1 Francesi hanno introdotto a tal effetto la 
voce progresso, che può esprimere il vero e il falso; ma essa fu da tanti 
e così pucrilmente usata, che è diventata puerile. Gl' Italiani debbono 
sostituirvi la voce creazione. Tali voci, per essere sode, forti, serie, ope- 
rose, devono avere una base scientifica e passare dalla scienza nel popolo, 
non viceversa, come vogliono i progressisti. Tal è la voce di creazione. 

Dio esiste e il mondo è, sono locuzioni giuste, purchè ben s’ intenda- 
no. Quando diciamo che Dio esiste, non vogliamo solo parlare della 
sua realtà in sè considerata, ma della sua manifestazione per l’atto crea- 
tivo. Iddio infatti per noi non è conoscibile senza l’atto creativo; e non 
è da stupirne, poichè se creati non fossimo non potremmo conoscere ; 
onde ci è impossibile il pensar Dio senza pensarlo coll'atto che ci crea. 
Ora la voce esistere indica a capello la realtà divina in quanto colla crea- 
zione esce, per dir così, fuori di sè stessa, si trasfonde, si esprime, si 
comunica, si manifesta.—Così pure quando diciamo che il mondo è, la 
voce è indica la sua ragion sufficiente, la sua insistenza in Dio come so- 
stanza e cagion prima, e quindi importa pur l’atto creativo. Tantochè 
l'essere congiunto coll’atto creativo diventa esistere, ed esistere mediante 
l'atto creativo diventa essere. 

Sussistenza (applicatamente alle idee sovrintelligibili) è una nozione 
che tiene il mezzo tra essere ed esistenza. L’idea d’essere è il termine im- 
mediato e necessario di ogni atto del pensiero umano, e appunto per 
questo non ha termine intrinseco e non è (erminata se non subbiettiva- 
mente dalla facoltà cogitativa. L’idea di esistenza è il concetto d’un sen- 
sibile interno o esterno, psicologico o fisico, e importa un termine asso- 
luto e obbiettivo, aggiuntavi la relazione di esso termine coll’essere in- 
determinato. L'idea di sussistenza ha comune con quella di essere l’e- 
sclusione di ogni termine assoluto, e con quella di esistenza l'inclusione 
di un termine qualunque: il suo termine è relativo. L'essere: il mero in- 
determinato, esclusione di ogni termine. L'esistenza: il mero terminato, 
l'inclusione di un termine assoluto. La sussistenza: l’interminato assolu- 
to col terminato relativo intrinseco, cioè rispetto ad altri termini intrin- 
seci e egualmente relativi. 

L'astrazione dà il vero concreto, e ciò che si chiama comunemente 
concreto è il vero astratto. Così il vero concreto è l’ente in sè : l'esisten- 


136 SAGGIO 1.—PRELIMINARI 


za è concreta in quanto individuale, ma inchiude sempre un'idea astrai - 
ta, cioè l'idea dell'ente in genere. L'idea dell'ente in sè è concreta; di- 
venta astratta quando, separandosi in essa l'elemento puramente intelli- 
gibile dal reale, si forma il concetto di possibilità, cioè ente in genere e 
indeterminato, e si applica questa idea alle varie esistenze. 

Il pensiero umano si raggira su tre elementi: il soggetto pensante , 
cioè l'esistenza cogitativa; l'oggetto pensato, cioè l'esistenza esteriore ; 
il verbo dell'intelligenza, cioè l'essere rivelante sè medesimo. Tre ele- 
menti filologici rispondono a questi tre elementi psicologici: il sostanti- 
vo (soggetto;; l'addiettivo (obbiettivo); il verbo, o copula. Ogni giudizio, 
cioè ogni pensiero e ogni proposizione, abbraccia i tre elementi. Il sog- 
gelto e l'oggetto sono esistenza. Il verbo è l'essere. Le esistenze sono re- 
lative e finite. Il verbo è assoluto e infinito, e perciò abbraccia le esi- 
stenze medesime. 

« Perocchè l'intelletto nostro è un Dio; » diceva Menandro; e Eraclito, 
L'ingegno dell'uomo è un Dio. (PLUT. Quaest. plat., I.) L'uomo è un’idea 
ideante e un'idea idrata. Secondo Plutarco (ib., V.) l'alia di Platone è 
l'intelletto, « che da cose basse e caduche leva l'animo in alto. » Io di- 
rei che l’alia Platonica è la ragione ontologica per cui lo spirito muove 
dal cielo. 

« Teofrasto scrive che Platone divenuto in età maggiore si pentì di 
« non aver posta la terra al suo luogo, ma nel mezzo dell'universo.» (D., 
VII.) Il che è quanto dire che Platone si pentì di non essere stato pita- 
gorico anche in astronomia. 

L'essenza reale è l’individuazione della realtà. In essa risiede il sovrin- 
telligibile. L'individuo realecioè l'individuazione dell’ideale contiene due 
elementi, l'uno intelligibile, l’altro sovrintelligibile. Rosmini nega l’ e- 
lemento intelligibile. L'atto, il giudizio costituisce l'individuazione. 
L'atto intrinseco di Dio individua Dio; l'atto estrinseco individua il ti- 
po cosmico. Il sovrintelligibile consiste dunque nel mezzo della formo- 
la, e quindi si sparge negli estremi. La cecità della sensazione è un ri- 
sultato del sovrintelligibile. La sensazione è un’intellezione implicata. 
Il sensibile è un intelligibile inviluppato. Ogni sensibile tende a diven- 
tare intelligibile, ma non ci riesce quaggiù. Questo conato fa lo svilup- 
po dinamico, il progresso della vita cosmica. La trasformazione del sen- 
sibile in intelligibile sarà il compimento del secondo ciclo creativo, la 
palingenesia. 

Nello spazio della vita cosmica ogni essere è un composto di sensibi- 
le e d’intelligibile, cioè di metessi e di forma; ma la forma non è mai 
adeguata alla materia: v' ha sempre una parte di questa che ricusa di di- 
ventare intelligibile. Quindi la morte, la dissoluzione che nasce dal pre- 
valere della materia sulla forma, e la riproduzione che nasce dall’anti- 
peristasi della forma sulla materia. L'implicazione in cui versa la natu- 
ra del sensibile è ad un tempo nel soggetto senziente e nell'oggetto sen- 


DELLA FORMOLA IDEALE 137 


tito. Il senziente è un intelligente implicato; il sensibile, un intelligi- 
bile implicato. L'esplicazione dell'intelligente armonicamente accompa- 
gna quella dell’intelligibile. 

Le idee sono nell'Idea, e le cose sono create dall’Idea. L’Idea dee es- 
sere intelligente pensante per contenere le idee, e volente causante per 
effettuarle. Perciò le idee delle cose sono nell’idea dell'idea, nel pensie- 
ro del pensiero, come dice Aristotile, cioè in Dio. L’idea dell'idea è l'Ente 
che è. L'idea dell'idea come l'Ente che è non può essere un mero astrat- 
to, un generale, perchè v' ha replicazione, individuazione, sostanzialità. 
È adunque un'idea cosa, un astratto concreto, un genere individuo. Id- 
dio, l'Ente è l’Idea individuo, che nella sua unità contiene tutte le idee. 
L'idea generale è l’idea delle idee, contiene tutte le idee particolari. È 
dunque pensiero e pensante assoluto. In essa il pensiero e il pensante, 
l’intelligibile e l’intelligente si confondono. Questa idea s'immedesima 
coll’ Ente. 

Molti vogliono infemminire il Cristianesimo, quasi che il Verbo, in- 
carnandosi, si sia fatto non uomo, ma donna. 

Platone (De leg., IV) definisce la legge come il Comte, cioè come un 
risultato necessario di condizioni preesistenti. 

- JI Platone applica a Dio il detto di Protagora, che l’uomo è misura 
di ogni cosa. Considera la legge come la volontà divina. Cita la tradizio- 
ne orfica, che Dio è principio, mezzo e fine. La dottrina orfica è, secon- 
do noi, l'anello intermedio tra la tradizione orientale e la filosofia ita- 
logreca. Prova di ciò è la formola orfica, che Dio è il principio, il mezzo 
e il fine. 

. « Hoc ius, quia aeterno vero constat. Fas sapienter latinis dictum a 
« fato, hoc est acterno rerum ordine; quatenus S. Augustinus definit, 
« sanctio et veluti vox divinae mentis, qua Deus homini iustum aeternum 
« fatur et dictat. » (Vico, De iur. princ., L. I, n. 48). 

La mente di sant'Agostino andò forse in questo luogo più innanzi di 
quella del Vico. Fatum da fari; onde il fato è il Verbo razionale, la pa_ 
rola di Dio, cioè l’intelligibile. Ma l’intelligibile, proclamando sè stesso, 
è personale; onde Mosè, per definirlo, lo introduce parlante e definiente 
sè medesimo; quindi sant'Agostino lo chiama vox divina? mentis. 

L'ente come personale e creante l’esistenza, è eziandio parlante all’ e- 
sistenza intelligente; e la sua parola è l’intelligibilità sua propria, e co- 
stituisce il Verbo razionale, che si vuol distinguere dal concetto rivela- 
to dell'ipostasi. 11 verbo perciò e la parola dell'ente, espressa nel dram- 
matismo dell’Ego sum qui sum, è identico alla copula della formula, cioè 
alla creazione. Iddio crea l'intelligenza e creandola le si manifesta; rive- 
lazione e creazione, azione e parola sono un nesso identico. Perciò il 
tempio presso i gentili era eziandio | un oracolo vale a dire che l’Zdea era 
eziandio verbo o parola. 

La ragione non è impersonale, come dice il Cousin, giacchè ella non 


GiosentI, Profologia, par. 1. 18 


138 SAGGIO I. — PRELIMINARI 


è che una facoltà dell’uomo. Il filosofo francese ha confuso la facoltà ra- 
zionale col suo obbietto, o vogliam dire la ragione subbiettiva colla ra- 
gione obbiettiva. Tuttavia non si può dire nemmeno che la ragione ob- 
biettiva, cioè l'Ente sia impersonale, giacchè come uno, attivo, intelli- 
gente e intelligibile, egli è dotato dei caratteri della personalità nel senso 
più elevato. L'ente, oggetto della ragione, non è una idea morta come 
vuole esso Cousin, o un’astrazione, come afferma il Rosmini, ma all'in- 
contro un ente reale e positivo, che è la sorgente di ogni realtà e concre- 
tezza, e la fonte della vita, perchè racchiude questa e quella in sommo 
grado. La ragione è dunque personale in ogni sua parte. Come facoltà 
umana ella partecipa della personalità dell’uomo; come verità obbiettiva 
ella è la stessa personalità divina. Mosè espresse mirabilmente la perso- 
nalità divina della ragione, personificando l'ente e introducendolo a par- 
lare: Zo son chi sono. Si noti che parlando della personalità divina noi 
non intendiamo di parlare della personalità rivelata, la quale è per sè 
stessa sovrintelligibile. Il concetto di persona applicato al Padre, al Ver- 
bo e allo Spirito non ha che un valore analogico : Dicti est tres personae 
(sant'Agostino). Quando adunque parliamo in filosofia della personalità 
divina, intendiamo di una proprietà assoluta, e non di una proprietà re- 
lativa, che non ci è nota altrimenti che per la rivelazione. Quest'avver- 
tenza è di somma importanza, giacchè il confondere la personalità rivelata 
da Dio colla personalità razionale, conduce necessariamente al Sabellianis- 
mo. Alcuni moderni come, per esempio, Rosmini nonsi sono guardati ab- 
bastanza dal confondere il concetto della Trinità colle nozioni naturali di 
Dio. {Vedi un suo passo, dove immedesima il Verbo coll’ intelligibile.) 

La creazione è il principio stesso di causalità nella sua concretezza. 
Un principio scientifico, come tale, è un astratto, ma tal astratto dee fon- 
darsi in un concreto, il che non può darsi se il principio ideale non è an- 
co reale. Ora, il principio ctisologico effettuato è la creazione stessa, 
cioè la formola ideale considerata come realtà obbiettiva. 

La localizzazione degl’intelligibili è cosa mimetica. Tal è la topotesia 
del paradiso e dell'inferno nel cielo e nel fondo della terra; topotesia bi- 
blica e naturale, perchè la collocazione nello spazio discreto indica l’on- 
nipresenza nel continuo. Nel medio evo tale imagine fu presa alla lette- 
ra; poichè ogni mimesi è ripeluta metessi, finchè il concetto metessico 
non apparisce. Il passo metessico di cui si tratta fu fatto dall’astronomia 
e dalla fisica: l'astronomia pose la terra in cielo, e la fisica collocò il cen- 
tro della terra nella sua superficie.—Altrettanto dicasi del fuoco e della 
luce rispetto all'inferno e al paradiso. E nota la verità profonda che si na- 
sconde nella imagine popolare. Imperocchè come il fuoco e la luce sono 
sostanzialmente una sola forza, benchè diversamente esplicata, così il 
centro tellurico e il cielo sono uno stesso spazio, benchè diversi di luo- 
go. Parimente il paradiso e l'inferno simmedesimano in quanto perten- 
gono del pari all'esistenza e all'universo. Questa medesimezza del para- 


DELLA FORMOLA IDEALE 139 


diso e dell'inferno non fu avvertita, che io mi sappia, distintamente da 
alcun filosofo, salvo che dall’Erigena. 

La formola ideale scaturisce dal suo soggetto, cioè dall'Ente. Così se 
tutti i veri nascono da un vero, tutti gli errori scaturiscono da un erro- 
re. L'errore fondamentale è il Niente, come il vero fondamentale è l’En- 
te. Ora il Niente in quanto è pensabile, non è che la negazione dell'En- 
te per mezzo dell'esistente, cioè la confusione dell'uno e dell’altro. Ogni 
errore è essenzialmente panteistico. L'idea di Dio contiene adunque tut- 
ta la filosofia. Se vera, la filosofia ortodossa; se falsa, l’eterodossia. L' i- 
dea dell'Ente o del Niente è il germe dinamico di ogni ortodossia e e- 
terodossia. Ogni verità è dunque un'affermazione di Dio, e ogni errore 
una negazione di Dio. Profonda dottrina dei cattolici che l’ errore non 
può essere invincibile. È tale, solo quando non v'ha parola, perchè al- 
lora non v'ha libertà nè riflessione, quindi non vha errore. 

L’Idea è il pensiero di Dio. La formola ideale è il pensiero di Dio; e 
il fatto, l’azione di Dio. L'uomo vede il pensiero e l’atto divino, perchè 
esso gli si manifesta. In ciò consiste la cognizione che quindi è una ve- 
ra rivelazione. 

La grammatica generale è fondata sulla formola ideale. Sostantivo , 
verbo, aggettivo, ecco i suoi tre membri. Il verbo è la creazione. Armo- 
nia. Elemento dinamico più ricco. 

La formola ideale intuitiva, per diventare riflessa ha d'uopo d'essere 
rivestita dalla parola, che è il mezzo e quasi il ponte fra l’intuito e la ri- 
flessione. Questa parola che travasa la formola dalla facoltà intuitiva nella 
riflessiva e mette in atto la riflessione stessa, fu originalmente creata dal- 
l’Idea stessa; e in questo caso chiamasi oracolo ideale. L'oracolo ideale è 
la formola stessa come parlata per via d’una parola profferita dall’Idea e 
ricevuta dallo Spirito che mediante essa si fa riflesso. L’oracolo ideale co- 
stituisce adunque il primo grado, la base e il primordio divino della ri- 
flessione: è la riflessione nel suo atto primo, pertinente per ciò non al- 
l’uomo ma a Dio, e faciente parte del primo ciclo creativo. Nell’oracolo 
ideale la formola conserva l’ordine intuitivo, eioè sintetico. Egli è in vir- 
tù di esso che la riflessione è sintetica come l’intuito nel suo atto pri- 
mo. Segue quindi l’esegesi 0 interpretazione ideale, che è l'opera umana 
e l'atto secondo della riflessione spiegante l'oracolo. Ivi l’analisi si con- 
giunge colla sintesi. L’oracolo ideale è originato dall'idea stessa, conser- 
vata e tramandata dalla Chiesa. La Chiesa è la riflessione obbiettiva, la ri- 
flessione dell'individuo e della specie umuna organizzata dall’Idea. L' ora- 
colo ideale è giudicatorio e imperativo, vero e precetto; fondamento del- 
la speculazione e della pratica. Come giudicatorio, l’ Ente crea l'esisten- 
te; come precetto, l'esistente dee ritornare all'Ente. 

La formola ideale è idea e fatto. L'idea (soggetto) vi è unita col fatto 
(predicato) mediante l'idea fatto (copula) della creazione. Il fatto ideale 
è organizzato coll’Idea. 


140 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


Dicendo che la formola ideale spiega tutto, non voglio già imitare quei 
facitori di sistemi che con qualche astrazione vogliono spiegare tutto lo 
scibile. La formola ideale è feconda come concreta e non come astratta; 
ora come concreta, fondandosi sulle idee e sui fatti, il lungo studio del- 
le une e degli altri è necessario per potere usufruttuare la formola. Niu- 
no adunque tema che la mia dottrina sia uno di quegli spedienti con cui 
si suole al dì d’oggi blandire alla pigrizia degli studiosi e dar la masche- 
ra di scienza all’ignoranza. 

La voce esistenza sì applica a Dio propriamente, in quanto per essa 
si esprime la cognizione di Dio, riflessiva e non intuitiva. Infaiti nello 
stesso modo che il mondo intuito dicesi esistente, perchè è effetto di Dio; 
così il Dio della riflessione può dirsi esistente, perchè l’idea di esso è ef- 
fetto della cognizione intuitiva. 1l Dio riflesso nasce dal Dio intuitivo , 
come la riflessione dall’intuizione e il mondo da Dio per creazione. Ma 
v'ha sempre questo divario che applicando la voce esistente al mondo, si 
accenna alla derivazione reale e obbiettiva della cosa, laddove applican- 
dola al Dio riflesso, si vuol esprimere la poca derivazione subbiettiva 
dell'idea. Onde per questo rispetto la frase esistenza di Dio è sempre me- 
no propria dell'altra esistenza del mondo. 

Quando diciamo che la riflessione coglie nell’intuizione la formola i- 
deale, si noti bene che aggiungiamo essere necessario lo strumento e il 
mezzo della parola. Niuno perciò creda di poter considerare la sua in- 
tuizione senza riflettere o di poter riflettere senza l’aiuto del parlare, e 
proporzionatamente alla natura del linguaggio che si possiede. Ciò ba- 
sta per rispondere a coloro che si maravigliano quando si dice loro che 
veggono in ogni atto intuitivo Dio e la creazione, e rispondono che essi 
non veggono nulla salvo il mondo sensibile. La ragione si è che il sen- 
sibile può essere ripensato come sensibile senza l’aiuto della parola; non 
così l’ intelligibile. Un uomo dunque che faccia astrazione dalla parola 
non potrà mai trovare intuitivamente Dio e la creazione. Ma al solo pro- 
nunziare i nomi di Dio, necessario, contingente, ragion sufficiente, ecc., 
trovasi riflettendo che nelta sola percezione del mondo egli ha l’'intuito 
di Dio e dell'atto creativo. 

Divario tra l’eterodossia antica e la moderna. Quella sovrattutto cos- 
mologica, questa psicologica. Quella rappresentata dalle scuole orientali 
e dal primo periodo della filosofia greca, questa dalla filosofia greca da 
Socrate in poi, ma sovrattutto dalla filosofia nata con Cartesio. Il cosmalo” 
gismo e il psicologismo convengono insieme nel muovere dall’esistente, 
dal sensibile. Tuttavia il cosmologismo partendo dal tutto, dal mondo 
indipendente dall’uomo, si accosta più del psicologismo alla vera dottrina 
ontologica. L'uno mette l’obbietto cognitivo nel cielo immenso, l’altro Io 
rannicchia nell'animo umano, non già come pensante (giacchè il pensie- 
ro è inseparabile dall'ontologismo), ma come senziente. 

Provare è creare. Provare Dio sarebbe adunque crear Dio. Provare 


DELLA FORMOLA IDEALE 141 


l’uomo e il mondo sarebbe creare l'uomo e il mondo. Ora Dio è increato. 
Dunque non è provabile. L'uomo e il mondo sono creati, ma non dal- 
l’uomo ; sono dunque dimostrabili, ma non dall'uomo. L'uomo e il mondo 
sono solo provabili da Colui che il crea. Il principio della loro creazione 
è altresì quello della dimostrazione. Il provare per l'uomo non può dun- 
que essere altro ch’essere spettatore della prova divina, e ripeterla rifles- 
sivamente. La prova divina di cui siamo spettatori continui è la formola 
ideale. Per questa Dio afferma sè stesso e pone il mondo. Le dimostra- 
zioni dell'esistenza di Dio sono un procedere riflesso, che come tale ha il 
suo valore, ma presuppone l’intuito della verità dimostrata. La dimostra- 
zione è la risoluzione dell’astratto in concreto, come l'intuizione è il pro- 
cesso dal concreto all'astratto. Due cicli conoscitivi: 1° L'Ente concreto 
si fa astratto nell’esistente che lo intende. Riflessione. 2° L’astratto inteso 
dall’esistente ritorna alconcreto. Dimostrazione. Esempio: 1°ciclo, l'Ente 
crea il principio astratto; ogni effetto ha la sua causa. 2° ciclo, il princi- 
pio astratto; ogni effetto ha la sua causa, dimostra l'Ente. Vedesi adun- 
que che la dimostrazione è un processo riflessivo e ascensivo, per cui si 
rifà in modo inverso il processo discensivo della riflessione. La dimo- 
strazione concretizza l’astratto; la riflessione astratteggia il concreto. La 
dimostrazione è dunque la sintesi della riflessione, succedente all’analisi, 
e ritornante questa al principio onde mosse. Tal è la dimostrazione me- 
tafisica. Quanto alla prova delle cose contingenti, essa non è che la crea- 
zione. Tutti i fatti primi possono essere provati dall'uomo in quanto 
questi è spettatore della loro creazione. Dio li prova, creandoli. Così la 
propria esistenza, la veracità dell’intuito e delle altre facoltà nostre, la 
esistenza del mondo, ec., sono teoremi rispetto a Dio, che li crea; noi sia- 
mo semplici spettatori del processo divino. Non sono adunque fatti ve- 
ramente primi. Il solo fatto primo è la creazione. 

L'unità del Primo psicologico si prova cogli stessi argomenti che pro- 
vano la unità del Primo ontologico, cioè di Dio. Il dualismo e il politei- 
smo sono così assurdi nell'ordine del pensiero che in quello della real- 
tà. V'ha dunque una verità e un giudizio primo come una causa prima. 
Ma la Verità prima non dee solo essere unica, dee altresì essere crea- 
trice. Dee contenere in sè oltre al principio leibniziano della contrad- 
dizione, quello della ragione sufficiente. Dee essere un Primo creante il 
Tutto (Pan. ) Altrimenti non sarebbe Primo. Il Primo crea dunque il 
Terzo mediante il Secondo, che è l’atto creativo del Primo. Ecco il sen- 
so dei tre simboli pitagorici. 

La sintesi libera del Primo col Secondo e col Terzo ontologico è on- 
nipresente all’intuito creato, cioè al Terzo intelligente. — L'ateo stesso 
non può scacciaria affatto dal suo spirito, poichè sotto nome di natura 
ammette una entità, una forza intiera, onnipotente, infinita, secreta, 
invisibile, inesplicabile, che produce i fenomeni. Or che cos'è questo 
spettacolo mentale che l’ateo non può negare, se non la nostra formola 
ideale, appannata dal senso e dall’ imaginazione ? 


142 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


Obbiezione : È il riflettere che mette il contingente. 

Risposta: La riflessione non può metter nulla. Quando l’uomo dice : 
perchè ciò è? non mette nulla di nuovo. Il contingente e il necessario 
affettano l'essenza intima delle cose. La riflessione non fa che ritessere 
in modo inverso l’opera dell’intuito salendo dal contingente al necessa- 
rio come l’intuito era disceso dal necessario al contingente. 

La scienza prima è la scienza di Dio come Ente creatore. Provasi che 
la nostra protologia adempie a tutte le condizioni della scienza prima 
enumerate da principio. 

Corollario. Dio è alfa e omega, principio e fine, come dicono la Bib- 
bia e Platone, che è quanto dire la parola rivelata, e il suo eco perdu- 
rante fra le umane generazioni. 

Vantaggi della nostra formola ideale. Unità, semplicità, universalità 
scientifica, convenienza religiosa. 

Prop.: 1° Percezione del contingente; 2° presuppone quella del ne- 
cessario; 3° il necessario creante il contingente ; 4° l’ Ente crea la esi- 
stenza; 5° i due termini sono concreti. 

Il primo principio dee essere uno; l’ammetterne più è tanto assurdo 
quanto l’ammettere il dualismo e il politeismo. Anzi è la stessa cosa; 
poichè pluralità di principii è pluralità di Dei. L'ordine della realtà è 
identico a quello della cognizione. 


V. 
Del pensiero. 


Adunar pensiero. (Inf. VII.) Bella frase dantesca per esprimere l'uni- 
tà sintetica del pensiero. 

Coloro che reputano lo stesso elemento intrinseco del corpo cadono 
in un errore analogo a quello di chi confonde l’ esistente coll’ Ente, col 
necessario, coll’assoluto. Nei due casi l'elemento ideale è inseparabile 
dal contingente; ma ne è distinto. 

Ogni oggetto conoscitivo è una sintesi di tre elementi rispondenti ai 
tre membri della formola ideale. Questi tre elementi sono: 1° l'Ente o 
forza infinita, assoluta; 2° il cronotopo o tempo e spazio puri; 3° la 
forza finita (corpo o spirito). Egli è impossibile il pensare uno senza l’al- 
tro. Ma non si dee confondere l’uno coll'altro. 

Il pensiero è l’internità delle cose. Ma siccome internità e esternità 
sono cose relative, ciò che è interno verso i corpi è esterno allo spirito, 
lo spirito essendo l’ interno del corpo che abita. E infatti l'interno, cioè 
la mentalità della natura (intelligibile) non è appunto la sola cosa che in- 
tendiamo in essa natura, la sola cosa esterna rispetto al nostro spirito. 
Jl pensiero non pensa, non può pensare che il pensiero. All'incontro la 
materialità della natura, lo steso, il sensibile (mimesi), è la vera cosa oc- 


DEL PENSIERO 143 


culta, l'essenza riposta, l'inescogitabile, il sovrintelligibile. Il sensista, il 
materialista, che negano l’intelligibile, credono d'intendere precisa- 
mente ciò che non intendono e non possono intendere. 

Guardare è propriamente vedere. Ora, la veduta, come ogni senso, 
è una relazione tra il soggetto vedente e l'oggetto veduto. Perciò la detta 
voce si piglia figurativamente a significare eziandio relazioni di un altro 
genere. Onde si dice guardare una cosa per difenderla, giacchè chi di- 
fende una cosa le tien gli occhi sopra. Onde guardia per custodia, difesa, 
sentinella, scolta, presidio. Machiavelli, parlando dei varii poteri civili 
nei Governi misti, dice che l'uno guarda l’altro. (Disc., 1, 2,) 1. Frase 
bellissima perchè esprime la difesa reciproca, l'equilibrio e l'armonia di 
essi poteri, che è quanto dire la loro relazione: nella quale consiste ap- 
punto l'essenza, il cardine, la perfezione di tale spezie di reggimenti. 
Così chiama anco il tribunato guardia della libertà ( Ib., 5.) 2 — 11 deri- 
vativo riguardo suona anco rispetlo, allinenza, e perciò diciamo riguardo 
alla tal cosa, a riguardo di essa, ecc. E nota che in queste e simili locu- 
zioni la metafora dedotta dalla visione ha una radice ancor più profonda, 
perchè visione è cognizione, cognizione è mentalità, e la mentalità è la 
sorgente e la base delle relazioni scambievoli delle cose. Un essere ha re- 
lazione con un altro, in quanto lo guarda, vale a dire in quanto, essendo 
mentale e radicandosi seco nella unità comune della mentalità metessica 
come due rami di un polipaio, ha seco un’attinenza la quale non è, nè 
può essere altro che un atto o conato cogitativo e mentale, giacchè ogni 
relazione importa il pensiero. . 

La religione fu sinora trattata come un'antichità; ora dee essere con- 
siderata principalmente come una modernità e una presenzialità, aflin- 
chè giugnendo questo aspetto, sinora trascurato, coll’altro, se ne possa 
dedurre la sua futurizione, e, accoppiando quindi dialetticamente tutti 
ì termini, si consideri come perpetuità e immanenza. Ora la religione 
come modernità è l’incivilimento. 

L'intelligibilità è mentalità. La mentalità è razionale, attiva e inten. 
zionale. L’intenzionalità è la mentalità rispetto al fine. La razionalità è 
la mentalità rispetto all’intelligibile. L'attività è la mentalità rispetto 
al reale. L'attività è doppia: luna interna e necessaria, l'altra esterna 
e libera. Questaè l'atto creativo. L’atto creativo ha un fine. L'attività e- 
sterna sì congiunge dunque colla intenzionalità, cioè coll’indirizzo a un 
fine. L'attività esterna è dunque protologia o principio e teleologia o fi- 
ne. L'essenza del mentale è il razionale, cioè l'identità dell'essere coll 
l'intelligibile. Ora l’intelligibilità contiene la possibilità dell'atto crea. 
tivo. L’intelligibile assoluto acchiude la possibilità del relativo, l' infi- 
nito del finito. La possibilità dell'atto creativo inchiude poi l’intenzio- 


nalità. L'attivo e l’intenzionale derivano dunque dal razionale. 

1 Si legge în margine: Vedere. guardare, in latino e ebraico, parlando di Dio, significa 
spess: aiutare (ltosenm., ad Gen., p. 456, 457), perche in Dio pensare è creare. 

2 Si legge in margine: Così anche riguardare per appartenere, in generale. 


144 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


La ragione subbiettiva importa l’obbiettiva. Quella è l’intelligente 
che non può stare senza | intelligibile. D'altra parte l’intelligibile impor- 
ta un intelligente obbiettivo. Imperocchè l’essenza dell’intelligibile è la 
mentalità, che non può aver luogo se non in una mente. 

L'oggetto intelligibile è essenzialmente mentale e quindi intelligente. 
Se non fosse intelligente ma solo intelligibile, la sua intelligibilità sa- 
rebbe subbiettiva non obbiettiva, cioè risederebbe nel soggetto solo. E 
tale è veramente la dottrina del Kant. Ma tal dottrina si oppone all'evi- 
denza che ci porge l’intelligibilità come obbicttiva e assoluta. Kant col- 
loca l’intelligibile nelle forme dello Spirito. Egli ha ragione, in quanto 
considera l'intelligibilità come una dote dell’intelligenza. Ma erra nel 
non riconoscere altra intelligenza che l'intelligenza del soggetto creato. 
Così rende il vero soggettivo e contingente, il che è assurdo. Si trapor- 
tino le forme conoscitive in Dio, e il Kantismo è vero. Ogni nostro pen- 
siero è forma di un pensante. Ma questo pensante è la ragione obbietti- 
va, e l'Ente ideale e reale, non uno spirito creato. 

Insomma l’intelligibile è forma dell'oggetto conosciuto, non del sog- 
getto conoscente. La forma del soggetto conoscente (finito) è il sensibi- 
le non l’intelligibile. 

L'intelletto attivo di Aristotile è la ragione obbicttiva. 

La realtà di tal ragione è manifesta, chi consideri che l'essenza del- 
l’intelligibile è inseparabile dalla mentalità. Pensare l’intelligibile è pen- 
sare un pensiero e quindi un pensante. ]l pensiero che noi pensiamo non 
è il nostro proprio pensiero, ma il suo oggetto. Quando io penso l’assolu- 
to, questo mi apparisce come un oggetto pensabile e da me disgiunto; 
come un oggetto la cui pensabilità è indipendente dal mio pensiero. Ciò 
è chiaro sovrattutto nelle categorie matematiche. Il tempo e lo spazio 
puri ci appariscono veramente come forme di un pensiero, esprimente 
la mera possibilità della successione e dell'estensione. Non sono sostan- 
ze, nè modi; sono forme di un pensiero. Kant l’ha avvertito a meravi- 
glia. Ma egli pone tali forme in noi ; e qui è l’errore. Kant osservò be- 
ne sino a un certo segno; poi sostituì un’ipotesi all'osservazione. Che il 
tempo e lo spazio puri non sussistano che come forme di uno spirito, è 
detto bene; ma non già che tal sia lo spirito umano, perchè in tal caso 
il cronotopo avrebbe la subbiettività, la relatività e la contingenza del 
sensibile. Il che non è, poichè il cronotopo ci apparisce come assoluto 
e da noi indipendente. Ci è impossibile l’annullare col pensiero il cro- 
notopo puro. Dunque esso è la forma di un pensiero assoluto. 

Che cosa è intendere? E pensare il pensiero; è il pensiero del pensie- 
ro. Ma tal pensiero del pensiero è uno o moltiplice. È uno quando il 
pensiero sì replica su sè stesso; il che ha luogo nell’Assoluto; veder Dio 
è il pensiero del pensiero secondo Aristotile. È moltiplice quando si 
tratta di un pensiero relativo che si piega all’assoluto; e tal è il pensie- 


DEI PENSIERO 145 
ro creato nel momento intuitivo. Nella riflessione, il pensiero creato si 
ripiega sovra di sè, ma presuppone la dualità anteriore dell’intuito. 

Aristotile citato dal Varchi, dice nel I del Cielo che: « Dall’eternità 
« dipende l’ essere ed il vivere a tutte le cose, ad alcuno più chiaro, ad 
alcuno più oscuro.» ( VARcHI, Op., t. I, p. 198). E Varchi nota che lo 
stesso sentimento è espresso da Dante, dove dice che la gloria di Dio per 
l'universo penetraerisplende in una parte più e meno altrove. Nei due au- 
tori, il grado dell’essere è espresso dalla metafora della luce. Acconcia- 
mente, perchè l'essenza delle cose è metessica e versa nell’intelligibile, 
di cui la luce è l’espressione sensata più giusta. Onde il più chiaro e il 
più oscuro d’Aristotile equivale alla percezione distinta o confusa della 
monade leibniziana. 

L’idea è forza purchè sia parlata. L'idea non parlata in nessun modo 
è solo intuitiva, e quindi non opera sull'uomo, perchè è come se non 
fosse a suo riguardo. Parlata popolarmente opera sul sentimento; poeti- 
camente sull’immaginazione; scientificamente sull’intelletto. Ma in tut- 
ti questi modi opera sempre, perchè è riflessione, e attinge dalla rifles- 
sione il suo essere di forza. | 

La forza è la potenza attuata. Ora l’intuito è non potenza: la rifles- 
sione è atto. 

Le categorie sono le idee più generali. Ora le idee sono in Dio, ma 
fanno in lui una sola idea che si sparpaglia e passa da stato d' intelligi- 
bile assoluto a quello d’intelligibile relativo, mediante l’azione creatri- 
ce. Dunque le categorie sono in Dio che ne è il contenente, non il sog- 
getto; ma in Dio sono una sola categoria: in quanto moltiplici, esse na- 
scono dall'atto creativo. Dio dunque non è soggetto alle categorie ma 
loro sovrasta. Dio è la categoria concreta e suprema, la protocategoria, 
creatrice delle categorie secondarie ed astratte 1. La moltiplicità delle 
categorie ha dunque la stessa radice del dialettismo. Come l’atto creati- 
vo è dialettico per eccellenza, così è anche categorico o categorizzatore. 
Dio è superiore ‘alle categorie, perchè le categorie non pertengono alla 
sfera dell'Ente ma a quella della creazione e dell'esistente. Le categorie 
sono © gli attributi esterni di Dio come creante, o le proprietà dell'esi- 
stente. Dio è uno idealmente, come realmente; è categoria a sè stesso. 
E la categoria delle categorie, com'è il pensiero del pensiero. È l'a- 
stratto degli astratti, com'è il concreto dei concreti. 

‘11 principio e il fine, cioè la'cosmogonia e la palingenesia non sono 
nello spazio, poichè lo cominciano e lo terminano. Consistono nella 
mentalità pura. Ne abbiamo un'idea approssimativa nel nostro pensie- 
ro. Creazione artistica e mentale del pittore e dello scultore. Ecco la 
cosmogonia. Intuito di una bellezza superiore e inarrivabile dopo che 
ha fatta la sua opera; ecco la palingenesia. —Pensiero del senso comu- 

1 Si legge in margine: La classificazione ideale è parallela della reale. 

Groserti, Protologia, par. I. 19 


146 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


ne, intuito; ecco la cosmogonia. — Pensiero della scienza, riflessione 
compiuta; ecco la palingenesia. 

Il passaggio da una categoria all'altra si fa per un giudizio il quale è 
analitico quanto all'intuito, che abbraccia tutto simultaneamente e con- 
fusamente, ma sintetico quanto alle notizie distinte e successive della 
riflessione. Così si concilia Kant cogli avversari. E si spiega la possi- 
bilità e realtà dei giudizi sintetici a priori; che sarebbero impossibili 
se non precedesse il giudizio analitico e universale dell’intuito: L’En- 
te creante è. Il passaggio da un giudizio categorico all'altro si fa median- 
te il raziocinio. Il raziocinio è lo sviluppo fatto dalla riflessione dei giu- 
dizi anteriori; sviluppo che è analitico quanto all’intuito e sintetico 
quanto alla riflessione. i 

« La terra non imita, come disse Platone, la terra; ma la donna imi- 
« ta la terra, e così fa ciascuna delle altre femmine in tutte le spezie. » 
(PLat., Disp. Conv., WII, 3;. Così l'Idea (Dio) non imita la terra (natu- 
ra), ma la terra imita l' Idea. L'Idea è dunque l'archetipo (nell’internità 
divina il Padre è il prototipo del Verbo o Idea) della metessi (terra, na- 
tura naturante ), e la metessi è il tipo della mimesi | donna, femmina, 
individuo sensato), non viceversa. Ciò ha luogo in tutti gli ordini di cose. 
Onde invece di dire che noi formiamo Dio e i concetti religiosi (corte di- 
vina, monarchia divina, giudizio divino, pene divine, ecc.) a imagine de- 
gli umani, si dee affermare il contrario, poichè Dio fece l'uomo e tutte le 
sue cose a propria somiglianza. 

La celerità è l'accostamento della moltiplicità del discreto all'unità del 
continuo, e quindi del finito all'infinito. Perciò una celerità infinita è 
identica a una infinita tardezza, come il moto senza limite a una quiete 
assoluta. E una celerità infinita valica in un istante uno spazio infinito. 
Il pensiero, movendosi come il corpo, è suscettivo com'esso di prestezza. 
Il moto dell'animo, onde parla Platone nel Fedra, non è metafora. La 
forma estrinseca del moto spirituale differisce, ma intrinsecamente è tut- 
t uno col materiale, cioè conato all'atto compiuto, alla metessi finale. 
Quindi la celerità del pensiero somiglia a quella dei corpi. E l’una spesso 
accompagna e s'intreccia coll’altra. Cesare era non meno veloce nell'opera 
esterna e nel viaggiare che nelle combinazioni del pensiero. Pensava e 
pellegrinava collo stesso impeto; il suo corpo era in molo continuo non 
meno della sua mente. Onde Cicerone (Ad At., volare), Lucano e Dante 
chiamano voli le sue spedizioni. La vivacità dello sguardo scintillante a- 
dombrava questa incredibile celerità dell'animo e del corpo, giacchè nel- 
l'occhio lo spirito e il corpo-si riuniscono ed armonizzano; specchio del- 
l’unità personale delle due nature. Nigris et vagatis oculis. (Svet.) Occhi 
grifagni(DANTE).Lacelerità delpensare e dell'operare da una parte ravvi- 
eina l’uomo all’infinità divina, dall’altra gli fa provare con maggior pie- 
nezza il sentimento della sua esistenza, rendendola quasi infinita. 

Tipo, simbolo, temmirio, archetipo. L'archetipo di tulto è l’Idea. Ti- 


.- DEL PENSIERO 147 
po è un modello in generale, e ha per contrapposto la copia. L'archeti- 
po o prototipo è un tipo assoluto. L'Idea è tipo, archetipo del cosmo. 
Tal corrispondenza si fonda sulla metessi, e quindi sull’atto creativo. La 
metessi è tipo della mimesi; tal corrispondenza si fonda sull’identità lo- 
ro. Il tipo sovrasta sempre alla copia: è il primitivo, il più nobile. Il 
simbolo, all'incontro, sottostà alla cosa simboleggiata. Il tipo precede , 
pui vien la copia, poi il simbolo. La copia è simbolo del tipo; non vice- 
versa. Una copia inferiore è simbolo di una copia superiore: non e con- 
verso. Esempi. L'idea è tipo del mondo. Il mondo copia dell’ Idea. L'e- 
popea è simbolo del mondo. Il romanzo è simbolo dell'epopea. I moderni 
scambiano spesso le voci di tipo e di simbolo, come pure confondono 
simbolo con temmirio. Così, verbigrazia, diranno che la generazione è 
tipo della creazione, laddove ne è solo la copia ed il simbolo. Diranno che 
la luce è simbolo dell’intelligibilità, dove propriamente ne è il temmirio. 

« La fama è quasi un'ombra dell’essere ; onde, perchè ciascuno desi- 
« dera l'essere, qualunque egli si sia, perciò anche non è inconvenevole 
« che desideri la fama buona o non buona che sia. » (Tasso Dial., t. 1,” 
p. 188, 189.) La connessione dell’essere colla fama e colla gioria è fon- 
data sulla medesimezza dell’esistenza e della mentalità nel creato e del- 
l'ideale e del reale in Dio. Realtà e mentalità (intelligibilità unita a in- 
telligenza) è tutl’uno. | 

L’intelligibile relativo è egli di necessità intelligente ? Due opinioni 
contrarie: 1° include l'intelligenza compiuta come è nell'uomo. Ilozoiti- 
smo, idealismo; 2° esclude ogni intelligenza. Filosofia volgare. Tali opi- 
nioni dal canto negativo sono ambedue false. La prima ripugna all’espe- 
rienza, alla fede, alla preminenza dell’uomo e dello spirito, alla distin- 
zione dei generi e delle specie, alla gerarchia e armonia del mondo; trae 
seco la.metempsicosi. La seconda è pure falsa, poichè l’intelligibile men- 
talità è una mera astrazione se non acchiude anco un principio d’intelli- 
genza. Questo è il concreto. Oltrechè intelligibile dice almeno possibi- 
lità dell’intelligente. Conciliazione dialettica delle due opinioni. L'intel- 
ligibile relativo importa una intelligenza almeno iniziale. Vari gradi d'in- 
telligenza. Istinto, sensibilità, senso comune, intelletto, ragione. L’in- 
telligenza non è una semplice unità, ma una gerarchia. Non una ma più 
facoltà. Una facoltà specifica non individuale. Ammette più gradi. Men- 
talità pura. Infinita come in Dio. Finita: è il mondo spirituale creato da 
Dio. Connessione di questa dottrina colla monadologia leibniziana. Varie 
sorta di percezione nella monade. Non è meraviglia se i gradi inferiori 
di intelligenza ci sono misteriosi; o perchè non li possediamo, o perchè 
essi escludono la coscienza di sè, appunto perchè sono inferiori e perchè 
ignoriamu le essenze. La mimesi è dunque non solo un intelligibile, ma 
anco un intelligente inferiore. Il sogno € l'istinto e il sonnambulismo ci 
danno una idca approssimativa dell’intelligenza inferiore. 

Valore. Questa voce importa una comparazione tra le cose ed il suo 


148 SAGGIO 1.—PRELIMINARI . 


segno, tra la derrata e il suo prezzo ; giacchè la moneta è segno delle 
merci. Ora qual è la misura del prezzo, del valsente delle cose create ? 
L'Idea divina che ne è l'archetipo. Valore suppone dunque una commi- 
surazione delle cose colla loro idea. Onde uomo, atto, artificio valoroso, 
vuol dire uomo, atto, artificio rispondente alla sua idea e quindi atta 
qual valsente acconcio a rappresentarlo. L’ Idea infatti è la misura uni- 
versale delle cose. 

Le idee, le categorie sono moltiplici, perchè sono una frattura sub- 
biettiva dell’Idea unica. Per ristabilire al possibile riflessivamente l'u- 
nità obbiettiva del Logo, bisogna unire tutte le idee insieme. La sintesi 
delle idee presuppone un processo dall'una all'altra. Tal processo si fonda 
nell'identità loro. Ma l'identità è la base, non lo strumento, il mezzo del 
processo. Qual è il mezzo del processo ideale? Notiamo in prima che ogni 
idea di sua natura è categorica. Ma categorie si chiamano solo le idee 
generalissime che si stendono per tutte le parti della formola ideale. Le 
categorie : 1° sono collaterali o discendenti, secondo il tenore del loro 
processo, vale a dire che si schierano parallelamente in un solo membro 
della formola ideale o discendono pei tre membri della formola. Le cate- 
gorie quanto al loro contenuto sono due: divine e incomunicabili (Ente); 
matematiche e mediatrici (creazione); cosmiche e comunicabili (esisten- 
te). Le categorie tutte hanno per mezzo l'atto creativo. L'atto creativo 
è condizione necessaria per intuire le categorie divine, perchè la crea- 
tura non può avere l’intuito dell'Ente se non sperando l’atto creativo. Al- 
trettanto dicasi delle altre. L'atto creativo si intuisce sperando l’esisten- 
te. Così ogni membro della formola è una sperazione dell'altro in ordì- 
ne inverso. « La pensée est l’action et non l’essence de l’àme. » (LEIBNIZ, 
ed. Raspe, p. 120.) 

Cousin crede coi più che le idee di Platone non siano sostanze. Tor- 
na a dire Aristotile non è autorevole nell’affermare il contrario. Ripudia 
l'opinione del Martin che concorre con Aristotile. (Revue des Deux Mon-. 
des, t. HI, p. 479.) 

Il pensiero e te volontà sono identici e inseparabili nell'uomo, come . 
l'ideale e il reale in Dio. L'unità dell'ideale e del reale in Dio nell'atto 
creativo e libero si manifesta. Così la medesimezza del pensiero e del 
volere nell'uomo si appalesa coll’unità dell'ingegno, che è l'atto concrea- 
tivo dell’uomo. Pensare è inventare, cioè scoprire il vero, e inventare 
è creare, creare è volere e operare. D’ altra parte volere è attuare il 
pensiero. La mentalità pura in cui consiste l'essenza della metessi non 
è dunque meramente contemplativa, ma attiva. E una mentalità con- 
creatrice. 

Il pensiero nostro gode un sorso di eternità. Imperocchè noi non pen- 
siamo mai il presente solo, ma lo congiungiamo col passato e coll’avve- 
nire. Il presente solo infatti è impercettibile. Quindi a ogni istante eser- 
citiamo la memoria c l’aspettiamo. Tuttavia in tal percezione i tre mo- 


DEL PENSIERO ° 149 
di del tempo sono simultanei nel pensiero. Ora si trasporti all’obbiettiva 
durata questa proprietà della durata subbiettiva, e se ne rimuovano i li- 
miti e si avrà il concetto dell'eternità divina. 

Dell’ intrecciamento reciproco delle categorie. Tutte si uniscono in- 
sieme, perchè l’una è modificazione dell'altra. Propriamente vi son due 
sole categorie fondamentali, di cui le altre sono modificazioni. Procedono 
per coppie, come i principii di Pitagora, che fu il vero inventore delle 
categorie. Aristotile fece di queste semplici astrazioni, come Kant fra i 
moderni, laddove Pitagora mantenne la loro concretezza. La coppia cate- 
gorica fondamentale ci è data dalla formola ideale, e consiste nell’Ente e 
nell’esistente. Essa è il prototipo di tutte le altre categorie. Ma in tal 
coppia il primo membro (Ente) non è solo un membro categorico, ma il 
produttore sovrano del categorismo. Per tal rispetto Dio è superiore alle 
categorie. Ma in un modo di considerazione secondario, cioè posta la 
creazione dell’esistente, l’Ente in quanto si oppone all’esistente diventa 
categorico. Così conciliansi le due sentenze. Come la formola ideale è il 
prototipo delle categorie, così la Trinità divina ne è l'archetipo. I mem- 
bri di ogni coppia categorica hanno fra sè un vincolo, una copula. Questa 
copula nella categoria fondamentale è l’atto creativo; nelle derivate è l'at- 
to concreativo. Se si calcola la copula, ogni coppia categorica è una tria- 
de; se solo i membri estremi, una diade. Così conciliansi l'’HegeleilKant 
con Pitagora. Ma il termine intermedio non varia mai ; risiede sempre 
nell’atto causante (creativo o concreativo). Il che fu subodorato da Pita- 
gora, che pose per termine dei suoi oppositi l'armonia. La coppia catego- 
rica, come pensata dall’uomo e astratta, si esprime con un giudizio, che 
ne è la forma naturale. Come espressa diventa formola. Come reale e con- 
creta nel mondo è legge. Come avente il suo fondamento in Dio è logo, 
ragione, vocaboli che importano una relazione e quindi esprimono l' ar- 
monia di due idee collegate insieme. In quanto poi tutte le coppie cate- 
goriche in Dio si unizzano, esse fanno l'Idea. Ogni coppia categorica con- 
sta di due oppositi e della loro conciliazione. E dunque un dialettismo 
compiuto. Pitagora vide tal dialettismo e lo espresse colla sua tavola. Ari- 
stotile fu il primo che, astrattificando le categorie, le divise le une dalle 
altre, e ruppe il loro organismo, che ne fa la vita. L'organismo delle ca- 
tegorie consiste: 1° nell'unione interna e dinamica dei due membri oppo- 
sti di ogni coppia, mediante la copula; 2° nell’intreccio di tutte le coppie 
secondarie fra loro e nella loro derivazione comune dalla coppia fonda- 
mentale. Tale organismo forma l’albero categorico. Esso si trova poten- 
ziato, implicitoe iniziale nella formola ideale : attuato, esplicito, compiu- 
to nella scienza universale o vogliam dire enciclopedia. Ma le varie cop- 
pie categoriche, oltre all’intrecciarsi insieme, {s' immedesimano e quindi 
si trasformano le une nelle altre, e tutte riduconsi alla fondamentale. 
Questa io chiamo metamorfosi reciproca delle categorie.Ora ogni meta- 
morfosi consta del medesimo e del diverso.La scambievole trasformazio- 


150 SAGGIO I.—PRELIMINARI 
ne delle coppie categoriche, in quanto importa unità e medesimezza fra 
esse, ha la sua radice nell’ unità dell'Idea che è il prototipo del catego- 
rismo. In quanto importa molliplicità e differenza, si fonda nella discre- 
zione dell'atto creativo iniziale. In quanto poi il medesimo armonizza in 
esse col diverso, ha il suo fondamento nell'atto creativo finale. Lc cate- 
gorie sono universali, e quindi appartengono allo spirito, alla natura, a 
Dio. Come appartenenti allo spirito umano sono semplici astrazioni: così 
le considerarono Kant, Aristotile, ecc. Come appartenenti alla natura 
sono cose concrete : così le considerò l’Hegel, la cui teologia non è che 
un naturalismo. Come appartenenti a Dio sono cose concrete e astratte 
ad un tempo, reali e ideali, cioè assolute: così le considerò Platone per 
quanto si trova un germe delle categorie nel suo sistema delle idee. Così 
anche le considerò Pitagora, che riunì i tre punti di veduta e considerò le 
sue categorie come psicologiche (numeri), cosmiche (elementi) e divine 
(idee). Il categorismo dunque non è una semplice quistione di logica, ma 
sì stende per tutte le parti della filosofia. Altrettanto dicasi del dialet- 
lismo come quello che è identico al categorismo. 

Non ogni idea risponde a una realtà. Le idee reali sono sole le positi- 
ve; e le vere idee positive sono le relative. Le idee negative sono semplici 
strumenti logici del pensiero. Tali sono i concetti del nulla e simili, e le 
vuote astrazioni. Errore di Hegel è il dare un corpo a tali concetti. Her- 
bart, credo, l'ha avvertito. 

Plutarco dice che secondo alcuni « la mente è nell'anima, nel modo 
« che sono le immagini negli specchi per riflesso. E coloro che la inten- 
« dono come si deve, pensano che ella sia fuori e la chiamano genio. » 
(De doem. Socr., p. 76.) Queste due opinioni, l'una delle quali ammette 
la subbiettività e l’altra l'obbiettività della ragione, si debbono insieme 
comporre. L'intelletto di Kant e dell'Hegel è la ragione o mente sub- 
biettiva; la loro ragione è la ragione o mente obbiettiva. L'intelletto dei 
Tedeschi è la ragione subbiettivata. 

Plutarco (Se è ben delto, vivi ecc. ADPRIANI, t. Vv, p. 86, 87): « Mi 
« cred io che il vivere stesso, il nascere e partecipare della generazione 
ci sia stato largito da Dio per fine della conoscenza. Ma egli non ci si 
« mostra palese e non ci porge aperta conoscenza di sè stesso, movendosi 
« ìn questa gran macchina dell’universo appoco appoco e qua e là spargen- 
do le sue operazioni. Ma quando ritornato in sè ripiglia la sua grandez- 
« za, allora risplende, e pria stato nascoso ed oscùro, fassi tutto aperto e 
« palese, perchè la conoscenza non è (come alcuni stimano) una via all’es- 
« senza, ma l'essenza guida alla conoscenza, la quale non genera le cose 
ma le mostra solamente: sì come ancora la corruzione dell'ente non è 
un trasportamento al non essere, ma piuttosto un condurre il corpo dis- 
soluto all’oscurità. » Non è questo il panteismo dell’Hegel? Il Dio po- 
tenziale che precede il Dio attuale, intelligente, conscio di sè medesimo? 

Plutarco nel suo discorso deduce lamore della gloria, cioè di essere 


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DEL PENSIERO 151 


conosciuto, da una somiglianza dell’uomo con Dio 1. L'uomo vuol essere 
nato coll’arte, come Dio colla natura. Bellissimo pensiero e tutto evan- 
gelico, purchè la gloria eterna si antiponga alla temporale. L'uomo vuol 
diventare Idea e può farlo. Perciò Dante rappresenta i beati sotto la for- 
ma di fiammelle e splendori, e la gloria come una luce purissima e sem- 
piterna 2. 

La contingenza non cade nelle idee. Le une sono collegate colle altre 
nella unità del Logo. Il tempo importa lo spazio, il pensiero, la mate- 
ria, l'apimale la pianta, il sensibile l’intelligibile, ecc. 1 I Logo è il Cos- 
mo ideale che è necessario e identico al Teo. 

Velocità del pensiero. Più celere dell’ astrazione e della luce. Anzi 
istantaneo. « Non può ostar cosa alcuna, dice Seneca, che egli non ar- 
« rivi in un momento dovunque gli piace, essendo più veloce che le stel- 
« le, il corso delle quali egli prevede molti secoli innanzi. » (Dei bdenef., 
II, 29. Trad. del Varchi.) L’antivedere infinito è un avanzare in celeri- 
tà la cosa antiveduta. 

Il romanzo di Manzoni è mirabile perchè unisce l'interno all’esterno. 
Descrive e mette in vista i pensieri non meno che le azioni de’ suoi 
personaggi. È una psicologia non meno che una storia. Ciò gli dà una 
verità sua propria, fa che non è romanzo, non istanca, non annoia a lun- 
go come fanno i romanzi prettamente esteriori, quali quelli di Gualtie- 
ro Scott. 

L’idea dell'Ente è innata, perchè l'Ente è increato, e una tale idea 
non è altro che la percezione di esso Ente. L'inneità dell’idea non è al- 
tro che l’innascibilità del suo oggetto. 

La ragione impersonale è identica sotto qualche rispetto all’ intelli- 
gibile, e sotto qualche rispetto se ne disforma. È identica con esso come 
cognizione obbiettiva e necessaria. Se ne-diversifica in quanto i filosofi 
che parlano di questa ragione la considerano come una sola specie di co- 
gnizione, cioè la cognizione di certe verità necessarie; laddove l’intelli- 
gibile nel senso nostro abbraccia la cognizione in genere e ogni verità, 
perchè ogni verità è necessaria, e si riduce all'idea dell’Ente identica 
coll’ intelligibile. 

« Nous-mèmes nous ne formons dans notre esprit nos raisonnements 
« et nos pensées, ou ces paroles cachées et intérieures par lesquelles nous 
« nous parlons à nous-mémes, de nous-mèmes et de toutes choses, qu'à 
« cause qu’il y a en nous une raison primitive et un principe d'intelli- 
« gence d'où naissent continuellement et inépuisablement toutes nus pen- 
« sées. » (BOSSUET, siziéme Averliss., 1ere partie, art. ©, n. 31). 

« La foi tient lieu de philosophie aux Chréetiens. » ( Loc. cil., pari. 
II, n. 108.) | 

La teorica delle idee innate, che sotto il nome di razionalismo o si- 


1 Si legge in margine: lb., p. 87, 88. 
‘ 2 Si legge in margine : « Nell’inferno vi sono le tenebre. » (PLUTARCO, ib.) 


1i2 SAGGIO IL—PRELIMINARI 


mile fu opposta al sensismo per evitare le conclusioni scettiche di que- 
st'ultimo sistema, non può che condurre al medesimo risultato. La ca- 
gione si è che il vizio principale del sensismo che consiste nel subbiet- 
tivare l’idea si trova ugualmente nel razionalismo. 

Che cosa dice il sensista? Che l’idea non è altro che il sensibile, o 
una trasformazione del sensibile fatta dallo spirito umano. Ora il sensi- 
bile non è che una modificazione dell'essere nostro. Dunque il sensismo 
conduce all’idealismo e allo scetticismo, cioè alla negazione d'ogni og- 
getto. Che cosa dice il razionalista? Che l’idea è diversa bensì dal sensi- 
bile, ma che essa si trova in noi non altrimenti che il sensibile medesimo 
e deriva dalla natura del nostro essere, sia che essa sia impressa in noi 
nella sua pienezza, come vogliono Platone, Cartesio e Leibnizio, sia che 
noi ne conteniamo solo l’elemento generico , la forma , come vogliono 
Kant e i suoi discepoli. Ma se l’intelligibile è in noi, se è natura od ope- 
ra nostra come il sensibile, che rileva il distinguerlo dal sensibile stesso 
quanto alla realtà dell'idea? 

Si noti che lo stesso nome d'idea innata importa la subbiettività di 
essa. Infatti, che vi' ha dì più subbiettivo di ciò che è connaturale e in- 
genito al subbietto medesimo? Oso dire che il sistema delle idee innate 
è ancor più subbiettivo del sensismo, giacchè in questo il sensibile essen- 
do vario, successivo, temporaneo e avventizio all’animo nostro, può ar- 
guirne almanco probabilmente un'origine estrinseca; laddove l’idea inna- 
ta essendo immedesimata colla natura dello spirito umano, esclude ogni 
esteriorità. Il Rosmini colla sua forma innata dell’essere non ha tolto la 
difficoltà e non è uscito del cerchio subbiettivo. 

Quattro sistemi soli si sono accostati alla vera soluzione modificando il 
razionalismo: 1° i Neoplatonici perfezionando la teorica platonica delle 
idee han posto queste in Dio. Sant'Agostino sviluppò mirabilmente que- 
sto sistema ; 2° il Malebranche rinnovò e perfezionò questa teorica colla 
sua visione in Dio; 3° la scuola scozzese analizzò mirabilmente la qualità 
obbiettiva della percezione corporea. Ma non si levò al di sopra di que- 
sta percezione e guastò in parte la sua teorica stessa, benchè imperfetlis- 
sima, col parlare di /eggi dello spirito umano ; 4° le scuole moderne ger- 
maniche colla teorica dell’assoluto e della ragione impersonale; teorica 
trasportata in Francia dal Cousin. Queste quattro scuole si riuniscono 
nel considerare l’idea come obbiettiva e nello stabilirne l'esteriorità. Tut- 
tavia due difetti si trovano in queste quattro soluzioni; difetti che basta- 
no logicamente ad annuliarle e renderle impotenti per distruggere lo scet- 
ticismo. Primo difetto. L’obbiettività della idea e la sua esteriorità deri- 
va, secondo tali teoriche, dalla virtù del soggetto medesimo, ed è il sog- 
getto che , in vigore di una intrinseca attitudine, comprende l'oggetto. 
Ora, se ciò è vero, ne segue logicamente che l’obbiettività ed esteriorità 
dell'idea è solo apparente e non reale. Per evitare questo inconveniente 
bisogna ammettere un mezzo tra il soggetto e l'oggetto, in virtù del quale 


DEL PENSIERO 153 


il primo afferra il secondo. Secondo difetto. Non essendosi distinto il mez- 
zo dall'oggetto, il mezzo è considerato come parte dell'oggetto medesimo 
e accomunato coll’oggetto di natura essenzialmente diversa. L'oggetto, 
secondo noi, è il sensibile, il mezzo l’intelligibile. Il sensibile si obbiet- 
- tiva mediante l’inteltigibile che illustrandolo lo congiunge al concetto del- 
. l'essere per cui è illustrato. La radice dell’obbiettività è dunque bensì 
nell'essere, ma in quanto l'essere ci apparisce prima come mezzo, cioè 
come intelligibile. 1 razionalisti trascurando di considerare l’essere co- 
me mezzo e come intelligibile, e risguardandolo solo come obbietto, lo met- 
tono in linea col sensibile e si tolgono ogni via di spiegare come lo spirito 
umano lo afferri. Così, per esempio, i Neoplatonici dicono che noi veg- 
giamo l'essenza divina e in essa le ragioni generali delle cose. I moderni 
tedeschi, che noi vediamo l'Assoluto e in esso le verità relative. Secondo 
questo modo di speculare, l'Essenza divina e l'Assoluto sono considerati 
come obbietto della nostra cognizione. Ma qual è il mezzo tra noi e un 
tale oggetto? I filosofi allegati non ne parlano e presuppongono che l’in- 
tuito è immediato. Ma se l’intuito è tale, donde scaturisce l’intelligibi- 
lità dell’obbietto? Dal soggetto medesimo. Ma se tale intelligibilità è 
subbiettiva, come mai si può per essa conoscere l'obbiettivo? Egli è chia- 
ro che non si può altrimenti risolvere questa obbiezione, se non consi- 
derando Dio e l’ Assoluto come intelligibile e collocandolo come tale tra 
di noi e l'oggetto per forma, che esso intelligibile rischiara il sensibile 
e lo obbiettiva congiungendolo a sè medesimo come essere, cioè come 
Dio e come Assoluto. L'essere adunque ha due atti o momenti nella co- 
gnizione umana. L'atto primo è l’intelligibile ; l'atto secondo è l'essere. 
L'intelligibile non è obbietto ma mezzo tra il soggetto e l’obbietto. L'es- 
sere è costitutivo dell’ obbietto mediante la riflessione dello intelligîbi- 
le su sè medesimo. 

‘Dante, De Mon., I, p. 12, 13, dice che l'essenza dell’ uomo è il pen- 
siero, e che questo attuandosi negli individui solo parzialmente e.imper- 
fettamente, uopo è alla sua compita attuazione che l’uomo sia molti, cioè 
umanità, genere umano. E il pensiero di cui parla è non solo conoscitore, 
ma operatore. (1ò., p. 14, 15.) 

Plutarco ( Se gli animali di terra, ecc. ) deride coloro che negano ai° 
beati ogni sorta d’intelligenza, e cita la sentenza di Stratone di Lampsaco, 
che assolutamente non si dà il senso senza l'intelletto. L'intelligenza qua- 
lunque siasi presuppone l’intelligibile relativo , e questo la presenza del- 
l'assoluto. L'intelligenza sensata è belluina; può dunque solo differire dal- 
la umana e razionale in quanto quella vede coll’aiuto dell’intelligibile, ma. 
non può vedere esso intelligibile, cioè l’idea: e si può paragonare all’ oc- 
chio che godesse solo di luce riflessa per veder gli oggetti senza contem- 
plare il luminare che la tramanda. Da questa differenza ne seguita un' al- 
tra importantissima, cioè che l'intelletto belluino non apprende l’infinito, 
e quindi, benchè capace di raziocinio, non è di ragione. 

GiostrTi, Protologia, par. 1. 20 


154 SAGGIO I.—- PRELIMINARI 


Il vero è il pensiero. Quindi tutto ciò che l’uomo pensa è sostanzial- 
mente vero. Pensare il falso è impossibile, perchè sarebbe un pensare 
il nulla. L'errore non consiste che nella negazione. Siccome ogni pen- 
siero tiene sempre più o meno del positivo, tiene sempre per tal rispet- 
to del vero. La dialettica è l’arte che decanta il pensiero e ne fa spiccare 
il vero racchiuso. 

Il sistema di Stratone di Lampsaco è vero, senza pregiudizio del tei- 
smo. Il modo consueto di procedere dei filosofi in teologia è falso. Sup- 
pongono che fra le combinazioni delle esistenze possano darsene delle di- 
sordinate, e quindi recano a un'intelligenza ordinatrice (il Noo di Anas- 
sagora ) l'ordine che si vede nel mondo. Ma Dio si mostra intelligente 
non ordinando materiali combinabili disordinatamente, ma creando dei 
materiali la cuì essenza è ordinata e le cui combinazioni son pure ordina- 
te. L'atto ordinativo di Dio non si distingue dunque dal creativo. Il Noo 
di Anassagora suppone il dualismo; ed è un concetto antropomorfitico. 
L'esistenza nella sua essenza è e dee essere intelligibile. Quindi ordina- 
ta, perchè l'intelligibile è ordine. Il disordine non è che una negazione. 
Il disordine nelle cose create non può essere che apparente e passeggie- 
ro. È il transito di un ordine all’altro. L'idea del caos importa contraddi- 
zione.—Se l'esistenza potesse essere davvero disordinata, il disordine sa- 
rebbe in Dio che la crea e la pensa. 

La distinzione collocata da Platone fra le idee e Dio è quella che cor- 
. re tra l'ideale e il reale assoluto. Le idee sono Dio come ideale, Dio è 
l'Idea come reale 4. Il credere che Platone abbia considerato come deità 
separate le idee, e il pigliare alla lettera la frase di Dei eterni, è assur- 
do. Il solo difetto del sistema platonico per questo rispetto è l'aver con- 
siderato le idee come moltiplici nella obbiettività loro. Ma questo errore 
| era inevitabile mancando il principio di creazione. Martin, che ascrive a 
Platone il detto assurdo, ci porge il modo di risolverlo: « Les idées for- 
« ment, suivant lui, une vaste et immuable hiérarchie. Il reconnait des 
« idées non-seulement de genres et d’espèces, mais de qualité et mème 
« de rapports. Les idées propfes à un seul genre sont dominées par les 
« idées communes à plusieurs; celles-ci parles idées universelles qui tou- 
« tes relèvent de l'idée d'étre, rò 5». (SoPH. ProcL., in Tim.) Enfin au- 
« dessus de l’idée d'étre elle-m&me est l'idée des idées, 1908 cidw», l'idée 
« suprème de l’unité et du bien 7ò i» 7ò @7a00v , d’où toutes les autres 
« dérivent. » (PLAT., Rép. VI, VII; Arist., Met., XII; MARTIN, t. I. p.9.) 

La gerarchia delle idee non si può concepire altrimenti che in quanto 
le une contengono le altre. Così le idee delle qualità sono in quelle delle 
specie; le idee delle specie in quelle dei generi; e le idee dei generi in- 
feriori in quella del genere sommo, cioè dell'ente. Ma egli è chiaro che 
nell’ente s'immedesima il reale e l’ideale, e che l’idea dell'ente e l’ente 


1 Si legge în margine : Cioè tra l’intelligente e l’intelligibile. Il Noo è Dio come intelligen - 
te, l’Idea delle idee è Dio come intelligibile. 


DEL PENSIERO 155 


sono tutt'uno. Se non che sin qui l’ente è astratto, e non basta a mostra- 
re l'unità dell'ideale e del reale in Dio. Per compiere la gerarchia Pla- 
tone pone dunque al disopra l'uno e il bene, che non sono due idee di- 
stinte, ma una sola, cioè l’idea delle idee, voce con cui Platone indica che 
tale idea abbraccia e produce tutte le altre. Le abbraccia, come uno 83; le 
produce come bene 47060», cioè come causa. L'idea suprema dell'unità 
e del bene contenente le altre idee è dunque reale e ideale insieme, e di 
più causante. Ecco il presentimento dell'atto creativo. Martin cita un luo- 
go della Rép., VI, VII, dove Platone considera l’idea del bene come cau- 
sa efficiente, poichè « elle engendre rexodea dans le monde visible la lu- 
« mière et celui qui la dispense, c’est-à-dire évidemment notre soleil, et 
« dans le monde intelligible, dont elle est le soleil véritable, elle fournit 
« rapexopsv% la vérité et l’intelligence. » (P. 13, 14.) Egli è chiaro che 
Platone considera il Bene come l’idea-reale, l'idea-causa che produce il 
mondo, e offre le idee agli spiriti creati, all’intuito loro. 

La prima e più nobile e più potente forza del mondo è l intelligenza 
creata e creatrice. — Le idee sono le leve dell'universo. Accrescere la 
virtù intellettiva creata e quindi il dominio dell’Idea increata è lo scopo 
della civiltà. — Diminuire la dose dell’intelligenza nel mondo è lo sco- 
po dei Gesuiti. 

Le idee sono nulla secondo i nominali e i sensisti ; sono tutto, se- 
condo i veri realisti. Le idee sono sostanze e cagioni, o forza. Sono so- 
stanze poichè sussistono. Sono cagioni perchè operano. L'efficacia delle 
idee si vede nell'uomo, poichè esse sole agitano sovranamente gl'indi- 
vidui ed i popoli, inspirano le azioni eroiche, e fanno quanto di più bello, 
di più grande, di più arduo può uscire dell’umana natura. L'efficacia del- 
le idee si vede pure nella natura, poichè preseggono a tutte le operazio- 
ni normali di essa. Senza la presenza delle idee le armonie mirabili del- 
la luce e degli astri, la cristallità dei minerali, l'organismo delle piante 
e dei bruti, il senso prodigioso dell’istinto sono inesplicabili. L'idea crea 
letteralmente la sua copia. La forza della volontà e- delle altre potenze 
umane nasce .dalle influenze ideali. 

Ogni uomo è un mondo, cioè un centro morale di altri uomini più 0 
meno ampio. Non parlo solo delle azioni e influenze esteriori e palpabi- 
li, come quelle di un re, di un capitano, di un banchiere; parlo delle 
influenze morali e spirituali, che sfuggono all'occhio, perchè pertengono 
al mondo degli spiriti. Che stupore avremmo se potessimo vedere i nu- 
merosi legami degli spiriti nel tempo e nello spazio! La più estesa e po- 
tente di queste monarchie è quella che viene esercitata dal pensiero. I 
grandi fondatori di Religione, filosofi, poeli, sono più potenti di Cesare 
e di Alessandro. Il principato di Omero e di Platone dura ancor oggi e 
durerà finchè bastino i secoli. Qual è il principe che abbia avuti tanti sud- 
diti ed ammiratori? Ma l'azione, la gloria di que'sommi non è coetanea : 


156 SAGGIO 1.—PRELIMINARI 


«petta all’avvenire. Cominciarono a vivere quando morirono; tanto è vero 
che le importanze umane sono un negozio di memoria. i 
Hegel distingue l’intelletto dalla ragione, come la facoltà del finito da 
quella dell'infinito. È questo un dogma kantiano. Il divario non è nella 
cognizione, ma nel suo oggetto. Hegel erra ad ammettere un solo oggetto 
del conoscimento. La ragione e l’intelletto sono la facoltà (intuitiva-o ri- 
flessiva) che apprende l'Ente e le esistenze. Si unificano nell’intuito del- 
l'atto creativo. Non v'ha contraddizione nell’intelletto, perchè l'intelletto 
sì applica all'esistente e non all'ente. Due logiche o dialettiche. Quella 
dell'Ente e quella dell'esistente. Inseparabili però fra loro perchè congiun- 
te dalla logica o dialettica dell'atto creativo. In questo consiste il vero ar- 
monismo dialettico pitagorico e platonico. La dialettica dell’atto creativo 
è la dialettica perfetta. Essa toglie tutte le antinomie apparenti fra la ra- 
gione e l'intelletto mediante l’unità della formola. L'atto creativoè lo stru- - 

mento della dialettica universale. 

I Pitagorici « attribuaient aux animaux un germe de raison qui, à 
« cause de son mélange disproportionné avec le corps et à cause du dé- 
« faut de langage, ne pouvait parvenirà une activitérationnelle.» (PLUT., 
De plac. philos., V, 20; RITTER, t. I, p. 364, 365.) « Cette proposition, 
« aggiunge Ritter....... s nous ne pouvons l’attribuer qu’aux efforts des 
« Pythagoriciens pour apercevoir partout dans le monde au moins la pos- 
« sibilité de la raison. » (4b.) 

Segue 1° che tutte le esistenze sono intelligenti, almeno in potenza; 
2° che il linguaggio è necessario per usare la ragione. Platone affermando 
questa ultima sentenza è dunque pitagorico. I Pitagorici ammettevano, 
come gli Eleatici, che « le semblable ne se connaît que par le sembla- 
« ble. » (P. 365.) Filolao diceva: « l’entendement mathématique est le 
« criterium de la vérité. » (Z.) La teoria platonica della reminiscenza è 
vera sostanzialmente, e non è viziata che da un errore di cronologia. Nel- 
lo stato immanente l'uomo ha l’intuito delle idee pure, e non è che nello 
stato successivo ch'egli congiunge loro le percezioni sensitive, che intor- 
bidano la natia purezza di quelle. Questi due stati sono simultanei, in 
quanto la durata continua del primo si accompagna a ogni istante della. 
durata successiva del secondo. Lo sbaglio di Platone è di averli conside- 
rati come susseguentisi e non accompagnantisi nel tempo; ilche locostrin- 
se a presupporre una vita anteriore e l’eternità dell'animo umano. 

La ricordanza è il transito del primo stato al secondo, posto che l’u- 
no sia nel passato, e l’altro nel presente o nell’avvenire, dovechè consi- 
derati come simultanei si passa dall'uno all’altro per via della riflessione. 
Ciò che rende difficile il cogliere il pensiero immanente è la sua prero- 
gativa di essere un puro intuito, senza coscienza dello spirito intuente, e 
dal non poterlo noi avvertire che di rimbalzo per via del pensiero succes- 
sivo. Dal che nasce che sebbene esso sia continuo, noi non possiamo at- 


DEL PENSIERO 157 


tendervi che nelle sue attinenze verso di un atto anteriore del pensiero 
successivo (essendo proprio della riflessione di riferirsi sempre a un atto 
preterito), e perciò esso piglia il sembiante di una cognizione anteriore 
e passata. 

Lo spirito dell’uomo discende dal Creatore alle creature nel pensiero 
immanente. Risale dalle creature al Creatore nel pensiero successivo. Nel 
primo stato Iddio è oggetto d’intuito; le creature sono oggetto di prova, 
che si deduce dall’intuito primigenio dell’ente e dell'atto creativo. Nel 
secondo stato Iddio è oggetto di prova; le creature sono oggetto d’intuito 
e si parte da esso per dimostrare la verità del loro principio. Nel primo 
stato si procede a priori, nel secondo a posteriori. Il secondo stato pre- 
suppone il primo, e si fonda sul primo, il quale non si fonda già sul se- 
condo, altrimenti ci ravvolgeremmo in un circolo vizioso. Ma siccome 
l'uomo è decaduto dal suo stato originale, e lo stato successivo e sensi- 
bile dello spirito ha più di vivacità, di forza e di evidenza pel comune de- 
gli uomini che lo stato di pura intuizione, perciò il processo a posteriori è 
il più adattato al comune degli uomini, perciò nelle scritture e nelle tra- 
dizioni è quello di cui Iddio e la Chiesa si valgono per la scienzapopolare, 
senza però escludere il primo. Ma la scienza dei dotti, cioè la vera scienza, 
dee procedere nel primo modo. La verità rivelata del peccatooriginale è 
necessaria per costruire una metodologia scientifica e ragionata. Come 
potremmo senza di essa dar ragione di questa impotenza comune degli 
uomini a procedere pel vero metodo, e questa debolezza relativa dello 
stato più alto e più nobile del pensiero ? 

Il pensiero in Dio è l'identità dell’intuito e della riflessione. Aristoti- 
le ed Hegel errano nel definire Iddio il pensiero del pensiero, e nell’ attri- 
buire alla sua essenza quella replicazione sovra se stessa che è propria 
dello spirito umano. Secondo lo stesso Aristotile Iddio è un'attualità pu- 
ra; ora sarebbe un atto doppio, se il pensiero divino fosse riflessivo.- 
L’uomo possiede un’ombra del pensiero divino nel pensiero immanente. 
Ma v'ha questo divario che noi non possiamo afferrare il pensiero im- 
manente se non per via del riflessivo, e questo si richiede alla nostra 
cognizione, laddove ogni atto riflesso vuol essere escluso dalla divina 
natura. Se l'espressione d’Aristotile che.chiama Dio il pensiero del pen- 
siero si piglia simbolicamente è vera; se letteralmente, falsa ed assurda. 
Jl pensiero immanente dell’uomo penetra sè stesso. Questa compenetra- 
zione del pensiero non è la riflessione, perchè questa importa due atti, 
e quella un atto solo. Ma questa compenetrazione nell'uomo è imperfet- 
tissima e non costituisce una piena cognizione, se non coll’aggiunta del 
pensiero riflessivo. 

L'idea del proprio pensiero è l’idea del pensiero specifico (umano), la 
quale implica l'idea del pensiero generico (universale). Ora il pensiero 
generico individualizzato è infinito, assoluto, cioè divino. Dio adunque 
è il genere del pensiero individuato, l’idea generica del pensiero. Ecco 





158 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


come l’uomo acquista il tipo ideale e concreto della mente divina. Il 
pensiero generico individuato contiene tutti i pensieri, tutte le idee; e 
quindi il pensiero del pensiero è l’idea dell'idea. E siccome ogni pen- 
siero, ogni idea riflette se stessa, e inchiude un'altra idea, un altro pen- 
siero, e così via via in infinito, perciò il pensiero del pensiero è una vera 
miriopsia, che adombra l'infinito divino, e ci mostra il suo accordo colla 
personalità divina. È un infinito vero. L'idea dell'idea inchiude tutte Je 
| idee, e quindi l’idea di tutto ciò che è ed esiste senza escludere i corpi. 
Il che adombra il modo eminente, con cui in Dio si trovano le creature. 
Il sistema di Tolomeo è vero in psicologia. Tutto gira, e quindi anco il 
sole, intorao allo spirito dell’uomo terrestre. Il pensiero è il centro uni- 
versale. Ma vi son tanti centri quanti pensanti; onde ogni mondo abi- 
tato si incentra a tal ragguaglio. Cotalchè egli è vero il dire col Bona- 
ventura, col Cusa e col Bruno, che il centro è da per tutto, e la circon- 
ferenza in nessun luogo. 

Macrobio (Saturno, II, 7) racconta di quell’Ila che in vece di mostrar 
grande Agamennone lo fece lungo. Pilade emendò il suo fallo, e rappre- 
sentò la grandezza del re greco, mostrandolo raccolto in atto di meditazio- 
ne, pro omnibus cogitare. Il pensiero; ecco dunque la vera grandezza; pro 
omnibus; ecco la grandezza sovrana che consiste nel raccogliere in sè il 
pensiero di tutti, nel rappresentare individualmente il pensiero universa- 
le. La stessa voce di cogitare non indica ella una raccolta? Adunar il pen- 
siero, dice Dante, cioè ridurre ad uno gli spruzzi della mentalità sparsa , 
e concentrarli in uff solo foco. 

Del mediatore ideale. 

In qual senso sia necessario. Necessario come causa instrumentale non 
efficiente della cognizione. Qual è il mediatore instrumentale? Il sensibile 
o la parola. Prova della sua necessità. L'idea s'incarna nel suo segno. L'i- 
dea incarnata al suo segno e ipostaticamente sussistente in esso è il fan- 
tasma estetico costitutivo delbello. (Il bello adurique consiste nella parola 
umana; il sublime nella parola divina o creatrice.) Analogia rimota di que- 
sta incarnazione dell'idea nel segno col dogma cattolico della redenzione. 
Non è necessario un mediatore efficiente, anzi ripugna.L'idea è mediatrice 
di sè stessa in tal senso. Assurdità del sistema del Cousin e del Rosmini. 
In qual senso l’idea sia mediatrice di sè stessa. Come ideale è media- 
trice di sè stessa, come reale : non però in modo che realmente e con- 
cretamente l’ ideale si distingua dal reale. L'essere è identico all’ intel- 
ligibile. I panteisti tedeschi e Rosmini guastano questo principio vol- 
tandolo in quest'altro: l'essere è identico al pensiero, cioè all'intelli- 
gente qualunque siasi. Come il pensiero è nel mondo, così il mondo è 
nel pensiero. Quel ciclo immenso è in noi: cosicchè contribuisce a sclu- 
dere il pensiero dell'universo. Il recipiente dell'universo, lo spazio è co- 
sa tutta ideale : ideale è il fine, ideale l'ordine, ideale la forza. 


DELL’ APPROSSIMAZIONE ‘159 


VI. 
Dell’approssimazione. 


L’approssimazione è doppia: 1° della mimesi verso la metessi; 2° del- 
la mimesi e della metessi verso l’ idea. Si fonda sull’irrazionalità ossia 
indeterminabilità dell'infinito. Correndo fra l’idea e la sua copia creata 
‘un intervallo infinito, egli è chiaro che questa non può se non accostar- 
si a quella. Ma come mai uno si può accostare all’infinito? L’ accosta- 
mento è solo dalla parte del soggetto accostantesi, non dell’oggetto ac- 
costato. si 

La conoscenza attuale è solo approssimativa: 1° perchè la metessi non 
pareggia l’idea; 2° perchè la cognizione presente è sempre più o meno 
mimetica. La cognizione approssimativa differisce dalla analogica. Per 
quella la cosa si conosce in se stessa, ma inadequatamente; la cognizio- 
ne non si commisura e combacia appieno coll’oggetto conosciuto. Per 
questa all'incontro una cosa si conosce in un'altra. La prima è univer- 
sale per noi; la seconda riguarda il sovrintelligibile, l'essenza sola del- 
le cose. 

I Latini esprimono colle voci penu e penis i due strumenti della nu- 
trizione ( o più tosto conservazione in generale ) e della generazione o 
propagazione, cioè delle due operazioni più importanti della natura; e 
colla voce pene esprimono il quasi, l’ilo, l’impercettibile, il menomo 
delle cose, perchè il menomo è massimo, sendo ambi il continuo e l’in- 
finito. Gli estremi infiniti, il massimo e il minimo, il punto e lo spazio 
immenso, l'istante e il tempo senza limite, la molecola elementare e 
l'universo si toccano, come i due capi dell'infinito. Dicesi penitus, pe- 
nes per indicare la vicinanza, il contatto, l'intimità, la totalità, l’essen- 
za. Penisola, penombra, penultimo per indicare il quasi di tali cose. Il 
quasi delle cose esprime la similitudine, e questa si fonda sull'unità as- 
soluta dell'idea esemplare, e sull'identità metessica delle cose. Egli è 
virtù del quasi che le cose sono simbolo o temmirii, le une delle altre, 
e che il linguaggio usa la metafora, e gli altri tropi le figure e le com- 
parazioni che diconsi anco similitudini. Il quasi da un lato rasenta l'i- 
dentità, e dall'altro importa una diversità infinita, perchè il minimo è 
massimo, essendo entrambi infiniti. La ragione di tal contraddizione 
apparente è l’infinità dell'idea, di cui le cose create sono copie. L'idea 
essendo una e infinita somiglia e dissomiglia infinitamente a se stessa, 
e tal somiglianza e dissomiglianza infinita è l’archetipo della somiglian- 
za e dissomiglianza finita delle creature fra loro. Ogni somiglianza fra 
due cose, come ogni comparazione intellettiva di due termini, suppone 
un terzo termine che serve di regolo e di misura in tale equazione. Quae 
sunt ecadem uni tertio, ecc. Or qual è questo terzo termine? È l’idea, 


160 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


che è il regolo e la misura universale. L'immaginazione quaseggia nelle 
sue fatture. Identità fantastica delle cose, fonte della somiglianza e fat- 
ture poetiche. Gli iddii omerici son quasi uomini. 11 pensiero vola quasi 
uccello, il cielo e i prati ridono quasi l’uomo, ecc. | 

Il mezzo, l’ilo, l'unione, il transito, il passaggio, il trapasso, l’inter- 
vallo, la distanza, il vincolo, il contatto di due o più cose son misterio- 
si, perchè si radicano nel continuo, nell'infinito. L'intervallo che corre 
tra un’idea e un'idea, una cosa e una cosa è infinito, e non può essere 
superato che dall’atto creativo. Ecco il perchè il momento dinamico e il 
concetto dialettico del mezzo non è meno misterioso di quello del prin- 
cipio e del fine. Il mezzo è l'unione di due diversi od opposti in una u- 
nità. È "n concetto essenzialmente dialettico ; e involge una contraddi- 
zione apparente, cioè l'identità dell'uno e del moltiplice, del medesimo 
e del diverso. Tale unità è semplice e composta; è unità e sintesi o ar- 
monia. Tiene dei due estremi senza essere nè l’uno nè l’altro. È il con- 
tinuo, e perciò l'infinito. Ora l'infinito riunendo identicamente i con- 
trarii ci chiarisce la natura dell'intervallo. Nel moto, nel tempo, nello 
spazio, nei concetti, il discreto ci è facile a capire, perchè finito. Il 
continuo e l'intervallo sono misteriosi, perchè infiniti. 

Dalla contiguità dei veri momenti del discreto, separati solo dal con- 
tinuo, nasce la facilità con cui li confondiamo insieme ; pogniamo una 
. parte coll’altra parte vicina, un concetto con un concetto affine, ecc. 
Questo è lo sdrucciolo logico delle idee, fonte precipua degli errori lo- 
gici. Più lo spirito è fino e sagace, meno incorre in tal errore; il quale 
spesso è reale; ma talvolta solo verbale. Imperocchè il linguaggio , per 
quanto sia squisito, è sempre uno strumento grossolano rispetto alle 
pieghe sottili e delicatissime del pensiero. Onde le sinonimie false spes- 
so sono inevitabili; e le mezze tinte dei concetti sfuggono agevolmente 
a chi parla. Così nei gran filosofi spesso occorrono antilogie o ripugnan- 
ze che pertengono solo allo stile e che il discreto e saputo lettore può e 
dee correggere. Citerò ad esempio Aristotile, che come nota il Ritter 
confonde spesso le denominazioni categoriche come materia, forma, po- 
‘tenza, ecc. Ma la confusione è per lo più solo glossologica. La voce quasi 
esprime nel linguaggio volgare Ja similitudine e lo sdrucciolo delle cose 
e dei concetti, e il passaggio del simile al dissimile. Gli antichi rideva- 
no i quasi di Epicuro, come il quasi sangue (l’icose?), il quasi corpo, 
ecc., de’ suoi Iddii, perchè il quasi in effetto esprime non la scienza, ma 
l ignoranza, ed è ridicolo il servirsene come di un aumento di scienza. 
Noi abbiamo le voci di presso a poco, presso che e di nonnulla che espri- 
mono benissimo il menomo della dissomiglianza, e l’ilo, cioè il nesso 
che lega i dissimili. Diciam pure che una cosa si accosta, appressa, av- 
vicina a un'altra, per esprimere quasi il contatto e la contiguità della 
somiglianza. Risaltare all'incontro importando il salto e rimovendo il 
passo, la gradazione esprime una dissomiglianza risentita e tagliente. 


3 DELL’ APPROSSIMAZIONE 161 


Non so che esprime l'ignoranza. Il nonnulla è correlativo di neente, niente. 
Ogni cognizione razionale è propria ed analogica o approssimativa ad 
un tempo; laddove il sovrarazionale, come tale, è solo noto analogica 
mente. La cognizione razionale è propria, in quanto si riferisce alla na- 
tura esterna (proprietà) delle cose. Ma siccome tal natura si radica nel- 
l'essenza, e in questa le proprietà distinte e diverse si unificano, ne se- 
gue che per tal rispetto la cognizione diventa solo analogica o approssi- 
mativa. | 

La scienza dell’uomo quaggiù è mimetica, cioè solo approssimativa. 
Ora siccome il grado della certezza risponde al grado della scienza, la 
certezza che abbiamo quaggiù non esclude la possibilità del dubbio, non 
include quella quiete perfetta di spirito che all'ordine oltremondano ap- 
partiene. Quindi ogni fede costante esige uno sforzo ed è meritoria. La 
fede ferma è un sorso anticipato della certezza metessica, e quindi è 
uno sforzo, una creazione dell’arbitrio e un dono della grazia divina. Vi 
sono molti gradi di approssimazione. Il più rimoto di tutti è quello che 
concerne il sovrannaturale e il sovrintelligibile, come quello che è fon- 
dato su semplici analogie. 

La cognizione del Logo nell'uomo è solo approssimativa e quindi pro- 
gressiva in infinito. Ogni cognizione, ogni concetto, in quanto è positi- 
vo, è vero. L'errore sta nella negazione. Quindi in un certo senso si può 
dire che la verità varia secondo i luoghi e i tempi. Infatti un'opinione è 
falsa verso un’altra opinione di maggiore approssimazione, e quindi me- 
no negativa: è vera rispetto a un’opinione di minore approssimazione, 
e quindi meno positiva. Perciò quando un individuo e un popolo è giun- 
to a un certo grado di approssimazione, erra, sc torna indietro. Esem- 
pio. Il fanciullo e il volgo sono antropomorfiti. L'antropomorfismo è ve- 
ro per essi, in quanto contiene la maggior dose di verità religiosa pos- 
sibile per essi. Ma è falso per l'uomo maturo e colto. In questo solo sen- 
so Protagora aveva ragione di dire che l’uomo è la misura del vero. 

L’approssimativo nella scienza risponde alla mimesi, e l'esatto alla 
metessi. Ora siccome la scienza terrena è più o meno mimetica, essa è 
sempre più o meno approssimativa. Non eccettuo pure lc matematiche, 
a cui il titolo di esatte conviene solo in quanto travagliano sulle astra- 
zioni. L'approssimativo è analogia e metafora dell’esatto, come la mi- 
mesi è temmirio della metessi. Cuvier accusa certi sistemi tedeschi di 
lavorare colle metafore. Distinguansi le metafore naturali dalle arbitra- 
rie. Queste non quelle guastano la scienza. Le prime le son necessarie, 
e ne fanno l'elemento mimetico. La Tassologia del Cuvier che cos'è se 
non una vasta metafora, giacchè questo gran naturalista non pretendeva 
certo ch’essa rispondesse appieno alla natura, è che una classificazione 
perfettamente naturale sia possibile? 

Eraclito scrive: Apolline di cui è l'oracolo di Delfo: « non palesare, 

GiossRrTi, Proto/ogia, par. 1. 2I 


162 SAGGIO I1.— PRELIMINARI 


« nè occultare, ma mostrare per segni. » (PLUT., Opusc., t. III, p. 163. ) 
La scienza umana tramezza fra la vera scienza e l'ignoranza. È appros- 
simativa. Indiretta, anzichè diretta; mimetica, non metessica. Procede 
per segni, cioè per temmirii, che si uniscono coll’ idea, come la mimesi 
colla metessi. Il palesare di Eraclito è l’intelligibile perfetto; l’occulta- 
re è il sovrintelligibile ; il mostrar per segni è l' intelligibile per analo- 
gia. « Perciocchè egli è proprio della filosofia investigare, maravigliarsi 
« e dubitare, diceva non essere fuor di proposito, che la maggior parte 
« delle cose degli Iddii sotto enigmi fosse nascosta, e avesse bisogno 
« d'interprete e di ragione. » (Zb., p. 110.) Gli enigmi sono i segni. La 
scienza umana essendo mimetica e approssimativa è tutta un allegori- 
smo, imperocchè l’ allegoria non è altro che la mimesi. La mimesi è 
un’allegoria naturale, non arbitraria; inventata dalla natura, non dallo 
spirito. L'approssimatismo tramezza fra il dogmatismo volgare, lo scet- 
ticismo e il probabilismo di Carncade. 

L'uomo non può afferrare il Logo che per approssimazione. Quindi 
l’intuito dell'idea è sempre inadequato. Quindi l’ imperfezione della 
scienza umana, e la possibilità delle antilogie e degli antischemi. Quan- 
to più una scienza è obbiettivamente vasta e grande, tanto è più inade- 
quata subbiettivamente. Perciò le più inadequate sono la teologia e la 
filosofia. La maggiore approssimazione possibile della verità consiste 
nella rivelazione, perchè oltrenaturale. Ma anche la rivelazione non è 
adequata perchè non può essere. L'uomo non può afferrare l'infinito del 
Logo, se non sparpagliandolo in generi e specie colla guida dell'atto 
creativo, che è la divisione reale ed esterna del Logo. Ma se la classifi- 
cazione o analisi e sintesi umana, cioè l'umano metodo, non risponde al 
processo obbiettivo del Logo creatore, ed è quindi arbitrario, i concetti 
nostri non sono schemi, ma antischemi. L’intelletto umano essendo in- 
finitamente lontano dal divino non può raggiungere questo, nè immede- 
simarsi seco. Perciò la sua approssimazione al vero è come gli assintoti 
della iperbole che mai non si toccano. La certezza umana non è una pre- 
sa, ma un accostamento; quindi può sempre crescere d’intensione. La 
certezza umana tuttavia esclude il dubbio, perchè questo non è un mo- 
to, ma una posa o uno scostamento. Per approssimarsi al Logo bisogna 
mettersi nel vero punto di prospettiva; altrimenti invece degli schemi 
si colgono gli antischemi. La prospettiva più giusta, più adequata, più 
perfetta che sia possibile all'uomo è quella del cattolicismo. 


VII. 
Delle relazioni. 


Il mare come elemento metessico è vincolo di comunicazione. ( V. 
PLUT, Opusc., t. V, p. 409.) 


DELLE RELAZIONI 163 


Empedocle diceva « che gli uomini del presente secolo, paragonati 
« con gli antichi, paiono bambini di nascita. » (Iò., p. 292.) 

Tutti i filosofi di polso si occuparono delle relazioni; ma due soli po- 
sero distintamente in esse la sostanzialità del creato; cioè il primo e 
l’ultimo; Pitagora e Hegel. Il numero pitagorico è relazione, poichè re- 
lazione è ogni numero, salvo l'unità. 1l numero uscente dall’ unità è il 
relativo uscente dall’assoluto. L’assoluto e il relativo infinito sono iden- 
tici. Ciò si vede nel mistero della Trinità. 

La filosofia è la scienza comparativa e confederativa per eccellenza. 
Abbraccia le relazioni di tutte le cose, di tutte le scienze. E la relazio- 
ne universale. È un'alleanza intellettiva. Egli è da notare che pontus, 
mare, e pons, ponte, hanno unità di tema; perchè in effetto il mare e 
il ponte congiungono, e sono un ilo tellurico 0 geografico che dir sì vo- 
glia; onde come Orazio s' inganna a chiamar dissociabile l'Oceano, così 
erra a dire: 


Dum longus inter saeviat Îlion 
Komamque pontus. — (Od. III, 3) 


e ivi poco dopo : 


Qua medius liquor 
Secernit Europea ab Afro. 


La lingua è un complesso di relazioni. La relazione concreta della lin- 
gua è la sintassi, spazio della relazione concreta del pensiero, cioè del 
discorso. L'infinito dei verbi esprime il difetto di relazione o piuttosto 
una relazione infinita priva di termini, di limiti, di determinazione. Gli 
affissi eisuffissi delle lingue semitiche, americane, biscagline accennano 
alla medesimezza delle relazioni coi loro termini. Altrettanto è espresso 
dalle composizioni delle voci, e dalla inflessiva trasformazione delle radici 
nelle lingue indopelasgiche ed organiche. L’immutabilità delle radici 
esprime il medesimo ; la loro trasformazione il diverso delle cose. La 
lingua cinese e quella degli Otomiti e tutte le lingue monosillabe man- 
cano di relazioni intrinseche, onde suppliscono colla postura estrinseca. 
Onde sono le più imperfette delle lingue ; perchè la perfezione delle lin- 
gue, come quella delle scienze e delle cose, consiste nelle moltiplicità 
delle relazioni. Dio è perfettissimo, perchè è la relazione infinita. Odo 
dire che il cinese cominci ora ad organarsi, e che già ci si introducano 
delle voci dissillabe. 

La dottrina newtoniana dell'attrazione è una dottrina. di relazioni. 
L'attrazione del Newton non è una forza occulta e sostanziale; è il prin- 
cipio ignoto delle relazioni sensate ed universali. L’attrazione è il prin- 
cipio unificatore del mondo sensibile, è il complesso delle relazioni uni- 
versali dei corpi; è dunque l’ espressione della metessi. Tutte le leggi 
fisiche son relazioni. Anzi la legge in universale è relazione, giusta la de- 
finizione del Montesquieu. Ora: tutte le scienze osservative c sperimen- 


164 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


tali hanno per soggetto l'inchiesta di tali leggi. Sono dunque tutte com- 
parative e metessiche. 

Le circostanze, giusta l'intenzione e l’uso consueto del vocabolo, so- 
rio le relazioni estrinseche di un'azione. Materialmente la voce circo- 
stanza esprime il contorno e l’ambiente delle cose; onde dicesi: circo- 
stanza di una casa, di una città, di un fenomeno , ecc. Più universal- 
mente si possono chiamare circostanze tutte le relazioni interne e ester- 
ne di una cosa. In tal caso il sustrato delle circostanze è la metessi to- 
tale. E negli altri due casi la voce circostanza esprime pure un'’abitudi- 
ne e proporzione metessica. ll Varchi si scandalizza di chi fa dipendere 
dalle circostanze la moralità delle azioni. ( Opere varie, t. 1I, p. 295. ) 
Vero se si piglia la voce nel senso ordinario. Ma se sotto voce di circo- 
stanza si intendono anco le relazioni intrinseche dell’operazione, egli è 
indubitato che da esse la moralità dipende. Perchè la moralità dipende 
dall'ordine; e l'ordine è l’attinenza di una parte col tutto; di un’azione 
coll’ universo. 

Il criterio del vero è la relazione. La relazione è la metessi nel giro 
reale come nell'ideale, e quindi la parte più sostanziale del creato. Le 
relazioni ideali delle cose sono la logica. Il criterio del vero è dunque 
“la logica. La forma è identica alla materia. Se il criterio del vero è la 
relazione, ogni vero parziale si mostra vero in quanto si connette logi- 
camente con tutti gli altri veri parziali, e quindi col vero totale e uni- 
versale. I nesso logico della parte col tutto è dunque il criterio del ve- 
ro. Il vero universale è autonomo ; ha in sè il suo proprio criterio. È 
marchio a sè stesso. ll conio è identico alla moneta. 11 vero parziale ha 
per criterio il vero universale. Il vero universale è uno e infinito. Ma 
noi non possiamo afferrarlo nella sua unità e infinitezza. L'uomo non 
può cogliere nè l'uno nè l'infinito se non moltiplicando il primo e limi- 
tando il secondo. Quindi noi concepiamo il vero come un processo lo- 
gico, il cui discorso ha un principio e un fine. Questo principio e fine 
sono la protologia e la teologia, cioè il primo e secondo ciclo della for- 
mola. Il criterio del vero parziale è dunque la sua connessione logica coi 
duc cicli. Un concetto è vero se è logico. E logico se è connesso con 
tutti gli altri concetti che alla mente nostra sono riepilogati dai due 
cicli della formoia ideale. Un concetto che non è logico è arbitrario , 
slegato, insussistente, quindi falso. L’arbitrario, il fortuito, lo scon- 
nesso è marchio dell'errore. Il vero stesso ci pare errore quando lo con- 
sideriamo staccato dagli altri veri; perchè il vero è dialettico e armo- 
nia. Quindi all’ineredulo la religione par falsa perchè arbitraria. Vole- 
te convincere la sua miscredenza? Provate che la religione è logica e ra- 
zionale. Il logico, il razionale, il necessario è l'opposto dell’arbitrario , 
del fortuito, del capriccioso. Ora il razionale è ciò che è; perchè il rea- 
le e l'ideale sono identici. L’irrazionale è ciò che non è. Il caso quindi 
non è. Ora il vero è ciò che è; dunque il vero è razionale. Il razionale 


DELLE RELAZIONI 165 


è uno. Quindi è un sistema. Ogni vero parziale dee dunque apparirci 
come parte di un sistema; quindi come assioma, teorema, corollario, 
ecc. ll vero non può mai essere un fuordopera. Tal sistema come uno e 
obbiettivo è l’Idea, il Logo. Il vero obbiettivamente e assolutamente è 
uno, infinito. Noi, pensandolo, lo moltiplichiamo e limitiamo riflessiva- 
mente. Tuttavia l’unità infinita di esso traluce all’intuito e riverbera 
nella riflessione. In che modo? L'unità ci apparisce nella relazione lo- 
gica. Come la relazione cosmologicamente è l’unità metessica, così essa 
ontologicamente è l’unità ideale. Mediante la relazione logica, tutti i 
veri fanno un solo vero. L'unità del Logo è rifatta dalla logica. L’infini- 
tà poi ci apparisce nell’infinità del principio e del fine della formola nei 
due cicli, cioè l Ente, e nell’infinità del mezzo che è l’atto creativo. 
Ogni concetto, come tale, rappresenta un necessario o un possibile. Se 
rappresenta solo un possibile si tratta di veder se questo possibile è ef- 
fettuato. Ora l’affettuazione del possibile è l’ esperienza. Ma l’esperien- 
za è immediata o mediata. L'esperienza mediata è la connessione logi- 
ca di un fatto possibile coi fatti reali attestati dall’ esperienza immedia- 
ta. Pogniamo, per esempio, ìl miracolo. Esso è possibile nella sua a- 
strattezza. Ma il tal miracolo è vero? Cerchiamo se è sperimentale al- 
meno mediatamente. E sarà tale se si connette coll’ esperienza univer- 
sale, cioè con tutti i fatti. Ora la sola storia miracolosa del Cristianesi- 
mo è tale. Solo il sovrannaturale cristiano è logico perchè universale. 
Le false religioni sono isolate, temporarie; quindi non logiche, desti- 
tuite del criterio assoluto del vero. E ciò che vi ha di vero risulta ap- 
punto dalla loro collazione colla religione vera, di cui esse sono eresie. 

La scienza comparativa è la scienza metessica, poichè la metessi è il 
sustrato delle relazioni. Sinora la scienza procedette per ordinario col 
metodo analitico e divisivo, separando gli oggetti e studiandoli separa- 
tamente. Il che per un lato è necessario, per l’altro nocivo; giacchè se- 
parazione in natura è alterazione e distruzione. Le relazioni pertengo- 
no all'essenza degli oggetti; onde chi li sequestra ne altera l'essenza. 
Per ben conoscerli uopo è dunque conoscerli nel loro tutto, cioè sub spe- 
cie universi, simboleggiativa dell’unità del Logo. ll vero metodo scienti- 
fico è dunque il sintetico, che presuppone l’altro ma lo compie. Ora il 
suo risultato è la scienza comparativa, che oggi appena comincia a na- 
scere. E la scienza compiuta sarà solo l'enciclopedia; non già come ag- 
gregato, secondo finora s’intese il nome di enciclopedia, ma come scien- 
za delle relazioni e comparazioni universali. 

Nota che in buon italiano la relazione dicesi comparazione. Così il Var- 
chi; alla latina. 

Il Logo, in quanto da noi si conosce, è una gerarchia di relazioni che 
salgono le une sulle altre, sinchè si giunga a una relazione suprema che 
tutte le abbraccia. Tal relazione suprema è la formola ideale. Ogni re- 
lazione è espressa da un giudizio; e la formola ideale è il giudizio 


166 SAGGIO 1.—PRELIMINARI 


supremo. Ogni relazione inferiore diventa un termine della relazione su- 
periore finchè si giunga alla relazione suprema. Nella relazione suprema 
il termine assoluto ( Ente) è relazione a sè stesso. Tal relazione è l’iden- 
tità che nell’essenza dà luogo alle relazioni, cioè persone divine. La rela- 
zione è dunque più sostanziale de’suoi termini. Ogni scienza è cognizione 
ripensata di un ordine di relazioni. Quindi ogni scienza è comparativa, è 
una comparazione. Il suo soggetto è sempre una relazione totale, cioè 
un complesso organico di relazioni. ll quale è espresso sinteticamente 
dalla formola fondamentale e propria di essa scienza. Ma come ogni scien- 
za è comparazione di più oggetti, così vi sono certe scienze comparative 
per eccellenza, le quali sono il riscontro scambievole di altre discipline 
fra loro. Tali sono le scienze comparative dei moderni. Havvi dunque una 
scienza comparativa della filosofia colla teologia, della civiltà colla reli- 
gione. Tale scienza l'ho chiamata altrove la scienza ideale. Ogni scienza 
è dialettica, perchè comparativa. La comparazione, la relazione, l'accordo 
non è altro infatti che il dialettismo. Ogni scienza comparativa di più 
scienze ha per soggetto non già propriamente la materia delle scienze 
comparate, ma una superiore unità che le abbraccia. Unità concreta, rea- 
le, che teologicamente è l’Idea, e cosmologicamente è la metessi. Così, 
per esempio, il soggetto dell'anatomia comparata non è l'uomo, nè il 
bruto, ma il loro genere, cioè l’animale. Havvi dunque un soggetto pro- 
prio della scienza ideale comparativa della filosofia colla teologia. Tale 
soggetto non è l’Idea rivelata propria della teologia, non è l’Idea riflessa 
propria della filosofia, ma è l’Idea intuitiva che tutte e due le comprende. 
« Tutte le arti liberali e tutte le scienze hanno.... una certa confacevo- 
« lezza e quasi parentado fra loro. » (VARCHI, Op., t.1, p.296.) Le scien- 
ze hanno fra loro attinenze come le cose; onde l'enciclopedia come la na- 
tura è una. Ora, siccome all'unità complessiva delle relazioni naturali 
sottostà l’unità della metessi, così all'unità delle relazioni scientifiche 
sottogiace l’unità dell’Idea, ossia Logo. ll Logo è dunque verso le idee, 
cioè la scienza divina verso le umane in un rispetto simile a quello del- 
la metessi verso la natura mimetica. 

1l mondo delle relazioni ideali è infinito attualmente ; quello delle 
relazioni reali cosmiche è infinito potenzialmente. La relazione perciò 
sovrasta, contro l'opinione volgare, ai termini che la costituiscono. Que- 
sti sono assoluti in apparenza; ma il vero assoluto è la relazione. La causa 
di questa contraddizione apparente si è che noi giudichiamo delle rela- 
zioni mimeticamente e non metessicamente. Ciò che mimeticamente è 
relativo, metessicamente è assoluto, e viceversa. Imperocchè la relazione 
importa come sustrato una unità concreta e totale, verso cui i termini 
di essa relazione hanno l’attinenza della parte col tutto e del derivato col 
principio. Metessicamente dunque, cioè obbiettivamente e sostanzialmen- 
te, le relazioni sovrastanno a’loro termini di estensione, di proprietà lo- 
gica e ontologica e d'importanza. 1 termini della relazione sono finiti, 


DELLE RELAZIONI 167 


poichè si limitano a vicenda; dovechè la relazione che gli abbraccia tutti 
e di più comprende tutti i mezzi, è infinita. Infinita attualmente, se si 
parla delle relazioni ideali; potenzialmente, se delle reali. Di più la rela- 
zione è necessaria anche quando i termini sono contingenti. Così la terra 
e il sole son contingenti; ma la relazione che corre fra loro è necessaria. 
E perchè questo? Perchè la relazione è in sè ideale, esprime una possi- 
bilità semplice, e quindi una vera necessità. Imperocchè il possibile sen- 
do ideale, come tale è necessario. Propriamente parlando, il solo possibi- 
le è necessario; perchè il solo possibile è la somma realtà. Per tal rispet-. 
to Dio è necessario, perchè somma potenza; e come somma potenza è an- 
che sommo atto, atto puro. La relazione è la radice del dialettismo. Que- 
sto infatti consiste nel mezzo, nell’armonia dei diversi e dei contrari ab- 
bracciandoli entrambi. Ora tale armonia è appunto la relazione. La rela- 
zione è la radice del continuo. Il continuo è l’ intervallo del discreto; ora 
l'intervallo non è altro che la relazione infinita e una corrente fra il mol- 
tiplice finito di esso discreto. La relazione essendo infinita è anche una. 
Quando noi parliamo di una pluralità di relazioni, parliamo subbietti- 
vamente e mimeticamente. La relazione in sè è una come l’'Idea. Questa 
relazione una, obbiettiva, universale, infinita, ideale, base di tutte le re- 
lazioni finite e reali, è il Logo, il Verbo. È identica all'Idea. L’Idea è la 
relazione infinita; e la relazione infinita è il verace assoluto. Quindi que- 
sta proposizione paradossa, ma vera: il verace assoluto è il relativo. Nel 
relativo creato consiste l'essenza delle cose create, cioè la metessi. Nel 
relativo increato consiste l'essenza increata, cioè l'essenza divina. Quindi 
la Trinità delle persone divine, cioè delle relazioni infinite. Le relazioni 
divine sono moltiplici e tuttavia fanno l’unità perfettissima della divina 
natura. La ragione si è che l’unità e il numero s'immedesimano nella re- 
lazione. La relazione è la vera identità dei diversi e contrari, e quindi la 
radice del dialettismo. 

L'azione, la passione, l'influenza, la corrispondenza operativa, la sim- 
patia, la sinergia, ecc., sono la relazione considerata-come reale. La re- 
lazione è ideale o reale. Come ideale è obbiettivamente infinita, perchè 
si fonda nell’ unità e identità dell’ Idea. Come reale è finita, ma intelligi- 
bile e si fonda nell'unità metessica. La relazione reale consiste nell'azione 
di un essere sull'altro; azione che arguisce un loro legame e unità. Se 
infatti due cose fossero solo due non potrebbero operare l'una sull’altra. 
Bisogna a tal effetto che oltre all’esser due siano anco uno. L’azione è più 
che contatto. E il contatto stesso importando il punto di coincidenza ar- 
guisce una certa unità. L’azione finita è reciproca e quindi inseparabile 
dalla passione. Azione e passione per tal rispetto sono identiche: l’unità 
loro è la reciprocazione, cioè la relazione. Ma tale unità dei due contrari 
non è per ogni rispetto come vuole l’Hegel. E succede solo nell’ azione fi- 
nita. L’azione infinita (creazione), propria di Dio, non arguisce unità del- 
l'operante e dell’operato. E non l’arguisce appunto perchè infinita e supe- 


168 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


rante un infinito intervallo. La creazione è dunque una relazione sui ge- 
neris, che esclude non include l'identità dei suoi termini, perchè in tal 
relazione i due termini non sono paralleli, non coesistono, e l'uno pro- 
duce l’altro, tirandolo dal nulla. L'Hegel confuse la relazione infinitacolla 
finita; quindi il suo panteismo. La creazione non è la sola relazione infi- 
nita. E la relazione infinita esterna di Dio; e v'ha inoltre la relazione in- 
finita interna, cioè la trinità delle persone; la quale importa la produzio- 
ne, ma esclude la creazione dal nulla. La processione (emanazione ) delle 
persone divine è la creazione in grado eminente; è il prototipo della crea- 
zione e quindi della relazione. 

La matematica è una scienza che versa tutta nelle relazioni. Tali re- 
lazioni sono quelle che corrono nel tempo e nello spazio tra il discreto e 
il continuo, l’unità e il numero, il limite e l'intervallo. In esse versano 
tutte le verità geometriche e le proporzioni numeriche. Ogni verità geo- 
metrica, v. g., è la relazione tra un discreto particolare e il continuo dello 
spazio o più tosto tra due discreti. L'idea di proporzione è sinonima di 
relazione. Lo spazio e il tempo în universali non sono che relazioni. E 
queste due relazioni distinte si unificano in una relazione superiore, che 
è quella del cronotopo. Il continuo del cronotopo consiste nella relazione, 
come una e concreta. ll discreto non è altro che i termini finiti, cioè i 
limiti di talrelazione. L'intervallo o diastema è la relazione; l’unità finita 
e limitatrice costituisce i suoi termini. 

Quistionavano i Peripatetici se il primo motore sia tale come causa ef- 
ficiente o come causa finale. Dante parve adottarle due opinioni, unendole 
insieme; e si appose. Le due cause infatti sono identiche. Tale identità è 
espressa dalla nostra formola, che discorrendo pei due cicli comincia col- 
l'Ente e termina coll’Ente. L’identità delle due cause come cause si tro- 
va nell’idea sintetica e dialettica di ragione. Ragione è principio e fine 
ad un tempo. L’assieme della ragione sufficiente immedesima e riunisce 
gli assiomi di causalità e di finalità. È la relazione di questi due assiomi, 
l’identità e unità loro assoluta. La ragione è il principio che ritorna a sè 
stesso come fine, è il fine che muove da sè come da principio: è insom- 
ma l’uscita e il ritorno, e il circolo dell'identità che si gemina e rivolge 
in sè stessa. Quindi è che la voce ragione nei vari suoi significati a ciò 
torna. Ragione imprima è sinonimo di relazione universalmente. Le re- 
lazioni numeriche chiamansi pure ragionari ; onde ragione è sinonima dò 
calcolo, e ragioniere di calcolatore. Ragione chiamasi il complesso delle 
relazioni di una cosa; così ragione delle leggi. Ragione chiamasi un'idea 
che ne contiene un'altra e la produce esplicandola, e quindi la prova; on- 
de ragione è sinonimo di prova e dimostrazione. E perciò ragionare vuol 
dire discorrere e provare ; e suona anche parlare con ordine; perchè la 
parola ordinata è espressione del ragionamento. Ora le ragioni, il ragio- 
nare sono la logica, cioè la sintesi delle idee versante nelle loro relazio- 

lì. Ragione dunque esprime | unità universale e obbiettiva dell'Idea 0 


DELLE RELAZIONI 169 


Logo, onde nasce la moltiplicità subbiettiva delle relazioni, e la loro in- 
chiesta per opera del raziocinio. E ragione chiamasi anco la facoltà u- 
mana che fa questo lavoro. La ragione obbiettiva è il Logo : la ragione 
subbiettiva è l’analisi e sintesi Cas noi facciamo di esso Logo, come re- 
lazione universale. 

La relazione rappresenta: 1° l’unità metessica; unità imperfetta, cioè 
finita, che non esclude la moltiplicità e distinzione degli individui, e 
che è la base e il costitutivo dell'armonia dialettica; 2° l’unità dell’Idea; 
‘unità infinita, assoluta, perfetta, semplicissima. Ora le relazioni reali del 
mondo e le relazioni ideali della scienza si fondano nell’identità dell’Idea, 
ne sono l’imagine; l’effetto, l'imitazione, la partecipazione, il simbolo 
nell'ordine finito. Ogni relazione infatti importa una mezza identità tra i 
suoi termini; la qual mezza identità, che non esclude la diversità e la di- 
stinzione, è mezza e imperfetta solo perchè finita. In virtù delle relazio- 
ni una cosa è nell’altra, un’idea è nell’altra anzi è l’altra, e tutto è nel 
tutto come dice Anassagora. La relazione dei moltiplici è dunque l’uni- 
tà loro; unità finita nella metessi e infinita nell’Idea 1. 

Ogni senso è una relazione. Così la veduta; onde da lei si pigliano me- 
tafore per esprimere le attinenze. Così dicesi riguardo per relazione in 
buon italiano. La stessa voce di relazione è relativa; vien da referre che 
accenna al moto e al linguaggio che sono pure due altri generi di re- 
lazione. 

La veduta e l’udito, come sono i sensi filosofici sociali, estetici, mo- 
rali, religiosi, così sono pure i due sensi più relativi. Onde non possono 
esercitarsi col contatto, come gli altri tre, ma abbisognano di intervalli, 
cioè del continuo. L'intervallo è la relazione, il mezzo dialettico, il con- 
creto di tali sensi. È l'alveo della luce e dell’aria, veicoli delle sensazio- 
ni visive e uditive, e i più dialettici, metessici e perfetti degli elementi. 
La perfezione della veduta e dell'udito sta nella loro relazione e nell’in- 
tervallo. Onde colgono il lontano, cessano le distanze, mettono l’uomo 
in comunicazione colle varie parti dello spazio, gli danno un’ esistenza 
cosmica, estendono la sua individualità, lo fanno partecipare alla me- 
tessi, gli danno una spezie di ubiquità mentale ed attiva.—Aggiungi il 
moto e la parola, che sono pure relazioni, e compiono l’ubiquità umana. 

L'azione e riazione sono la relazione reale. Si fondano nel principio 
di causalità: questo è dunque la base della relazione e può anche essere 
chiamato il principio della relazione. Le categorie secondarie, come so- 
stanza e modo, causa ed effetto, azione e riazione sono bilaterali, per- 
chè esprimonola scissura e la limitazione dell'esistente. Ma in tali catego- 
rie realmente considerate, la dualità importa un'unità; questa unità è la 
relazione. Tal relazione realmente è la metessi. Il correre di un inter- 
vallo, l'interesse dei Latiniè anche detto da loro interlucere, come si vede 
in questa frase di Livio: « Quamadmodum Numae divini auctor iuris 

1 Si legge in margine : Hegel confonde l’identità imperfetta e finita colla infinita. 

GiosertI, Protologia, par. I. 22 


170 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


« fuisset, ita Servium conditorem omnis in civitate discriminis, ordi- 
« numque, quibus inter gradus dignitatis fortunaeque aliquid interlu- 
« cet, posteri fama ferrent. » Liv., I, 42.) 

La metafora è appropriatissima, la luce essendo simbolo dell’intelli- 
gibile, e l’intelligibilità delle cose (metessi) risedendo non in esse iso- 
late, ma nelle loro relazioni reciproche, cioè nei loro intervalli. E anche 
materialmente la luce, che è l’imagine più viva della intelligibilità riem- 
pie gli intervalli delle cose e dei mondi, e non i loro termini, cioè i cor- 
pi opachi. 

Pontifex da Ponte. ll ponte che unisce le due ripe di un fiume è un 
legame dialettico , e quasi l’Ilo che unisce organicamente due esseri e 
personalità distinte. Così il pontefice capo della religione è il legame di 
più popoli. La religione è un ponte che rimuove gl'intervalli, i diaste- 
mì che separano il genere umano. 

Plutarco chiama ridicola l'etimologia di Pontifex da ponte (Vit. Num.) 
che è pur la vera secondo Dionigi (II) e Varrone (De L. Lat., IV). Var- 
rone dice che i pontefici fecero il Sublicio, che fu il primo ponte di Ro- 
ma. Essendo sacro ogni fiume, la fabbrica di un ponte era accompagnata 
da riti, preci, sacritizi.—Il Sublicio era sacro: peccato ildisfarlo. (PLUT., 
ib.) Il ponte simboleggiava il commercio, il comunicare dei vari popoli, 
il viaggiare, ilgius delle genti, ed era il contrapposto del muro che ren- 
deva imagine del gius politico e urbano 1. L'uno esprimeva l’unione dei 
vari popoli, e l’altro la divisione e separazione. La porta praticata nel 
muro partecipava della natura simbolica del ponte; ond’è sacra in O- 
riente. Il muro era frontiera , le porte e il ponte erano il valico della 
frontiera 2. | 

L'’ilo è il legame dialettico dell'organismo, come l’ovaia o matrice ne 
è il dialettico contenente. 

L’ilo ha molti rispetti. È il vincolo dell'individuo nascente colla poten- 
za matrice e generatrice, come dell’uovo coll’ovaia, del feto coll’utero, della 
foglia col ramo, della cellula giovane colla cellula madre, ecc. E quindi 
il passaggio, la transizione, il ponte dalla potenza all'atto, dalla specie 
all’ individuo, e il mezzo, il mediatore di entrambi. Precede la separazio- 
ne del nuovo individuo dall'antico. È lo strumento, il fattore, la condi- 
zione della moltiplicazione degli individui, e quindi il mezzo per cui il 
Medesimo produce il Diverso, e l'Uno il moltiplice. È perciò solo a tem- 
po, e un mezzo ordinato al fine. Quando il nuovo individuo è formato e 
compiuto , l’ilo cessa, il cordone ombilicale si rompe. È il vincolo del 
contenuto col contenente dialettico , del particolare col generale, ecc. 
L'ilo ha luogo quando due individui sono in quello stato medio, che non 
sono nè uno propriamente, nè uno, ma dall’unità passando alla dualità. 
È l’atte dell'unità induantesi, geminantesi. È l’espressione della gene- 


1 Si legge in margine: L'unità della terra in una sola città. 
2 Si legge in margine : Così le porte o pile dei monti come le Caspie, le Amane, ecc. 


DELLE RELAZIONI 171 


razione della diade dalla munade, del numero uscente dall'unità primor- 
diale. Esprime quindi il diventare delle cose; è passeggero, fenomenico, 
apparente; è più un'atto che una cosa; e quindi passeggero e istrumen- 
tale. Si. può applicare all’ilo ciò che dice Dante: Come procede innanzi 
dall'ardore, ecc.; o della trasformazione degli uomini in serpenti. È uno 
e due. Sia come fluttuante e vacillante tra gli oppositi, sia come vincolo 
mediatore, fattore, sia come passaggio dalla potenza all’atto, l’ilo espri- 
me il dialettismo dell’atto creativo e concreativo. L'atto creativo di Dio 
è l'ilo che unisce il mondo al suo fattore. Ma l’ilo esprime il dialettismo 
e la creazione solo nel suo primo momento, nel primo ciclo. La dialet- 
tica dell’ilo non è compiuta, poichè l'individuo che ci è attaccato è ancora 
immaturo. Perciò l’ilo rappresenta il Verbo esterno, intendendo per esso 
l'autore della creazione prima, la quale non è compiuta se non dallo Spi- 
rito, autore del secondo ciclo creativo. L'ilo può rappresentare l'infinito; 
perchè l’atto creativo è infinito, e la fluttuazione fra l’uno e il due, impor- 
tando il valico di un infinito intervallo, è altresì infinito. L’ ilo come at- 
to creativo, come infinito, esprime anche il continuo. Il continuo unisce 
il discreto e lo produce, come l’ilo unisce gli individui, e dall’ individuo 
antico fa uscire il nuovo. Senza l’ilo vi sarebbe un salto dall'uno indi- 
viduo all’altro, dalla potenza all'atto, dalla causa al suo effetto. Median- 
te l’ilo vi ha passo. Ma questo passo cuopre un salto, cioè un transito 
infinito. La natura, dicono i filosofi, non procede per salti ; ciò vuol dire 
che va per ili. Ma l’ilo non toglie il salto, lo dissimula solo, lo masche- 
ra, cuoprendo l’ infinità dell'atto creativo. — L’ilo essendo il continuo è 
anche l’ intervallo, il diastema. L’ilo è strumento di nutrizione; trasfon- 
de la vita dell’antico individuo nel nuovo. Ora la nutrizione è continuata 
generazione, come la conservazione è continuata creazione. Tale conti- 
nuità risiede nell’ ilo. 
Nell’eterogenia delle piante, come, p. e., della muffa si vedono da pri- 
ma dei globicini, che a poco a poco si mutano in fili: dai fili escono le 
spore: queste si convertono in nuovi fili. (VALENTIN ap. BURDACA, t. II, 
p. 125.) Questi fili sono ili che uniscono le spore generate alla spora ge- 
neratrice. Lo stesso si vede nella monogenia: « La génération par scis- 
« sion commence chez les animalcules infusoires par une sorte d’étran- 
« glement du corps, qui devient de plus en plus profond jusqu'à ce qu'en- 
« fin les deux moitiés ne tiennent plus ensemble que par un filament, de 
« manière qu'on croirait avoir sous les yeux deux animaux accouplés. 
« Chaque partie qui veut devenir un tout s'arrondit, se ferme et se pose 
« elle-méme sa délimitation organique, ce qui la rend un individu. » 
( BURDACH, t. lI, p. 126. ) Qui l’ilo è il generato stesso, il vincolo e il 
transito è il vincolato ed il termine. Il cordone umbilicale si trasforma 
in feto. 
L’ilo ha anche luogo nella generazione morale; quindi si trova nella 
storia dei sistemi, degli Stati, delle religioni, delle instituzioni, delle stir- 


172 — SAGGIO I.—PRELIMINARI 


pi, delle lingue. Il medio evo è l'ilo che congiunge l'età moderna coll'an- 
tica. Ben detto medio evo, poichè l’ ilo è mezzo. L'età dei fossili fu il me- 
dio evo della natura. Congiunge l'età inurganica primitiva colla età orga- 
nica attuale. L’istmo è l’ilo della terra, che congiunge la terra col mare, 
le penisole coi continenti. I chersonesi sono isole non ancora affatto spic- 
cate e individuate. La via lattea è l’ilo del firmamento. Congiunge il no- 
stro sistema solare con un dato sistema astrale di nebulose. Le penisole 
hanno per lo più una vita meno risentita delle isole. L'Inghilterra, il 
Giappone son molto più vivi dell’India o della Spagna. Ma per contro 
operano meno sui continenti: la loro dominazione è marittima. Le vie e 
spesso i fiumi sono l’ilo, che congiunge le province coi continenti. L’ilo 
più generale della terra è il mare, come vincolo dei paesi. Il valore del- 
Pilo marittimo e terrestre fu accresciuto immensamente dal vapore.L'ilo 
è strumento, veicolo di moto; per esso passa il fluido nutritivo. Così le 
vie ferrate, i fiumi, i canali, i laghi, i mari sono veicolo della locomo- 
zione umana, delle peregrinazioni, e quindi strumento di civiltà. La ci- 
viltà è il succo nutritivo dei popoli. L'ilo è solido o liquido o misto. Gli 
istmi e gli stretti, le linee d’acqua e di terra sono parimente ili, cioè 
strumenti di comunicazione. L’ilo che unisce il feto alla madre simbo- 
leggia anco l’amore. L'amore è identità incoata o perfetta, assimilazio- 
ne. E l’ilo immedesima quasi due individui. L’ilo fa che nella generazio- 
ne l'unità primitiva procede ancora sulla dualità susseguente. La religio 
ne come rilegatrice è spesso l’ ilo morale. Unisce nei tempi barbari il lai- 
cato al sacerdozio, la filosofia alla religione, lo Stato alla Chiesa. 
‘L'unità dell’idea, non è solo subbiettiva e psicologica, ma anco ob- 
biettiva e ontologica, ed è per tal rispetto la metessi. Così una rosa, un 
albero, ecc., non sono un semplice aggregato organico, ma una vera uni- 
tà reale rispondente all’unità reale. Nelle cose artificiali, come una città, 
una casa, ecc., havvi pure una unità obbiettiva versante nell'unità me- 
tessica del lavoro dell’arte, che è la civiltà della natura. Ogni relazione 
esprime obbiettivamente un non so che di assoluto. Ciò che psicologica- 
mente è relativo, ontologicamente è assoluto. L'assoluto solo ha relazioni 
ontologiche ; interne, cioè le persone divine; esterne, cioè l’atto creati- 
vo. La cosa succede al contrario che si crede dal comun senso; poichè 
le relazioni del relativo sono assolute, e il vero relativo si trova solo nel- 
l'Assoluto. L'atto creativo è la relazione universale di Dio col mondo. 
Non è sostanziale, poichè il suo concetto è il nulla infinito. Creare è su- 
perare il nulla infinito. Divenire non è già una sintesi dell'ente e del 
nulla, come vuole Hegel, ma un’espulsione del nulla infinito. L'idea del 
nulla ci è porta dalla formola mediante il concetto di creazione. Ma tale 
idca è positiva, in quanto il nulla è tale rispetto al reale contingente, non 
al possibile. Il nulla infatti del possibile come possibile non si può con- 
cepire, e quindi non è idea. L’ idea del nulla è dunque congiunta a quella 
del possibile; è la negazione della realtà del contingente, ma l'afferma- 


DELLE RELAZIONI 173 


zione di esso come possibile. Hegel si fa una cattiva idea del nulla, poi- 
chè lo concepisce come negazione o limitazione del necessario, laddove 
è solo negazione o limitazione del contigente. Non è già l’idea del con- 
tingente che nasce da quella del nulla; ma quella del nulla che nasce dal- 
l idea del contingente, perchè la contingenza importa possibilità del con- 
trario, cioè la negazione di ciò che è reale. 

L'idea di relazione è complessiva del dialettismo. Il quale si aggira 
guî concetti di opposizione e di armonia, che sono tutti e due relativi. 
L'idea di relazione è l’appicco del finito coll’infinito. Lo è idealmente e 
realmente. Idealmente, perchè in virtù della relazione ogni concetto fi- 
nito trapassa i suoi proprii limiti, li rimuove, si unisce cogli altri con- 
cetti, e così via via în infinito, ricomponendo l’unità obbiettiva e infinita 
dell’Idea. Lo è realmente; sia perchè le relazioni degli esseri finiti li con- 
giungono tutti in un corpo e fanno l’unità dell'universo immagine finita 
del Logo infinito; e perchè l'universo è potenzialmente infinito, in virtù 
appunto delle sue relazioni; giacchè l’infinità potenziale è una relazione, 
cioè l'attitudine e abitudine del finito verso l'infinito. Inoltre il finito si 
appicca realmente coll’infinito mediante l’atto creativo; e l’atto creativo 
è una relazione. La relazione insomma nei due ordini reale e ideale è 
l’infinità del finito; è la partecipazione finita del finito all’intinito. Per- 
ciò la relazione importa il numero, il moltiplice , cioè almeno due ter- 
mini, e involge la possibilità di un numero infinito di termini; onde il 
numero è virtualmente infinito. L'infinito attuale, cioè l'Ente, non è un 
complesso di relazioni, nè una relazione risultante da due termini: è la 
relazione senza termini, la relazione assoluta. Le nostre relazioni rela- 
tive sono imagini della relazione assoluta. Ciò che è assoluto in Dio è per 
noi relativo. Il nostro relativo è l'accostamento, l’approssimazione all’ as- 
soluto.—Così, per esempio, l’intelligibile relativo (metessi reale e ideale) 
è l’approssimazione dell’intelligibile finito verso l’intelligibile infinito e as- 
soluto. È la tendenza di un intelligibile finito verso tutti gli altri intelli- 
gibili finiti, onde ricostruire finitamente l’intelligibile infinito del Logo. 

La voce assoluto, come esprimente i termini moltiplici tra cui corro- 
no le relazioni finite, è affatto impropria. E ripugna alla voce stessa di 
termini, che importano un limite. ll positivo in tal caso non risiede nei 
termini, ma nella relazione. I termini sono i limiti della relazione, sen- 
za più. Si giudica il contrario per un’apparenza mimetica. Così, v. &., 
mimeticamente la terra e la luna sono due termini positivi, fra cui corre 
una relazione. Ma metessicamente, il positivo è la relazione, di cui la 
terra e la luna sono gli estremi ed i termini. Ciò che è concreto e reale 
è dunque il sistema della terra e della luna: ecco l’unità metessica. La 
terra e la luna, disgiunte l’una dall’altra, spogliate della loro relazione, 
separate dal sistema, sono prette astrazioni. L'idea di relazione in uni- 
versale abbraccia l'Ente e le esistenze. Costituisce il nesso della formola 
ideale, cioè la creazione. Forma l'essenza delle cose. E l’idea più univer- 

Y 


174 SAGGIO 1.—PRELIMINARI 


sale che si trovi. È sinonima di assoluto. L'essenza dell'esistente è un 
complesso di relazioni (metessi). L'essenza dell’ Ente è pure un comples- 
so di relazioni (Trinità divina). L'idea di relazione è la categoria più uni- 
versale. L'idea di relazione è la base della Categorica. Il passaggio da una 
categoria all'altra è la relazione. Abbraccia il reale e l'ideale , l'Ente e 
l'esistente. ll relativo ci dà l'assoluto e non l'assoluto il relativo. Il re- 
lativo è lo stesso assoluto, come a noi manifestato. . 

Il cronotopo è uno. Ma tale unità consiste in una relazione. L'unità 
del cronotopo è la relazione dello spazio e del tempo. L'unità dello spa- 
zio e quella del tempo è la relazione del continuo col discreto. Il numero, 
l'aritmetica, la geometria sono sistemi di relazioni. 

La relazione unitaria del cronotopo s’innesta sull'idea di creazione. 
E questa è pure una relazione. Il mondo è una relazione che dipende dalla 
relazione del cronotopo e della creazione, come queste dipendono dalla 
relazione di Dio. Tutto dunque è relazione. La formola ideale è un si- 
stema di relazioni. Dio stesso in sè è relazione ( persone Divine ). 

1l verbo latino interesse accenna all'intervallo, al continuo, alla rela- 
zione. E voce filosofica perchè esprime l'essere infinito che tramezza tra 
i limiti, cioè tra gli esseri finiti. Questo essere infinito è la relazione. 
Onde si dice anco in nostra lingua che una cosa ha o non ha interesse 
con un'altra; per esprimere che è o non è in correlazione seco. Interce- 
dere è simile a interesse. Ma in buon latino indica spesso l'opposizione; 
onde l'intercessione dei tribuni ; ed in italiano la mediazione, onde in- 
tercedere presso alcuno. Ora le idee di opposizione e di mediazione so- 
no dialettiche e importano quella di relazione. 

1l matrimonio, la famiglia, la repubblica, ogni genere di consorzio, 
sono altrettante relazioni e altrettante unioni dialettiche. L'unità espres- 
sa da tali voci consiste nella relazione. Le idee di genere, specie, ecc., 
non esprimono pure che relazioni. Nel matrimonio la concretezza e uni- 
tà della relazione apparisce nel suo effetto ; cioè nella procreazione della 
prole. Nella prole i procreatori concretamente si unizzano. Il dritto, il 
dovere sono relazioni. 

La Trinità è un sillogismo reale, e quindi il tipo reale della logica. 
Alcuni Padri hanno già osservato che il Padre è il generale e il Verbo il 
particolare ; onde in loro trovasi il concetto della maggiore e della mino- 
re. Lo Spirito che procede da entrambi è la conclusione che nasce dalle 
premesse. E come ogni persona risiede nelle altre, atteso l’unità della 
natura divina, così nel sillogismo ogni idea e ogni proposizione risiede 
nelle altre, atteso l’unità dell’Idea e delLogo.Egli è in virtù di questa cìir- 
cuminsessione di ogni vero negli altri veri, checiascuno diessi li contiene 
tutti, ogni proposizione è tutto un sillogismo, ogni sillogismo è tutto un dìi- 
scorso, ogni teorema è un assioma, ecc., e quindi ogni vero è autonomo e 
si prova da sè medesimo.La radice di tal circuminsessione dei veri,si è che 
obbicttivamente c ontologicamente sono un sol vero: la distinzione loro è 


DELLE RELAZIONI 175 


solo subbiettiva e cosmologica. I panteisti han ragione di dire che laparte 
è il tutto, il vario è l’identico, ogni cosa è in ogni cosa se parlano del ve- 
ro; perchè il vero è uno e infinito in sè medesimo. Ma la diversità non 
si potrebbe introdurre nel vero, se non ci fossero menti create, sostan- 
zialmente distinte da esso, che l’afferrano; e siccome i panteisti ciò ne- 
gano, essi si rendono inetti a spiegare la diversità. Anche nelle cose crea- 
te, tutto è in tutto come dice Anassagora. Ma tutto è in tutto solo po- 
tenzialmente e rimotamente, non attualmente nè potenzialmente. E per- 
chè tutto è in tutto potenzialmente? Perchè potenzialmente ogni cosa crea- 
ta è infinita. Havvi dunque un riscontro tra il vero e il mondo. ll vero 
si moltiplica e diversifica solo subbiettivamente, cioè in ordine al crea- 
to; ma anche subbiettivamente un vero contiene in potenza gli altri veri, 
perchè obbiettivamente tutti i veri sono attualmente un solo. Così pure 
il mondo è vario e moltiplice in sè stesso, cioè subbiettivamente e in at- 
to; ma in potenza è uno, perchè è virtualmente infinito, e come tale ren- 
de imagine della Idea che lo rappresenta. 

Il conduttore è parte di ogni dinamismo. Ha luogo nel magnetismo , 
nell’elettricità, nella generazione. — I nervi, i muscoli sono conduttori 
della forza vitale. Il conduttore è un ilo. Unisce dialetticamente a guisa 
di mezzo gli estremi della materia, in cui il dinamismo si esercita. È me- 
diatore. 

Burdach (t. II, p. 321, 322) trova nella generazione le leggi proprie 
della polarità e del dinamismo elettrico. Dice a ragione che ogni simpa- 
tia si fonda sulla polarità. Orazio chiama il mare segregativo: Oceano 
dissociabili (Od. I, 3.) Laddove il vero si è che il mare e le acque in uni- 
versale sono comunicative dei popoli e uomini fra loro. 

Pascal diceva che les rivières sont des chemins qui marchent et qui por- 
tent où l'on veut aller. (Ap. VineT. p. 123.) Vie mobili che portano alla 
meta. Le acque sono dunque vincoli sociali. 

« Ut attritu silicis scintillae emicant, ita commissione sententiarum 
« veritas detegitur. » LEIBNITZ, De princ. indiv., 3; ERDMANN, p. 1.) 

La verità essendo una relazione, la scienza non può essere altro che 
una comparazione. | 

Cellini dice che il mare si abbraccia colla terra e chiama i golfi spro- 
lungati o mari piccoli interni certi rami di mari lunghi che entrano nella 
terra (Vita, 11, 6.) Ecco come il mare è vincolo, ilo, relazione. « Siccome 
« entra certi rami del mare infra la terra, e la terra infra del detto ma- 
« re. » (II, 12.) 

« Flumina ..... praebitura commerciis viam, vasto et navigabili 
« cursu vadentia. » (SEN., De benef., IV, 5.) 

La voce interesse nel passo seguente, oltre l'intervallo, importa la re- 
lazione di differenza: « Neque ego inter me atque te quidquam interes- 
« se unquam duxi, praeter voluntatem institutae vitae. » (Cic., ad Alt., 
I, 17.) L'intervallo, la relazione non importa dunque solo il medesimo, 


176 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


ma anco il diverso. È la sintesi di amendue, l’identità nelle differenze, 
e la differenza nell’identità. Importa differenza, almeno numerica, per- 
chè i termini della relazione sono, se non altro, due; importa medesi- 
mezza, perchè la relazione è una. Ma la relazione una produce pure di 
necessità il moltiplice, e l'intervallo crea i suoi limiti, senza cui non 
può sussistere come intervallo. L'intervallo è in sè il continuo; ma non 
diventa intervallo se non relativamente ai limiti creati da lui. 

I termini di una relazione la precedono solo mimeticamente e rifles- 
sivamente; non metessicamente, logicamente e intuitivamente. La ra- 
gione si è che i termini sono il limite di essa relazione; ora l' infinito 
precede il finito, la cosa limitata i propri limiti, la causa l’effetto. Ora 
l'intervallo è la causa e i suoi limiti l’effetto; poichè ogni cosa finita po- 
ne il suo proprio limite. Il limitare sè stesso non è proprietà dell’ infi- 
nito, come dicono gli Egelisti, ma del finito. 

La verità è una relazione fra l’ intelligente e l’ intelligibile. Essa è 
dunque l’intellettivo, in cui s'immedesimano le due cose; ed è pure l’i- 
dentico del concreto e dell’astratto, giacchè l’intelligenza è radice della 
concretezza e l’intelligibile dell’astrazione. Benchè la verità sia relazio- 
ne, essa è però assoluta ; giacchè la relazione assoluta è l'identità stessa. 
La relazione assoluta implica un termine solo ( quindi è che le relazioni 
delle divine persone emergono da un solo assoluto ) che è assoluto e rela- 
tivo, perchè infinito. D'altra parte la relazione è il termine rispondono al- 
l'intelligibile, e all’intelligente; giacchè ogni relazione è intelligibile, e 
ogni assolutezza o termine è intelligente (mentalità sostanziale). L’iden- 
tità assoluta è dunque termine e relatività, come la verità assoluta è l’in- 
telligente e intelligibile. La verità è l'ente, ciò che è, come ben dice il Ro- 
smini. Dunque l’ente è la stessa medesimezza dell’ intelligibile e dell’ in- 
telligente che risponde a quella dell'ideale e del reale. L'ente è la verità e 
il bene. Verità e bene importano la mentalità perfetta, cioè la sintesi del- 
l'ideale e del reale, dell’intelligibile e dell'intelligente. Ma nella nozione 
di verità prevalgono i concetti d’intelligibile e d’ideale ; in quella di bene 
i concetti d’intelligente e di reale. Nè ci stupisce tal predominio, sendo 
effetto della costituzione dello spirito umano inetto a cogliere l’unità in- 
finita nella sua perfezione semplicissima. E il bene sovrasta al vero; on- 
d'è l'essenza del Dio platonico; perchè l’attività è la radice del pensiero 
nella mentalità pura, e perchè il concetto di realtà intelligente aggiun- 
ge l'atto emanativo e creativo. 

Ogni scoperta e invenzione umana nasce dal conferire insieme diver- 
se idee od oggetti; che è quanto dire dall'osservare le relazioni. ( Leo- 
PARDI, Comparazione delle sentenze di Teofr. e Bruto.) Il concetto e l’og- 
getto isolato sono infecondi. La vena creatrice ha dunque la sua radice 
nella relazione, perchè negli ordini del finito la relazione è l’Idea infini- 
ta. La relazione è di sua natura infinita, perchè involge tutto il possibile. 
Ogni oggetto, come relativo , è potenzialmente infinito. Egli è in virtu 


DELLE RELAZIONI ITI 


della relazione, che l'Idea infinita può senza perdere l’infinità sua im- 
prontarsi in una cosa finita. 

Relazione è religione, e questa è relazione. La relazione è il vincolo 
delle cose, l’unità dell'universo, l’intelligibilità delle esistenze, la luce, 
ecc. Essa è il mediatore tra Dio e l’uomo, tra il mondo e Dio. S'imme- 
desima coll’atto creativo. Cristo è la relazione impersonata, come è lV'I- 
dea è l'atto creativo impersonato e sussistente. La metessi è plasmata 
sulla relazione: ne è la copia. 

Avvertenza importante. La relazione è nell’ ordine metafisico ciò che 
è il continuo nel matematico. Come il continuo è il diastema, l’inter- 
vallo, l'infinito posto tra il discreto, il finito del tempo e dello spazio, 
così la relazione è il diastema, l'intervallo, l'infinito posto tra i diversi 
e gli oppositi effettivi il cui complesso fa il mondo. La relazione, come il 
continuo, è Dio insidente nel mondo, non come sostanza, ma come so- 
prasostanza e vincolo di tutte le cose. L’intuito della relazione, senza 
cui niente si può pensare, è dunque l’intuito di Dio. Dio apparisce nel- 
l'universo universalmente ed è il fenomeno della mente, come il mondo 
quello dei sensi. Apparisce come sostanza e causa prima. Come causa pri- 
ma apparisce nell'atto, moto creativo. Come sostanza prima apparisce 
nella relazione collegativa. Coll’ atto creativo dà sussistenza alle cose ; 
colla relazione le contiene, le collega, le riduce a unità. Pel primo ri- 
spetto Dio è autor del mondo; pel secondo ne è l’unità, il vincolo, la 
contenenza. La relazione s' immedesima col continuo, poichè questo è 
l’astratto di cui la relazione è il concreto. D'altra parte la relazione e il 
continuo s’ immedesimano coll’atto creativo, cioè coll’ infinito, col sopra- 
mondano, coll’ assoluto,.-insomma coll'Idea. Idea, continuo, relazione, 
creazione, sono tutt'uno. Deduzione moltiplice e importantissima di tal 
principio, che muta la filosofia. 1° Riforma della psicologia. La relazione, 
come il continuo e l'atto creativo sono la condizione fattiva del pensiero. 
Non la semplice idea dell'essere, come vuol Rosmini. Non l’idea compita 
di Dio come vogliono Agostino e Malebranche. La relazione anzichè l’es- 
sere puro è la verità, la ragione delle cose. 2° Riforma dell’ontologia. 11 
Panteismo ha ragione in parte, poichè Dio è insidente nelle cose; ma non 
come sostanza (Spinoza), non come essenza del finito ( Hegel), ma solo 
come ldea, atto, vincolo, relazione, continuo. 3° Riforma della dialetti- 
ca. La dialettica è la scienza degli oppositi, come la matematica dei di- 
screti. Ma quella presuppone la relazione, come questa il continuo. Il 
continuo precede alla moltiplicità del discreto, come la relazione al con- 
flitto degli oppositi. Ora la relazione è unità, armonia. L’unità e armonia 
precede dunque al moltiplice e alla pugna, la perfezione all’imperfezio- 
ne, Dio al mondo. È il rovescio di ciò che dicono Hegel, Speusippo, i 
panteisti tutti. 4° Riforma della cosmologia. Non v'ha spirito universale 
(Krause), non v ha anima del mondo (antichi), non v'ha mezzo tra Dio e 
il mondo, 0 più tosto questo mezzo è lo stesso Dio come Idea, continuo, 

GioszaTI, Proto/ogia, par. |. 93 


178 i SAGGIO I.—PRELIMINARI 


relazione. Il solo oggetto pensabile è la relazione. La relazione è la con- 
dizione del pensiero, ciò che rende le.-cose cogitabili. L'ente del Rosmini 
è una relazione, poichè non può affermarsi che di altro o di sè stesso, 
non può pensarsi senza giudizio, e ogni giudizio sendo composto di più 
termini è una relazione. Lo spazio e il tempo sono relazioni. Una parte 
di essi suppone l’altra. L'estensione è pur relazione. La legge dei con- 
trari è pur relazione, non potendosi pensare il medesimo senza il diver- 
so € il contrario. 

Dio non è da noi pensabile che come relazione; col tempo, collo spa- 
zio, col mondo, colla moralità degli uomini, ecc.; onde si manifesta co- 
me immensità, eternità, infinità, immutabilità, onnipotenza, providen- 
za, bontà, giustizia, ecc. Ciascuno di tali attributi è una relazione. Rela- 
zione è la basc di tutto, cioè la formola ideale. 

ll relativo importa l’ assoluto ; ma l'assoluto non è pensabile che me- 
diante il relativo, col relativo e nel relativo. Quindi ogni relazione per 
noi non è vuota, nè astratta, ma sostanziale. 

Tutte le relazioni si uniscono in Dio. (DANTE, De mon., pag. 181.) 

Lilo nella organazione vegetabile e animale è il passaggio dalla po- 
tenza all’atto, dal genere all'individuo, dalla matrice al feto. La matrice 
esprime sensatamente la specie e la potenza. L’ilo è una relazione sensa- 
ta, come il contatto, ed esprime sensatamente la continuità concreta della 
metessi. La relazione è cosa solo intellettiva: espressa in modo sensato 
ed estrinsecato, diventa ilo o combaciamento. L'ilo è il transito da un pun- 
to all’altro della esplicazione cosmica così nel tempo cume nello spazio. 
Per questa parte ha anco il valore di mezzo. L'essere organico che è au- 
cora attaccato all'ilo tramezza fra l’atto compiuto e la potenza. L'atto 
compiuto è l individuo. Ora il corpicello appiccato all’ilo non è ancora 
affatto individuo, poichè non è separato, e non è più potenza poichè è 
attuato. Tramezza dunque. L'ilo è perciò un mezzo dialettico. 

Il sensibile è una relazione tra due esistenti cioè fra l'animo e i cor- 
pi. Questa relazione è sentita direttamente e indirettamente pensata, cioè 
pensata coi due esistenti ( forza psichica e forza cosmica ) da cui emerge. 
Non v'ha equazione fra l’ente e il sensibile, come vuole il Rosmini, nè 
fra l'esistente e il sensibile; perchè l'equazione suppone due termini noti 
per sè stessi; ora il sensibile non è tale. Nè il sensibile è un esistente, 
ma solo una relazione fra due esistenti. Gli esistenti ci son rivelati dal- 
l'atto creativo. La relazione fra loro come intelligibile è la loro azione 
reciproca, che ci è data dall’intuito; come sensibile è la sensazione nella 
sua doppia attinenza interna ed esterna. La sensazione essendo una rela- 
zione suppone dei termini esistenti in cui sussiste. — La medesimezza 
( non equazione ) del sensibile colla relazione ci è rivelata pure dall’atto 
creativo. L'ilo è un punto comunicativo, per cui una forza aderisce a altre 
forze toccandole solo in una parte. È simbolo dell'atto creativo. L'ilo, co- 
me l'atto creativo, 1° è la sintesi di due ordini distinti e diversi; 2° è 


‘DELLE RELAZIONI . 179 


la loro relazione reciproca; 3° è il veicolo della loro azione e nutrimento. 

Il cordone umbilicale e la calaza sono come l'ilo perfezionato negli 
ordini animali e vegetabili. 

L’ilo è il vincolo di comunione fra la specie e l'individuo che ne na- 
sce. Quindi è che il germe vegetativo e animale aderisce all’ovaia. Ogni 
generato è unito alla partoriente coll’ilo. Poscia se ne stacca nello stato 
mimetico, e l'individuo pare avere una esistenza isolata. Ma questo isola- 
mentoè solo mimetico, cioè apparente; giacchè l'individuo è unito a tutto 
l’ambiente. Nello stato palingenesiaco l'individuo tornando alla specie in 
virtù delsecondo ciclo creativo, come n'è uscito, l’ilo sara ristabilito. L’ilo 
è dunque un temmirio metessico.Egli è in virtù di esso che la moltiplici- 
tà dell'individuo si accorda coll’unità della specie concreta. È la sintesi 
dell'infinito relativo e dell’ unità finita col numero. Vi sono ili morali, 
come materiali. Il pensiero, il linguaggio, la simpatia, l'amore sono al- 
trettanti ili. Oltre l’unità concreta di tutta la specie bisogna ammettere 
altre unità subordinate delle sottospecie, come sono le razze, le famiglie. 
Tal è il fondamento concreto e obbiettivo della consanguinità e parente- 
la. Ciò spiega la somiglianza morale, fisica, le trasmissioni ereditarie del- 
le famiglie e delle razze, ecc. 1, come l’unità della specic spiega il pec- 
cato originale. Il reditaggio, in quanto è ragionevole è fondato su questa 
unità gentilizia, nata dalla generazione. Benchè l’unità del Logo sia in- 
franta e moltiplicata per mezzo dell'atto creativo e della finita nostra 
mente, se ne serba tuttavia un'imagine, mediante la gerarchia ideale 
rappresentata dalla scienza. La geratchia ideale (enciclopedia) consta: 1° 
di idee; 2° di relazioni che insieme le collegano. Le relazioni sono un ri- 
verbero dell’unità semplicissima del Logo, come quelle che di tutte le 
idee fanno una sola idea, e collegano i sensibili cogli intelligibili. Infatti 
il sensibile è intelligibile mediante le relazioni che lo accompagnano. 

L'essenza di Dio e delle cose è la relazione. E quindi è mentalità : 
giacchè ogni relazione importa il pensiero. La relazione sola ci dà un'idea 
dell’infinità di Dio, della sua virtù creatrice, del modo eminente in cui 
abbraccia tutte le cose. La relazione è perfettamente una e tuttavia è 
tutto. È in sè e fuori di sè. È l’unità e il soprannumero. E l’'Idea rag- 
giante della sua unità. Come relazione il Dio uno della ragione si con- 
giunge col Dio trinuno della rivelazione. 

L'idea platonica, l’universale è relazione. È infatti l'attinenza che cor- 
re fra gl'individui, il loro elemento comune. Altrettanto dicasi dell’ es- 
sere universale degli Eleatici e dei numeri dei Pitagorici. Il numero, la 
quantità, come la qualità e tutte le categorie sono relazioni. In sostanza 
la relazione è la sola cosa pensabile. Dalla relazione comincia la filosofia 
greca. E la filosofia in universale e tutta la scienza, non è che la ricerca 
delle relazioni. La relazione è il verace assoluto. L’assoluto in sè è a noi 


1 Si legge in margine: Sc si nega l’unità concreta della famiglia, la parentela è una chi- 
mera. 


180 SAGGIO 1. — PRELIMINARI i 


inconcepibile, perchè infinito. Ciò vuol dire che noi non possiamo pensare 
l'infinito se non finitamente. Ora l’infinito pensato in modo finito è la re- 
‘lazione. La relazione è l’infinito: i termini di essa ne sono i limiti. L’En- 
te è la somma relazione, la relazione assoluta. L'esistenza è relazione 
doppiamente. E relazione seco stessa e in tal relazione consiste l’i- 
dentità. E relazione verso le altre esistenze, e ciò fa la differenza. 
L'unione dell'identità e della differenza è la forza creata. La quale è con- 
centrativa e espansiva, si riflette in sè e si spande fuori di sè, si con- 
serva e produce. Tali due moti sono manifesti nel pensiero: e il pensie- 
ro è l'essenza delle cose. Nell’essere vi sono pure due relazioni; l’iden- 
tità assoluta e l’atto creativo. Ma questo è libero, quella sola è necessaria. 

« Quelle altre due operazioni della nostra mente, di cercare in che si 
« distinguono le cose simili e in che sieno simili le diverse, l'una per 
« fuggir l’errore, l’altra per accrescere le cognizioni, chi meglio le fa che 
« gli oratori e i poeti; questi nelle comparazioni, nelle metafore, nelle 
« allegorie, che sono i principali ornamenti e lumi del parlar loro ; e 
« quelli anche nel provar da' contrarii, dalle somiglianze, dal più e dal 
« meno le proposizioni onde dipende la causa?» (BiaMmonTI, Oraz., t. I, | 
p. 43.) Ecco la relazione come base della poesia e dell’eloquenza, non 
meno che della scienza. Il bello non meno che il vero ed il buono, la let- 
teratura, l'estetica non meno che la morale e le dottrine sono fondate 
sulla comparazione. 

Il pensiero è relazione, l’intelligibile è relazione. Tutte le forme del 
pensiero, giudizio, raziocinio, discorso, analisi, sintesi sono relazioni. 
Relazione è la cognizione nella sua essenza, importante il nesso di un 
soggetto coll’oggetto. L'intelligibilità consiste pure nella relazione che le 
cose hanno fra loro. Un termine qualunque scevro delle sue relazioni è 
inescogitabile. La relazione perciò è il vero assoluto. I termini fra cui 
corre la relazione non ne sono il sustrato, ma i limiti, di cui la relazione 
è l'intervallo. Ed eccoti, che la stessa voce di termine te lo mostra. I ter- 
mini sono il finito, la relazione l'infinito. I termini sono moltiplici, per- 
chè ne abbisognano almeno due a costituire una relazione; dove che questa 
è una. Che se si parla di più relazioni, ciò accade perchè trasportiamo 
nella relazione la moltiplicità propria de’ suoi termini; come quando por- 
tiamo nell’Ente le ragioni delle esistenze. L'Ente è la relazione prima, 
somma, assoluta, perchè la sua essenza razionale nell’identità consiste. 
E l'identità è la relazione delle relazioni. Anche le esistenze, in quanto 
hanno del positivo, consistono nelle relazioni; ma queste sono finite, mol- 
tiplici. E il positivo loro, come finito, è misto di negativo ; il quale versa 
appunto nei termini delle relazioni. La relazione costitutiva dell'Ente es- 
sendo infinita non ha termini, o più tosto è termine a sè stessa. La rela- 
zione autonoma, infinita che è termine a sè stessa è l'identità. Il relati- 
vo importa un'attitudine, un riguardo verso qualche cosa. Se il relativo 
ha tale attitudine verso sè stesso, vale a dire se la relazione è interna, 


‘ DELLE RELAZIONI 181 


esso è infinito : tale è l'identità. Finito all’ incontro è il relativo che ri- 
guarda di fuori, che hà t:rmini estrinseci, qual si è il relativo delle esi- 
stenze. Il vero infinito attuale non consiste in una espansione indefinita 
ed intrinseca come l’infirito potenziale e quantitativo, ma si ripiega in 
sè stesso, o piuttosto Di esce di sè. L’ infinito espansivo è solo virtuale: 
l'infinito attuale è conentrativo, non ha discorso, non ha di fuori, è tutto 
internità e unità, perchè risiede nell’identità. Ora tal è la relazione as- 
soluta, che non avendodifuori non ha termini. 

« Nelle azioni umani, nelle opere della natura, ne’ lavori dell’arte, 
« nella fantasia de’ poeti; a dir breve, in ogni cosa; nulla v'è che in sè 
« non contenga una vir\uale possibilità a far di sè cento e mille diverse 
« attitudini e mig fondate nella scambievole corrispondenza e pro- 
« porzione di esse con che che sia quello che rassomigliano. » ( BARTO- 
LI, Op., t. I, pag. 442.) Egli è dunque in virtù delle relazioni che o gni 
cosa è in ogni cosa. Per vii delle relazioni ogni essere parziale diventa 
attualmente totale, avendo congiunture e riflessi del tutto ; ogni essere 
finito diventa potenzialmene infinito, avendo attinenza con tutti i pos- 
sibili. In virtù della prima ijote ogni membro dell'universo è in atto l’u- 
niverso stesso, in quanto lc rappresenta come la monade leibniziana. In 
. virtù della seconda, ogni esstenza è virtualmente infinita. La radice ob- 
biettiva di queste due doti è l’unità dell’Idea che trasfonde un'imagine 
di sè ne’ suoi effetti, mediante l’atto creativo. L’Idea infatti è una, per- 
chè è la Relazione assoluta 

La relazione tiene il luogo di mezzo fra l’individuale e l’universale, 
poichè essa è ciò che lega fra loro gli individui e ne fa il tutto. Essa per- 
ciò, come sintesi e diaktlismo dell’individuale e del generale, senza es- 
ser l'uno nè l’altro esclusivamente, ed essendo l’uno e l’altro simultanea- 
mente, è la sperienza nizionale, o ragione sperimentale, cioè la vera ba- 
se della scienza. Così cimponsi in filosofia il dissidio tra Platone e Ari- 
stotile, Leibnitz e Locke, ecc. La relazione è il perno della filosofia cti- 
sologica come quella che si fonda nell’idea di creazione. Creazione . re- 


lazione tra Dio e il modo, l'infinito e il finito, ecc. 
| 


Ri ai | . Le cose tutte quante 
Hanno ordie tra loro; e questo è forma, 
Che l'univgso a Dio fa somigliante. 


(DANTE, Par. 1.) 


L'ordine è il complesso delle relazioni. La somma delle relazioni è 
dunque Ja metessi dellarelazione assoluta, cioè Dio. 

Iddio è l'ordine poicht è la relazione assoluta. Ma è un ordine sostan- 
ziale. Se la sentenza di Fichte che Dio è l'ordine morale si DICHUSUE in 
questo senso essa è vera 

1) criterio del vero stindo nella relazione, l’isolare un vero da un al- 
tro vero è distruggerne è almeno scemarne la credibilità. E ciò fa l’ana- 
lisi pura. Essa è dunque distruttiva del vero. Nei sensibili stessi, l'idea 


| 


182 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


che regola i fatti, cioè la legge, non può aversi altronde che dalla relazio- 
ne. Non dee perciò sequestrarsi il naturale dal sovrannaturale; nè in cia- 
scuno di tali due ordini una parte dall'altra. Ozri separazione di tal sor- 
ta (rottura della sintesi) conduce allo scetticismo E nonè maraviglia: chè 
rompere la sintesi ideale è annullare mentalmene l'idea; come annulle- 
rebbe effettivamente il mondo chi potesse distruggere la sintesi reale. 
D'onde nacque lo scetticismo filosofico ? Dalla sevarazione.—H moderno 
sovrattutto dalla separazione del naturale dal sovrannaturale. Chi sepa- 
ra il sovrannaturale dal naturale rigettando questo, conduce all’empie- 
tà; e questa alla separazione contraria e quindi alo scetticismo. La scpa- 
razione delle parti rende arbitrario esso sovranmturale. Esempio. L'ispi- 
razione. Scparasi l'ispirazione dei libri sacri de quella dell'età e del ge- 
nere sacro; quella del pensiero scritto da quelh iell’azione. Poi nell’ispi- 
razione scritta separasi il concetto dalla parda, ecc. Se si piglia l' ispi- 
razione in complesso come un'esaltazione divina dello spirito di una età 
e di una generazione (origini) nulla è di più fiausibile. Non bisogna anco 
separare la vera dalle false religioni. Queste sono preparazioni. Lo Spi- 
rito vi si mostrò. Sanchia, Pitagora. Il criteio della verità consiste nel- 
la relazione. Ciò vuol dire che il criterio sta nelle attinenze dei veri par- 
ziali col vero totale; cioè in esso vero totalé& che da noi non può essere 
conosciuto che approssimativamente nelle attinenze dei veri parziali. Ec- 
co perciò come il valore scientifico dei principii dipende dalle conseguen- 
ze non meno che queste dai principii. | 

1l bisogno è nell'ordine effettivo e morale e politico ciò che è nello 
speculativo la relazione, cioè il legame degli esseri. Nasce dalla finità 
loro e gli infinitizza unendoli. Bisogno è la relzione dell'azione ; rela- 
zione è il bisogno del pensiero. Intorno al bisogno vedi Bartoli, Op. 
Mor., t. I, p. 177. 

La relazione è il criterio del vero e del bene.ll vero particolare è ve- 
ro, il bene particolare è bene in quanto sone in relazione con tutti i 
veri e tutti i beni. Il che torna a dire che il vero è vero, il bene è bene 
in quanto ogni particolare è nell’universale. L'universale delle relazioni 
è dunque il solo criterio. Tutti i particolari ‘anno un solo universale 
(varietà ridotta a unità) in virtù delle loro relazoni. Ripugna che vi sia- 
no due universi. Il che nasce dall'unità dell'att creativo. La scienza, la 
religione, la politica vera sono quelle che presuppongono relazioni più 
universali. Perciò il cristianesimo è cosmopoli:ico, fondato nell’amor di 
Dio e del prossimo, perpetuo, ecc. In virtù di questa relazione univer- 
sale il creato rappresenta l’idea creatrice. 

Ogni operazione del pensiero importa una reazione. L'uomo non può 
pensare che relazioni. Lo spirito non può coglere gli oggetti disgrega- 
tamente. Ogni pensiero è giudizio. Ora il giulizio, il raziocinio e tut- 
te le operazioni mentali arguiscono relazioni. L’isolamento è impossibi- 
Je subbiettivamente, come obbiettivamente. Non pudessere, nè venir pen- 


DELLE RELAZIONI 183 


sato. Ogni esistenza implica due specie di relazioni : 1° Ja relazione es- 
senziale con Dio (creazione ); 2° le relazioni accidentali colle altre esi- 
stenze. Tutto è nel .utto. i 

La relazione essenziale dell'esistente è la creazione. Le altre relazioni 
delle esistenze importano fra loro una unità soprasostanziale (metessi). 
La relazione essenziale di creazione importa fra l’Ente e l'esistente non 
già una unità soprasostanziale, ma una unità sopracausale (atto creativo) 
che è il principio della stessa unità soprasostanziale del mondo. 

Dilettevolissimo, dice Aristotile (Poet., 2), è il vedere una cosa dentro 
un'altra; onde in parte il piacere dell'imitazione. E tal piacere nasce da 
che si vede una cosa in vista esser l’altra, benchè veramente nol sia. Due 
sono dunque gli elementi di tal piacere; l’intuito dell’uno e quello del 
moltiplice, dell’identico e del vario; di un vario che è identico, e di un 
identico che è vario. Ora il tipo e oggetto primitivo di questo piacere è 
l'atto creativo, per cui l’Uno crea il moltiplice, e il moltiplice effigiato 
a sembianza dell’uno è nuovo e vecchio, e somiglia e si svaria da sè stesso 
in tutte le sue parti; onde tutto è in tutto, come dice Anassagora. 

Lo stile è una relazione. Nella relazione e non in altro consistono i 
suoi pregi o difetti. Le voci isolate non sono nè belle, nè brutte, ecc., 
quindi è che sono buone o ree secondo la loro collocazione. « La natura 
« della poesia; dice il Caro, a chi ben la considera, è tale quanto alle 
« voci, che le ammette quasi tutte, ed ha più riguardo alla COLLAZIONE 
« d'esse che alla sostanza. » ( Let. fam., t. II, p. 105. ) Altrettanto si 
può dire della prosa. 

Ciò che dà valore alle idee è la relazione. Ogni idea in virtù della 
relazione può guardare innanzi o indietro. Se guarda innanzi è progres- 
siva; se indietro, è regressiva. Da ciò nasce che il valor delle idee mu- 
ta secondo i tempi. Non variano già in sè stesse; ma nella relazione loro. 
Così le idee cristiane che sono vere nei progressivi, diventano false nei 
retrogradi. Il Cristianesimo dei Gesuiti è la cosa più sconcia del mondo. 

Religione viene da rilegare, e come legge indica relazione. È la somma 
relazione, il complesso delle relazioni, e quindi la relazione più uniyer- 
sale e dialettica. Perciò Dante disse (Purg. XX1): la religione della mon- 
tagna, cioè l'armonia, il complesso delle relazioni, il tenore, lo stato 
totale del monte. 

Religione in Dante suona anco natura. Così nel Purgatorio dice religio-. 
ne della ’nontagna che è tutt'uno con ciò che altrove (Purg. XXVII) chia- 
ma natura del monte. Religione è natura perchè è complesso delle rela- 
zioni unificate, nel che sta appunto la natura o essenza delle cose. 





ì 
| 


| 
18400 SAGGIO I1.—PRELIMINAR 


VII. 


' 


| 
Della Logologia ovvero della Harola. 


Hume scrivendo a Tommaso Reid, e lodandolo della sua Ricerca sullo 
spirito umano ne loda lo stile, censurandone una sola frase ( hinder to do 
usato da Reid.invece di hinder from doing), che non gli pare conforme 
alla proprietà della locuzione inglese. (STEWART, Vie de Reid.—QEuvres 
de Reid trad. par Jouffroy, t. 1, p. 17, 18.) Si vede come quel grande in- 
gegno dell’Hume non credeva pedanteria l'occuparsi di stile anche nelle 
materie filosofiche. 

Fra Dio e la mente vi dee certo essere un mediatore; il quale però. 
non consiste nell'idea del Cousin e del Rosmini; giacchè un tal media- 
tore darebbe luogo allo scetticismo. Il mediatore ha. luogo non tra Dio 
e lo spirito fatale come creato, ma tra Dio e lo spirito libero e pensan- 
te liberamente; non nell'intuito, ma nella riflessione. Intuitivamente 
l’uomo comunica immediate con Dio, perchè da lui immediate creato : 
riflessivamente ha d’uopo dell’intermezzo della parola. La parola non è 
già il Verbo, ma l’imagine del Verbo; è il vero Verbo della mente. 

Il Caro biasima l'arte dello scrivere. Il Tasso la difende nel Cataneo. 
Han ragione e torto. La parola e la scrittura sequestrate sono imperfet- 
te; sono un mezzo segno, o verbo. Il verbo perfetto dee essere ad una 
scritto e parlato. Tal è il verbo cattolico. La scrittura è il corpo, la voce 
viva è l'anima, lo spirito. La lettera uccide senza lo spirito; or lo spi- 
rito è la parola viva; dunque la scrittura è animata dalla tradizione. Le 
attinenze reciproche della parola e della scrittura sono logicamente e cro- 
nologicamente moltiplici. Il vero Primo nell'ordine dei segni è la parola 
viva. La scrittura viene appresso, e ne è la traduzione. La scrittura sta 
senza la parola, non la parola senza la scrittura. La parola è la potenza ; 
la scrittura è l'atto. Ma per un altro verso, la scrittura è potenza e la pa- 
rola è atto. La parola infatti spazia più largamente della scrittura, poichè 
la precede e la seguita, ne è la base, il principio e ad una l'effetto, la in- 
terpretazione, il comento. La tradizione infatti precedette il Nuovo Te- 
stamento, lo accompagnò e lo seguitò. La scrittura è passeggera, la paro- 
la continua. Quella è parziale, questa universale, e ha verso l'altra le re 
lazioni del tutto colle parti. La parola è l’intuito e ad una la riflessione 
seconda: la scrittura è la riflessione prima 1. La parola, come contrario 
della scrittura, è improvvisata. La parola pensata o riflessaè il dialettismo 
della parola spontanea e della scrittura. La scrittura non è Primo. Onde i 
fondatori Pitagora, Budda, Socrate, Cristo non iscrissero. O quando scris- 
sero, come Moisè e Maometto, scrissero per occasione, aforisticamente, 
sentenziosamente, oracolarmente, virtualmente. Coloro che combattono 

1 Si legge in margine: La parola viva è Primo e Ultimo: la scrittura è solo Secondo. 


DELLA LOGOLOGIA OVVERO DELLA PAROLA — 185 


la scrittura, come Platone e il Caro, lo fanno pure scrivendo. La scrittu- 
ra e la voce non possono veramente scompagnarsi; hanno d’uopo l'una 
dell’altra. Fan la parola religiosa e civile; che amendue constano di libri 
e di tradizioni. La tradizione cattolica è una colla Bibbia ; ne è la conti- 
nuazione, lo sviluppo, l'irraggiamento, lo strascico, la coda. I Protestanti 
separandola e ripudiando la tradizione sono sofisti. Quod Deus coniunzit, 
homo non separet. Nella lettura la voce e la scrittura si riuniscono. Le 
due parole, scritta e parlata, sono necessarie a fare il buon insegnamen- 
to. Oggi s' insegna improvvisando, cioè colla voce sola; onde l’insegna- 
mento è cattivo. I nostri antichi chiamavano leggere l’insegnare, perchè 
l'insegnamento loro era la dichiarazione orale di un testo scritto, e com- 
prendeva i vantaggi delle due parole. 

I nomi maschili nella nostra lingua indicano per lo più l'atto, il. con- 
creto, l'individuo, e i femminili la collezione d’individui, l’astratto, la 
potenza. Così diciamo il giorno e la notte; la casa, la città, l'assemblea; 
le desinenze femminili in one e altre significano gli astratti, le maschili 
in ento gli atti. Verbigrazia: concezione, concepimento, nascita, nasci- 
mento, ecc. L’ idea è femminile, perchè indica un estratto o una raccolta. 
La natura è femmina, perchè è potenza. Ma Dio è maschio, perchè è 
l'atto puro. La mascolinità del nome di Dio è un bel argomento per la 
precellenza del sesso maschile sull'altro. Si chiamano a rassegna i generi 
del sanscrito, ebraico, latino, greco, tedesco. Si consulti il Gebelin e gli 
altri grammatici filosofi. 

. Il genere neutro esprime l'indifferenza. 
« Abbiate per fermo universalmente, diceva Isocrate in persona di Ni- 


« cocle, che la proprietà delle cose corrisponde ai nomi che elle porta» ‘ 


« no. » (LEOPARDI, t. II, p. 312.) Oggi non si potrebbe dire altrettanto, 
“e avviene tutto il contrario. Quando il parlare non risponde alla proprie- 
tà delle cose dicesi improprio. L’improprietà è la pugna, il dissaccordo, 
la sofistica tra l’arte dello stile e della natura, tra la favella e la realtà. 
Può essere nei vocaboli o anche nell’elocuzione, o in entrambi. In ogni 
caso è un abito sofistico, e segue la età di decadenza. Onde se ai tempi 
d’Isocrate non avea luogo, o poco, Sallustio si doleva che iampridem vera 
rerum vocabula amisimus. Lo stile è l’uomo, e la favella il pensiero.Quin- 
di il conflitto tra le parole e le cose arguisce il conflitto tra lecosee i pen- 
sieri. L'opposizione dei pensieri colle cose è l'errore, frutto di malizia 0 
di leggerezza. L' improprietà del parlare presuppone dunque l’errore. Na- 
sce nelle epoche finite, false, corrotte, leggere, superficiali. Ecco il per- 
chè indica ed importa una scaduta civiltà. Lo scrivere attuale è pieno 
d’improprietà in tutte le lingue ch'io conosco. Rari sono gli scrittori 
puri; più rari ancora i propri; giacchè si può essere puro senza proprie- 
tà. E la proprietà dello stile manca più ancora che quella dei vocaboli. 
La proprietà dello stile consiste nella proporzione di esso col soggetto, 
col pensiero. Ha luogo quando lo stile germina dal pensiero stesso spon- 
GioszRTI, Protologia, par. I. 24 


186; SAGGIO I.—PRELIMINARI 


taneamente e non è fattizio ; perchè in tal caso il pensiero misura da sè 
la qualità dello stile che gli conviene e gli dà atto e forma. Oggi lo stile 
non suol essere spontaneo per due ragioni. L'una che si pensa e sente. 
debolmente, falsamente, superficialmente. L'altra, che non si sa bene 
la lingua in cui si scrive; e quando non si ha alla mano tutta la suppellet- 
tile d'una lingua, il pensiero anche vivo e caldo non può creare l’espres- 
sione appropriata, perchè gliene mancano i materiali. Oggi gli scrittori 
per lo più parlano con pompa delle cose piccole, e con meschinità delle 
grandi. Così un certo sofista della Grecia definiva l’eloquenza, dicendo 
che questa è l'arte d’ingrandire le cose piccole e appiccolare le grandi. 
Definizione degna di un sofista, perchè l’ improprietà è la sofistica della 
favella. L'improprietà è la falsa mimesi del pensiero. La parola è la mi- 
mesi dell'idea. Ora la mimesi per essere legittima dee corrispondere 
alla metessi e rappresentarla adequatamente al possibile. Quando cessa 
tal corrispondenza, la mimesi diventa caricatura, il mimo contraffaci- 
tore e giullare. Il ridicolo succede al serio e il vano al saldo. Imperoc- 
chè ai lettori di gusto squisito ( il gusto è il senno della fantasia) nul- 
la è più insulso e ridicolo che lo stile improprio. 

Il vero mediatore tra il pensiero soggettivo e il pensiero obbiettivo è 
la parola; la quale è un sensibile. Onde s'inferisce che il sensibile è il 
mediatore fra l’intelligente finito e l’intelligibile assoluto, e che la mi- 
mesi è il mediatore tra la metessi e l’ Idea. La parola in Dio è l'atto 
creativo; e siccome l'atto creativo impersonato è il Verbo, il mediatore 
è il Verbo. Ma il verbo è doppio; esterno e interno. ll Verbo interno è 
l'atto creativo in sè stesso, cioè il pensiero divino, l’ Idea. 1l Verbo ester- 
no è questo medesimo atto coniugato coll'effetto, cioè col creato. — Vi 
sono due Verbi esterni avvertiti da Attanasio e dai Padri, cioè il Verbo 
che comparisce nel mondo, e il verbo incarnato in Cristo 1. 

La parola è l'ilo, il vincolo, il conduttore, il mezzo dialettico della 
società. È metessica e mimetica ad un tempo; tiene del sensibile e del- 
l’intelligibile. Ella è l’invoglia, la buccia, il guscio dell'idea; questa è 
l’anima, il nocciolo, il midollo della parola. Le parole che volano per aria, 
e al dir di Omero sono alate, si possono comparare a quei semi e ovicini, 
che portati da lor leggerezza o da un pennacchino se ne vanno aliando 
per l'aria a fecondar lontane regioni, e ciascun dei quali porta in sè stes- 
so tutta una generazione di piante, che potriano col tempo coprire la ter- 
ra. La parola dee essere trasparente, velare non coprire l’idea, essere 
nuda e sana, e vedercisi, osservandola, il sangue che corre e la vita. In 
ciò consiste la semplicità sua e perfezione. Tal è la parola antica, chevela 
appena il concetto, come terso cristallo i corpi sottostanti. Appo i mo- 
derni le parole non solo nascondono le idee, ma spesso soprastanno alle 
altre parole, quasi soprabuccie o soprascorze imposte le une alle altre. 

Gli antichi erano studiosissimi della proprietà delle voci e dello sti- 

1 Si legge in margine: 1} Verbo mondo e il Verbo uomo. 


DELLA LOGOLOGIA OVVERO DELLA PAROLA 187 


le. Quindi le loro distinzioni dei vari generi di stile, tenue, mezzano, 
sublime. La proprietà è la misura della loquela; reca il fine, il numero, 
la commisurazione e quindi ia bellezza nella materia infinita e nel caos 
della lingua. Lo scrittore tira dai materiali rozzi, indigesti, infiniti della 
lingua che adopera, la bellezza del sermone, come il Verbo tirò il mondo 
dal caos, circoscrivendolo e misurandolo. La proprietà (che importa la 
purità e l'eleganza, se è perfetta) è la bellezza del discorso. Ora il bello è 
lo splendore dell’intelligibile (idea e metessi) attraverso il sensibile. 
Così la proprietà è la schietta rappresentazione del pensiero. La parola è 
propria, e quindi bella, se è vin ritratto fedele del concetto. Se è sgorbio 
o caricatura, è brutta. Parola e uomo, parola e civiltà sono inseparabili ; 
e quindi si corrispondono. La falsa civiltà consiste nel difetto di corri- 
spondenza tra la mimesi e la mettessi. Se quella non si riscontra con 
questa diventa falsa e vana. Tal è l'essenza del mondo nel senso del- 
l'Evangelio. La improprietà del parlare versa del pari nella mancanza di 
riscontro tra le internità metessica e l’esternità mimetica. Ora una ci- 
viltà impropria produce un improprio parlare. Il sensibile in tutti gli or- 
dini di cose non vi risponde all’intelligibile. Mosè nel definire il carat- 
tere della lingua divisa e primitiva accenna la proprietà, come sua pro- 
pria eccellenza. I nomi, dice, imposti da Adamo agli animali erano i lo- 
ro proprii nomi. Non dice Adamo parlava elegante, ornato, eloquente; 
ma dice parlava proprio. Ciò è parlar bene, come dicono i Latini. La 
lingua primitiva fu la più propria, perchè divina. E la proprietà è la dote 
più divina e eccellente della lingua. Il Verbo creatore è il parlante che 
parla con più proprietà. Qual è la sua parola esterna? È il mondo. Ora 
il mondo è sommamente proprio; perchè la mimesi ci risponde alla me- 
tessi, e la metessi all'idea. Mimesi è imitazione dell’ idea, metessi ne 
è la partecipazione. 

Proprio nella nostra lingua importa il concetto di identità, la replica- 
zione di una cosa sovra di sè, il possesso che ha di sè medesima. Quindi 
il concetto di autonomia per diretto o indiretto si trova in tutti gli usi di 
cotal voce. Proprietà è spesso sinonimo preciso di medesimezza. L'amor 
proprio è l'amor di sè. Proprietà chiamasi la possessione ; perchè la cosa 
posseduta è quasi parte ed eziandio in certo modo fattura del possidente. 
Chiamiamo proprietà gli attributi specifici di una cosa; perchè le pro- 
prietà sono le cose stesse ; le qualità, i modi sono la sostanza modificata ; 
e l'essenza specifica, o sia-conoscibile, è identica sostanzialmente all'es- 
senza reale e la rappresenta. Le proprietà degli esseri sono Ja mimesi 
della loro metessi. 1 Francesi chiamano propreté la pulitezza, e tal uso 
passò in alcuni dialetti italiani ; perchè la pulitezza smostra la cosa nella 
nativa sua forma, e fa per così dire che sia identica a sè stessa, che l’ap- 
parenza risponda alla sostanza. E quindi la pulitezza è necessaria%illa bel- 
fezza, che germina dalla schietta natura; perchè l’immondezza è quasi 
una maschera straniera che altera, illaidisce, deforma gli oggetti. Intulti 


188 SAGGIO I.—PRELIMINARI - 


questi usi la voce di proprietà importa dunque il concetto della medesi- 
mezza di una cosa seco stessa. Ora la radice ontologicadi tal medesimezza 
è l'identità della mimesi colla metessi. Tale identità è l'armonia dialet- 
tica. La proprietà del parlare è dunque la rispondenza della mimesi colla 
metessi nel discorso, la dialettica del linguaggio. E l’improprietà ne è la 
sofistica. E come la pulitezza è la proprietà e beltà degli oggetti materia- 
li, e pulitezza è purità, così la purità della lingua e dello stile è insepara- 
bile dalla proprietà e bellezza loro. E più propriamente parlando, la pu- 
rità è la proprietà dei vocaboli, la proprietà è la purità dello stile. La va- 
nità e leggerezza del culto civile (e talvolta la malizia, come si vede spes- 
so nell'eufemismo) è la causa dell’improprietà moderna del linguaggio. 
Produce infatti da un canto gli studi superficiali. Ora quando non si co- 
nosce bene e distintamente la natura, le proprietà reali delle cose non si 
possono esprimere propriamente. Recte scribendi sapere est principium et 
fons. Inoltre, studiandosi poco e male la lingua, non si hanno le dovizie 
di essa pronte e manesche. Si parla e scrive dunque male sia per igno- 
ranza delle cose, sia per cattivo gusto (il difetto del sapere oraziano, per- 
chè il gusto è il senno sensato), sia per povertà di parola. L’ italiano che 
si parla e scrive non è l'italiano ricchissimo dell’antico popolo e dei clas- 
sici, ma è una lingua poverissima; povera come quasi la francese. E 
l’improprietà nell’ italiano e in altre lingue di Europa procede appunto 
dall’ imitazione francese; imitazione della lingua, dei pensieri, dei senti- 
menti. La lingua moderna dei Francesi è povera, perchè la nazione che 
l’ha creata e la parla è leggera e superficiale. E tanta è la povertà del 
francese, che l’improprietà ci è passata per così dire in proprietà. Anche 
nello stile proprio dei classici francesi, la parola e la frase è originalmente 
propria e iperbolica. Non così negli scrittori più antichi; come Froissart, 
Amyot, Rabelais, Montaigne, e nei loro rinnovatori Lafontaine e Courier. 
La ragione si è che la lingua e lo stile di costoro sono differentissimi da 
quelli dell'età più moderna. La Francia ebbe si può dire due lingue di- 
verse ; l'una creata dal popolo, dalla nazione, e l’altra dalla corte. La lin- 
gua francese e antica del popolo è ricca, bellissima e propria. La lingua 
cortigiana che cominciò col secolo di Luigi XIV è povera, e quindi im- 
propria nella sua improprietà. La corte infatti impoverisce, ammollisce, 
snerva la mente e la favella. La corte sostituisce il vano al reale, l'arte 
alla natura, la scorza al midollo, il molle al forte, il femminile al maschile 
oltre i vizi più gravi che introduce. La corte è il centro del mondo; e al- 
tera la mimesi, crea una mimesi che non esprime la metessi. Quindi, im- 
poverita la lingua, nuoce alla vera proprietà, che presuppone la ricchez- 
Za, e crea una proprietà fattizia, arbitraria, convenzionale, che è quella 
dei buoni scrittori francesi più moderni. Oltre queste due lingue francesi, 
la più antica classicissima in effetto (benchè ancora rozza), l’altra classica 
meno, ma più pulita,-ve ne ha una terza, cioè la presente dei più degli 
scrittori, che unisce i difetti delle due altre senza i loro pregi, essendo 


DELLA LOGOLOGIA OVVERO DELLA PAROLA 189 


rozza, barbara, scompigliata come la più antica, povera, sdolcinata, molle 
e impropria come la susseguente. Le stesse vicissitudini incontrarono sot- 
tosopra all'italiana. Anche questa passò per tre forme. La prima popolare, 
fiorentina, dantesca, ricchissima, proprissima, ma ancora rozza: secolo 
XIV. Dante ne è la cima. L’impoverimento della lingua cominciò col- 
l’aulico Petrarca, imitatore dei Provenzali, e inspirato da una dama fran- 
cese. Toccò il suo colmo nel secolo XVI. In tal secolo cominciò a pre- 
dicarsi una lingua parlata nelle corti che chiamavasi cortigiana, e in cui 
il Castiglione scrisse il suo Cortigiano. In essa scrisse il più grande scrit- 
tore di tal secolo, cioè il divino Ariosto. Ma il Machiavelli nota appunto 
in proposito dell'Ariosto, che tal lingua manca di proprietà, perchè po- 
vera di voci popolari e municipali. La proprietà infatti è quasi la popola- . 
rità e municipalità della lingua. Ora la corte si oppone al popolo; e la 
centralità della metropoli, della capitale, effetto necessario della vita cor- 
tigiana si oppone al municipio. L'accordo dialettico tra la corte e il po- 
polo, tra il generale e il particolare, tra la capitale e il municipio è la 
vera perfezione della società come della lingua. Tale perfezione si trova 
quanto allo stato nella monarchia rappresentativa e nella confederazione 
politica; quanto alla lingua nella lingua nazionale, che unisce l'elemento 
speciale e municipale col cortigiano generale e nazionale ( Fiorentinità 
unita coll'italianità, mediante il toscanismo; l'espressione sua è laRoma- 
nità. Il parlare Romano, non il romanesco, è la più bella espressione di 
tale armonia dialettica). E si avverta che il primo autore della lingua au- 
lica e comune fu Dante. Questa lingua fu combattuta dal Machiavelli. 
Ma il Machiavelli cade nel paradosso opposto. La verità sta nel mezzo, 
nell'unione dei due elementi. Il paradosso letterario di Dante fu una con- 
seguenza del suo paradosso politico, cioè del Ghibellinismo e del corti- 
gianismo imperiale. Dante rifiutò del pari la municipalità e specialità fio- 
rentina, perchè popolare, e l'accordo dialettico dellacorteromana, perchè 
sacerdotale. Volle solo la specialità laicale e sofistica della corte imperia- 
le. Quanto alla terza forma della lingua italiana, che è quella che oggi si 
scrive dai più, essa è similissima alla terza forma francese, ed è anzi sua 
figliuola. Essa è ermafrodita in senso negativo, cioè non ha sesso.La lingua 
dee essere bisessuale in senso positivo, cioè avere i due sessi, e non es- 
sere di genere ibrido, neutro ed anfibio. La perfezione della lingua con- 
siste nell’unire la grazia alla forza, la dolcezza al vigore, cioè il principio 
femminile al maschile. Dall’unione di tali due parti risulta ilconiugio del 
discorso, che è l’asessualità e interezza attuale e finale della favella. La 
proprietà la presuppone. La proprietà infatti richiede che i due elementi 
universali della natura, il donnesco e il maschile, il tenero e il forte , il 
robusto e il grazioso, il belloeilsublime siano vestiti acconciamente, cioè 
propriamente, e non mascherati; come quando la donna si veste da uomo 
o l'uomo da donna. Il che è brutto, spiace nella realtà, ed è spesso signi- 
ficazione di brutti costumi; or come piacerà nella favella? Presso tutte le 





190 SAGGIO 1.—PRELIMINARI 


nazioni anco barbare i due sessi vestono diversamente. La donna che si 
veste da uomo è depravata o virago; l’uomo che si veste da donnaè infame 
— o effeminato. Anche fatto per ischerzo, ciò spiace ed è poco decente. Cer- 
to chi è grave non lo farà. In ogni cosa l'esterno dee rispondere all' inter- 
no, la mimesi alla metessi. La proprietà è dunque nella lingua un abiglia- 
mento del pensiero che mantiene in esso i due sessi e rappresenta una cop- 
pia di sposi, che è il più bello spettacolo e armonioso. Al gruppo dell’ A- 
polline del Belvedere e della Venere dei Medici manca l'ideale della ma- 
ternità che è il compimento del coniugio. La sposa non è perfettamente 
bella, se non ha un bambino fra le braccia. Imagine perfetta della natura, 
che è sposa e madre. Quindi la bellezza unica della Santa Famiglia, in cui 
di più si ritrae la verginità nella madre vergine, e l'amicizia innocente in 
Giovanni Battista. La proprietà della favella unendo il maschile col femmi- 
| nile è anco feconda e generatrice. È la sola che abbia prole. Gli scrittori 
propri, cioè classici, sonoi soli che abbiano buona scuola, cioè inspirino 
e producano altri scrittori grandi. ll falso e il brutto nelle lettere come 
nelle arti produce una falsa imitazione, ma breve.Spegne la vita, e inbre- 
ve al morbo succede la morte, cioè la privazione totale anco di ogni appa- 
renza di vita. La proprietà è medesimezza; questa è possesso di sè, insei- 
tà, personalità. Proprietà del linguaggio è dunque l'unione ipostatica del 
pensiero colla parola. E in ciò consiste la bellezza. Personalità, bellezza, 
proprietà, autonomia, medesimezza, individualità, dialettismo persona- 
le, ipostatico sono dunque sinonimi. 
I Sutra dei Bramani (non dei Buddisti ) sono le formole, cioè: « Ces 
« breves et obscures sentences qui renferment les règles fondamentales 
« de la science brahmanique depuis la grammairejusqu’à la philosophie. » 
(BURNOUF, Introd. à l'hist. du Bouddhisme indien. Paris 1844, pag. 35). 
Non somigliano ai gnomi greci? Ai proverbi degli ebrei? La formola è la 
forma più popolare e più sapiente della parola; unisce i due estremi. 
La ruota è emblema buddistico del mondo. Quindi la ruota da preci, 
e il Sacravasti. Il simbolo della ruota importa due cose : rotondità e moto 
e così idoleggia la metessi e la mimesi. È miglior simbolo della corona 
caldaica, dello stephare, ecc. La ruota è un'espressione buddistica per 
significare la rivoluzione del mondo. Consultisi a tal proposito Burnouf, 
Introd. à l'hist. du Bouddh. ind., pag. 591. Il Lalita Vistara connette 
l'idea della ruota coll’etimologia di Budda. « Il enseigne aux étres igno- 
« rants cette roue nommée la roue de la loi, et c'est pour cela qu'on le 
« nomme Bouddha. » (BurnoUF, Iò., pag. 71. not.) Nota ivi che la ruo- 
ta della legge, cioè del Dasna, allude all’immedesimazione panteistica 
di essa legge e di tutta la trinità buddistica colla ruota del mondo. For- 
se il Sanga è la ruota della disciplina. Burnouf crede che l’ espressione 
metafisica sanscritica, far girare la ruota della legge è tolta dall’arte mi- 
litare degl’Indi. Dice che le ruote a preghiere sono ignote agli Indi au- 
strali, e frequenti presso i boreali. (Pag. 82, not.) Aggiungi che il no- 


DELLA LOGOLOGIA OVVERO DELLA PAROLA — 191 


me oltre all'essere l'emblema dell’identità metessica, è anche il simbolo 
dell’immutabilità dell'idea, di cui la metessi e la mimesi sono la copia 
di prima e di seconda mano. Così non fece Moisè che a costa del nome 
nuovo di Iova serbò quello di Eloim. Così non fece pure Cristo e la Chiesa 
cristiana, il cui vocabolario è tutto semitico o pelasgico. Anzi Cristo, la 
Chiesa, Mosè, tolsero, quegli dagli Ebrei e Italogreci, questi dagli Egizi 
gran parte del loro rituale, perchè i riti sono il linguaggio visivo della 
religione. Quelli che Sallustio chiama vera rerum nomina, che esprimono 
la vera proprietà delle cose secondo Isocrate, sono i nomi antichi. Quindi 
è che in ogni lingua i primi scrittori sono quelli che hanno proprietà 
maggiore e quindi anco più purità; doti che in appresso scemano. Perciò 
classicità e antichità sono sinonimi nelle lettere come nelle arti. L'antico 
dice Aristotile si accosta al naturale. S'accosta a Dio, dice Cicerone; per- 
chè in effetto, come dice Dante, la natura è figlia di Dio, e l’arte solo ni- 
pote: dunque non vi ha progresso 4, dirà taluno. No, perchè la civiltà è 
solo progressiva, quando l’arte rinverge alla natura, e il nuovo all'antico, 
secondo il ciclo cosmico. 

Il nome circoscrive, attua il pensiero nella cognizione, come l’indivi- 
duo lo attua nella realtà. Il nome è l'individuazione del concetto. Senza 
la parola il pensiero è solo intuitivo, e quindi vago, indeterminato, infinito 
(all'antica) o piuttosto indefinito. Il linguaggio crea la riflessione, e reca 
nel campo indefinito dell’intuito la precisione, la misura, i limiti. La pa- 
rola è dunque la circoscrizione di un pensiero infinito. Essa è dunque negli 
ordini del pensiero ciò che fu la creazione nelsenso pitagorico e platonico 
negli ordini dell'universo; giacchè la conoscenza intuitiva è quasi la ma- 
teria, l’apeiron del mondo intelligibile. 1l Verbo quindi non è solo crea- 
tore, ma ordinatore : è il Noo che fa emergere il mondo dalla materia in- 
forme. La parola è perciò una vera rivelazione, poichè fa apparire spicca- 
tu e distinto ciò che dianzi era confuso. 

L'analogia tra la parola umana e il Verbo divino è dunque fondata. 
Il Verbo non è creatore, ma strumento della creazione. Il creatore è il 
Padre : ma il Padre crea le cose informi: il Verbo, il Noo dà loro forma, 
come lo Spirito adduce tal forma a perfezione. Per tal modo si concilia- 
no insieme i Padri che danno la creazione al Padre, e quelli che l'asse- 
gnano al figliuolo. Il Padre è creatore della materia informe, ineffabile, 
inescogitabile, il Verbo dandole la forma , la rende intelligibile, la rive- 
la; è quindi rivelatore. E rivelando il mondo, rivela il Padre stesso ; che 
essendo in sè inescogitabile, è rivelato dal Verbo, cioè dall'atto creativo. 
Si toglie allo stesso modo l’antinomia fra chi dà il pensiero al Padre, e 
chi gliel toglie. Il Padre pensa, è ideale (non reale solo, come vuole il 
Rosmini), ma il suo pensiero è chiuso, impenetrabile ai mortali. E intel- 
ligibile a sè, non a noi: è il verbo interno, il verbo di sè stesso. ll Figlio: 


4 Si legge in margine : Il vero progresso è rettilineare 0 curvilineo. È la dialettica delle: 
due forme non a modo di circolo, ma di parabola, o iperbole. 


192 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


lo rivela e lo rende intelligibile alle creature. E il Verbo del Padre, me- 
diante l’atto creativo. Quindi il Padre risponde all’intuito, e il Verbo alla 
riflessione; il Padre alla cognizione e alla materia informe, il Verbo alla 
cognizione e alla materia formata. La parola degli uomini esercita un si- 
mile ufficio. Per.essa il pensiero diventa esterno, pratico, operativo, co- 
gnizione propriamente detta ed azione. Quindi l'importanza delle formo- 
le e dei nomi. L'idea, dice il Maistre, se ben mi ricorda, non vale, non 
opera, se non è nominata. Chi dà primo nome a una cosa, quegli ne è 
l'autore e l'operatore. La formola è il nome di una legge, di un'azione, 
come il nome è la formola di una sostanza.—Da ciò nasce l’importanza 
delle formole e dei nomi in religione e in politica. Chi critica e ride le 
discussioni nicene non se ne intende. 

Il linguaggio artificiale o sia la parola sì fonda nel naturale, e lo presup- 
pone, come una traslazione presuppone il testo originale. E il linguaggio 
naturale è pure una traduzione; cioè delle idee. E le idee umane sono pure 
una versione, cioè dell’Idea divina, la quale è il sommoe primo testo origi- 
nale. ll linguaggio è un organismo di sensibili. E siccome fra i sensibili 
naturali, gli uni sono esterni, che apprendiamo colle sensazioni, e gli altri 
interni, che sono appresi col sentimento, ossia colla coscienza, ne segue 
che due sono altresì laspecie del linguaggio naturale.Il linguaggio natura- 
le interno è psicologico, l'esterno è fisico o fisiologico che dir vogliamo. 
Il vocabolario del primo linguaggio, cioè la raccolta de'suoi segni,e la sua 
grammatica è l’anima; del secondo, la natura.Tertulliano ebbe un intuito 
profondo di questi due vocabolari più forse di ogni altro filosofo. Oltre i 
detti due linguaggi naturali ve ne ha un terzo, che io chiamerei concettuale 
ocreativo, in quanto tramezza fra il sensibile e il sovrasensibile, fra l’Idea 
e la sua rappresentazione. l caratteri di questo linguaggio sono idee, che 
servono a esprimere altre idee. Si fonda nel cronotopo, ed è il linguaggio 
matemat:co. La sua posizione intermedia e sintetica, partecipante de'due 
estremi, procede dal luogo mezzano che il cronotopo occupa nella formo- 
la ideale. Chiamo creativo tal linguaggio in quanto si unisce coll’atto crea- 
tivo; conciossiachè il cronotopo costando di continuo e di discreto è crea- 
tore e creatura, è la creazione di sè medesimo. Tal linguaggio fu avverti- 
to da Galileo, che ne parla espressamente; ma il filosofo che vide più 
chiaro l'uso da farne fu Pitagora, che fu il Vico della matematica, come 
Vico fu il Pitagora della filologia e dell’erudizione. I segni del linguaggio 
naturale sono connessi naturalmente e necessariamente coll’oggetto signi- 
ficato. Sono perciò temmirii e non simboli. La connessione del temmirio 
col suo oggetto si fonda sull'identità sostanziale della mimesi colla me- 
tessi, del sensibile coll’intelligibile relativo. Ma qui si affaccia un'obbie- 
zione. L'oggetto significato è sempre un'idea; poichè le cose realinon sono 
pensabili se non si accompagnano coll’ ideale. Ora l'ideale è intelligibile 
assoluto non relativo.Come dunque se il segno del linguaggio è temmirio, 
se il temmirio è un elemento mimetico unito con un metessico, si può 


DELLA LOGOLOGIA OVVERO DELLA PAROLA 193 


dire che il segno del linguaggio sia unito necessariamente e naturalmen- 
te col suo oggetto, cioè coll'Idea? Fra l’idea e il segno v'ha un salto, cioè 
l'infinito intervallo che corre tra l’intelligibile relativo e l'assoluto. 

La soluzione di questa difficoltà ci è data dalla natura della metessi. 
Questa è partecipazione dell’Idea e la rappresenta nel modo più possibile 
alle creature, come la mimesi rappresenta la metessi. La metessi è una 
copia di prima mano, che più si accosta all’originale. Di più la metessi è . 
unita intimamente coll’ Idea, in lei risiede come sostanza e causa prima, 
stante la immediatezza dell'atto creativo. L'unione della mimesi è sola 
mediata. Dunque siccome il segno naturale (mimesi) rappresenta la me- 
tessi, con cui è naturalmente collegato , questa per la stessa ragione rap- 
presenta l'idea, e seco è unita. La catena è scala gerarchica dei segni, ha 
dunque il suo primo anello e gradino in Dio, come la catena omerica e 
la scala celeste di Dante e di Giacobbe. I sensibili interni fanno il voca- 
bolario psicologico. Tali sensibili interni sono impressioni, facoltà, idee. 
Le nostre idee, come sparpagliate , divise , nostre, come modifica- 
zioni del nostro animo, come sentite nella coscienza, come frantu- 
mi finiti e creati dell’Idea divina fatta dall'atto creativo, sono veri 
sentimenti e cadono nel dominio della sensibilità interiore. Tutta- 
via atteso la loro unità obbiettiva , e la relazione che hanno con 
essa, esse non sono sensibili, ma intelligibili. Le idee dunque sono 
una sintesi dialettica di sensibile e di intelligibile; tramezzano fra i sen- 
sibili e l’Idea. Le nostre idee hanno subbiettivamente quella positura e 
quella natura intermedia, che obbiettivamente vedemmo nelle nozioni e 
forme matematiche. Da ciò segue che le idee nostre sono i segni più per- 
fetti, che più si debbono accostare al principio loro; anzi che esse sono 
ad un tempo segni e cose significate; sono segni che significano loro me- 
desimi, che in sè si convertono, mediante l'autonomia e l’intoriflessione 
propria di ogni dialettismo. Brevemente, le idee nostre sono segni, come 
nostre, come sensibili, come modificazioni del nostro animo, come im- 
pronte della coscienza. Ora qual è la scienza delle idee considerate in tal 
modo? La psicologia; la quale da alcuni sensisti venne perciò anco chia- 
mata ideologia, perchè i sensisti non ammettono le idee se non nel modo 
menzionato, vale a dire subbiettivamente. La psicologia è la scienza delle 
idee come modi, sensibili, fatture dell'animo, e quindi è anco scienza 
delle facoltà che le producono, le facoltà essendo inseparabili dalle sue 
operazioni, da’ suoi portati, e viceversa. Conseguenza importante di ciò 
si è che la psicologia non è solo una scienza, ma anco un vocabolario e 
una simbolica di una scienza superiore, cioè della scienza ontologica o 
ideale. Questo è il vero che si trova nel psicologismo, e che può servi- 
re a conciliarlo dialetticamente coll’ontologismo. 

Il psicologismo è vero, come vocabolario, grammatica, simboiica, non 
come scienza. L'anima come riverbero filologico delle idee obbiettive , 
della verità ideale, è necessaria per farcela conoscere. Ma ci dà i segni 

GIOBERTI, Protologia, pur. l. 23 


19400 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


delle idee, i segni più perfetti fra i segni naturali , non le idee stes- 
se. Ci dà la parola naturale e interiore , senza la quale la parola 
naturale e esteriore non potrebbe rivelarci il Verbo ideale. I segni psi- 
cologici , come uniti al pensiero, essendo metessici, hanno una na- 
turale similitudine colle idee divine , sono anzi esse idee, ma solo 
particolarizzate e miste a un elemento sensibile. La psicologia conside- 
rata per tal verso è la propedeutica logica dell’ontologia, e quasi una 
copia di essa, una ontologia di seconda mano. Il segno psicologico noh 
è già l’idea, ma una condizione necessaria per averla, e quasi l'ombra 
di tale idea come dice il Bruno. Anche i segni naturali esterni sono om- 
bre ideali; o piuttosto ombre delle ombre; ma i segni psicologici sono 
ombre più chiare, trasparenti, e quasi spettri luminosi. Socrate presen- 
tiva quest'uso della psicologia, quando diceva: conosci fe stesso. Cioè, 
come spiega Platone, studia le cose e Dio in te stesso e te in Dio. Così il 
psicologismo e l’ontologismo si accordano. L'uomo è detto microcosmo, 
ma merita tal nome, sovratutto rispetto all’animo, che è un idolo divi- 
no; onde vorrebbe essere più tosto appellato un piccolo teocosmo. Come 
nell'uomo v'ha l'atto concreativo, libero, che risponde all’alto creativo 
divino, così tutte le proprietà divine e le idee in lui si riflettono colle 
dimensioni del finito. Perciò studiando sè stesso, l’iomo studia Dio. Ma 
‘egli dee studiar sè come copia, non come originale, e dee cercare in sè 
l'imagine di Dio, non far Dio alla propria imagine. Dee studiare Dio in 
sè stesso, come l’idea nel suo segno. Dce considerare la propria coscien- 
za come unascritturache gli rivela Iddio, non come Dio stesso. Altrimen- 
ti egli cade nell’egoismo panteistico o nell’antropomorfismo; anzi nell’uno 
e nell'altro. Il Maine-Biran subodorò quest’'uso del psicologismo; ma le 
sue preoccupazioni sensistiche gl’ impedirono di coglierlo in pieno. Ecco 
come parla in un frammento postumo testè pubblicato: « Lorsque le psy- 
« chologiste , s' appuyant sur le fait de la conscience ou de l’existence du 
« moi, qui est bien aussi une donnée primitive, en déduit par réflexion les 
« idées simples ou composées des facultés ou opérations de l’esprit, pour- 
« quoi ne se créerait-il pas également une science positive, certaine et é- 
« vidente, et d'une évidence plus intime, plus immédiate encore de celle 
a qui repose sur l’identité des idées? — Nous tàcherons de montrer aux 
« idéologistes que, outre la sensation representative et l’ordredesidées ou 
« des faits qui sc rapportent à cette source, ilya encore une espèce de mo- 
« des et un ordre de faits plus intime, qui constituent l’étre pensant et a- 
« gissant, en relation de connaissances immédiates avec lui-méme et avec 
« tout ce qui vient de son propre fonds, et que ce système de connaissan- 
« ces ou d’idées simples de la réflezion est d’autant plus important à con- 
« sidérer, que c’est lui qui fournit les véritables éléments de la science des 
« principes, et l'origine propre de toutes nos notions premières et régu- 
« latrices de substance, de cause, d’unité, d’identité, etc., dont les parti- 
« sans des principes a priori nient avec quelque raison sans doute, que 


DELLA LOGOLOGIA OVVERO DELLA PAROLA 195 


« l’on puisse assigner l'origine dans aucune espèce de reprèsentation ou 
« de sensation externe. En établissant sur l’expérience intérieure une 
« science des facultés distincte de l’analyse des idées ou des modifications 
« sensibles, nous montrerons que cette science en demeurant toujours ex- 
« périmentale, est en quelque sorte à l'idéologie ce qu'une théorie dyna- 
« mique des forces mouvantes est à la connaissance pratique des machi- 
« nes. » (Biblioth. univ. de Genève, t. LVI, pagine 247, 248.) 

L'editore delle pagine del filosofo francese onde ho tolto questo squar- 
cio, fa su di esso le considerazioni seguenti: « On y voit percer l’idée 
« nouvelle sur laquelle Maine de Biran veut fonder la philosophie pre- 
« mière. Jusqu’ici tous les systèmes de métaphysique se sont rattachés 
« à deux points de vue: celui de l’expérience....... et celui de l’adsolu. 
« On n'avait ainsi le choix qu’entre l’idéologie et la métaphysique pu- 
« re, entre des vérités contingentes et des identités logiques d’une part, 
« et de l’autre des principes qui n'étaient que de simples conceptions, 
- « sans aucune garantie de réalitéè.—Entre ces deux points de vue, Mai- 
« ne de Biran en a saisi un troisième qui est propre à les concilier en 
« réunissant ce qu'ils ont de vrai, et qui jusqu'à lui avait échappé à la 
« pénétration de tous les philosophes. II s'est demandé.... si, de ce quiil 
« n’y a point de science possible avant ou sans l’expérience, il résulte 
« necessairement que la première connaissance se rattache à une sensa- ‘ 
« tion, ou à une représentation de quelque objet du dehors; s'il n'y a pas 
« une expérience tout intérieure, qui pour n'étre pas séparée actuelle- 
« ment de l’extérieure par le fait, en est, pour ainsi dire, séparable par 
« le droit, et s'en trouve distincte, comme source propre d'un certain 
« système d’idées simples et de connaisances vraiment premières et fon- 
« damentales, qui n’ont pu en aucune manière nous venir du monde ex- 
« térieur. Cette observation intérieure, qui n'est plus l’observation ba- 
« conienne de Reid, et qui tire des entrailles de la conscience la vérité 
« mème dans sa réalité vivante, ce point de vue qui donne aux notions 
« premières une base dans l’expérience, et à cette expérience une in- 
« dependance que l’on regardaitcomme le caractère exclusif des notions 
« premières, est une découverte nouvelle qui ouvre è la philosophie un 
« avenir plein de glorieuses esperances. » (Zb., p. 233, 234.) 

Maine de Biran e il suo editore confondono l’esperienza colla scien- 
za. L'esperienza interna o esterna non è la scienza, ma la storia; non è 
la scienza, ma uno strumento di essa, il suo vocabolario, un complesso 
di segni che lo esprimono e ce la fanno intendere. La scienza prima non 
potrà mai essere fondata nell'esperienza interiore per due ragioni, l'una 
delle quali si è che la coscienza non ci dà e non ci può dare il necessa- 
rio e l'assoluto, ma solo il contingente e il relativo; l’altra, che essa non 
ci porge nè ci può porgere il generale, ma solo il particolare. Così, v. 
g., gli assiomi di causalità, sostanza, ecc., non potranno mai trovare nel- 
la coscienza la guarentigia assoluta che li privilegia. Ciò che è vero dei 


196 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


principii è vero pure dei concetti; perchè sebbene il nostro animo sia 
sostanza e causa, non ne potrà mai sorgere l’idea di sostanza e di cau- 
sa; perchè l’idea è generale e infinita, onde non può emergere dal par- 
ticolare, che è quanto dire dall’intelligibile relativo, se non si accoppia 
coll’assoluto. Dunque il voler fondare una scienza prima sulla coscienza 
sola è impossibile. Ma d'altra parte è verissimo che il relativo della co- 
scienza ci guida all’ assoluto, il contingente al necessario, e il partico- 
lare al generale. Ma ci guida, come il segno, la copia (ogni segno natu- 
rale è copia in un certo modo) ci guida all'originale significato. E la ra- 
gione di tal passaggio si trova nell'atto creativo, che è intimo alla no- 
stra coscienza e si associa all’atto concreativo. Ora come v'ha un primo 
ciclo creativo divino, per cui l’atto creatore da sè movendo riesce alla 
nostra coscienza; così v'ha un secondo ciclo creativo divino congiunto a 
un ciclo concreativo umano, per cui la coscienza risale all'atto creativo 
che la produce, e afferrandolo trova in esso il segno e l’idea, l’intelligi- 
bile relativo e l'assoluto accoppiati insieme nella sintesi della creazione. 
La scienza prima sta nell'afferrare quest’atto, e quindi i suoi due estre- 
mi, l’uno dei quali è psicologico e l’altro ontologico. Ora che cosa è es- 
so se non la formola ideale? La quale è come dire compiegata e assom- 
mata nell'atto creativo. Egli è dunque in questo atto, nel passaggio che 
lo costituisce, che sta l’unione dialettica del psicologismo e dell’ontolo- 
gismo, della propedeutica grammaticale e psicologica colla vera scienza 
prima che non può essere altrimenti che ontologica. 

« La valeur de la monnaie a été fixée d’un consentement général pour 
« exprimer nos besoins et nos propriétés comme les lettres ont étè in- 
« ventées pour rendre nos pensées. » ( Gispon, Hist., chap. 9.) Le mo- 
nete e le parole scritte sono entrambe segni. Sono l’algebra, le une del- 
la natura, e le altre dello spirito. La moneta è la parola delle cose (ric- 
chezze naturali e industriali), come la parola è la moneta delle idee; e 
come l’algebra propriamente detta è la moneta e la parola delle quanti- 
tà in astratto. Entrambe moltiplicano le forze umane; creano il commer- 
cio e le scienze. La parola, l'alfabeto, l’abaco e il danaro sono i quattro 
ordini di segni produttivi della civiltà. 

Jl nome è una definizione contratta delle cose, come dice il Tasso. 
Quindi è che i vocaboli si dicono termini, perchè definiscono, cioè de- 
terminano le cose. Sono un limite recato nell’indefinito e infinito. I vo- 
caboli dunque sono come i numeri, i discreti delle cose. Ora, come non 
si può pensare senza recare il fine; il determinato nell’infinito, così non 
sì può pensare senza vocaboli. Questi determinano il pensiero, e sono 
— come l’atto creativo che dà all'Idea sussistenza finita. Perciò il pensiero 
e il parlare si chiamano Verbo, Logo, e questo è l'atto creativo. La crea- 
zione è la parola di Dio. 

Tasso dice che il nome è una definizione contratta (credo nel tomo 1° 
o 2°; lo dice due volte). Dice pure: « Il nome non è altro che un ricer- 


DELLA LOGOLOGIA OVVERO DELLA PAROLA 197 


« camento di quello che è. » (Della dignità.) Il nome non è dunque solo 
una definizione o posizione, ma è eziandio un problema. 

« Quanto alla lingua, ella è una sola in tutto il Giappone, ma nondi- 
« meno varia, altresì come fossero molte ;..... perocchè certi vocaboli in 
« tutto diversi e certe forme di dire s'adoperano nell’usar dimesticamen- 
« te e certe altre nel dir composto ; i nobili hanno le loro e i mercatan- 
« ti e il popolo e le donne anch'essi le proprie: e in parlar di cose su- 
« blimi, come di religione o di Stato, si muta registro : e sconcio erro- 
« re sarebbe framescolar voci o maniere non proprie del personaggio , 
« delle materie o del componimento. » (BARTOLI, Asia, III, 3.) Lo stes- 
so si vede in altre lingue oceaniche, americane, ecc. — Si noti la mol- 
tiformità di tali idiomi, che sono subbiettivi, obbiettivi e tramezzanti 
fra il subbietto e l’obbietto; tanto è il legame della parola col pensiero 
e colla cosa pensata. — Vi sono altre lingue in cui non solo da chi par- 
la, ma anche dalla qualità di chi ode, dipende l'elezione della lingua. 

L’uomo riflette sul proprio intuito, mediante la parola. Ma per ope- 
ra della parola egli si riflette non solo su di sè, ma eziandio sugli altri 
uomini, La parola è una riflessione doppia ad intra e ad extra. Colla ri- 
flessione ad intra essa dà all’ uomo il possesso di sè, e la nozione com- 
pleta della personalità propria. Colla riflessione ad extra essa lo incor- 
pora cogli altri uomini e fa degli udienti e dei parlanti una sola perso- 
na. Di qui nasce l’unità personale della famiglia, dello Stato e di tutto 
il genere umano; il quale è un Io morale, risultante dalla riflessione di 
ciascuno su tutti e di tutti su ciascuno per via della parola. Per tal mo- 
do i pensieri di ciascuno diventano patrimonio dell’universale, e tutti 
gli spiriti compongono un’anima sola. La vera radice di tale unità è cer- 
to l’Idea; ma l’Idea non può compitamente effettuarla, se non è riflessa, 
e non può essere riflessa che per mezzo della parola. 

Dante espresse mirabilmente questa verità, dove così dice a Beatrice: 
si fammi prova 
Ch' io possa in te rifletter quel ch'io penso. 
(Parad. IX.) 

Quindi ne nasce quella confusione o partecipazione della personalità 
per cui esprimere il poeta fu forzato a inventare quelle parole, che sven- 
turatamente sono dismesse, e che a tempo e luogo i buoni serittori do- 
vrebbero risuscitare per non lasciar perire tanta ricchezza, immiarsi, in- 
tuarsi, inluiarsi, ecc. Queste parole esprimono principalmente l’unità me- 
tessica, mediante la quale tutti gli esseri creati s'immedesimano insieme. 

Tutto mi trasferisco in loro, dice il Machiavelli a proposito degli an- 
tichi che adorava, e coi quali avea una stretta parentela, onde diceva 
che il loro commercio era suo proprio. 

Il fanciullo impara a parlare mediante l'istinto e il concorso della 
parola materna. Ma questi due agenti, l'uno interiore e l’altro esteriore, 
non potrebbero sortire il loro effetto senza il concorso di unterzo clemen> 


n“ 


198 SAGGIO I1.—PRELIMINARI 


to, cioè dell’intuizione. Il fatto del linguaggio è dunque una prova psi- 
cologica del fatto dell'intuizione. Tre principii concorrono dunque a pro- 
durre la parola e la riflessione : cioè l’intuito e l'istinto (principii inte- 
riori) e la società, principio esteriore. L'intuito dà la tela ideale in com- 
plesso e confusa. La voce materna dà i segni sensibili. L’istinto congiun- 
ge ogni segno col suo concetto ideale e produce così la riflessione, cioè 
la possibilità di ripensare esso concetto in modo distinto. Questo istin- 
to è un fatto inesplicabile, ma conforme a molti altri. Non è più miste- 
rioso di quello per cui il neonato sugge e inghiottisce il latte materno. 
Nel primo uomo, invece della voce materna, vi fu un’ azione sovranna- 
turale del Verbo divino. I due elementi interiori non differirono dai pre- 
senti. Tutto il divario fu nell'elemento esteriore. Può essere che l’istin- 
to abbia supplito a questo elemento. Ma in tal caso esso fu un istinto 
sovrannaturale, diverso da quello che è ora in tutti gli uomini. 

‘ Ogni lingua è una rovina del linguaggio primitivo, che venne infranto 
per opera di Dio non meno della torre babelica. Quindi non v' ha lingua 
perfettamente regolare, che non abbia più o meno perdute e guaste mol- 
te primitive sue forme; che non consti di nomi e verbi anomali, etero- 
cliti, difettivi e di molte irregolarità di linguaggio. Quindi ogni idioma 
è bensì un monumento, ma guasto, roso, smozzicato dagli anni, e re- 
cante in sè l'impronta della strage primitiva della favella: La divisione 
delle lingue fu una rivoluzione etnografica corrispondente alle rivoluzio- 
ni telluriche del diluvio e dell’epirosi. Ogni lingua è una prova vivente 
della verità del fatto biblico di Babele, che i nuovi sapienti trattano di 
favola. La divisione delle lingue corrispose a quella delle stirpi. Questa, 
dovette essere se non prodotta affatto, aiutata dall’epirosi. I due estre- 
mi delle lingue culte per rispetto all’effetto della strage babelica sono il 
sanscrito e il francese. Quello è la meno, questa la più smozzicata di 
tutte le lingue. Il francese è tutto a pezzi; non v'ha una sola radice che 
sia rimasta intera nel suo sviluppo e derivativi. Quindi la sua pover- 
tà. — Il sanscrito è quello che rende più imagine della ricchezza e re- 
golarità primitiva; ma io inchino a credere che una parte di tale anti- 
chità si debba all’opra dei Bramani, che essendo quasi i soli scrittori 
ebbero il maneggio assoluto di quella lingua. Il sanscrito non è una lin- 
gua popolare e laicale come quasi tutte le altre, ma sacerdotale e aristo- 
cratica. Quindi fu possibile ai Bramani di riformarla in gran parte se- 
condo l’ antico disegno. Quindi la lingua dei gran poemi è più perfetta 
di quella dei Vedi. Il sanscrito si può comparare a quegli antichi monu- 
menti che ruinati e rosi dal tempo sono quindi rifatti sul disegno pri- 
mitivo e diconsi ai dì nostri instaurazioni. Le nostre lingue popolari non 
sono suscettive di ciò, perchè il popolo non ristaura. Tuttavia lo fanno 
in qualche parte i grandi scrittori; quindi è che per qualche rispetto la 
lingua dei secoli colti è più perfetta di quella dei precedenti. Dico per 
qualche rispetto. Perchè se gli scrittori togliono la lingua dalla corte c 


DELLA LOGOLOGIA OVVERO DELLA PAROLA 199 


non dal popolo, invece di arricchirla l’impoveriscono, com’ è succeduto 
in Francia, e a noi nel cinquecento. 

Se non si ammette che la parola sia stata data da Dio all'uomo, biso- 
gna almeno supporre che sia stata trovata dall'istinto. Ma in tal caso 
sotto termini diversi si ammette la stessa cosa. Imperocchè che cos’ è 
l'istinto, se non l’azione fatale e cieca della natura come causa seconda, 
e intelligente di Dio come causa prima? Nè si dica che l'istinto è natu- 
rale; imperocchè quello di cui si parla non si trova nell'uomo presente- 
mente e non avrebbe appartenuto che ai primordii del genere umano. 
Sarebbe adunque una proprietà appartenente alle sole origini della spe- 
cie e perciò oltranaturale verso il suo stato presente. Egli è vero che an- 
che oggi il fanciullo inventa in un certo modo il linguaggio apparando- 
lo; tuttavia l’inventa coll’aiuto della madre o della nutrice, e per via di 
una vera iniziazione materna; il che non avendo avuto luogo nel princi- 
pio, bisogna sempre supporre un istinto straordinario o una rivelazione 
che è tutt'uno. 

L'alfabeto è una invenzione semitica. La parola è comune a tutte le 
razze; la scrittura propria della semitica. È conforme al disegno della 
providenza che l’arte dello scrivere che è il mezzo più efficace della tra- 
dizione sia stata inventata e data a tutti i popoli dalla stirpe conserva- 
trice della formola ideale. 

La parola è la riflessione, poichè questa senza quella non può aver 
luogo. La riflessione è la filosofia. Dunque l’autore della parola è l'autore 
della filosofia. Ora l’autore della parola è la rivelazione, la religione. 
Dunque, ecc. La parola e la rivelazione sono identiche. Ecco la causa 
dell'opinione sulla divinità dell’ Honover, del Logos e dei libri sacri, co- 
me i King, i Vedi, l’Avesta, ecc. La parola è un sensibile esterno. La 
parola è adunque inseparabile dal mondo, cioè il logos dal cosmos. Ma 
il logos e il cosmos sono effetto dell'atto creativo. Dunque l’atto creati- 
vo importa di necessità la rivelazione. La riflessione è il secondo ciclo 
creativo. 

La parola ( logos ) come il cosmos è effetto dell’atto creativo. L'atto 
creativo è intuito dall'uomo nella sintesi del fenomeno (esistente) colla 
ragion sufficiente (Ente). Ora la parola non ha in sè stessa la sua ragione 
sufficiente essendo arbitraria. Dunque non si può concepir la parola sen- 
za concepir l'atto creativo. Dunque la parola non contenendo analitica- 
mente la ragione, dee contenerla sinteticamente, cioè per mezzo dell’atto 
creativo. Ciò si può ridurre a questa formola : 

La parola — la ragione = 0 

Dunque la parola X l'ente = alla parola. 

La filologia come la filosofia uscite dall’ortodossia corrono per un ci- 
clo eterodosso, che deve ricondurle alla ortodossia primitiva. JI psicolo- 
gismo cartesiano sviò la filosofia. Ma questa dal subbietto fu ricondotta 
al subbietto-obbietto (panteismo), e da questo è forzata a ritornare all’og- 


200 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


getto puro, cioè all'’ontologismo. La letteratura gentilesca \l'ellenismo e 
il latinismo) sviò la filosofia. L'ellenismo condusse all’indogermanismo e 
‘all’orientalismo in generale. Ma l’orientalismo in generale non può tro- 
vare l’ultima sua interpretazione fuori dell'ebraismo, cioè della rivela- 
zione. La Propaganda instituita da Roma tornerà dunque a Roma. 

Ogni lingua viene dall'unità e torna all'unità. I dialetti non sono che 
i frantumi di una lingua unica. Ma dopo che i dialetti sono vissuti e sono 
iti disgregati per lungo tempo si riuniscono di nuovo e confondono e for- 
mano una lingua comune. La stessa partenza o ritorno all'unità si tro- 
va in tutti gli altri rami e ordini delle cose umane. 

La forza genesiaca della lingua si svolge in una provincia, ossia ci(- 
tadinanza particolare. Comincia come dialetto. La città parlante la lin- 
gua che poi divien comune è la citt4 madre della nazione, perchè dando- 
le la favella le porge l’instrumento maggiore della civiltà, e crea l’arte, 
il costume, la letteratura, il pensiero, la scienza. Per ordinario ivi ger- 
mina la religione dove la lingua. I Concilii di Toledo che crearono la 
Spagna cristiana parlavano il fiore di quella lingua castigliana, che di- 
venne poi spagnuola. Lutero, traduttore della Bibbia, fu Sassone, della 
patria di Vittichindo, dove anche ora sì parla il migliore tedesco. La 
lingua tolteca fu adottata sotto i Chichimechi mezzo barbari. V'ha però 
una qualche eccezione per l’Italia. Roma e Firenze vi si dividono il pa- 
trimonio della lingua. Egli è vero che l'italiano è anche il dialetto dì 
Roma. Ma certo questa minore medesimezza della religione e della lin- 
gua, e la nascita della poesia in Sicilia, della scienza in Salerno, in Bo- 
logna, dando alla civiltà italica molti centri distinti, impedì l’unità na- 
zionale. Roma e Firenze si dividono in Italia l’Idea e la forma. Neces- 
sità di attingere alle pure fonti scritte e parlate della favella toscana. 
Non istudiarla solo sui libri, ma sulla bocca del popolo; non seminando 
col sacco, ma colla mano e col sacco. Onnipotenza della lingua fiorenti- 
na. Necessità di arricchire e animare la lingua morta colla lingua viva. 
Semplicità, grazia, vivacità e scoltura della favella toscana. La gioventù 
italiana dovrebbe educarsi in Roma e in Toscana. 

La lingua si dee torre dal popolo; ma lo stile, cioè l'artificio di essa, 
e ciò che ne fa il bello, è opera dell’aristocrazia, cioè degli scrittori. Il 
Courier ha ragione d’inveire contro lo stile accademico e cortigianesco. 
La causa si è che il più de'cortigiani e degli accademici son volgo. Ma 
non perciò si può o si dee ricorrere alla plebe di Mercato vecchio. La so- 
la classe che ha diritto di far lo stile è quella degli uomini colti, che u- 
niscono alla gentilezza dell'animo la semplicità dei costumi: due condì- 
zioni essenziali per sentire il bello. Or si noti che gli uomini ieratici 
sono i soli che posseggono queste due facoltà; quindi sono i creatori del- 
le lingue. La spagnuola nacque in Toledo. Dante, Maometto, Lutero. 
Valmichi e Viasa Bramani. L'Edda. i 

Le lingue e i monumenti sono la tradizione, il pensiero del genere u- 


DELLA LOGOLOGIA OVVERO DELLA PAROLA — 201 


mano. Rappresentano la gran distretta delle genti, e son quasi i ruderi 
della torre babelica. Son testimoni del fatto primitivo della rottura; cioè 
del nascimento dei contrari nel seno del genere umano; onde nacque in 
prima la dispersione e scissura; poi le guerre ; poi le invasioni, le con- 
quiste, le tirannidi, le distruzioni. Le lingue e i monumenti testimo- 
niano così questa pluralità tenzonante come l’unità e armonia anteriore. 
I grandi filosofi da Platone al Vico fecero gran cosa della filologia. A lei 
debbono il Leibnitz e il Vico la loro unica grandezza. A lei dee la Ger- 
mania il suo principato nelle dottrine. Al contrario al vezzo introdotto da 
Cartesio di disprezzare la filologia nacque la caduta delle francesi lettere. 
L’Eulerostabilisce la necessità dellinguaggio per pensare. Let(.101,102.) 

Nell'ultimo libro della Protologia si esporrà la Protologia filologica, 
cioè i rudimenti della Protologia razionale contenuti nella parola rivelata 
e ecclesiastica: 1° Ontologia. Del tetragramma. Semi dell’idea, dell'Ente 
appo le varie nazioni.—2° Clisologia filologica. Della creazione. La ge- 
nesi. I sei giorni, il diluvio.—3° Cosmologia filologica. Della mimesi e 
metessi. Del progresso metessico. — 4° Sviluppo successivo dell’intelli- 
gibile. — 5° Quattro libri in cui si trova principalmente: Giobbe, la 
Sapienza, l'Evangelio di san Giovanni e le Epistole di san Paolo. La Sa- 
pienza e san Giovanni ci danno la storia sommaria dell’intelligibile. Va- 
rio genio della filosofia di Paolo e di Giovanni. Atanasio comenta la sto- 
ria del Verbo.—6° Filologia filologica. Storia della parola. Diffusione del 
genere umano. Della lingua primitiva. Dei Cainiti, che furono i Camiti 
prediluviani. Delle stirpi. Storia e dispersione dei Semiti, Dei Camiti, 
dei Giapetidi. — Dispersione seguente della parola cristiana e cattolica. 
Cosmopolitismo della parola. — 7° Protologia dei Padri e degli Scola- 
stici. —8° Avvenire della Protologia e conclusione. , 

L'hot dei libri sacri spesso è effetto non simbolo, ma temmirio. Tale 
è l'hot dell’Esodo, II, 12. Tale è il celebre hot d'Isaia intorno alla ver- 
gine concepitura. Strausse ride questo segno ed esclama essere assurdo 
che Dio porga per segno di un evento presente un prodigio futuro. Ma in 
tal caso il segno dell’ Esodo, III, 12, che non ammette equivoco, sarebbe 
anco assurdo. ll segno nella Bibbia ora è simbolo, come quello dell’ arco- 
balena ; ora temmirio della potenza divina. In questo secondo caso è un 
miracolo. Onde nell’Evangelio i miracoli sono detti segni. 1 segni futu- 
ri sono tutti temmirii; non prove, ma effetti. . 

il sensibile è temmirio dell’intelligibile relativo che vi si contiene, 
perchè la mimesi è temmiria della metessi; ma non può essere altro che 
segno o simbolo dell’intelligibile assoluto. Ora la relazione del sempli- 
ce segno o simbolo col significato essendo arbitraria, e l’intelligibile es- 
sendo riflessivamente inescogitabile senza sensibile, ne segue l'origine 
divina del linguaggio. Il linguaggio è necessario per ripensare gli intel- 
ligibili assoluti non i relativi. La ragione si è che la riflessione ha d'uo- 
po di sensibile. Ora l’ intelligibile assoluto, non avendo mimesi, non ha 

Giosrrri, Protolegia, par. I. 26 


202 SAGGIO I.—-PRELIMINARI 


alcuno sensibile naturale che gli risponda, come accade alla metessi o 
sia all'intelligibile relativo. Uopo è dunque un sensibile arbitrario, cioè 
il linguaggio. D'altra parte, siccome ogni menomo giudizio non può far- 
si senza l’aiuto degli intelligibili assoluti, ne segue che il pensiero ri- 
flesso ha sempre d'uopo della parola. 

Nella logologia si tratta della parola. Necessità della parola. - Origine 
della parola.-Filosofia della parola. - Conservazione storica della parola. 
Tetragramma. Dei Semiti: razza conservatrice. Cosmopolitismo degli 
Ebrei. 

Parmenide fu legislatore degli Eleati. (DroG. LXERT., IX, 13.STRAB. 
VI init.; RITTER, t. I, p. 393.) 

Empedocle invoca le Muse in molti luoghi del suo poema. (RITTER, 
p. 433, 434.) 

La ragione giusta Empedocle è in parte divina e ineffabile, in parte 
umana e esprimibile. ( SerT,, adv. Math., VII, 122; RITTER, p. 434. ) 
Pare che Empedocle riconoscesse la necessità della parola per pensare. 
Paragona la moltiplicità delle parole a quella degli organi, che rompo- 
no e limitano l'oggetto per afferrarlo ( RITTER, p. 434. ) Profondo pen- 
siero. La poligonia del pensiero umano è un effetto della limitazione. 
Ora fo spirito poligonizza e rompe l'oggetto, come i sensi. La poli- 
gonia dell’intelligibile produce da un lato il sensibile e dall'altro il 
sovrintelligibile. Il sensibile è la rottura dell’intelligibile; l' intelligibile 
è la rottura del sovrintelligibile. L' intelligibile tramezza così fra le qua- 
lità sensate e l'essenza oltrintelligibile delle cose; come l’uomo media fra 
il bruto e l'angelo (genio). Gli organi dispergendo l’intelligibile lo fan 
divenire sensibile; ma la mente restituisce l’unità obbiettiva accozzando 
insieme le sensazioni per via dell’ intelligibile, e identifica i sensibili nel- 
la sostanza, mediante la nozione di esistenza e il giudizio. Così la mente 
upifica pure gl'intelligibili dispersi mediante la nozione dell'Ente, e l’uno 
di essi si trasforma nell’altro mediante l'oscillazione e la reciprocazione 
dialettica. Il sensibile è il moltiplice dell’intelligibile. L'intelligibile è il 
moltiplice del sovrintelligibile.Quindi due unità che si sparpagliano. Uni- 
tà del sovrintelligibile, che si moltiplica coll’intelligibile: unità dell’intel- 
ligibile, che si moltiplica col sensibile. Il principio moltiplicatore è l'atto 
creativo. L'atto creativo moltiplica il sovrintelligibile colla creazione del- 
la mente finita che lo divide coll’intelligibile; moltiplica l’intelligibile 
colla creazione degli organi e del linguaggio che lo divide coi sensi e 
colle parole. / 

« Il dire che due specie di parole si trovano, una interna della mente, 
« dono di Mercurio soprannominato la Gran Guida; e l'altra che consi- 
« ste nella pronunzia, messaggera e strumentale, è una divisione tanto 
« antica che si può dire intarlata e dee venir compresa sotto quell’ antico 
« proverbio: Jo lo sapeva avanti che Teognis fosse nato. » (PLUT., Che al 
filosofo conviene discorrere co'principi, Il.) Ecco i due Loghi; connessi 





DELLA LOGOLOGIA OVVERO DELLA PAROLA 203 


colla dottrina platonica della necessità della parola col pensiero. Questa 
dottrina era dunque comune agli antichi; onde detta intarlata da Plutarco. 

Platone nel Sofista, p.:297, pare ammettere la necessità del linguag- 
gio per la filosofia, cioè per la riflessione. Vedi anche p. 310, 311, ove 
chiama il pensiero dialogo dell'anima. 

Il verbo risponde all’ Idea di causa, come il nome a quella di sostan- 
za. Il verbo per eccellenza è essere. È nome e verbo insieme: esprime la 
sostanza atta a causare, e causante, cioè il principio di creazione. L’av- 
verbio esprime la modificazione del verbo, cioè dell’azione causante. L’ag- 
gettivo esprime la modificazione del sostantivo. La congiunzione e la pre- 
posizione esprimono le ‘attinenze fra le altre parole e le cose che loro ri- 
spondono. ]l complesso di queste ragioni rispondenti alle relazioni delle 
cose è la Sintassi. La legge della sintassi è la Grammatica. Il discorso, 
cioè il Logo esteriore è dunque l’espressione dell’ Idea o formola ideale. 
La Sintassi esprime l'organismo di essa. LaGrammaticaesprime la scien- 
za di questo organismo, cioè la Protologia. Il Logo esteriore è la Parola, 
come l’interiore è l’Idea. Filone distinse i due Verbi. Il primo Verbo è 
l'intelletto divino che racchiude i paradigmi di tutte le cose. Il secondo 
è l’estrinsecazione di tale intelletto, cioè la parola creatrice. 

« Ces langues viennent toutes d’une source 1 et peuvent ètre prises 
« pour des altérations d'une mème langue qu'on pourrait appeler la cel- 
« tique. Aussi les anciens appelaient-ils Celtes tant les Germains que les 
« Gaulois; et en remontant davantage pour y comprendre les origines tant 
« du celtique et latin que du grec, qui ont beaucoup de racines commu- 
« nes avec les langues germaniques ou celtiques, on peut conjecturer que 
« cela vient de l'origine commune de tous ces peuples descendus des Scy- 
« thes venus de la mer Noire........ dont une partie pourrait ètre allée 
« en Grèce, et l’autre aura rempli la Germanie et les Gaules. »(LEIBNITZ, 
OFuvres phil., ed. Raspe. p. 238.) 

- « Cum reputassem magnos quosdam superioris Asiae principes Hor- 
« misdae nomine fuisse insignitos, Irminum vero vel Herminum nomen 
« fuisse Dei alicuius vel antiqui herois Celtoscytharum, hoc est Germa- 
« norum; in mentem venit, hunc Arimanium sive /rminum esse potuisse 
« magnum aliquem populorum domitorem antiquissimum ex occidente 
« profectum, quales postmodum fuere Chingiskan et Tamerlanes ex 0- 
« riente exorti. Arimanius itaque ex occidente boreali, hoc est ex Ger- 
« mania Sarmatiaque per Alanos et Massagetas in Hormisdae alicuius 
« magni superioris Asiae regis ditiones irruptionem fecerit, ut alii po- 
« stea Scythae Cyaxaris..... tempore..... fecerunt. » Quindi la favola dei 
due principi guerreggianti fra di loro e bilancianti leloroforze.(LEIBNITZ, 
Teodic., n° 138. — Op. omn., ed. Dutens, t. I, p. 233.) 


1 Questi frammenti si riferiscono ad appunti sulle lingue, che l’autore intendeva 
svolgere nel suo discorso sulla parola. Mi è sembrato opportuno toglierli dal mezzo 
in cui erano collocati nel manoscritto, e metterli in fine, perchè non essendo essi sri- 
luppati mancano di legame col rimanenfe del discorso. (Nota di G. M.) 


204 SAGGIO I.—PRELIMINARI 


Nomi germanici simili ad Ariman. Gli Hermiones o Herminones chia- 
mati da un figlio di Manno. (Tac. ) Gli Arimanni. Ermonduri. Germa- 
ni, cioè Hermani. L'Irminsul dei tempi di Carlomagno. ( ARrMINIO tb., 
n° 139, 140, 141; p. 233, 234. ) Hermann e Ariman forse identico a 
Hermes. — Thuisco, Mannus e Hermannus non sono Theut, Menes e 
. Hermes degli Egizi? (N° 142; p. 234, 235.) Il Taranis dei Galli è Thor. 
( N° 143; p. 235. ) 

Importanza dei nomi in Oriente. I Tunchinesi credeano che al pren- 
dere che il Bue loro re fa un altro nome « tutto l'ordine della natura e i 
« cieli e gli elementi prendano altro stato. » (BARTOLI Cina, IV, 228.) 
Questa opinione è un risultato del teocosmismo e dell’avatara. 

La lingua italiana si dee ampliare ab interiori e non ab ezteriori. L'e- 
splicamento della lingua, come ogni altro, dee essere intimo, dinamico, 
organico, non esteriore, corpuscolare, aggregativo. L’esplicamento inter- 
no della lingua consiste: 1° nel compimento dei derivativi di ogni radice; 
2° nell’aggiunta giudiziosa di nuovi radicali tolti dalla lingua madre. O- 
gni radice è nella lingua ciò che è ogni idea nel pensiero: sviluppasi e cre- 
sce dinamicamente, mettendo in atto tutte le sue potenze. E come il 
complesso delle idee è il Logo, così il complesso delle radici è il Lessi- 
co. E come il Logo è unificato dal Teo in cui risiede, così il Lessico è 
unificato dalla lingua madre che lo contiene. La lingua madre dell’italia- 
no è il pelasgico. 

La scrittura fu sempre un trovato del sacerdozio. Dio inventò la paro- 
Ja parlata; i suoi ministri la parola scritta. Gl’insegnatori della scrittura 
ai popoli barbari divenuti cristiani furono gli apostoli del Cristianesimo. 
Mesrob in Armenia....... in Russia, ecc. Questi Ermeti cristiani insegna- 
rono ai barbari l'alfabeto semitico greco. Nesso delle due civiltà, deriva- 
zione della civiltà gentilesca nei barbari per opera del Cristianesimo. 

Gli antichi lasciavano ai loro eredi la cura di pubblicare o no i loro 
frammenti e lavori imperfetti, e talvolta anco loro prescrivevano di bru- 
ciarli (tanto s' intendevano di vera gloria ). I moderni non gli imitano, e 
fanno bene; perchè se scrittori come il Lamartine, il Cousin, il Lamen- 
nais avessero lasciato ai posterì la briga di pubblicare le loro scritture, 
succederebbe forse il rovescio di ciò che incontrò all'Eneide di Virgilio. 


ira 





SAGGIO SECONDO 


————————————6———m————&@— w——@@__ 


I. 
Dio. 


La personalità umana nella sua unità risponde alla legge di omogenei- 
tà; nella sua dualità e pluralità alla legge di eterogeneità o polarità. La. 
legge di omogeneità è il primo momento di tutte le forze. Così nel pri- 
mo momento dinamico l’anima è una solamente. Ma questa unità si spar- 
paglia ben tosto in intuito e riflessione, in sensibilità e attività, ecc. Ec- 
co il secondo momento. Come mai la legge di omogeneità dà luogo a 
quella di eterogeneità? Ciò succede mediante i limiti. L'unità divina 
non può polarizzarsi, perchè infinita. L'unità finita dee polarizzarsi in 
virtù de’ suoi confini; imperocchè tendendo all'infinito, dee tentare di 
distruggere i propri limiti; e questa tendenza è la dualità e polarità. Il 
numero è l'imitazione finita dell'unità infinita. Perciò l’unità finita dee 
trasformarsi in numero, come l’unità infinita non può parteciparne. L'u- 
nità finita riconoscendo i proprii limiti diventa duale; imperocchè A— 
x importa due termini. Perciò la personalità finita è inseparabile dal . 
polarismo. La personalità infinita esclude i limiti e quindi il polarismo. 
Ma come si dirà può darsi una personalità infinita? Può darsi, perchè 
si dà un'infinita unità attuale. L'unità in atto è la persona. Il Dio di He- 
gel non può essere personale, perchè è una mera potenza. Ma il Dio è 
atto, è personale, e l'atto essendo infinito; la personalità è pure senza 
limiti. 

Ma la personalità è una determinazione. Infinita sì, non finita.1—Una 
determinazione infinita ripugna; perchè determinare è limitare. Nego; 
anzi il vero determinare esclude i limiti. Il limite è una determinazio- 
ne estrinseca alla cosa determinata. Toglicte il limite; che resta? Una de- 
terminazione interna illimitata, perchè non circoscritta da alcuna limi- 
tazione esteriore. L'unità infinita determina sè stessa, poichè è unità; ma 
determina sè stessa infinitamente, perchè non v'ha cosa fuori di lei che 
possa determinarla e quindi limitarla. — La determinazione esclude l’in- 
definito, non l'infinito; esclude l’infinitonumerico, non l'infinito uno.L’op- ‘ 


206 SAGGIO Il.—DIO 


posto della determinazione è l’indeterminazione non l'infinità. — Per noi 
la determinazione separa il finito, perchè la nostra mente non può affer- 
rare e determinare l'infinito, perchè se lo determinasse, lo determinereb- 
be finitamente e lo renderebbe finito. L'infinito può solo determinare sè 
medesimo senza distruggersi, poichè si determina infinitamente. 

Contraddizione intrinseca subbiettiva dell'idea di Dio. Nasce dalla 
infinità nostra. E la base dell'ateismo speculativo, panteismo, ecc. Teolo- 
gia contraddittoria dei filosofi volgari. Avvertita dagli scettici e panteisti 
che se ne prevalgono. Kant è il più terribile di questi. Hegelcercò invano 
di rimediare. Unico rimedio è la filosofia infinitesimale, che è la vera dia- 
lettica, fondata sul principio di creazione. 

Il mistero e l’evidenza, il sovrintelligibile e l’intelligibile s' immede- 
simano insieme in Dio per la ragione de’contrari.L'immedesimazione del- 
la moltiplicità e contrarietà nell'unità infinita vedesi nel raziocinio. Il ra- 
ziocinio è inesplicabile senza di essa. Esso suppone che le conseguenze 
sono nei principii. Or come, se non mediante l'identità? Che cosa sono i 
principii? Sono Dio stesso. Dio è la protologia concreta, individuata; la 
protologia è Dio reso astratto e generico. Colui che lavora sui principii, 
lavora dunque sugli attributi divini. Ecco come l’immedesimazione degli 
attributi è la base del raziocinio e quindi della logica. 

Iddio è la produttività infinita ( atto puro ). Produce dentro e fuori. 
Trinità e creazione. Ma non può far altro che sè stesso. L'atto creativo 
che nella sua radice è l'atto puro ha pertermine se medesimo. L'atto crea- 
tivo è dunque teogonico. Dio fa sè stesso infinitamente o finitamente. In- 
finitamente; generazione e processione delle persone divine. Finitamen- 
te; crea il mondo. Il mondo è un Dio imperfetto, incoato. La cosmogonia 
è una teogonia : Esiodo ha ragione. 

La fortuna e il fato sono i due oppositi sofistici del gentilesimo. L’u- 
. no è contingenza pura, l’altro necessità pura. L’uno è improduzione del 
contingente, l’altro necessità del contingente. L’uno distrugge il prin- 
cipio della ragione sufficiente e di causa, l’altro il fatto della libertà. E 
non solo repugnano fra loro, ma ciascuno di essi è in contraddizione se- 
co medesimo, e da sè si annulla. E questi due errori sono amendue il co- 
rollario del principio emanatistico e panteistico che dominava nel genti- 
lesimo. L'idea di Provvidenza tramezza fra quei due contrarii e li dialet- 
tizza, serbandone il positivo e cessandone il negativo. Essa piglia dal ca- 
so o fortuna la libertà e la contingenza; dal fato la necessità e la causa. E 
ciò ella fa mediante il principio ctisologico. La Providenza è necessaria, 
ma crca liberamente, e crea enti liberi, capaci di atti concreativi a sua 
simiglianza. La fortuna e il fato sono del pari ciechi; non sono intelligi- 
bili, nè intelligenti; escludono la mentalità tutta quanta; non hanno fine; 
escludono la finalità e la causalità, cioè ogni causa efficiente e finale; e 
quindi escludono la realtà stessa, si contraddicono, si risolvono in nulla, 
perchè ogni realtà è mentale nella sua radice. All'incontro la Providenza, 


Y 


DIO 207 


che è il dialettismo del fato e della fortuna, è personale, intelligente, 
intelligibile; è la mentalità assoluta. 

Fichte dice che Dio è l'ordine morale. Anzi può dirsi più generalmen- 
te che Dio è l'ordine universale, purchè sotto il nome di ordine non s'in- 
tenda l’ordine astratto, ma il fondamento suo concreto ed assoluto. L'or- 
dine infatti obbiettivamente è la relazione universale; e la relazione u- 
niversale è ideale e reale ad un tempo, è il Logo, l’'Idea, l'Ente assolu- 
to e creatore. Dio è dunque una relazione assoluta. Dio è l'identità del- 
l’Ente seco stesso: ora tale identità è l’unità obbiettiva in cui si fonda o- 
gni relazione intelligibile ed effettiva. 

Dio, essendo l'Ente, è anche la possibilità dell’esistente; perchè l’esi- 
stente, come possibile, è l’Ente stesso. Il mondo quindi, come possibile, I 
è Dio, e per questo rispetto i panteisti hanno ragione. Quindi la possibi- 
lità delle.cose ci apparisce come infinita; infinita la divisibilità e la mol- 
tiplicabilità della materia,degli spiriti, dello spazio e del tempo.La mate- 
matica infinitesimale lavora sul concetto di Dio. La possibilità è la pen- 
sabilità attiva, arguendo un intelletto che conosca e una volontà che pos- 
sa effettuare. Quindi Dio, come possibilità delle cose, ci apparisce co- 
me attivo e pensante. — La possibilità delle cose è necessaria: e ìl pen- 
siero non può stare senza tale possibilità. Pensare e fondare la possibi- 
lità infinita è tutt'uno. 

La contraddizione è il vero, dice Hegel. Ha ragione, se parla di con- 
traddizione apparente, che nasce dal voler portare il finito nell'infinito. 
Il mondo, il pensiero, l’uomo, il Cristianesimo, la natura. Dio, la scien- 
za sono altrettante di queste contraddizioni. Pensiero di Leopardi sull’ as- 
surdo apparente. (Paralip.) L'incredulità e tutti i sistemi negativi si fon- 
dano su questa contraddizione apparente che scambiano colla reale. 

La contraddizione apparente dell'idea di Dio trovasi anco nella reli- 
gione. Intimità del Cristianesimo. Elementi contraddittorii che ci si tro- 
vano. Strauss è frivolo quando deduce dalle antinomie dell'Evangelio che 
è falso. Tali antinomie sono da per tutto nel Cristianesimo, nella mora- 
le, nel dogma, nella storia, ecc.; e sono il criterio della sua verità, per- 
chè l’antinomia apparente è il carattere del vero. 

Non si può combattere Dio che con Dio stesso; perchè ogni idca e- 
sprime un lato dell'infinito, di Dio. L’ateismo perciò è un teismo seco 
stesso pugnante. È il teismo spogliato della sua dialettica e ridotto allo 
stato di sofistica. Dio infatti, principio di tutte le armonie, lo è pure di 
tutte le antinomie. Quindi ogni idea divina è incontraddizione apparente 
colle altre. Il Leopardi allega contro Dio i principii della legge morale, 
accusandolo dell’infelicità umana. Ma la moralità è un fatto naturale, non 
meno che il dolore. Leopardi dunque allega Dio contro Dio. E come fare 
altrimenti? Giacchè fuori di Dio non si può pur trovare un'ombra di pen- 
siero e di ragione, ma solo il nulla. 

L'antropomorfismo è opera dell’immaginazione non della ragione. L’im- 


208 SAGGIO II. — DIO 


maginazione tramezzando fra questa e la sensibilità le riunisce, e quin- 
di si rappresenta il concreto della ragione in modo sensibile. Ora il solo 
concreto sensibile e perfetto che l'uomo conosca è il proprio animo; poi- 
chè questo è il solo essere la cui internità gli sia manifesta. Quindi è che 
l'immaginazione fa tutto a imagine dell’uomo e del suo animo consciente; 
quindi l’antropomorfismo. L'uomo antropomorfizza la natura e Dio» Nel- 
l'antropomorfismo v'ha del vero, perchè in effetto l'uomo è fatto a imagi- 
ne di Dio, e l’uomo, Ù natura, Dio, si somigliano. Ma per cogliere il ve- 
ro nascoso nel concetto antropomorfitico, bisogna distinguere il concreto 
sensibile dall’intelligibile. Così l'immortalità dell'uomo, la personalità di 
Dio, l’anima del mondo, presi a rigore sono dogmi antropomorfitici; tut- 
tavia ciascuno di essi è vero nella sua sostanza. L’antropomorfismo della 
natura si fonda su questo falso dettato; che la parte (spirito) è identica al 
tutto (universo). Quello di Dio si fonda in questa sentenza: che il finito 
è identicoall’infinito. Ambo riposanosull’identità,e quindi sul panteismo. 
Il panteismo è per essenza antropomorfitico più o meno. Quello del Fichte 
essendo più antropomorfitico degli altri, è per tal rispetto il più logicodei 


panteismi. Il sistema dell'Hegel è un vero antropomorfismo, poichè la no- | 


zione (Begriff), l'animo consciente ci è la vera realtà. L'Egelismo non si 
distingue in sostanza dal sistema di Fichte. Non è meraviglia che la filo- 
sofia moderna di Alemagna sia antropomorfitica, poichè si fonda nel psi- 
cologismo del Cartesio e del Kant. Ora il psicologismo è per essenza an- 
tropomorfitico, giacchè fonda la filosofia sull'animo umano, sulla prima 
persona dell’uomo parlante, sull'io sono. L'ontologismo all'incontro non 
è antropomorfitico, poichè si fonda sulla terza persona: l'Ente crea; anzi 
sull’infinito, poichè l’ente è essere. L'antropomorfismo è il precipuo ele- 
mento mimetico della religione e della filosofia. La mimesi scientifica è 
l'apparenza sensibile del vero intelligibile. È il vero, come immaginato. 
E siccome l'immaginazione è la ragione in potenza, siccome la mimesi è 
la potenza e l’involuzione della metessi, la scienza mimetica è virtualmen- 
te la scienza metessica. La scienza mimetica nonsi vuol dunquerigettare, 
ma solo svolgere e trasformare per farle diventar metessica. La mimesi e 
la metessi sono sostanzialmente une. La loro unità è in quella dell’ Idea. 
Tal è il fondamento legittimo dell’antropomorfismo; il quale suppone, co- 
m'è in verità, che tutto essendo plasmato sovra un tipo unico, la parte 
sino a un certo segno rappresenta tutte le altre parti.—Ma siccome non 
vi ha identità sostanziale, una parte non rappresenta mai l'altra perfet- 
tamente; quindi il vizio dell’antropomorfismo. 

Quando si parla dell'unione dei contraddittorii in Dio, si equivoca. I 
contraddittorii si immedesimano in Dio, perchè in lui non sono contrad- 
dittorii, perchè smettono ciò che fa la contraddizione. La quale risiede 
nel finito; giacchè ogni contraddizione suppone pluralità e quindi reci- 
proca limitazione. Ora i contraddittorii del finito trasportati nell’infini- 
to perdono la pluralità loro, i limiti, e quindi la contraddizione. Perciò 


DIO 209 


a propriamente parlare non si dee dire che in Dio i contraddittori s'im- 
medesimano, ma che l’unità di Dio importa tutto ciò che vi ha di posi- 
tivo nei contraddittorii. Tal è il senso in cui si dee intendere il princi- 
pio del Cusano. I panteisti tedeschi, e sovrattutto l’ Hegel, ammettono 
- all’incontro in Dio una vera pluralità, e quindi un'unione assurda di con- 
traddittorii, poichè trasportano in Dio stesso la realtà finita dei contrad- 
dittorii creati. Quindi è che l’Hegel immedesima in Dio l'ente e il nul- 
la. Ora il nulla è il contraddittorio assoluto; e il contraddittorio assolu- 
to non avendo nulla di positivo, ed essendo, come dice l'Hegel, la nega- 
tività assoluta, è il solo che in Dio non si trovi, poichè non esiste in 
nessun luogo. I soli contraddittorti che in Dio s'immedesimano sono i 
relativi, cioè quelli che hanno del positivo; ma s'immedesimano in Dio 
smettendo la relatività e limitazione loro. Per la stessa ragione in Dio 
non si trovano il male e il dolore; perchè essi sono contraddittorii, ne- 
gativi e assoluti, non positivi e relativi. 

La natura media tra la essenza e la proprietà, e le abbraccia entram- 
be. Ma abbraccia l'essenza solo oscuramente e genericamente; la pro- 
prietà chiaramente e particolarmente. Così quando dici natura di Dio, 
intendi gli attributi divini, aggiuntavi l’essenza inescogitabile. 

Leibnitz chiama Dio Deum primum actum fontemque secundorum. 
( Disp. Metaph., De princ. individ., 1. — Op. philos., ed. Erdmann, Be- 
rolini 1840, p. 1.) 

« Si cette idée (quella di Dio) n’était pas au fond de toute raisonhumaine, 
« il n'y aurait point de démonstration qui pùt la faire entrer dans notre 
« intelligence, puisque toute démonstration la suppose.En effet, toute dé- 
« monstration s'appuie sur quelque chose de nécessaire. Or, il n'y aurait 
« rien de nécessaire, si l’ètre nécessaire n’existait pas; il n'y a de néces- 
« salre et d’infini que Dieu et ce qui appartient à Dieu. L’objet des preu- 
« ves de l’existence de Dieu, c'est donc de fixer notre attention sur cette 
« idée, qui implique l’affirmation de son objet 1, et de nous la faire envi- 
« sager distinctement et en elle-mème 2, afin que nous ne puissions la 
« confondre avec ce qui n'est pas elle, lui attribuer ce qui ne peut lui con- 
« venir, l’appliquer à ce qui ne peut en étre l’objet véritable. Le procédé 
« des preuves le plus directes consiste, soit à partir d'une des idées de la 
« raison 3, logiquement postérieure à l’idée de Dieu, mais plus présente 
« à notre esprit et à nous forcer de remonter de cette idée à l’idée suprè- 
« me qui la domine.... 4 » ( MARTIN, Phil. spirit. de la nat., t. I, p. 24, 
25, ire partie, chap. 3.) 

Dunque abbiamo l’intuito di Dio. 

La coscienza è indivisa dal pensiero e ne è l’essenza. Ogni pensiero 
compenetra se stesso, e si conosce almeno confusamente. La personali- 


1 Si legge in margine: Assioma. 
2 Si legge in margine : Riflessione. 
3 Si legge in margine: Ipotesi. 

4 Si legge in margine : Teorema. 


GioserTI, Protologia, par. |. 37 


210 SAGGIO Il. — DIO 


tà è la coscienza distinta. Cosicchè per negare a Dio la personalità o è 
d’uopo negare il pensiero all'Assoluto o dargli un pensiero confuso; due 
assurdì. | 

La dottrina della negatività assoluta di Dio, che il Rosmini rinnovò 
ai dì nostri, rigorosamente intesa, è un vero ateismo. Deifica il nulla, 
come gli Hegelisti e i Buddisti. Infatti l’inescogitabilità assoluta è il 
nulla. Certo l'essenza reale di Dio è inescogitabile. Ma tale essenza non 
è nulla, poichè si connette coll’essenza razionale, che ne attesta la realtà. 
Ma togli via l'essenza razionale, di’ che Dio e inescogitabile per ogni ver- 
so, e ne fai un nulla. Imperocchè come la realtà e la mentalità sono inse- 
parabili, così l’ inescogitabilità assoluta e il nulla sono indivisi. La dot- 
trina della negatività assoluta si fonda nella confusione del determinato 
col finito ; confusione panteistica, tramandataci dai filosofi greci. Il finito 
può essere determinato; ma ogni determinato non è finito. La prova si è 
che l'infinito stesso, come tale, è determinato, e si distingue dal finito. 

Secondo Aristotile Dio, come Bene, è la causa finale. ( Met. di PeR- 
RON, t. I, p. xxvI, xxvi. ) Ma è anche, come Bene, la causa efficiente, 
cioè il principio del moto. Ib., p. Lxxxvmi.) « Dieu est principe du mou- 
« vement en tant qu'intelligible et désirable; il est le bien et c'est en aspi- 
« rant vers lui que les astres se meuvent. » (Ib., p.Lxxxitx.) Egli è chia- 
ro che ivi la causa efficiente e finale s'immedesimano, in quanto il fine 
stesso è ciò che dona l'impulso alla causa secondaria atteso la mentalità 
loro. Secondo i Pitagorici, Dio, come unità, è il Bene. (Ib., p. xxxvI.) 
Platone colloca pure nel Bene l’essenza di Dio. Benchè mi paia che Pla- 
tone consideri più tosto il Bene come primo principio, e Aristotile, come 
ultimo fine. Componendo insieme le dottrine dei due savi, si ha il com- 
piuto vero. Dio è vero come ideale, buono come reale. La bontà assolu- 
ta sì manifesta creando. La creazione muove da Dio e a Dio ritorna, di- 
scorrendo pei due cicli. Il Bene è dunque il primo principio e l'ultimo 
fine dell'atto creativo. L'idea di Bene non si può scompagnare dall’ idea 
di realtà e da quella di creazione 1. Ecco il perchè Platone pone nel Be- 
ne la divina essenza. Il Bene è concreto : l'uno degli Alessandrini, in sè 
considerato, è una semplice astrazione. Il perchè delle cose, cioè la cagio- 
ne onde bisogna farle, è il bene di ciascuna di esse. ( ARISTOTILE, Met., I, 
2.) « Cause finale signifie le bien par excellence et le but des autres è- 
« tres. » (Id., V, 2.) Perfezione è anco sinonimo di bene, secondo Aristo- 
tile. «On donne encore le nom de parfaites aux choses qui tendent à une 
« bonne fin. Elles sont parfaites en’ tant qu'elles ont une fin. » (Zb., V, 
16.) Onde in greco le voci di perfetto, riXs10», e di fine, téXos, sono iden- 
tiche. L'ente perfetto di sant'Anselmo è identico al Bene di Aristotile e 
di Platone. 

Due dottrine dividono sofisticamente l’eterodossia antica e rispondo- 


1 Si legge in margine : Il Bene esprime più la moralità che non è espressa dagli attributi 
metafisici. E la moralità è l'essenza dell’atto creativo, il quale è la virtù esterna di Dio. 

















DIO 7 211 


no alla dualità dell'Oriente e dell'Occidente. L'una fa Dio sovrintelligi- 
bile e l'altra lo fa intelligibile. Quella nata in oriente passò anco in Occi- 
dente cogli Alessandrini e con alcuni nuovi Peripatetici. ( Vedi il Ravais- 
son.) Essa passò anche nelle scuole cristiane, senza però radicarvisi, e du- 
ra ancora ai dì nostri nella dottrina del Dio negativo insegnata dal Ro- 
smini. Sant'Agostino e il Malebranche insegnano il contrappelo di que- 
sta dottrina collocando in Dio l’intelligibilità suprema. Tuttavia la filo- 
sofia ortodossa non ripudia la sovrintelligibilità di Dio, e la concilia dia- 
letticamente col suo contrario, mediante la distinzione dell'essenza reale 
e dell'esistenza o essenza razionale. L’essenza reale è sovrintelligibile e 
l'essenza razionale è intelligibile. Le due cose si uniscono nell'atto crea- 
tivo, che quindi è fonte di ogni mistero e di ogni evidenza. Iddio per- 
ciò è mediatore e rivelatore di sè medesimo. La fede di più c' insegna 
che Dio per tal rispetto dà luogo a diverse ipostasi realmente distinte. 
L'esistenza di Dio è dessa una verità intuitiva o dimostrativa ? È in- 
tuitiva pel pensiero abituale, e dimostrativa pel pensiero attuale. Infatti 
ciò che è effetto di dimostrazione, e di discorso nel secondo di questi due 
stati, è opera d’intuito, e d'immediata apprensione nel primo. Così si 
conciliano le due opinioni. 1l pensiero attuale sottopone all'analisi la sin- 
tesi del pensiero abituale. A ciò si riferisce il Deus cognoscendus e reco- 
gnoscendus di Tertulliano. La filosofia si occupò finora solamente dello 
stato attuale, e neglesse lo stato abituale. ll Cousin lo intravvide, ma 
male e confusamente nella sua cognizione spontanea. Le cose create 


« Che son scala al Fattor chi ben le estima » 


non ci conducono propriamente a Dio, ma vi ci riconducono. E perchè vi 
ci riconducono? Perchè nello stato attuale l'uomo si allontana più o meno 
dall’abituale. Vi sono nell’uomo pensante due persone; l’uomo abituale 
che è opera puramente della natura, e l’uomo attuale che è opera dell’ar- 
bitrio e dell’arte. 

Ego sum qui sum. Ecco la replicazione ontologica dell'ente su se stes- 
so. Ora egli è in virtù di questa replicazione, che Iddio non è solo ar- 
gomento d’intuizione ma eziandio di dimostrazione; non solo assioma 
ma eziandio conseguenza. Iddio prova se stesso psicologicamente, co- 
me afferma se stesso ontologicamente. 

La futurizione e la preterizione di Dio s' immedesimano nella presen- 
za eterna: il Dio morto e il Dio nascituro si confondono nel Dio inna- 
to e immortale. 

Della futurizione divina. Secondo il panteismo atomistico o mecca- 
nico o astratto che dir si voglia Dio è in atto immobile e la natura non è 
in essere modo. E siccome una forza inerte è inconcepibile, siccome es- 
sere è operare, in questo sistema Dio è un nulla immanente e eterno. Il 
nullismo dei Buddisti è una conseguenza logica dell’ Eleatismo, il quale 
è il meccanismo o inertismo trasferito in Dio. Secondo il panteismo fi- 


212 SAGGIO II. — DIO 


sico 0 dinamico, Dio al contrario non è ancora, ed è in istato di formazio- 
ne 1. Ma siccome la forza unica e infinita, sendo infinita, non sarà mai 
pienamente attuata per qualunque corso di secoli, Dio non sarà mai pie- 
namente: vi ha e vi sarà sempre un Dio in potenza, un Dio più o meno 
incoato, ma non mai un Dio compiuto, assoluto (absolutus) in atto. Tal è, 
preso a rigore, il corollario dello Schellinghianismo. Dio adunque come 
compiuto è una futurizione infinita e quindi impossibile. — Egli è chia- 
ro che questo sistema trasporta in Dio ciò che è vero dell'universo. Il si- 
stema del Dio futuro contiene però un germe di vero. A coglierlo, basta 
notare che il discreto innestandosi nel continuo, il tempo arguisce l'eter- 
no, il quale nella sua unità abbraccia i tre modi del tempo e quindi un 
passato e un futuro infinito. Cosicchè un’anteriorità e una posteriorità 
infinite sono due concetti mimetici esprimenti la realtà immanente, 
cioè l'eternità. Ciò posto la futurizione di Dio è mimeticamente vera. 
Anche il filosofo immagina l'eternità di Dio quasi una iperbole compo- 
sta di due assintoti ; cioè di un tempo anteriore senza principio, e di 
un tempo posteriore senza fine. Si aggiunga a questo concetto quello di 
una forza esplicantesi ( e bisogna concepir tale ogni forza che si metta 
nel tempo) e si avrà il concetto di una forza che potenzialmente sì sten- 
de in un passato infinito, e attualmente in un futuro infinito; di una 
forza che quanto più si va addietro tanto più scema e si fa solo virtua- 
le, quanto più si va innanzi tanto più cresce e diventa attuale, ma la cui 
attualità non sarà mai compiuta in un tempo determinato per quanto sia 
lungo. La futurizione e la preterizione di Dio hanno dunque un valore 
mimetico, come simboli dell'eternità divina. 

« Non possumus loqui ad te malum aut bonum. » ( Gen., XXIV, 90 
ex hebr.) Rosenmuller chiosa: « idest contradicere tibi omuino non pos- 
« sumus; nam bonum et malum omnia complectuntur. » (Ad Gen., pag. 
399.) Il bene infatti e il male indicano l’ universalità del reale e dello 
scibile, perchè il bene è idea e cosa, ed esprime la pienezza dell'atto 
creativo. Onde anche appo Platone e Aristotile l'essenza di Dio è collo- 
cata nel bene. E appo i medesimi Ebrei l’albero della cognizione del be- 
ne e del male allude alla scienza attiva non meno che speculativa. E il 
giungere all'uso della ragione il dicevano saper distinguere il bene dal 
male. La locuzione è più pregna e filosofica che se avessero detto il ve- 
ro e il falso, perchè le due altre voci esprimono insieme l’ ordine reale 
e l'ideale. 

Credo che Ravaisson erra nel concetto che dà del Platonismo opposì- 
tamente a Aristotile. Questi certo espresse in modo più preciso la real- 
tà dell'idea colla nozione dell'atto. Ma Platone l’ accenna coll’idea del 
Bene. ll Bene platonico è concreto, è la fonte delle idee, non è una me- 
ra astrazione. Nel Bene il reale e l'ideale si uniscono, come nell’ indi- 


1 Si legge in margine: L'idea del Dio che s’infutura è verissima applicata all'uomo, L'uo- 


0 a. 0.4 » 


DIO 213 


viduo creato; sono i due estremi della catena universale, ciascuno dei 
quali è un'idea e una cosa. Fra mezzo ci è la scala gerarchica delle idee 
pure. Il Bene è l’idea delle idee, il loro contenente e principio. Il Be- 
ne e la natura individua, cioè i due estremi degli esseri sono insomma 
l’unione dell’ intelligibile coll’intelligente. Platone non vide però che 
anco le idee intermedie hanno del concreto, in quanto partecipano al- 
l’ individualità finita della natura e formano la metessi; e all’individua- 
lità infinita di Dio e formano l’Idea. 

La voce puro indica senza mistura, non eterogeneo, dotato di òmo- 
geneità perfetta, cioè l'identità. V'ha un sol essere puro, cioè l’ Ente, 
che è l’unità infinita e assoluta, l'identità perfetta. Tal è l'origine della 
voce puro presso i filosofi moderni, quando parlano di idee pure, di tem- 
po e spazio puri, ecc. E per acconcia metafora si parla della purità o 
mondizia del cuore, dei costumi, ecc. La purità del cuore è l’amore in- 
tellettuale sceverato dal sensuale ; la metessi senza la mimesi. Puro è 
originalmente sinonimo di santo, che abbraccia insieme il senso specu- 
lativo e morale della voce. La sinonimia si scorge nel zip ebraico , 
nome di Dio. (RAvaIsson, t. II, p. 350, not. 1.) 

Gli antichi non conoscendo Dio come creatore facevano di esso un 
semplice ordinatore del mondo. L'idea di ordinazione divulsa da quella 
. di creazione diventa assurda. Infatti se la materia preesiste, essa è or- 
dinata, ha il principio dell’ordine in sè stessa; perchè esistenza e ordi- 
ne sono sinonimi. Iddio non può dunque essere ordinatore del mondo, 
se non in quanto è creatore. Dare l’esistenza al mondo e dargli l'ordine 
è tutt'uno. L'idea di un caos primitivo è uno schema fantastico che in- 
volge contraddizione. Il concetto di un Dio ordinatore senza essere crea- 
tore è antropomorfitico. Due antropomortismi: l’ uno legittimo, l’altro 
illegittimo. Quello sta nel misurare Dio dal positivo, dal creato, questo 
dal negativo, dai limiti, dal finito, trasportando esso finito in Dio. L’an- 
tropomorfismo della prima specie è legittimo, perchè se il pensiero non 
somigliasse e partecipasse a Dio non potrebbe pensarlo. Il pensiero sup- 
pone una cognizione intima tra il soggetto pensante e l'oggetto pensato. 
Così l’idea arguisce somiglianza tra la cosa che esprime e lo spirito che 
la possiede. Ecco il fondamento ontologico della metessi e della mimesi. 

L’argomento di sant'Anselmo, rubato e guasto dal Descartes, vuol es- 
sere riformato per conchiudere. Il suo difetto sta nel conchiudere dal- 
l’id=ale al reale, senza appoggio nel reale medesimo. Ora tal difetto si 
cessa, se alla nozione del perfetto si sostituisca quella dell'infinito. La 
realtà finita arguisce di necessità un'infinita; e di ciò ci si rende mal- 
levadrice la matematica. Ora l’infinito adempie tutti i numeri di Dio, 
essendo uno e immedesimandosi in lui gli oppositi.Da ciò si deduce che 
la prova più forte, anzi la sola vera prova dimostrativa dell’esistenza di 
Dio può esserci data dalla filosofia infinitesimale. Il difetto della teodi- 
cea ordinaria è di voler provar Dio stando solo nel finito. 





214 SAGGIO II. — DIO 


Dante, Pur. XXVIII, dipinge Dio come un punto d' infinita piccolez- 
za, ma lucente con forza infinita. Così per esprimere la semplicità, e- 
sclude affatto l'infinito matematico; e per indicare la virtù, gli attribui- 
sce l’infinito dinamico. 

« Sovraente si dimanda quel che non solo è, ma che comparte altrui 
« l'essenza, per partecipazione del quale è tutto ciò che è; ed ente è det- 
« to quel che è; ricevendo da altrui l'essenza, onde si legge presso Pico 
« e presso altri platonici che di Dio si può affermare questa proposizio- 
« ne, Iddio non è. » (Tasso, t. I.) Egli è chiaro che ivi ente si piglia per 
sinonimo di esistente; onde la proposizione reietta, Iddio non è, si con- 
verte con questa, Iddio non esiste. 

Seneca (De Benef., IV, 7) osserva che il nome di Statore e Statizio a 
Dio dato, non deriva già dal fatto di Romolo, ma da ciò che tutte le co- 
se stanno e si mantengono per beneficio di lui. Dio è dunque primo e som- 
mo Statore, come è primo e sommo Motore , perchè conserva e muove , 
produce lo stato e il moto di tutte le cose; e queste due idee si unificano 
nella creazione, come i due uffici divini in quello di creatore. 

Il solo fatto dell’esistenza continuo e presente all’intuito inchiude l’in- 
tuito della formola, non potendosi concepir l'esistente senza l'Ente da cui 
esce: ex-sistil. 

La frase esistenza di Dio è panteistica o emanatistica, se si parla sem- 
plicemente di Dio stesso. È ortodossa, se si parla di Dio concomitante- 
mente al mondo preso come sua manifestazione nel senso che l’effetto 
manifesta la causa. 

L'idea razionale di Dio è obbiettiva. Ma i suoi attributi, bonta, giu- 
stizia, non ci son noti che generalissimamente, benchè individuati. Ora 
il razionalismo vuole concretizzare questi attributi; e per farlo gli pone 
in Dio, come sono nell'uomo, fingendosi un Dio buono e giusto come sa- 
remmo noi se col nostro corto intendere dovessimo farne le veci. Questo 
è un antropomorfismo morale. Il Dio che ne risulta è subbiettivo. Il cat- 
tolicismo conserva a Dio la sua obbiettività, insegnandoci che noi non dob- 
biamo per concretizzarne gli attributi farla a nostra imagine. A tal effetto 
ci rivela alcuni misteri terribili o pietosi, come l'eternità delle pene, la 
predestinazione, l’incarnazione, ecc., lo scopo dei quali è di mostrarci 
che la giustizia e bontà di Dio non sono în concreto come le nostre, e 
che la nostra ragione non ha la regola, il giudicatorio, la misura concre- 
ta delle perfezioni divine. 

Due ateismi e panteismi. Interiore e esteriore, fisico e metafisico, 
cosmologico e ontologico. L’ateismo esteriore è quello della natura. Muo- 
ve dalla sensazione. Stratone di Lampsaco, Democrito , Holbach, Dide- 
rot, Hume, Leopardi. L’ateismo interiore è quello dello spirito. Muove 
dal pensiero. Buddismo arcroamatico degli Svabavichi , panteismo dei 
Taosi, Eleatici, Spinoza, Hegel 1. — Questo è il risultato logico del pan- 

1 Si legge in margine: Rosmini ci conduce, 


DIO 215 


teismo; e si riduce al nullismo. ll primo ammette come unica realtà la 
natura. — Ma la natura per noi è il pensiero. L’ ateismo esteriore con- 
duce all’interiore. — Ma il pensiero è un fenomeno, come la natura; e 
il fenomeno non può stare da sè. Ora il numeno come pensato diventa 
fenomeno. Dunque scetticismo e nullismo. 

I vari nomi ebraici di Dio, come le dieci Sefire della Cabbala espri- 
mono gli attributi di Dio, e si appuntano tutti nel tetragramma, che e- 
sprime l’essenza razionale. La teologia naturale fu sinora una scienza i- 
norganica, o piuttosto una storia. Gli attributi di Dio derivano gli uni 
dagli altri e tutti dall’'essenza per medesimezza. 

Il processo generativo divino dell'emanatismo (come quello dei Bud- 
disti, degli Egizi, de’Caldei, de’Persi, de’Cabbalisti, ecc.) è psicologica- 
mente vero nella sostanza: l'errore consiste nel dargli un valore ontologi- 
co. La trasformazione subbiettiva e umana dell'identità e unità divina nel- 
la moltiplicità degli attributi, è la radice dell’emanatismo; il quale piglia 
la deduzione logica e subbiettiva per una generazione obbiettiva. L'ema- 
natismo fa due anatopismi: 1° traporta nell’Ente le condizioni dell'esi- 
stente; 2° confonde la derivazione logica subbiettiva colla generazione on- 
tologica e obbiettiva; 3° traporta in Dio la generazione ontologica e ob- 
biettiva che è solo propria del mondo. 

L’immaginazione è la facoltà procreatrice dell’emanatismo. Il princi- 
pio generativo di questo sistema è un fantasma, cioè l’atto emanativo. La 
sintesi di esso è una fantasmologia, cioè la mitologia. Ogni mitologia con- 
sta di tre elementi fantastici: la teofania, la metamorfosi e l'apoteosi. La 
teorica dei moderni razionalisti intorno ai miti è verase si applica alle re- 
ligioni paganiche, come la loro metafisica è vera se si adatta non aDio ma 
al mondo. ll Dio dell’Hegel è in sostanza l'Universo: la critica dei teologi 
razionali è giusta in ordine alle enniche mitologie. L'errore dei panteisti 
e dei razionalisti è dunque una torta applicazione del Vero. Essi applica- 
no all’Idea ciò che è solo applicabile a'suoi simulacri. Credono di parlar 
di Dio e della religione e discorrono del mondo e delle superstizioni. Con- 
fondono l'Ente coll'esistente. Ogni mitologia è subbiettiva, come subbiet- 
tivi sono l’emanatismo, il politeismo, il panteismo e universalmente l’er- 
rore. Il vero solo è obbiettivo, perchè consta di fatti e di idee. L'immagi- 
nazione è retrocessiva e anticipativa in ordine al tempo, perchè si aggira 
nel passato e nell’avvenire, tanto più volentieri quanto sono più remoti e 
indeterminati. Il presente non le arride, perchè è circoscritto dalla spe- 
rienza. Questa circoscrizione è la prosa ribelle ai voli poetici della imma- 
ginativa. Rispetto allo spazio la fantasia ama pure il lontano, il peregri- 
no, quali sono a noi occidentali e di zona temperata l’oriente, il polo, l'e- 
quatore. Ma l'immaginazione ha d'uopo di un appoggio obbiettivo, che le 
manca in ordine all’avvenire, e riguardo al passato le è somministrato 
dalla memoria. La memoria ha storia e tradizioni. Queste sono le più ar- 
rendevoli, e forniscono per ordinario all’immaginazione il nucleo delle 


216 SAGGIO II. — DIO 


sue fizioni. La mitologia è un’epopea ieratica, come il poema epicoè un'e- 
popea laicale. Corre fra loro il divario che divide la teologia dalla filoso- 
fia. V'ha perciò identità sostanziale della mitologia e della poesia. I cicli 
egizi e indici di Osiride e Rama differiscono dagli ellenici, dagli Argo- 
nauti e dagl’Iliorceti, come il sacerdozio dal laicato. L'ortodossia fondata 
sul principio di creazione è la religione della ragione e della virilità uma- 
na. Obbiettiva. Serba, concilia, spiega tutti i veri, cioè tutte le idee e 
i fatti. L'accordo dell'idea col fatto nasce dal principio di creazione che 
è ad una un fatto e un'idea. Il politeismo, l’emanatismo e il panteismo 
rispondono alla puerizia, all'adolescenza e alla decrepitezza della ragione. 
L'esistenza di Dio è infinita nell’ ordine del conoscimento, come in 
quello della realtà. Perciò è postulato, assioma, teorema, corollario, ipo- 
tesi. A lei si applicano ogni specie di cognizione e di prova e di dimostra- 
‘ zione. La logica dell'infinito non è divisa ne’ suoi processi come quella 
del finito. Dio è idea (lume), giudizio (verbo), raziocinio (ragione),metodo 
(via). Tutto ciò che è diviso negli ordini del finito è unito in quelli del- 
l'infinito. Dio è immenso nella logica come nella natura. | 






I fochi dell’ellissi distano fra loro come il lato maggiore del 
f = cono dal minore si differenzia. 

I panteisti che sotto pretesto di far Dio infinito, accumulano nella 
sua natura le cose mondiali, si fondano in un meschino sofisma; impe- 
rocchè invece di aggrandir la sua natura la diminuiscono. Giacchè im- 
medesimando con Dio la facoltà di creare le sostanze create riducono a 
nulla o a poca cosa la sua facoltà effettrice. Certo la potestà di creare u- 
na cosa val più della stessa cosa, ed è tanto più prestante, quanto val 
meglio il necessario e assoluto del contigente e relativo; giacchè la po- 
tenza creatrice è necessaria, infinita, dove finito e contingente ne è l’ef- 
l'effetto. Ora possiamo rappresentarci che la potestà di creare una cosa 
abbia verso di essa le stesse relazioni di una potenza infinita. verso un 
numero finito. Sia v. g. il mondo 2 e la potenza infinita del mondo x e 
Dio 1, la formola panteistica sarebbe 1+-2, laddove la nostra è 1+-2r. Ma 
la formola 1 + 2 è contraddittoria sia perchè importa una dualità e per- 
chè il finito vi è accozzato coll’ infinito. Laddove la formola 1 +4 22 im- 
prima se si piglia come un binomo è la sintesi di due infiniti, che cer- 
to repugna meno dell'altra. Oltrechè essa si riduce al monomo 1 in que- 


sto modo: 


rs =/3=x=/T=1:=1 
La formola 1 -l- 22 si riduce dunque alla formola 1 -1-1z1=zx-l- x 
= x=1 che esprime l’unità perfetta e l'identità di Dioseco medesimo. I 
panteisti obbietteranno che anche il mondo è infinito. Ma il mondo non 
può essere finito se non finitamente, come nota il Bruno. Epperciò l'at- 


tualità del mondo infinito sottostà sempre alla potenza infinita del mon- 


DIO . - 217 


do. Dal detto si cava anco risposta all'obbiezione dei panteisti che se il 
mondo è distinto da Dio dee limitare Dio stesso. Imperocchè il mondo 
limiterebbe Dio quando non fosse sua fattura. -Certo il mondo non può 
limitare la potenza infinita del mondo, giacchè 22 > 2 e la misura del- 
la disuguaglianza è <, cioè l’infinito. La iL creatrice secondo il pan- 
teismo è 0; secondo noi è 22. 

Iddio è libero, perchè la fatalità importa una limitazione e subordi- 
nazione. Ora la natura divina non è limitata, nè subordinata; dunque è 
libera. Non è limitata e subordinata a rispetto proprio, poichè infinita 
e suprema per essenza. Non lo è verso le creature, poichè queste da lei 
provengono; ora per limitare la libertà divina e fatalmente incatenarla. 
dovrebbero precederla. Il concetto di creazione necessaria è una con- 
traddizione. La libertà di Dio è illimitata, ‘o per dir meglio non è li- 
mitata che dalla libertà medesima. Dio può far tutto, salvochè scemare 
o distruggere la libertà propria, perchè se ciò potesse non sarebbe li- 
bero. Or siccome tutte le proprietà della natura divina s'immedesima- 
no insieme, ne segue che Dio non. può atterrarle in virtù della sua li- 
bertà stessa. Ma quanto alle cose create Iddio ne è padrone assoluto; 
perchè altrimenti il finito terminerebbe l'infinito. 

La potenzialità e l’attualità sono diverse in Dio e nelle creature. In 
Dio la potenzialità è l’attualità stessa, poichè egli è l'atto puro. Il Sì e 
il No in Dio non si distinguono, se non pei loro estrinseci rispetti; onde 
ogni No estrinseco è un Sì in Dio; perchè Dio è una semplice e assolu- 
ta affermazione. Ma il Sì divino e assoluto e infinito non può estrinse- 
carsi nella sua infinita e assoluta pienezza; perchè in tal caso non sa- 
rebbe infinito e assoluto, e unico, ma finito e moltiplicabile. Il SÌ divi- 
no ne'suoi effetti estrinseci dee dunque essere limitato; che è quanto 
dire col No congiunto. Il Sì e il No sono dunque inseparabili nelle crea- 
ture, e si limitano a vicenda, perchè relativi: in Dio v'ha un Sì solo, 
perchè assoluto. Ciò ci guida a.conoscere in che consistano la virtuali- 
tà e l'attualità creata. La potenza creata è la coesistenza del Sì e del No 
nel fondo della forza creata, che è quanto dire l'unione della forma col- 
la privazione nella materia, per parlare la lingua di Aristotile. La coe- 
sistenza e l'equilibrio del Sì e del No, e quindi la neutralità loro espri- 
me il primo momento dello sviluppo dinamico, ela dualità potenziale sus- 
sistente nella monade creata. Questo ci è indicato dallo stato neutro dei 
due modi elettrici e magnetici nella linea mediana fra i due poli. Non vi 
sono già due fluidi magnetici o elettrici, secondo la fizione dei fisici, ma 
un solo fluido, che racchiude potenzialmente nell’unità sua la dualità po- 
lare, e l’armonizza ; onde non si manifesta. Ecco l’esistenza potenziale 
contenuta nella linea di mezzo, nel punto, nel centro 1. Ma a mano a 
mano che dal punto rampolla la linea, dal centro il circolo, e dall’ equa- 
tore la sfera, e nascono i poli, l'opposizione del Sì e del No si manifesta e 

1 Si legge in margine: Equatore. 


Gioserti, Protologia, par. I. 28 


918 SAGGIO II.—DIO 


si attua. Ecco l'attualità che sottentra alla potenza. Zl Sì e il No nel capo 
mi tenzona, dice Dante simbolo della vita cosmica nel secondo momento 
dello sviluppo dinamico. La potenza corrisponde all'equatore e equilibrio 
magnetico, e l’atto alla polarità e all'opposizione. La potenza divina non 
si distingue in.Dio dall’attualità pura. Non vi è dualità, polarità latente 
nè manifesta. Non vi sono momenti diversi, nè sviluppo dinamico. Dio è 
il Sì assoluto. Ma quando il Sì assoluto diventa Fia estrinsecamente, 
nasce la moltiplicità del creato. Questa moltiplicità è potenziale nel suo 
primo atto, e non si manifesta ancora come il magnetismo equatoriale; 
si fa palese nel secondo atto come il magnetismo polare. In tutte le for- 
. ze create vi sono i due momenti successivi dell'equilibrio equatoriale e 
dell’antagonismo polare. L'uno è il primo ciclo, l’altro il secondo. L'u- 
no è la sintesi, l’altro l’analisi. L'uno è la mimesi schietta, e l’altra la 
metessi incoata. Così, per cagion di esempio, l’intuito è l’equatore del- 
la mente, la riflessione ne è la polarità. La potenza creata è un atto ini- 
ziale, un conato, il nisus leibniziano. L'atto è una potenza compita. In 
Dio la potenza è l’atto stesso nella sua perfezione. L'atto cosmico del se- 
condo ciclo essendo polare importa l’antagonismo, la pugna. Ma alla pu- 
gna dee sottentrare l'armonia finale ; questo è l'atto palingenesiaco. L'at- 
to palingenesiaco somiglia all'atto potenziale e iniziale in quanto è ar- 
monico ; ne differisce, in quanto la pluralità vi è esplicita e sussistente 
in un equilibrio attuale, non potenziale. La palingenesia è dunque la 
sintesi della polarità coll’equatore. L'equatore produce i poli, e i poli 
tornano all’equatore ; ecco la formola magnetica dei due cicli cosmici. 

ll 0 applicato all’ Ente è assurdo, applicato all’esistenza è l'Ente stes- 
so. Il zero infatti dell’esistenza, cioè la non esistenza, è la possibilità me- 
ra dell'esistenza; la quale possibilità è l’ Ente. Si può dunque stabilir 
questa formola: Ente = 0 cioè ; Ente = — Esistente. Ecco il solo senso 
in cui il nullismo sia ragionevole. Ma i panteisti, traportando, secondo 
‘il loro consueto, le proprietà dell’esistente nell’Ente, rendono il nulli- 
smo assurdo. Il mondo è zero, in quanto non ha in sè la ragion suffi- 
ciente dell’esistenza. Perciò il Leibnitz credette di trovare rappresenta- 
ta la creazione coll’unità e collo zero negli esagrammi dell’ Iching. 

Il Bene di Platone , essendo una sintesi della sussistenza ( verità ) e 
‘della scienza, e padroneggiandola come idea prima, è veramente l'Ente 
in cui s' immedesima il reale coll’ ideale. L'Ente di Platone è un concetto 
secondario, perchè è un opposto dell'ideale. La voce Bene ha il vantaggio 
d’importare il concreto, l'assoluto, la perfezione; perciò Platone prefe- 
rilla ad ogni altra per esprimere l’Uno concreto e assoluto. Il difetto ra- 
dicale del Platonismo è il non aver distinto l'Ente dall’esistente per di- 
fetto dell'assioma di creazione. Quindi la sua falsa definizione dell’ infini- 
to, e il suo impaccio per ispiegare il sensibile, la contigenza. 

I Romani aveano pure, per testimonio di Plutarco (Cagioni e uso ro- 
mani, 61), il loro Dio ignoto, come gli Ateniesi. Era il dio principale 


DIO 219 


che aveva il patrocinio della custodia e salvezza di Roma. Non era lecito 
nominarlo, nè chieder se fosse maschio o femmina. L’ineffabilità e la 
mancanza di sesso indicano l'assenza di emanatismo edi antropomorfismo. 
Questo principe degli iddii civili era forse il primitivo Giove pelasgico 
adorato pure in Dodona prima delle Peleiadi ? Certo pare che questo fos- 
se il Dio primitivo e natio. 

11 Bruno fa l’ enumerazione delle varie locuzioni con cui i filosofi e- 
sprimono l’incomprensibilità e l’ineffabilità della essenza-divina. (T. I, 
p. 233.) Accenna, fra le altre frasi, lo Specchio e l'enigma di san Paolo. 
Lo Specchio è la metessi incoata, l'enigma è la mimesi. 

Il Bruno ammette come l’ Hegel la medesimezza degli Oppositi in 
Dio: « Quel che altrove è contrario et opposito, in lui è uno e medesi- 
. «mo, et ogni cosa in lui è medesima. » (T. I, p. 263.) Come l'Hegel, 
afferma che il principio di ‘contraddizione non è a Dio applicabile: « Non 
« vi sonerà mal ne l'orecchio la sentenza di Eraclito, che disse tutte le 
« cose essere uno, il quale per la mutabilità ha in sè tutte le tose, e per 
« che tutte le forme sono in esso, conseguentemente tutte le definizio- 
« ni gli convegnono, e per tanto le contradittorie enunciazioni son ve- 
« re. » ( P. 285. ) 

La necessità è cieca o intelligibile. Questa è luce, quella tenebre. 
Questa è la somma evidenza, quella l'oscurità suprema. ll Fato degli an- 
tichi era la necessità tenebrosa e cieca che nasce dal loco, aree» che 
era l’indefinito, non l'infinito. La nozione di necessità come quella del- 
l'infinito era viziata dall'’emanatismo. Quindi il Fato degli antichi avca 
molta analogia colla Fortuna. La loro Fortuna ora era intelligente co- 
me quella di Dante ed era la Providenza, ossia la Pronoia degli Stoici; 
ora era cieca, e confondeasi col Fato, col Destino. La necessità e la For- 
tuna cieca sono la causa efficiente non intelligente e destituita di fina- 
lità. È il primo ciclo creativo, senza il secondo. È il principio dell’uni- 
verso, senza il fine; la protologfa senza la teleologia. 

L'Hegel, considerando il processo come. l'essenza del pensiero asso- 
luto, è in sostanza sensista, poichè fa del vero e dell’assoluto stesso una 
cosa che non è, ma diventa. Le obbiezioni contro i sensisti sono appli- 
cabili al suo sistema. Platone l’ha combattuto nel Teeteto. L'Egeliani- 
smo per questo rispetto è il sistema di Eraclito e di Protagora. Esso ha 
tornato la filosofia al suo stato presocralico. Platone e Aristotile sovra- 
stanno di gran lunga all’ Hegel; giacchè l'uno pone l'essenza dell'Ente 
nell’ immutabilità, e l’altro nell'atto puro. La prima esclude il processo, 
l'altro importa la vita. L'Ente agente è la vita immutabile , sola degna 
di Dio. 

La reciprocazione delle idec assolute forma l’unità dell’ Ente. A ima- 
gine dell’Ente la reciprocazione delle proprietà dell'animo umano forma 
l'unità di esso animo. Così l'animo come oggetto si trasforma nell’ ani- 
mo come soggetto, e lo spirito salta dall'uno all’altro, c dall'altro all'uno, — 


DD SAGGIO II.—DIO 


senza mai potersi arrestare. Così l’attività RESHUEROnE l'intelligenza, e 
questa l’attività, ecc. 

Le idee assolute, come eternità, immensità, causalità prima, ecc., 
non sono categoriche, perchè a Dio solo convengono. Sono generi o ca- 
tegorie individuate. 

L'idea dell'Ente rappresenta in sè un concreto assoluto. L’astratto, 
l’indeterminato di essa è una semplice relazione, quando l’ Ente si con- 
sidera come semplice ideale applicabile a tutte le esistenze. Nel confon- 
dere l’attinenza estrinseca dell'Ente (possibilità e idealità) colla sua na- 
tura intrinseca, positiva, affermativa, assoluta, consiste l'errore dei Ro- 
sminiani. L’applicabilità universale dell'idea dell'Ente prova la sua con- 


, cretezza; poichè tale applicabilità importa la virtù creativa dell'Ente, 


come reale e intelligibile. L'idea dell'Ente, è infatti applicabile all'esi- 
stente, in quanto l'esistente, è creato e illustrato dall’ Ente. Altrimenti 
si cade nel panteismo. 

Due erfori intorno alle categorie. Gli uni (i volgari teisti) le pongo- 
no al di sopra di Dio e considerano Dio stesso come un individuo com- 
preso in esse. Tal è la categoria rosminiana dell'Ente. Tali quelle di 
sostanza e causa secondo i volgari, ecc. Assurdo. Imperocchè tali cate- 
gorie essendo Dio stesso, come possono contenerlo? E un Dio chiuso 
nelle categorie e sottostante ad esse e più limitato non può essere infi- 
nito. Altro errore opposto, che consiste nel considerare Dio come la ca- 
tegoria suprema che tutte comprende, come sostanza. Tal errore è 
quello dei panteisti. ll vero si è che Dio è categoria suprema ; ma come 
causa, non come sostanza; come contenente creativo ed esemplativo , 


non come contenente generativo, o semplice ricettacolo. È contenente 


creativo perchè crea tutti gl’ individui ; esemplativo perchè contiene 
tutte le idee che li rappresentano. 

Ferecide scrisse sulla nascita ed i parentadi degli iddii. Egli e gli altri 
primi storici cominciavano dalla nascit@di tutto, dall'origine degli dei e 
degli eroi. (Ecco la storia primitiva di cui la Genesi è il tipo, il Purana e 
Upapurana indico, l’antischema. (RITTER, t. I, p. 133.) « Aristote dit de 
« ce philosophe..... qu'il est comme la limite entre la poésie mythique 
« et la philosophie. » (Met., XIV, 4, p. 133, 134.) A lui si attribuisce 
l'invenzione della prosa. « Aristote conclut qu'il faisait tout sortir du 
« mieux ou du.bien par cela seul qu’il posait Jupiter comme premier, 
« c'est-à-dire avant toutes choses. ll semble cependant avoir admis, ou- 
« tre Jupiter, une masse susceptible de forme et qui était comme un se- 
« cond principe qu'il appelait la terre; et comme il convertissait en l’a- 
« mour Jupiter, le principe fécondant, il prit un milieu entre la physique 
« mécanique et la physique dynamique. » (P. 134.) Diogene Laerzio (I, 
119) fa ammettere a Ferecide un terzo principio, il tempo. Giove (l'etere) 
e Crono riuniti colla Terra non rendono i imagine del Cronotopo congiunto 
. all’androginismo della potenza e dell'atto, della luce e tenebre potenziali? 





DIO 291 


Le ierologie dei Misteri tramezzavano, secondo Ritter (t. I, p. 127), 
fra la immaginazione poetica dell'infanzia greca e laragione filosofica del- 
la greca virilità. Ciò consuona al mio parere che ladottrina secreta degl’ie- 
rologi fosse l'emanatismo; il quale è il panteismo sotto forma poetica e 
fantastica. Platone attribuisce agli Orfici il dogma eracliteo « que tout 
« est continuellement en fusion.» (RITTER, p. 130.._—-CratiLO.) Prae- 
terit figura huius mundi. Ciò si accorda coll'’emanatismo. Le dottrine sulla 
vita futura, sul peccato primitivo, sul sepolcro della vita, sull’espiazione 
e la purificazione, sulla metempsicosi, ecc. (RrrTER, p.130, 131), sono 
‘dello stesso genere. Aristotile afferma (Met., XII, 6; XIV, 4) che gli an- 
tichi teologi (gli Orfici) « étaient en général persuadés que le meilleur 
« sort du pire, l’ordre du désordre, puisqu’ils faisaient nattre toutes cho- 
« ses de la nuit, du-Cahos, d’Uranus ou de l’Océan, et non de Jupiter, qui 
« régit le monde dans le temps. Cette opinion d’Aristote regoit une gran- 
« de vraisemblance lorsqu’on la compare et avec les doctrines subséquen- 
« tes des philosophes qui ont professé cette opinion et avec d’autres dog- 
« mes des Orphiques sur les dieux. Car nous devons supposer que ces Or- 
« phiques étaient encore très-peu avancés; qu’ils contemplaient dans les 
« phenomènes physiques la notion du divin et que le rationnel pur ne leur 
« apparut vraisemblablement que comme undéveloppement postérieur.» 
(P. 131.) La dottrina dell'uovo cosmico, il cui primo cenno si trova in 
Aristofane ( Av., 695 ) è pure emanatistica e orientale. lo credo anche 
che l'uscita di Giove da Urano, Caos, Oceanò, ecc., abbia un valore sto- 
rico, in quanto si riferisce alla relazionè del culto Gioviale coi prece- 
denti, e voglia dire che la civiltà giapetica (pelasgica) uscì dalla camiti- 
ca (oceanica, atlantica, titanica). 1 Misteri avrebbero perciò serbato u- 
na tradizione del culto primitivo teologica e storica. 

I Pitagorici, giusta Aristotile (Met., XII, 7), dicevano che.« le plus 
« beau et le meilleur n’est pas le principe.» (RITTER, t. I, p. 325.) Ec- 
‘co la dottrina di Speusippo, di Capila, degli Svabavichi, di Schelling e 
di Hegel. 

Secondo Aristotile (Met., XIV) giusta i mitologi « la souveraineté de 
. «la Nuit et d’Uranus ou du Chaos ou de l’Océan est antérieure à celle 

« de Jupiter quant è la possibilité seulement, mais non quant è la réa- 
« lité. » (RITTER, t. I, p. 326, not. ) Ciò vuol dire che la Notte, Urano, 
il Caos sono Giove in potenza. Avverti ivi l'identità della Notte e di U- 
rano ( cielo tenebroso ), il Cronotopo infinito; e la loro sintesi nel Caos 
(spazio oscuro e scompigliato). 

Che Eraclito abbia tolto il'suo dogma piroteistico dai Pitagorici mi 
par chiaro.Questi « donnaient au feu la première place parmi les é]éments; 
« ils le considéraient en quelque sorte comme le principe de la vie dans 
« le monde. » Gli assegnavano il centro e la periferia del globo. Dicevano 
che il fuoco centrale è torre di fortezza (Pyrgos) di Giove. Che è cubico : 
lo chiamavano l'altare dell’ Universo ; primonato del mondo: « ce fut la 


222 SAGGIO 1I.—DIO 


« première chose qui se forma avant que l’ordre n’eùt penetre le reste du 
« monde, et qu'il introduisit par conséquent l’ordre dans tout le monde.» 
(RITTER, t. I, p.317, 318.) L'altare era presso i Pitagorici il simbolo del- 
a religione, di Dio. Onde dicevano che l'arbitro e l'altare sono una co- 
sa. (P. 368.) Nota ivi la medesimezza della religione e della polizia, del 
maestrato e del sacerdozio. 

Eraclito diceva che « l’'esprit humain n'a aucune connaissance, mais 
« que Dieu seul connaît. « (OriG. c. Cels., VI), e che la ragion divina è 
il criterio del vero. (SEXT. adv. Math., VII, 126.—RITTER, t. I, p. 218.) 
Ecco l’ontologismo apparente degli emanatisti. Ivi si trova in germe la 
distinzione egeliana tra l'intelletto e la ragione. L’intelletto è I’ uomo, 
un fenomeno. La ragione è Dio. « Tout phénoméne tend a son principe 
« et désire cn étre rassasié. » (P. 218.) « Une seule chose, objet de la 
« sagesse, veut et ne veut pas ètre nommce, c'est le nom de Jupiter 1.» 
(P. 218.) Ecco il sovrintelligibile accoppiato all’ intelligibile, e imme- 
desimato in Dio. 

La ragione universale di Eraclito (p. 219, 220) non è già il senso co- 
mune di certi moderni, ma il senso o sia la ragione cosmica e divina, 
comune a tutti. È l'impersonalità divina della ragione. 

« Cette raison générale et divine, dont la participation nous rend rai- 
« sonnables, est appelée par Héraclite le criterium de la vérité, ce qui 
« fait que ce qui est commun à tous est certain et vrai; car telle est la 
« nature de la raison commune et divine; mais pour ce qui n'apparait 
« qu'à quelque individu il ne faut pas y ajouter la moindre confiance, 
« puisq'il résulte d'une cause opposte à celle de la connaissance com- 
« mune. » (SEXT, adv. Math., VII, 129, p. 224.) Si può al più dedur- 
re da questo luogo che il senso comune sia per Eraclito un segno della 
ragione universale e divina. 

Eraclito riputava le leggi umane come un rivolo della legge universa- 
le e divina della natura, onde diceva che il popolo « doit combattre pour 
« la loi comme pour les foyers. » (Dioc., IX, 2. — RITTER, p. 226.) No- 
ta che ivi fochi alludono forse ai riti religiosi, cioè al fuoco divino e e- 
racliteo. Odiava l'orgoglio, da stinguersi, diceva, con più cura che un 
incendio. (Diog., ib. — RITTER., ib.) Perchè? Perchè l'orgoglio è la se- ‘ 
de dell’individualismo. Quindi predicava la soggezione all’ autorità ra- 
gionevole e alla natura ( Dio, teocosmo. ) ( RitTER, p. 226, 227. ) 

Ritter dice che l’Eraclitismo discorda dal genio orientale perchè que- 
sto ammette un Dio supremo in riposo. Rispondo: 1° che anche il fuo- 
co ceracliteo come naturans è in riposo; 2° che alcune sette orientali, 
come quella degli Svabavichi, ammettono un flusso perpetuo. 

RITTER appunta Eraclito, perchè a suo parere la realtà suprema « se 
« presente sous la forme de la vie, l'unité des contraires n'est pas expriméc 
« parfaitement, mais le développement doit en ètre la consequence, et la 

1 Si legge in margine: CLem.: Strom., V, 


DIO 223 


« séparation et l'éloignement des contraires est nécessaire. » (P. 232.) 
L'errore di Eraclito non è già nel porre i contrari nella vita, ma nel con- 
fondere la vita (esistenza) coll’Ente.Hegel, che serve al Ritter di norma nei 
suoi giudizi, la sbaglia assai più, ponendo i contrari nel pensiero divino. 

Xeniade corinzio, vissuto prima di Democrito, diceva « ex non ente 
« fieri quidquid nascitur et quidquid corrumpitur in non ens interire. » 
Sexr. EmPIR., VII, 53; Hypotyp.,1I,8.—Branpis Comme. eleat., p. 153.) 
E a capello il sistema degli Svabavichi, e forse di Capila. Speusippo ci 
si ‘accosta. Forse Parmenide lo confutò affermando che il non ente non è, 
e quindi non può pure essere pensato. Eraclito, secondo Aristotile, 
disse pure che l’ente e il non ente son tutt'uno. ( Ib., p. 135. ) 

Secondo Eudemo, citato da Simplicio, l'ente di Parmenide è l’ Urano 
cioè il Cielo. (BranDIS, Comm. eleat., p. 153.) Egli è chiaro che Eude- 
mo volle rappiccare l'opinione eleatica coll’ Uranismo asiatico e col si- 
stema del Cronotopo senza limiti. 

Parmenide ammette i contrapposti nell'ordine delle esistenze. Ecco 
la dualità pitagorica opposta all'unità. 

L'opinione suddetta di Eudemo, benchè ripudiata da Simplicio, non. 
è senza fondamento, giacchè la fisica parmenidea ci riporta all’ Urani- 
smo. Cicerone : « Parmenides commenticium quiddam coronae simile 
« efficit: stephanem appellat, continentem ardore lucis orbem, qui cin-. 
« git coelum, quem appellat deum. » (De nat. Dei, I, 11.) Ecco la coro- 
na emblematica delle monete orientali, notata dal Lajard. Le corone si 
trovano pure nei fragmenti di Parmenide. (BRANDIS, p. 160, 161, 162.) 

Brandis nota l'analogia della fisica di Parmenide intorno al fuoco con 
quella di Eraclito. (P. 182.) Io noto quella dei contrapposti dell’ amore 
e della discordia con Empedocle. 

Senofane introdusse primo fra i Pelasghi la nozione distinta e la vo- 
ce di Ente nella filosofia, come sinonimo dell’Assoluto. Non si trova ne’ 
suoi frammenti ; ma gli è attribuita da gravissimi autori. ( BRANDIS, 
Comm. eleat., p. 25, not. 9; p. 72, 73.) Brandis crede che Pitagora sia 
il primo che indusse la voce Ente nella filosofia ( P. 72, 73, e not. d. ) 
Si noti che la voce Ente è nel tetragramma. 

Della voce gpy2.Differisce da vos. «Pythagoreis ppeves ultimam divi- 
« namque animi perfectionem videtur significasse ; V. 200s vero perci- 
« piendi inferiorem quamdam facultatem. » (BrANDIS, Comm. eleat., p. 
37, not. c.) Salmazio ivi citato nota che il Fren dei Pitagorici è l’ in- 
telletto agente di Aristotile (p. 37, 38), che esso è estrinseco all'uomo, 
laddove il Noo gli è intrinseco e fa parte di lui. (/6.) Il Fren è dunque 
il Logo platonico, l’idea, la ragione obbiettiva, l'oggetto ideale perce- 
pito. Il Noo è la ragione subbiettiva, la facoltà percipiente, il concet- 
to. — Dio è Fren e Noo ad un tempo. — Il Fren fu considerato dai Pi- 
tagorici come parte dell’uomo in virtù dell’emanatismo. Senofane divi- 
deva lo spirito umano in tre parti: Psiche, Noo e Fren; questa supre- 
ma e divina. ( Jò., p. 57, 58. ) 


224 SAGGIO 1I.—DIO 


Platone ( Sofista ) dice che la dottrina eleatica è più antica di Seno- 
fane. — Allusione forse al panteismo orientale ? 

. Secondo Siriano le idee platoniche non nacquero da Socrate, ma da 
Pitagora, e dagli Eleatici. ( Brannis, Comm. eleat., p. 8. ) Identità fra 
le idee e i numeri. 

Plutarco ( Disp. conv., VIII, 2 ) considera la matematica platonica- 
mente come una propedeutica alla filosofia. Dice (1b.) parlando di Dio 
che « tutte le scienze sono in lui, con lui e intorno a lui. » 1 

« In tutte le scienze dette matematiche, come in altrettanti specchi 
« diritti e tersi, appariscono vestigi ed imagini della verità degli og- 
« getti intelligibili. » (Iò.) 

Poco lungi da Magalopoli nell’Arcadia, sulla via per a Menale, v ha 
il tempio di Agathos Theos , il Dio buono. Pausania crede sia Giove. 
( VII, 36. ) 

Ippodemo di Mileto fu il primo utopista. Poi Protagora e altri. ( A4- 
nach., chap. 54.) 

1° Trasformazione dialettica dei divini attributi. Prove. 

2° Principio di tal trasformazione. È l’atto creativo. 

Da ciò si deduce che la distinzione méntale degli attributi ha una 
base nelle relazioni ad extra. 

L'atto creativo è il principio di distinzione e del moltiplice. 

Gli Dei egizi (come gl’indi e gli stessi greci) di una serie entravano 
e s'immedesimavano in quelli dell'altra, esprimendo così l’unità e la 
medesimezza del Teocosmo, £ il quodlibet in quolibet di Anassagora in- 
teso panteisticamente. ll medesimo è simboleggiato dalla polinomia 
d'Iside, e dal Dio cabbalistico. Tal è il senso eterodosso. Ortodossa- 
mente se ne significa l’unità metessica del mondo e la medesimezza de- 
gli attributi divini. 

La divisione che nell’ Ente è razionale nell'esistenza è reale. Ciò che 
unisce i contrari razionali componenti dell’Ente, e il reale coll’ ideale è 
l'intelligenza, la personalità, l'identità personale. Ciò che unisce i contra- 
ri reali dell'esistente è l'armonia, non l'identità. Pitagora errò a porre 
l'armonia nel Teo invece di porla solo nel Cosmo. La causa dell'errore fu 
il panteismo del Teocosmo. Hegel trasporta nell’esistente l'identità e u- 
nità dell’ Ente. L'armonia del Cosmo è la gerarchia. Nell’armonia gli op- 
posti sono reali, ma si accordano. Nell'identità gli opposti sono razionali, 
apparenti, e simmedesimano. L'infinito è l'identità ; il finito è la diver- 
sità armonica. L'armonia è un’imagine creata dell’identità. L’intelligen- 
za creata è un'unità sostanziale con una moltiplicità reale di attributi. 

L’ideale è inseparabile dal reale. L’uno importa l’altro. Non si distin- 
guono realmente, ma solo razionalmente. Uniti nell’intuito, distinti nella 
riflessione. L'unione loro è l'Ente che è ad una reale e ideale. Il reale e 
l'ideale nell’Ente sono identici. Errori dellalogica dell’Hegel. Egli obbiet- 
tiva il subbiettivo ponendo nell’ Ente quell’opposizione e divisione che è 


DIO 225 


in noi. Due errori dell’ Hegel; uno psicologico, che consiste a confondere 
l’intuito colla riflessione ; l’altro ontologico, che consiste a confondere il 
pensiero nostro coll’intelligibile, cioè l’intelligente umano col divino *. 
Questi due errori hanno radice nel psicologismo cartesiano e kantiano. 
Hegel con tutte le sue pretensioni è psicologista. L'ideale è l’ intelligibi- 
le, che non essendo nulla è reale, come il reale nell’atto stesso che si pen- 
sa è intelligibile. La prima nozione che si affaccia è l'ideale; la quale 
per opposizione riflessiva porta seco il reale; l’intuito le unifica. L'ideale 
si scompone in intelligibile e in intelligente. L’intelligibile porta seco il 
sovrintelligibile; l intelligente porta seco l’intelligibile. Qual è il nesso 
fra l'ideale e il reale, fra l’intelligibile e l'intelligente? È doppio: l’at- 
to e il giudizio. L'ideale diventa reale in virtù dell'atto: il reale di- 
venta ideale in virtù del giudizio. D'altra parte l'atto è un giudizio e il 
giudizio è un atto. L'opposizione di processo che corre fra l'atto e il 
giudizio non è che riflessiva, e si toglie via mediante l'identità del 
giudizio e dell’atto. Intuitivamente l’atto e il giudizio sono una sola co- 
sa come il reale e l’ ideale. L'atto emana dall’ideale, e produce la real- 
tà. Tuttavia l’ideale non può agire se non è reale. La contraddizione si 
toglie via, notando che la distinzione è riflessiva. Il giudizio emana dal 
reale e produce l’idealità. Tuttavia il reale non può giudicare se non è 
intelligente e quindi intelligibile, cioè ideale. La contraddizione non è 
pure che nella riflessione. L'ideale è il generale; il reale è l’individua- 
le. La generalità e l’individualità sono inseparabili, come la realtà e l’i- 
dealità. La sintesi dell'ideale e del reale, del generale e dell’individua- 
le, del giudizio e dell'atto è l'Ente o l'Intelligente. Il reale proporziona- 
to all’ideale è il necessario. L'ideale in quanto ideale è necessariamen- 
te.Ma v'ha un reale che non è proporzionato all’ideale; cioè il contingen- 
te che è l'opposto del necessario. L'ideale, considerato in ordine al con- 
tingente, non è reale, ma possibile. D'altra parte il possibile come pos- 
sibile è ideale e quindi reale e necessario. Ciò che distingue la realtà 
contingente dalla necessaria è la libertà. Il reale contingente è libero. Ma 
la libertà non è in lui; ma nel reale necessario.Ilreale assoluto è necessa- 
rio e libero nello stesso tempo. Il reale assoluto è necessario riguardo al- 
l'ideale, in quanto non può non intenderlo; è libero riguardo al reale con- 
tingente, in quanto può produrlo e non produrlo. Nello stesso modo che 
l’ ideale è reale, mediante l'alto; così mediante l’atto il possibile diventa 
reale contingente. L'atto che muta il possibile in reale contingente è li- 
bero, come l'atto che muta l’ideale in reale necessario è fatale. Non v'ha 
dunque identità fra il reale contingente, e il possibile, come vi ha identi- 
tà fra il reale necessario e l'ideale. Se non v'ha identità, non vha unità; 
se non vi ha unità, v'ha pluralità; se v'ha pluralità, vha finità. Ecco qual 
è l'origine del plurale, del diverso, del finito. Finora avemmo solo l’Uno, 


n legge în margine : L'identità non corre fra il pensiero e l'Ente, ma fra l’ intelligi bile 
e l'Ente. 


GIORPRTI, Protologia, par. |. 29 


226 SAGGIO Il. — DIO 


l'Identico, il Medesimo, l’Infinito: la moltiplicità, la diversità, i limiti e- 
rano solo riflessivi e apparenti. Ma la notizia di contingenza ci diede quel- 
la di libertà: e la notizia di libertà ci diede il moltiplice, il diverso, il fi- 
nito. Ma qual è il nesso fra le due categorie opposte, e realmente distin- 
te? Questo nesso è nell'atto per cui il possibile diventa reale contingente. 
Questo atto è creativo. L'atto per cui l'ideale è reale necessario e per cui 
il possibile diventa contingente, è lo stesso reale necessario. Ora il reale 
considerato come l’atto libero per cui il possibile diventa contingente, è 
causa libera e creatrice. Perciò l'atto che realizza il contingente non è in 
esso contingente ma nel reale necessario. E siccome nel reale necessario 
risiede pure il possibile, di cui il contingente è la copia, perciò il reale 
necessario è cagione e ragione del contingente. Il lavoro dialettico fatto si- 
nora cì dà queste conclusioni: 1° che l'Ente è ideale e reale; 2° che l'Ente 
è intelligente e volente ; 3° che l’Ente è necessario, è libero; 4° che l’En- 
te è causa creatrice e ragione del contingente; 5° che ilcontingente è rea- 
le, e realmente distinto dall'Ente. Che quindi la moltiplicità, la diversità 
e il finito non sono fenomenici ma reali. Seguendo il metodo protologico 
ed esplicativo si può mostrare ugualmente che: 1° l'Ente essendo intelli- 
gente è libero e morale, cioè savio, giusto e buono; 2° essendo uno è infi- 
nito; 3° essendo infinito è immenso e eterna; 4° che l'immensità e eterni- 
tà divina è il continuo del tempo e dello spazio; 5° che il discreto del tem- 
po e dello spazio si riferisce al moltiplice, al finito, al diverso, ed è quin- 
di un effetto dell'atto creàtivo. 

Il nesso fra l'Ente e l'esistente è doppio: l'uno apodittico e necessario, 
l’altro contingente e libero. Il primo nesso è la nozione del possibile. Il 
secondo è la nozione dell'atto libero e creativo. L’intelligibile porta se- 
co sinteticamente la nozione del possibile. 1] possibile importa l’idea del 
nulla, cioè di una realtà che non esiste e di una causa che può dare o 
non dare a questa realtà l'esistenza a suo piacimento, cioè di una causa 
libera che può essere creatrice. Ecco come il primo nesso conduce al se- 
condo, e la formola ideale scaturisce dalla sola idea dell'Ente. Ciò che 
muta il possibile in esistente è l'atto creativo. Questo atto è identico in 
se stesso all'atto per cui l'ideale è reale, e al giudizio per cui il reale di- 
venta ideale; ma non è già identico con esso quanto al termine esterio- 
re. L'atto e il giudizio dell'Ente han dunque due termini: l'uno interno 
che è necessario; l'altro esterno che è libero e contingente: ma tal atto 
è uno in se stesso, è puro, perchè il moltiplice e il diverso non appar- 
tiene che alla contingenza. L'atto esterno è il creativo. Ecco come lacrea- 
zione fu intravveduta da Aristotile. L'intuito afferrando l'Ente, afferra 
l'atto divino ne’suoi due termini. Atferrando l'atto divino interno conce- 
pisce l'ideale come reale necessariamente, cioè come Ente; afferrando 
l'atto divino esterno concepisce il possibile come reale contingentemente, 
cioè come esistente. L'intuito, in quanto afferra l’atto divino nel suo dop- 
pio aspetto,dicesi percezione. Piglio questa voce nel senso scozzese.L'uomo 


DIO 227. 


ha la percezione di Dio in quanto percepisce l’atto e il giudizio necessa- 
rio per cui l’ideale è reale: ha la percezione di se stesso e del mondo in 
quando percepisce l’atto e il giudizio divino, libero e creativo, per cui 
possibile diventa esistente. Lo spirito insomma non percepisce che l’atto 
divino; e conosce men direttamente il mondo che Dio; perchè conosce Dio 
in sè stesso, e la creatura solamente nella sua causa. Ciò può parer sin- 
golare, ma è vero. La percezione della creatura in se stessa è assurda, 
giacchè il contingente non è intelligibile per se stesso. Gli scozzesihanno 
ragione e torto ad un tempo. Han ragione in quanto ammettono una per- 
cezione immediata del creato, han torto in quanto separano l'oggetto di 
tal percezione dall'atto creativo. Rigorosamente parlando la percezione è 
solo immediata in quanto afferra l’atto creativo. Noi crediamo all'opera 
di Dio; perchè vediamo Dio agente. La persuasione dell’esistenza de’'cor- 
pi è una fede. Ma tal fede non è cieca, nè gratuita, poichè si fonda sull’in- 
tuito dell'atto e giudizio divino. L'idea che abbiamo delle creature consta 
di due elementi: 1° la specie possibile della creatura : 2° la sua attuazio- 
ne o individuazione. Aristotile, Rosmini e tutti i psicologisti non ponno 
‘spiegare il secondo elemento. Essi danno al senso l’ufficio di afferrare l’at- 
tuazione della creatura, la sua individualità e la realtà. Ma il senso non 
può dar nulla di obbiettivo. Oltre che il senso non conosce; perciò secon- 
do il Rosmini non v'ha cognizione diretta, nè indiretta, ma solo persua- 
sione cieca dell’esistenza dei corpi. Il sensismo (sia detto con pace del Ca- 
vour) lo conduce logicamente all’idealismo.Il solo modo di spiegare la co- 
noscenza che si ha dell’attuazione delle creature è il nostro.Lo spirito non 
apprende l’attuazione della creatura in sè stessa, ma nella sua causa. Tal 
causa è l'atto creativo. Ora l’atto creativo non si distingue realmente dal- 
l'ideale divino, giacchè il reale in Dio è l'ideale. Dunque afferrando l’ ì- 
deale, in cui s' implica l’atto divino interno ed esterno, lo spirito il coglie 
simultaneamente. Vede in esso l’atto necessario per cui Dio è realmente, 
e l'atto libero per cui individualizza i possibili. La separazione dell'idea 
del possibile dall’atto che l’individua è opera solo della riflessione. Ma sic- 
come quando la riflessione divide l’ indivisibile, le frazioni che risultano 
dal suo lavoro diventano contraddittorie, se si vogliono considerare come 
separabili e non si riducono all'unità loro, perciò l’atto divino in quanto 
è conosciuto importa l’ idea, e l’idea in quanto è percepita importa l’atto 
divino. Se lo spirito percepisce l’esistente solo nell'atto creativo, ne segue 
che l'esistente in sè stesso è sovrintelligibile. Ecco l'essenza delle esisten- 
ze che è inescogitabile.Così pure se lo spirito non può riflettere sull’Ente 
senza ridurre in frazioni la sua unità, benchè nello stesso tempo egli veg- 
ga questa unità, ne segue che vede l’Ente solo inadeguatamente. Orauna 
cognizione inadeguata non risponde pienamente all'oggetto e arguisce la 
non cognizione. L'Ente adunque è per un rispetto sovrintelligibile. Ecco 
l'essenza divina. Ma nell’esistente l’atto creativo e intelligibile si distin- 
gue realmente dalla realtà di quello. Dunque nel giro delle cose create l’e- 


228 SAGGIO II. — DIO © 


sistenza si distingue realmente dall’essenza. All'incontro nell'Ente il rea- 
le non si distingue realmente dall’ ideale. Dunque: in esso l'essenza nonsi 
distingue effettivamente dalla realtà. L'idea dell’esistente, cioè del mon- 
do in tutte le sue parti, è il vero Logo. L’atto creativo che individua que- 
sta idea è la vera Psiche cosmica. Iddio è ragione del mondo in quanto lo 
modella e lo rende intelligibile; ne è l’anima, in quanto lo crea e conser- 
va, e ne è cagione. Ma l’emanatismo confondendo Iddio e il mondo nel 
Teocosmo, confonde le idee pure delle esistenze colle loro imagini e colle 
esistenze stesse; confonde l’atto creativo coi suoi effetti, cioè col mondo 
stesso. Il Logo e la Psiche della filosofia gentile sono dunque viziosi. Lo 
stesso dicasi dei sistemi panteistici di Hegel e Schelling. L’errore di co- 
storo è di aver fatto dell'atto creativo un atto generativo ed emanativo.Co- 
me mai lo spirito si accorge del sovrintelligibile? Questa nozione suppo- 
ne un confronto coll’ intelligibile. Ora per fare un confronto bisogna ave- 
re qualcosa da confrontare. Qual è dunque il termine che lo spirito para- 
gona all’ intelligibile ? Questo termine è il sensibile che l'uomo tenta in- 
vano di tradurre in intelligibile e lo sforza quindi a confessare la-sua im- 
potenza. Il sensibile è pensato dall'uomo indirettamente per viadell’intel- 
ligibile che l’accompagna. ll sensibile è l'uomo stesso, cioè il suo animo 
in quanto è variamente modificato. Il sensibile è l'interno dell’animo,cioè 
la sua sostanza ed essenza che non può essere pensata ma sentita. Quindi 
il sensibile è il sovrintelligibile creato; non già semplicemente, ma in 
quanto è inizialmente intelligibile. La sensibilità è un'intelligenza incoa- 
ta; è la forza intelligente al grado minimo di sviluppo. ll che s'accorda col 
Leibnitz che tiene il sentimento per una percezione non isviluppata. La 
sensibilità è l'intelligenza e l’attività psichica ancora implicate. ll suo 
primo sviluppo è l’intuito e il desiderio. Quindi l’intuito tiene ad una del 
sentimento e della cognizione. Questa parentela del sensibile coll'intelli- 
gibile ci mostra come possa essere che il sensibile sovrintelligibile in sè 
stesso possa essere indirettamente pensato coll’intelligibile. 

Le attribuzioni dell'Ente sono esterne e interne, e formano così due se- 
rie parallele. Il divario fra l'esterno e l'interno è solo in noi subbiettivo, 
e nasce dalla riflessione. 


Ente. 
Attribuzioni esterne. Altribuzione interne. 
Ideale. | Reale. 
Intelligibile. Intelligente. 
Attributi. Sostanza, essenza. 
Evidenza. Mistero sovrintelligibile. 
Generale. Individuale, personale. 


Astratto. Concreto. 


DIO 229 


Possibile. Necessario. 
Moltiplice ideale. i Uno. 

i Immenso. | Inesteso 
Discreto CEteroni Estemporanco RORUNUO: 
Infinito. Definito. 

Libero. Necessario. 
Causa. Sostanza. 
Atto. | Potenza. 
Oggetto. Soggetto. 


Le nozioni esterne precedono logicamente le interne nell’ordine della ri- 
fl essione. Il contrario ha luogo nell’ intuito. 


Primo momento. 


Intelligibile—Reale 
Intelligente. 
Astratto—Concreto 
Astraente (1). 
Generale—Individuale 
Consciente. 
Infinito numerico—Definito 
Onnipotente. 
Moltiplice—Uno 
Pensante. ì 
Attributi—Sostanza 
Giudicante (2). 
Intelligibile—Sovrintelligibile 
Parlante (3). . 
(Unità dell’ infinito e riflessione). 
Conseguenze—Principii 
Ragionante. 


Secondo momento. 


Tempo. Successione—Immanenza 
(Discreto aritmetico) - 
Continuo aritmetico 
Eterno. 
Spazio. Coesistenza—Ubiquità 
(Discreto geometrico) 
Continuo geometrico. 
Immenso. 


1 Si legge in margine: La creazione è un’astrazione esterna. l 

2 Si legge in margine : ll giudizio è la copula del soggetto coll’attributo. L'unione tra l'at- 
tributo e à sostanza nell’ordine reale è dunque un giudizio. Ogni cosa è un giudizio effettuato. 
Il mondo è un raziocinio realizzato. iui 

3 Si legge in margine : Parola prima. Per l’uomo v’ha sovrintelligibile, perchè egli è solo 
udiente, e parola seconda; cioè la sua riflessione non dipende da sè, ma da un insegnamento pri- 
mitivo. 


230 SAGGIO Il. — DIO 


Libertà —Fatalità. 
Spontaneità . 
prima. 
Contingente— Necessario 
Agente primo c libero. 
Causalità successiva —Immutabilità 

Primo movente. 

Varietà —Identità 
Creante. 

Possibile, potenza—Attuale, atto 

Potente. 


Ideale—Rcalc. 

Attributi—Sostanza. 

Intelligibile—Intelligente. 

Moltiplice ideale—Uno. 

Generale—Individuale, personale. 

Infinito —Definito. (Ciò nega l’ infinito nel senso greco e indiano.) 
Azione—Causa o agente necessario. 

Sintesi di queste due eptadi parallele: 


Coscienza infinita, 
Dio ad intra non ancora 
creante. 


È il primo momento logico e riflessivo dell’Ente. l 

Il secondo momento logico e riflessivo dell'Ente che risponde alla creazio- 
ne dell'esistente è Dio ad extra creante, cioè Onnipotenza e Moralità infini- 
ta. E il momento ctisologico. 


Possibile—Causa o Agente libero. 
Discreto—Continuo. 
Immenso—Semplicità, spiritalità. 

Eterno —Immanenza. 

Libertà—necessità. 

Ordine—Sapienza, Providenza. 

Dovere, diritto—Moralità, bontà, giustizia. 


Queste due eptadi pertengono al secondo momento. Il principio orga- 
nico del primo momento è l'idea dell'ideale, cioè l’idea dell’idea, l’idea 
come idea. Questo principio è però essenzialmente scientifico. Il princi- 
pio organico del secondo momento è l’idea del possibile, che s'immedesi- 
ma coll’ideale. L'ultima diade del primo momento, cioè l’azione; è il nes- 
so del primo col secondo momento. L'azione del primo momento è reale e 
effettiva; ma è anche possibile, perchè altrimenti non sarebbe ideale.Ora 
un'azione possibile importa l’idea della possibilità della creazione e quin- 
di di una libertà creatrice. Ecco come l’azione reale e necessaria del pri- 
mo momento conduce all'azione possibile e libera del secondo momento.I 








DIO 231 


due momenti si fondano su un giudizio divino e ne sono l’esplicazione lo- 
gica. 1l primo giudizio è necessario : io sono. 11 secondo è libero: io creo. 

Le idee sono innate, non nell'uomo, ma in Dio. L’innatismo conduce 
al panteismo di Fichte.Ecco perchè questo sistema uscì da quello di Kant. 

Hegel tornò la filosofia al panteismo orientale schietto, come quello 
dei Buddisti e Taosi. Schelling nella sua prima forma e Hegel rappre- 
sentano i due momenti cosmoteistici, cioè il momento fantastico (ema- 
‘ natismo) e il momento astrattivo (panteismo). Hegel come il panteismo 
orientale riesce al nullismo. La ragione che lo spinge al nullismo è l'u- 
nir le contraddittorie e cacciar dalla ragione il principio di contraddi- 
zione. Egli confonde i contrari o opposti subbiettivi colle contradditto- 
rie obbiettive, e quindi confonde il finito coll’ infinito, Dio col mondo, 
1] pensiero umano, sensibile col pensiero divino e sovrasensibile. 


Ente 
Primo momento ontologico 

Eplade 
4° Ideale (intelligibile) Heale--Atribul=soslanze—-intelligenza: ; 
2° Intelligenza—Inteso—Soggetto—Oggetto 

(Soggetto) (Oggetto) 
Intuito 
(Soggetto—Oggetto) 

3° Intuito dell'astratto—Concreto 


(Generale) (Individuale) 
Astraente 
4° Moltiplice—Uno 
: Assoluto 
5° Assolulo indefinito —Definito 
Infinito 


6° Infinito 


Il panteismo è assurdo perchè ammette un tempo infinito e nega il 
principio e il fine nel Teocosmo. Il che però è inevitabile ne'suoi princi- 
pii: perchè confondendo Dio col mondoè costretto a immedesimare la suc- 
cessione e l’immanenza, il tempo e l'eternità; quindi lo schema contrad- 
dittorio di un tempo infinito. Questo tempo infinito rimuove ogni orga- 
nismo dalla realtà e della scienza; esclude le origini e il fine: la creazio- 
ne e la palingenesia: riduce la scienza a un fragmento informe. All in- 
contro il sistema dei due cicli nato dal principio di creazione organizza 
mirabilmente la scienza, che diventa un dramma regolare fornito di pro- 
tasi e di catastrofe. Che cos'è il progresso hegeliano dell’assoluto se non 
una cosa che non ha capo nè coda? Questo indefinito dell’oggetto scienti- 
fico si comunica alla scienza. Ora una scienza indefinita non ha inizio , 
nè termine, cioè non assiomi, nè conchusioni; e quindi non è più scienza. 

L’assoluto non si può dal relativo conoscere assolutamente, ma solo 
relativamente. L’assoluto solo può conoscere assolutamente sè stesso. La 


232 SAGGIO II. — DIO 


cognizione assoluta dell’assoluto è la filosofia divina; la cognizione rela- 
tiva dell'assoluto è la filosofia umana creata. Questa relatività dell’asso- 
luto in ciò consiste che l'assoluto si conosca non in sè stesso, ma come 
termine superiore del relativo, che è quanto dire come principio dell'at- 
to creativo espresso dalla formola. Perciò l' Ente è nel concetto nostro 
indiviso dall'atto creativo. L'Ente senza l'atto creativo 1° perde .la sua 
concretezza e diventa un mero astratto ; 2° diventa la sostariza universa- 
le dello Spinoza o l'identità, il pensiero puro dei moderni Tedeschi, e 
si confonde panteisticamente coll’esistente. L'Ente non può essere con- 
creto e distinguersi dall’esistente, se non mediante l'atto creativo. L'at- 
to creativo è dunque la condizione organica per cui l'Ente ci si manife- 
sta; in esso risiede la relatività della nostra cognizione dell’assoluto. E 
così dee essere; perchè noi abbiamo l’intuito dell'Ente creante, giacchè 
esso è creatore, benchè possa non esserlo. L'atto creativo è dunque il 
principio di distinzione universale delle scienze. Se noi potessimo con- 
templare l'Ente diviso dall'atto creativo, non potremmo più col proces- 
so intuitivo trovar l'esistente e noi stessi, nè quindi riflettere; e perciò sa- 
rebbe rotto il vincolo fra l'intuito e la riflessione, e questa resa impos- 
sibile. L'Assoluto assolutamente considerato è l'essenza. Quindi l’essen- 
za dell'Ente ci è ignota, ed è sovrintelligibile. E conseguentemente è pur 
tale l'essenza dell’atto creativo e dell'esistente, poichè questa essenza che 
è il possibile simmedesima coll'essenza divina. L’assoluto relativamente 
considerato è la realtà intelligibile, intelligente e creatrice. Due errori del 
pari da evitarsi: 1° il dire che noi non conosciamo l'Assoluto in nessun 
modo, ma solo le sue relazioni (Peisse). Assurdo; 2° il dire che noi co- 
nosciamo l'Assoluto assolutamente (Hegel). La verità sta nel mezzo. 
La scienza assoluta dell'assoluto immaginato dai panteisti tedeschi è 
una chimera. Quindi è che volendo conoscere assolutamente l'assoluto, 
si tolgono il modo di conoscerlo anche solo relativamente. Infatti il loro 
assoluto che contiene gli opposti è un vero relativo. L’infinito di Hegel 
non è il vero infinito, ma l’indeterminato, l'infinito dei filosofi italogreci 
e dei panteisti. L'infinito è perfettamente uno; non contiene il finito, ma 
può produrlo dal nulla. La sintesi dell’ infinito col finito, dell'Ente col- 
l'esistente, di Dio col mondo, non è di contenenza (Hegel; Krause), ma di 
creazione. Questo è il gran vero che si disconosce dai panteisti. L' infini- 
to non è limitato dal finito, benchè distinto sostanzialmente, perchè que- 
sto è creato da quello. L'infinito degli antichi, dei matematici, dei pan- 
teisti non è l'infinito attuale, ma il potenziale. L'uomo è inferiore non 
superiore nè parallelo a Dio. Quindi la filosofia umana è suddita, non 
pari, nè tampoco sovrastante alla divina. Il vero ontologismo consiste nel 
cominciare a guardare in Dio, ma su in alto, come l’uomo leva gli occhi 
al sole; e non divide il sole dai raggi; così non si dec dividere dall'Ente 
l'atto creativo. Il torto della filosofia tedesca è di volere spiegar Dio; il 
che equivale al sovrasiargli e al crearlo. Per spiegar Dio il filosofo dee 


DIO 233 


porsi al di sopra di Dio stesso, e farlo germinare dal proprio pensiero. 
Questo è un vero psicologismo coperto da larva ontologica. Il panteista 
tedesco comincia a indiar se medesimo. L'Hegelismo è un vero antropo- 
morfismo spiritale. Il Dio di Hegel, come quel del Fichte è la sua propria 
mente. Le idee che dominano nel panteismo sono quelle di sostanza, con- 
tenenza, causa emanatrice. Si opponga ad essa l’idea di causa creatrice 
e il panteismo è rovinato. Lo spirito dee tenersi al di sotto dell’idea di- 
vina, non sovrastarle. Un atto di umiltà è il principio e la condizione del- 
la scienza. Sudditanza intellettuale: vera libertà. Chi vuole scuotere que- 
sto gioco diventa schiavo del psicologismo e perde la libertà’ ontologica. 
Superbia dello spirito così dannosa come quella del cuore. Il vero meto- 
do, l'’ontologismo, è dunque la morale applicata alla scienza. L’idea di- 
vina è l'Ente creatore. Chi vuole innalzarsi sull’Ente creatore, invece di 
trovar l'Ente puro, cade nella creatura. Quando tu pensi v. g. a Dio pri- 
ma che creasse il mondo, dicendo prima poni in Dio il tempo e ne fai 
una creatura. | i 

S. Tommaso dice che Dio è un atto puro. Ciò vuol dire che la sua i- 
dentità è reale, non si distingue dalla realtà; il che rovescia il sistema 
del Rosmini che ammette in Dio un ideale, un possibile, distinti dal rea- 
le. L’intelletto agente di s. Tommaso è l’atto puro di Dio; è il reale ideale. 

La monadologia del Leibnitz si fonda sull'identità della logica e del- 
l'ontologia, dell'ideale e del reale, poichè ogni monade è insieme perce- 
zione e forza unite in una unità semplicissima. L'errore del Leibnitz è nel 
confondere la percezione coll’idea; il che adduce al panteismo. La mona- 
de increata è certo forza e idea. Ma la monade creata è solo forza e per- 
cezione di un'idea oggettiva, non forza e idea. 

Vico nel preloquio: De universi iuris uno principio et fine uno, stabi- 
lisce le varie scienze ; « origine, omnes a Deo provenire; circulo, ad 
« Deum redire omnes; constantia, in Deo omnes constare. » (Op., t.III, 
p. 14.) Ecco la formola ideale applicata allo scibile. Il solo difetto della 
formola Vicana si è che l’idea dicreazione non viè distintamente espressa. 

Vico dice: « Primum Verum Metaphysicum et Primum Verum Logi- 
« cum unum idemque esse. » (1., p. 18.) Ecco la identità del Primo on- 
tologico, e del Primo psicologico. 

Gli atei da Stratone all’Hume e al Leopardi recano come argomento 
| in favore del proprio sistema, che l'ordine è un effetto della combinazione 
degli elementi, eche qualunque siala combinazione, dee nascerne un ordi- 
ne.Iteisti volgari lo negano, senza avvedersi che tal sentenza è contraris- 
sima all'ateismo.Imperocchè essa torna adire che l'essenza dell'esistente è 
identica all’ordine,che essa è potenzialmente ordinata, eche quindi attuan- 
dosi deve prorompere in ordine. Ora la cosa non può concepirsi altri- 
menti senza fare ingiuria all'atto creativo. Imperocchè ripugna che dal- 
l'atto creativo nasca una cosa la cui essenza non sia l'ordine. Ripugna 

Groserti, Proto/ogia, par. 1 30 


234 SAGGIO II.—DIO 


che l'esistente qualunque siasi non contenga potenzialmente ogni ordine 
finito possibile, che si vada successivamente attuando. Ripugna che ciò 
che esiste non sia ordinato, poichè l'esistenza stessa è ordine, il disor- 
dine assoluto non è che il nulla. L'idea del caos è ammessibile, se s'in- 
tende per esso un disordine relativo a un ordine diverso; ovvero il di- 
sordine della potenza rispetto all'atto. Ma è assurda se si intende un di- 
sordine assoluto. li caos è il cosmo in potenza. L’esistente è potenziale 
prima di cssere attuale ; è quindi caotico prima di essere cosmico. Ma 
il caos contiene in potenza ogni cosmo possibile e quindi è virtualmen- 
te ordinatissimo. Le idee del Caso e del Fato se per esse s'intendono a- 
zioni senza causa e senza mente, sono pure assurde. Imperocchè tutto 
ciò che è o esiste essendo intelligibile almeno virtualmente, ogni even- 
to fortuito e necessario viene da una causa intelligente ed è ordinato. Il 
principio di contraddizione è l'entità dell'Ente, e importa che l’Ente non 
può non essere, che l’Ente non è il nulla. Egli è dunque assurdo il vo- 
lerlo considerare come sottostante all’ Ente, e ad esso non applicabile. 
Non gli è sottostante nè sovrastante, e solo può dirsi che non gli si ap- 
plica, in quanto è l'Ente medesimo, è l'autonomia dell'Ente che pone e 
afferma se stesso. Ma l'applicazione di questo principio è diversa secon- 
do che si applica all'Ente e alle esistenze. Imperocchè riguardo a que- 
ste il principio importa una pluralità e vuol dire che l’esistente non può 
avere proprietà e condizioni che fra loro ripugnino. Laddove riguardo 
all'Ente, essendo questo infinito, il principio di contraddizione importa 
una perfettissima unità, non esclude nulla di positivo, e rimuove solo i 
limiti, cioè il nulla, la negazione. In questo senso è vero il dire che le 
contraddittorie in Dio si accordano; perchè infatti le contraddittorie ri- 
mosso ogni limite non sono più tali. Tal è il senso del Cusano; ma non 
degli Egelisti, la cui asserzione conduce a uno scetticismo e nullismo 
assoluto. 

1° Origine dell'idea di Dio. Dio solo può definire se stesso. Tetra- 
gramma. 

2° Conservazione dell'idea di Dio. Ebrei. Semiti. Universalità degli 
Ebrei. Loro diffusione per tutto il globo. 

3° Alterazione dell’idea di Dio. Gentilesimo. Prima alterazione cami- 
tica - giapetica. 

4° Instaurazione dell’ idea di Dio. Cristianesimo religioso. 

5° Esplicazione scientifica dell'idea di Dio. Filosofia ortodossa. San- 
t'Agostino, Sant'’Anselmo, San Bonaventura, San Tommaso, Galileo, Leib- 
nitz, Newton, Malebranche, Vico. Esplicazione nella filosofia e nelle al- 
tre scienze, sovratutto l'astronomia e la filologia. Sovratutto nella parte . 
delle scienze che concerne le origini. Ogni origine è divina, come ogni 
fine; è sovrannaturale e si connette con Dio. Quindi la genesi e la te- 
leologia delle scienze vengono dall'idea di Dio. 

6° L’idea di Dio è l’apice della mente umana e la misura della civiltà. 


DIO 235 


7° Esplicazione estetica dell'idea di Dio. Valmichi, Omero, Virgilio, 
Dante, Michelangelo, Raffaello, ecc. 

8° Esplicazione politica dell'idea di Dio. 

Gl’Indiani del Brasile chiamano Dio Tupa in guarani: voce che suo- 
na: Che cos'è? (MALTEBRUN, liv. 191.) Il sovrintelligibile non potrebbe 
essere espresso più vivamente. Vragus dei Protoslavi. È il dio dei mor- 
ti. Da lui Orco, secondo Festo. Wrag, diavolo, in slavone illirico: Wrag 
in polacco: vraam, uccido in albanase. [Nuraghe da N - uragus. - Ura- 
gus da Ur — Agus. L’Ur caldeo.] lakobog, dio dei Protoslavi { acco e 
Budda, dio.] 

Il Lamennais copiando l’Hegel fa consistere la creazione in una limi- 
tazione che Iddio fa di se stesso. In questa limitazione consiste la pro- 
duzione al di fuori del mondo, giacchè la sostanza prodotta è identica.alla 
, producente. Mà come mai Iddio può produrre se stesso fuori di sè? Come 
può limitarsi? Come il necessario è capace di limitazione e di contingen- 
za? Si noti la singolare assurdità del panteismo, che facendo della creazio- 
ne una limitazione, che è quanto dire una negazione, he distrugge l’essen- 
za mutando in negativa una virtù supremamente positiva o in una vera 
impotenza la somma potenza. L'error radicale del Lamennais è di aver 
confuso l'Ente coll’esistente; confusione nella quale il panteismo è ine- 
vitabile. Secondo errore del Lamennais è di aver confuso l’intelligibile 
col sovrintelligibile, e quindi di avere alterato il sovrintelligibile stesso, 
cioè la Trinità, coniandola sull’intelligibile. Da questi due errori con- 
giunti ne nasce un terzo, cioè l'applicazione della Trinità divina all’uni- 
verso, in che risiede tutto il suo sistema. Imperocchè, se l'esistente è 
l'Ente, e se il sovrintelligibile è intelligibile, ne segue che il sovrintel- 
ligibile è proprietà dell'esistente non meno che dell'Ente. Per distrug- 
gere questi tre errori basta oppor loro i due punti infrascritti: 1° la for- 
mola ideale: l’Ente crea l’esistente come verità primitiva; 2° la distin- 
zione nei tre membri della formola dal lato chiaro € intelligibile, dal la- 
to oscuro e sovrintelligibile. Mostriamo ora che il sistema del signor La- 
mennais versa in effetto nei tre érrori suddetti, e che per ribattere tali 
errori basta la nostra formola ideale. 

Lamennais ammette l’esistenza di Dio e dell'universo cotne due veri 
indimostrabili. Sia in buon'ora. Mostrateci il nesso che corté fra di es- 
si. Ma egli non può farlo, perchè la distinzione clie fa tra Dio e il mon- 
do è solo illusoria, giacchè l’uno e l’altro è una medesima sostanza. 

Il sistema del Lamennais non è altro che quello dell'Hegel, rimesta- 
to con abilità e facondia di retore e nullità di filosofo. È l'ultima spe- 
rienza dell’impotenza filosofica dell’eterodossia moderna. 

Mette in dubbio l’unità originale della specie. Non è qui visibile la 
mano della Providenza, la quale permette che l’uomo che ha più abusa- 
to della dottrina divina della fratellanza, esagerandola e facendone uno 
strumento di anarchia e di sangue, metta in dubbio la base fondamen- 
tale di questo dogma? 


236 SAGGIO II. — DIO 

Il panteismo è acosmismo e ateismo per diversi rispetti. A rigor di 
logica è nullismo. Imperocchè chi vuol confondere l' Ente e l'esistente. 
Dio e il mondo, gli annulla. Illogicamente l'uno dei due prevale, onde è 
acosmista o ateista. Ma siccome nella confusione dei disuguali, la per- 
dita maggiore è di chi sovrasta, l’idea di Dio scapita per ordinario assai 
più nei sistemi panteistici, che quella del mondo ; come si può vedere 
nell’ Hegel e in Spinoza, i due più celebri panteisti moderni. Onde il 
panteismo e più ateismo che acosmismo. Tuttavia il panteista si distin- 
gue dall’ateo, in quando il cosmo del primo contiene il Teo in potenza, 
è in via d’indiarsi e contiene dei conati di apoteosi. 

« L'homme n'est pas bien connu quand on ne l’étudie que dans l’hom- 
me. (CuvieR, Ap. Ann. des sciences naturelles, tom. II, p. 462.) Ecco la 
condanna del psicologismo. 1 Cartesiani antichi e moderni pretendono 
ridurre al loro gretto psicologismo l'oracolo delfico, o dirò meglio socra- 
tico: nosce te ipsum. Ma non si avveggono che il Dio e il savio non dis- 
sero: nosce te ipsum in te ipso; ma sì bene in Dio. L'uomo per essere 
ben conosciuto dee essere studiato in tutto, cioè in Dio e nella natura. 
Tramezza fra l’uno e l’altra, è il secondo creatore tellurico. 


Il. 
Ente creatore—Infinito. 


La filosofia infinitesimale si fonda nell’idea di creazione. L'atto crea- 
tivo è il solo atto infinito. E quindi è il tipo dell'infinito. È l’infinito re- 
so concreto. Esso è l'atto puro di Aristotile. Aristotile coll’atto puro si 
accostò all'atto creativo. L'atto puro è la cima della filosofia antica; co- 
me l'atto creativo della nuova. Hegel fa una sintesi dell'Ente col nulla. 
Tal sintesi si trova effettivamente nell'atto creativo. L'errore di Hegel è 
di metter la sintesi nell’agente e non nell’atto. 

Ogni determinazione è negazione, dice Spinoza e seco tutti i pantei- 
sti. Falso. E negazione quando il determinante è finito; non già se è in- 
finito. Il determinante è sempre una mente; perchè ciò che determina 
l’indeterminato, che dà forma all’informe, è il pensiero. Se il pensiero 
è finito, come il nostro, non può certo determinar l'oggetto e appropriar- 
selo senza limitarlo. Perciò Dio a noi è incomprensibile. Non così se il 
pensiero determinante è infinito; chè in tal caso la determinazione non 
esclude l’infinità, anzi la presuppone. Quindi Dio è infinito e infinita- 
mente determinato a se medesimo. L'opposto del determinato non è l’in- 
finito, ma l’ indefinito. Questo è sempre indeterminato di sua natura : 
l'infinito attuale all’incontro-è uno ed è sommamente determinato. 

Gli antichi filosofi e i moderni panteisti consentono nel credere inac- 
cordabili l'infinità e la determinazione. Ma da questo principio applica- 
to a Dio tirano conseguenze contrarie. Imperocchè i primi tengono Dio 


- ENTE CREATORE—INFINITO 237 


per:determinato, personale, ma non infinito; e pongono nell'infinito l’im- 
perfezione assoluta della materia. Gli altri fanno Dio infinito, e quindi 
indeterminato e impersonale. ll vero si è che determinazione non è si- 
nonimo di limite, se non nelle cose finite. Dio è infinito e determinato 
infinitamente, dotato di una personalità infinita. L'infinito è personale 
poichè è uno. Nulla è più determinato dell'unità. Bisogna distinguere la 
determinazione obbiettiva dalla subbiettiva a rispetto nostro. L'infinito 
è indeterminato per noi, che siamo finiti e non possiamo afflerrarlo 1. Ma 
tale indeter minazione appartiene a noi, non all'infinito. L'atto creativo 
è il principio dialettico che accorda l'infinito colla determinazione. 

Le metafore sono tanto dilettevoli, perchè in uno istante vi mostrano due 
cose în una, e vi fan passar conl’intelletto dall’una nell'altra. (CARO, Apol., 
p. 129. ) Il diletto nasce dall’ infinito. Ora noi non possiam apprender 
l'infinito assoluto, ma solo il creato. L'infinito creato, ombra dell'altro, 
consiste in ciò che tutto è in uno, e uno è in tutto. Varietà e unità accop- 
piate insieme. Da questa circuminsessione di ogni parte nel tutto e vice- 
versa nasce l’infinità virtuale del mondo e la sua somiglianza coll’idea.In- 
tuire questa circuminsessione ci piace. In ciò risiede il bello. Matale cir- 
cuminsessione si fa in virtù delle relazioni, anzi nella relazione consiste; 
che è l’unità metessica. Il bello è dunque relazione. E il piacere che dà 
nasce dall’intuito della metessi. Ma veder tutto in uno e uno in tutto è 
veder l'atto creativo. Dunque il bello è l'atto creativo. E ogni piacere sta 
nel creare o nel vedere a creare, nell'essere spettatore della creazione. 

Il concetto degli antichi quanto all’ infinito era affatto erroneo. Non 
che sia vero il determinato essere finito e l'indeterminato infinito, il con- 
trario precisamente ha luogo. L'infinito infatti è determinatissimo, è la 
somma determinazione, poichè è uno, immutabile, ed è l’unità e l'im- 
mutabilità assoluta. Il finito al contrario è indeterminato, poichè è mol- 
tiplice, mutabile e può sussistere in infiniti modi diversi. Ma i limiti, 
dirassi, sono una determinazione. Anzi, essi sono l’ indeterminazione 
stessa, poichè si possono restringere o allargare a piacimento, o nonhan- 
no in se stessi la propria misura. Così pogniamo tanto è uomo un pig- 
mco quanto un gigante, purchè ciascuno esprima acconciamente la uma- 
na natura. Anche nelle cose create il determinato sta nella natura, nel- 
l'idea delle cose, come quella che è idealmente infinita; non nella quan- 
tità della materia che è infinitamente variabile. Gli antichi concepivano 
l'infinito come indeterminato, appunto perchè ne facevano una quantità. 

L'infinità potenziale è l'essenza del creato. Il che si manifesta nella ge- 
nerazione, che è la moltiplicazione mimetica degli individui, l'uscita del 
moltiplice dall'uno e del diverso dal medesimo. E la generazione da un 
lato, largamente presa, è l’unica operazione della natura, quando tutte 
le a Itre a lei si ordinano e riducono, e sono essa medesima sotto diver- 


1 Si legge in margine: Aristotile pone Dio nell'atto puro. Ma quest'atto è finito , perchè 
non e creativo, 


238 SAGGIO II.—DIO 


se forme. La generazione è l'atto concreativo, parallelo inferiore e copia 
dell'atto creativo. E l'atto concreativo è universale, come l’universo.Dal- 
l’altro lato, la generazione è infinita virtualmente e tende a moltiplicarsi 
all’infinito. Quindi le infinite ricchezze che la natura profonde per assicu- 
rare la conservazione e propagazione della specie; la più parte delle qua- 
li ricchezze tornano superflue, e sono come il lusso della natura. (Vedi 
i fatti citati dal Burdach sul numero dei grani pollinici e delle uova.) 
Anzi estendendo coll’induzione queste osservazioni sperimentali, possia- 
mo inferirne che la virtù generativa essendo la legge universale della na- 
tura, e la generazione il suo atto unico, e la procreazione il suo fine u- 
nico e sommo (giacchè la palingenesia e il fine del secondo ciclo creati- 
vo sarà il sommo della procreazione, cioè la fattura dell'unità metessi- 
ca attuale), medesimamente ogni parte della natura anco minima è ge- 
neratrice e ha virtù sufficiente a tal uopo. Il che si riscontra colla ipo- 
tesi del Raspail e dei Link sulla cellula generatrice. Ma la cellula è già 
organica e effetto di una generazione anteriore. Bisogna dunque risali- 
re al globicino, alla molecola primordiale ( Oken ) e accordarle pure la 
virtù generativa. Così ogni molecola dell'etere, ogni atomo ha la poten- 
za di concrear l'universo. « Cette cause (la natura naturans, che è idea- 
« le) est infinie, car nous avons reconnu que tel est aussi le caractère de 
« la force procréatrice. Voilà pourquoi l’instinct de la propagation tend 
« à prolonger la vie è l’infini; voilà pourquoi il est généralement répan- 
« du et ne s'éteint jamais. » ( BURDACH, t. II, p. 76. ) La natura natu- 
rante è ideale, ma non divina. È la metessi. La forza generatrice e con- 
creatrice non è dunque propriamente il globicino e la cellula, o l' indi- 
viduo più complicato; ma l’unità metessica e potenziale che vi soggiace. 
Generare e creare è un atto metessico. La mimesi non ne è che lo stru- 
mento e l’effetto. 

_ Nuovo significa talvolta ultimo ; onde i novissimi della religione, che . 
indicano le ultime operazioni e gli ultimi successi dell’uomo e del mondo, 
e quelle azioni per cui il tempo si collega coll’eterno. L'’eternità infatti si 
può chiamar novissima come si chiama antichissima (l'antiguus dierum di 
Daniele) sia perchè essendo infinita riunisce tutti gli estremi; e perchè gli 
estremi quamdo sono infiniti coincidono; onde il novissimo è antichissimo 
e viceversa. Il superlativo nelle lingue indica l’infinito o ciò che gli si ac- 
costa. E siccome l’infinito creato non si dà ih atto, percid superlativi non 
si ponno adattare alle attualità e attuazioni cosmiche se non metafori- 
camente. Onde gli scrittori semplici e sobrii non amano l’uso frequente 
dei superlativi, e si tengono per lo più ai positivi 4. ]l superlativo diventa 
bensì proprio, quando si applica alla potenza. Così è proprio il dire la 
natura è grande, e la sua potenza è grandissima. Egli è da notare che la 
lingua francese manca di superlativi più di tutte, anzi propriamente non 
ne ha, e tuttavia è la più vaga dell’eccesso e la più esagerata nelle sue for- 

1 Si legge în margine : Così gli antichi, 


ENTE CREATORE—INFINITO 239 


me. Onde vi supplisce alla meglio e usa le parole immenso, infinito, ec. 
I superlativi, importando l’eccesso, sono poco dialettici. Perciò non gar- 
bano allo stile temperato, che gli antichi chiamavano mezzano, e che è 
il più dialettico di tutti. I superlativi indicando l'infinito non sono pro- 
prii dei sostantivi, ma solo degli aggettivi o dei sostantivi aggettivati, 
come bevitorissimo, ecc. (Adriani.) Il solo sostantivo infinito è Dio. Gli 
altri sostantivi, in quanto esprimono atti, individui, sono finiti o limi- 
tati. Gli aggettivi all'incontro esprimendo astratti, qualità, idee, tengo- 
no dell'infinito. I novissimi, come dicemmo gli Ultimi, sono la palinge- 
nesia cristiana e morale dell’uomo. L'Evangelio fu il primo che infutu- 
rò veramente il pensiero umano, trasportandolo oltre il tempo e facen- 
dolo anticipatamente albergar nell'’eterno. Le idee analoghe dei Gentili 
non avean nessuna influenza nella vita. Essi viveano incollati e confitti 
nel presente; non risalivano al principio, nè al fine delle cose. Erano mi- 
metici non metessici. Il Cristianesimo fu un verò progresso dell’intelli- 
gibile, rivelò il principio e il fine, levò gli spiriti alle due metessi, e 
quindi all'idea e all’eterno, e così diede anche alla filosofia una cosmo- 
logia e una filosofia compiuta. 

La mente creata intende, ma non comprende l'infinito ; che può solo 
‘essere compreso da sè medesimo. Intendere è un accostarsi all'oggetto, 
senza arrivarlo, e quasi un vederlo di lontano. Comprendere è pigliar- 
lo, atferrarlo con mano, e sfondarne il midollo e l'essenza. Vari sono i 
gradi dell'intendere, come vari i gradi della scienza approssimativa.L'uo- 
mo palingenesiaco si accosterà non solo all'atto estrinseco, ma all’essen- 
za dell’ infinito, senza però penetrarla. L'infinito è rispetto alla mente 
che lo conosce ciò che è rispetto alla cosa che lo possiede. Ora la men- 
te creata possiede solo l'infinito potenzialmente. Dunque può conoscerlo 
solo approssimativamente. La cognizione approssimativa risponde a ca- 
pello al possesso potenziale. Essere potenzialmente una cosa vuol dire 
aver facoltà di accostarsele infinitamente, senza mai arrivarla, giacchè 
un processo infinito (longitudinale o laterale) non può mai essere esau- 
sto. Ora la cognizione approssimativa dell’infinito è dello stesso genere, 
e importa un accostamento che è reale dalla parte dell’essere finito che 
si accosta ma nen reale dal canto dell’infinito che è sempre, come tale, 
del pari distante. Dico come tale; perchè se bene l' infinito sia sempre 
lontano, tuttavia lo spirito accostandosegli , cresce la cognizione finita 
che ne ha attualmente; e tale incremento finito basta far sì che l’accosta- 
mento sia in esso reale. 

La cognizione dell’infinito si può esprimere con questo paragone.Po- 
gnamo che noi potessimo, valicando lo spazio, accostarci a una di quel- 
le stelle pertinenti ad alcun gruppo di nebulose, e che vanno probabil- 
mente crescendo. Facciamo inoltre che tale stella andasse infinitamente 
allontanandosi da noi nello spazio colla stessa celerità che noi ce le an- 
dremmo avvicinando. Noi in tal presupposto , anche viaggiando per un 


240 SAGGIO II.—DIO 


tempo infinito, non potremmo mai giungerla; tuttavia crescendo essa 

stella ci parrebbe sempre maggiore. Ora variamo l'ipotesi, e ponghiamo 
che invece di crescere essa stella si allungasse sempre di mano in mano 
la nostra virtù visiva. La stella crescerebbe in infinità di grandezza, ben- 
chè non ci sarebbe dato mai di toccarla. Questa superiorità dell'infinito 
sulla mente umana è la radice e ad un tempo l'esplicazione di tutti i mi- 
steri. Rende il mistero necessario, e mostrandone la necessità lo giusti- 

fica. L'atto creativo di Dio, come Dio stesso, sono misteri, perchè sono 

infiniti. L'essenza stessa della creatura ci sarà sempre un mistero (poi- 
chè non lo conosceremo mai così bene come Dio) perchè il creatore non. 
si può conoscere se non in quanto si conosce la sua ragione e cagione, 

cioè l'atto creativo, e quindi senza l'infinito. 

La causalità infinita o dee spiegare la sua infinità, producendo un ef- 
fetto infinito, o dando l'essere a un effetto finito, ma infinitamente, tan- 
to che l’infinità in questo secondo modo non sia nell’effetto, ma solo nel- 
l'operazione. Il primo caso è impossibile; perchè un effetto veramente 
intinito sarebbe causa, e dalla causa non si distinguerebbe, onde non sa- 
rebbe effetto. Resta adunque che l'infinito produce il finito, ma infinita- 
mente. Ora la produzione infinita del finito è la creazione sostanziale. La 
creazione modale dei panteisti ed emanatisti è operazione finita, inde- 
gna di Dio. La creazione sostanziale è operazione infinita, perchè supe- 
ra l'infinito intervallo che corre tra il nulla e l’esistenza. 

Aristotile faceva la materia infinita e indeterminata. Così gli altri an- 
tichi, pochi eccettuati. All'incontro faceano Dio finito e determinato. 
Questo doppio errore nasceva da due confusioni. 1° Confondevano l' in- 
finito potenziale coll’infinito attuale; e siccome il primo ripugna a Dio e 
conviene alla materia, disdicevano a Dio anco il secondo 2° Confonde- 
vano il determinato col finito e l’indeterminato coll’infinito. Dio è cer- 
to determinato, ma non finito; perchè l'infinito anzi è la somma deter- 
minazione la quale consiste a non aver termine esterno e a non determi- 
narsi che da se medesima. Una cosa che si determina da sè solamente 
dee essere infinita: il termine arguisce solo finitezza, quando è estrinse- 
co alla cosa determinata. Il termine è fine; ma il fine non è negativo, se 
“non ha una causa esterna alla cosa che finisce. Altrimenti è il fine, è l’i- 
dentità col principio e quindi | infinito. Ond’ è che rispetto a Dio fine 
metafisico, cioè termine e fine morale, cioè scopo, sono tutt'uno. Quan- 
do diciamo che Dio non ha fine, come non ebbe principio, intendiamo 
del principio e del fine finito. Il principio e fine infinito s'immedesima- 
no e sono l'eterno — L' indeterminato poi è certo l’infinito; ma l'infini- 
to potenziale e non attuale. 

Della presunzione dell’ infinito potenziale. L’ infinito potenziale del 
mondo non sarà mai attuato, poichè alla sua attuazione si richiedereb- 
be un tempo infinito; e il tempo infinito è sempre in potenza, non mai 
in atto. Da ciò segue che l'infinito creato non è mai in atto verso sè stes- 


ENTE CREATORE—INFINITO 241 


so. Ma Iddio nella sua eternità abbraccia tutto il futuro; e quindi nella 
mente divina l'infinito potenziale del mondo e del tempo è appreso at- 
tualimente. Ciò si chiama Ja presunzione divina dell'infinito potenziale nel 
suo atto. Tal presunzione non può cadere nella creatura, perchè la crea- 
tura non è eterna. Lo scopo del mondo, i giudizi imperscrutabili di Dio 
sul mondo, la predestinazione non ponno essere appieno intesi se non 
mediante tal presunzione di tutto il futuro. Questo principio è impor- 
tante poichè giustifica la Provvidenza intorno agli stati incompiuti e al. 
la durata del male (eternità delle pene) nel mondo. Tale incompiutezza 
non ha luogo che prendendo il mondo a un'epoca finita; sparisce nel suo 
infinito. Ma Dio solo può afferrar questo infinito. Dio solo può conoscere 
a compimento l'atto palingenesiaco, come solo può penetrare appieno l'al- 
to creativo. Tal principio unisce dialetticamente le imperfezioni tempo- 
rarie del mondo anche nello stato palingenesiaco finito colla sua perfe- 
zione come infinito. 

Cicerone piglia la voce infinito come sinonimo dell’apeiron, cioè del- 
l’indeterminato, dove parla di quella specie di discorso che è de infinita 
rei quaestione,sine designatione personarum et temporum.(De Orat.1, 31.) 

In vario limite coeli, dice Catullo ( LXVI, 59). Limes coeli, dice Gu- 
glielmo Doering, est quaedam coeli regio. Dico di più che limite del cielo 
è un luogo stellato, secondo il senso pitagorico della voce; poichè il limi- 
te è il numero finito che distingue e circoscrive l'infinito. Lo spazio ce- 
leste è l'infinito di cui le stelle sono la determinazione. 

L'infinito di Anassimandro è 7ep:£Y0%, cioè tutto abbraccia.(SCHMIDT, 
p. 31.) Qui la voce greca, se non erro, accenna al contenente. L’infinità 
del filosofo ionio è dunque contenente e contenuto. Come contenente è lo 
spazio e il vuoto immenso. Come contenuto è il miscuglio degli opposi- 
ti. (Ib., p. 33.) Vedesi qui adunque il primo concetto del dialettismo. 
Imperocchè l’intinito di Anassimandro importa l’idea del primo momen- 
to dialettico (contenente e pugna degli oppositi) ; il mondo che ne esce 
come dal suo principio è il secondo momento, l’armonia. 

Ma se Dio non è il mondo, il mondo e Dio son due e il mondo è fuo- 
ri di Dio. Ora tali espressioni importano un limite in Dio.—Certo im- 
portano un limite ma solo apparente, perchè noi non possiamo ragionar 
dell’ infinito, se non circoscrivendolo col pensiero e col linguaggio. Ma 
sotto il velo di questa circoscrizione riflessiva l’infinito balena all’intui- 
to per modo che noi non possiamo confonderla con una circoscrizione 
reale. Così quando si dice che il mondo e Dio son due, la voce numera- 
le ha qui un'applicazione diversa che quando si applica a due cose egual- 
mente finite. Imperocchè in questo secondo caso le due cose si limitano 
a vicenda. Ma quando dicendo due , tu accoppi l infinito col finito , la 
limitazione è dal canto dell'ultimo termine solamente. La voce fuori 
poi non ha qui che un senso metaforico e indica la distinzione della so- 

GioBERTI, Protologia, par. I. 31 


232 SAGGIO Il. 


stanzialità creata dell’ Assoluto. Ora tal distinzione non che escludere 
l'infinito lo fonda, poichè è l'esclusione del limite dall'illimitato. 
Quando l’infinito si concepisce in correlazione col finito, le relazioni 
limitative non affettano che uno dei termini, cioè il finito. Pogniamo , 
nell'infinito potenziale, l’accostarsi all'infinito suppone una mutazione e 
un miglioramento nell’atto finito, civè nell'essere che all’infinito si acco- 
sta; non già nel termine e nel bersaglio infinito, che è sempre del pari 
distante; non nella potenza infinita, che non si scema per quanto si vada 
attuando. Vero è dunque il dire che il finito è più o men vicino all’infi- 
nito; ma non si può dire e converso che l'infinito sia più o men vicino al 
finito. Ciò è misterioso, ma innegabile; la matematica ne porge mille e- 
sempi; e il mistero deriva precisamente da ciò che noi non possiam com- 
prendere l'infinito se non finitamente. Ora ciò si applichi alle relazioni 
di Dio col mondo. Quando si dice Dio non € il mondo, il limite è tutto dal- 
Ja parte del mondo, non dalla parte di Dio. Non può essere dalla parte di 
Dio, perchè dicendo Dio non è il mondo, è come dire Dio creante il mon- 
do non è il mondo creato da esso Dio. Ora in questa proposizione Dio 
comprende la virtù creatrice del limite; non può dunque essere limitato 
da esso limite. Vero è che i panteisti pongono la creazione in ciò che 
Dio limita se stesso; ma se tal frase non si piglia metaforicamente, es- 
sa importa una espressa contraddizione. Imperocchè dire che l'illimitato 
limiti se stesso è quanto dire che l'affermazione neghi se medesima, che 
l'essere annulli se medesimo. I panteisti dicono che Dio non sarebbe in- 
finito se non fosse il mondo. Ma se Dio è il mondo, Dio non può essere 
la causa assoluta creatrice sustanzialmente del mondo; poichè non si può 
creare ciò che già è. Nei due casi dunque si limita Dio; resta a vedere 
qual sia la limitazione reale e quale l'apparente. Ora l’'escludere da Dio 
la causalità assoluta, è un escluderne una proprietà infinita e divina;_ è 
dunque porre un vero limite all’Assoluto. AI contrario escludere da Dio 
non la potenza creatrice del mondo, ma la sostanza attuale di esso è e- 
scludere da Dio una proprietà ripugnante alla divina natura, e che è un 
vero limite. Nel primo caso dunque si disdice a Dio l'infinito; nel secon- 
do si disdice il finito e quindi si afferma la sua infinità. Nè si dica che 
Dio è causa assoluta creando i fenomeni; perchè sarebbe più causa ci ean- 
do sostanze; e la causa assoluta non è tale se non è causa quanto si pos- 
sa essere e concepire. Oltrechè la produzione dei fenomeni pertiene an- 
che alla creatura; onde non può costituire la causalità assoluta e infini- 
ta, che è privilegio di Dio. Ma se Dio non è il mondo, gli manca qual- 
che cosa, qualche parte dell'essere; e non è infinito.—Non gli manca nul- 
la, perchè il finito è nulla verso l'infinito. Ecco qui di nuovo una di quel- 
le relazioni misteriose, che toccano sols uno dei termini. ll finito è certo 
qualche cosa in se stesso, come il numero; ma nel modo che il numero 
è nulla verso l’unità assoluta, che ha solo virtù di produrla, così il fini- 
to è nulla verso l’infinito, perchè l'intervallo che corre tra l'uno e l’altro 





ENTE CREATORE—INFINITO 243 


è infinito. La parola mancanza indica un difetto ; poichè non si manca 
di ciò che non ha nessun valore. Ora il finito non ha alcun valore verso 
l'infinito. L'infinito certo comprende nella sua unità ogni perfezione del 
finito; ma infinitamente; onde ciò non toglie che tal perfezione non sus- 
sista finitamente nel finito. La parola mancanza suppone che si possa ag- 
giungere qualcosa all’essere che manca; ma il mondo non si può aggiun- 
gere a Dio, perchè quello è unità e moltiplicità finita , e questo unità 
infinita. Se il mondo si aggiungesse a Dio, l’ aggiunto sarebbe solo ap- 
parente o riuscirebbe in effetto a una sottrazione; poichè aggiungendo- 
gli il limite, gli si. torrebbe l'’ infinità. 

Quando si dice Dio non è il mondo, la proposizione pare esprimere un 
limite in Dio. Ma il limite non è che nella frase, cioè nella natura del- 
lo spirito, che è costretto a parlare dell'infinito come se fosse finito, co- 
me è costretto a parlare del nulla come fosse qualche cosa, secondo si 
vede in questa sentenza: il nulla non sussiste. L'infinito nella sua infinità 
è impensabile e ineffabile altro che da se stesso. Ma la detta proposizio- 
ne, non che arguire in Dio finitezza, la esclude; imperocchè equivale a 
questa: l'infinito non è il finito. La negativa non è certo limitativa e esclu- 
siva; ma è tale del limite solamente. Ora, come la negazione della nega- 
zione è un'affermazione, così la limitazione e esclusione del limite è l’in- 
finità. L'infinito non è una quantità, un numero, una somma, un aggre- 
gato. Questo infinito è bastardo, ed era quello degli antichi filosofi ; in 
ispecie di Anassimandro, che lo chiamava rep:5X0» cioè abbracciante tut- 
te le cose. ( ScHMIDT, p. 31. ) L'infinito certo abbraccia tutte le cose e 
quindi anco il finito , ma solo infinitamente ; e quindi non le contiene 
come finite. Le abbraccia come idee, perchè l’ idea è infinita ; e le ab- 
braccia in quanto esso è causa assoluta, in quanto ha la virtù di crearle 
sostanzialmente. Non le abbraccia come suoi modi , perchè ne sarebbe 
limitato, perchè non potrebbe in tal caso abbracciarle come causa asso- 
luta. La comprensione immaginata dai panteisti è dunque una contrad- 
dizione che si fonda in un concetto falso e ripugnante dell’ infinito. I 
panteisti moderni tornarono indietro per questa parte, e fecero rinver- 
tire la îlosofia sino alla rozzezza dei suoi principii. L'infinito sia poten- 
ziale sia attuale è unità. Ma l’infinito potenziale non è tale che per un 
rispetto ; poichè non ha la pienezza dell’atto. L'infinito attuale è infini- 
to per ogni verso, e quindi perfettamente uno. Ora l’unità non è limi- 
tata dal numero; ma questo bensì dall’unità. Così Dio termina il mondo 
e non ne è terminato. 

Plutarco colse il vero concetto inteso dagli antichi sotto il nome d'in- 
finito quando disse che gli antichi ebbero in costume « di nominare in- 
« finito quello che non ha termine certo nè fermezza. » (Opusc., t. IV, 
p. 417.) Se ne deduce che gli antichi non aveano la vera idea dell’ infi- 
nito, e che però quando Platone dice che Dio è finito, se ne vuole infe- 
rire che esclude la indeterminazione, non l'’infinita vera, di cui il con- 


244 SAGGIO II. 


cetto gli manca come quello di creazione. Non è meraviglia che il vero 
infinito fosse ignoto ai gentili, come quello che è indiviso dal principio 
di creazione. La dualità del Noo e dell’Ile impedisce di raffigurare il ve- 
ro infinito. L’ infinito dell’ Hegel e di tutti i panteisti logici è appunto 
quello degli antichi. Il loro Dio è quindi indeterminato. Ecco in ehe sen- 
so i buddisti e gli egelisti divinizzano il nulla. E questo nullismo rela- 
tivo induce a un nullismo assoluto, perchè l' indeterminato non può sus- 
sistere se non come possibilità nel determinato. Tutto ciò che sussiste 
in sè è determinato; quindi l'indeterminato assoluto è il nulla assoluto. 

Il continuo puro è l’uno assoluto, l'infinito, l'Ente. Il continuo empi- 
rico (lo stesso,rispetto allo spazio, la durata rispetto al tempo, il moto ri- 
spetto ad entrambi) è la manifestazione mimetica dell'unità metessica ; 
infatti ogni continuo è unita. Nei due casi adunque il continuo è l’espres- 
sione dell'uno; se non che il continuo puro esprime l’unità infinita, e il 
continuo empirico la finita. Aristotile nota che il continuo costiluisce l’u- 
nità; e che l’unità naturale ha più dell'uno che l’artificiale. (Met., V,6.) 

Gli antichi filosofi ignorarono l'infinito attuale che è il vero infinito,, 
e non colsero che l'infinito potenziale, l'arp0», collocandolo per lo più 
nella materia. I moderni ortodossi parlano dell'infinito attuale, ma tra- 
scurano il potenziale, non ammettendo alcun mezzo tra l’infinito assolu- 
to e il finito. I panteisti antichi e moderni, e sovra tutti l’Hegel confon- 
dono insieme le due spezie d'infinito, e quindi distruggono l'idea del vero 
infinito ; rispetto al quale l'infinito potenziale è un limite che lo muta 
in finito. La verità è questa. Tra l’ infinito assoluto, cioè l’ infinito in- 
finito, e il finito v'ha un mezzo, che è l'infinito potenziale, sintesi del- 
l'infinito e del finito. Esso risiede nella metessi, come il finito nella mi- 
mesi, e l'infinito attuale nell’ Idea. Il cronotopo rappresenta pure i due 
infiniti; l’uno col continuo e l’altro col discreto. 

Come l'infinito cosmologico a parte post, cioè il progresso palingene- 
siaco, si adombra collo schema matematico di una potenza e progressio- 


ne infinita, così l'infinito cosmologico a parte ante, cioè il regresso ge-. 


nesiaco, si può simboleggiare coll’algoritmo di una radice e frazione pu- 
re infinite. i 

« Tutte le cose che non sono determinate ne fanno vacillare con la 
« mente, » dice Aristotile. ( Rett. 1I1, 14. ) Perciò l’indefinito e l’infi- 
nito non si possono comprendere; e benchè differentissimi, si confondo- 
no spesso insieme perchè non si possono comprendere. L' indefinito e 
l'infinito sono i due estremi della realtà. L’uno ne è l’infimo, l’ altro il' 
sommo grado. Tra loro tramezza il finito. Il panteismo confonde l’inde- 
finito coll’ infinito. Quindi tutti i suoi errori. 

Ogni piacere come osserva il Leopardi è un conato verso il futuro. 
L'uomo non gode del presente; i cui beni non saziando l'animo verace- 
mente altro non sono che vanità. Vanitas vanitatum. Ma i) futuro in quan- 
to diventa presente è anco una vanità, perchè l'uomo non può fermarvi-: 


ENTE CREATORE—INFINITO 245 


si. Tuttavia il presente è vano, non come presente, ma come fuggitivo, 
cioè divenente passato. ll presente è vano in quanto è negativo e non è 
abbastanza presente , perchè da una parte non possiede il futuro e dal- 
l’ altra passato diventa. Il passato è il nulla , il futuro è l’ esistenza, il 
presente tramezza tra queste due cose ed è un corso dal nulla all’ Ente 
assoluto. Ma il futuro a cuì tende il presente non potrà beare l’uomo, 
se non distinguendosi dal nostro presente, rendendosi immanente e im- 
preteribile. Ora ciò si ottiene mediante una accelerazione infinita; im- 
perocchè come un moto infinito equivale al riposo, così un infuturamen- 
‘ to infinito equivale a un infinito presente. Imperocchè siccome il passa- 
to esprime l’annientamento, come il futuro la creazione e l’ampliamen- 
to, così un infuturamento infinito è un infinito dilungamento dal passa- 
to, e quindi dal nulla. Ora la realtà che si dilunga IOVOICAIDSnte dal nul- 
la non è l'esistente ma l'Ente. 

L'infinito non può essere colto dallo spirito dell’ uomo se non come 
determinato; e il determinato per l’uomo è il finito; onde segue che l’in- 
finito dee essere circoscritto e reso finito dallo spirito nell’afferrarlo. Ma 
finir l'infinito è distruggerlo, ed è ciò che fanno i teocosmisti; la cui dot- 
trina consiste nel confondere l'esistente coll’Ente per poter cogliere que- 
st'ultimo. Per evitar la contraddizione e tuttavia aver l'intento bisogna 
congiunger l'esistente coll'Ente senza confonderli insieme, mediante la 
sintesi dell'atto creativo, e considerare l'atto creativo nella sua pienezza. 
La quale risiede nella teandria, che è l'unione più intima del semideo o 
secondo dio col primo. Per tal modo l'uomo afferra l'infinito mediante il 
finito seco congiunto; e afferra l'infinito come dotato di mente, moralità, 
santità, ecc., mediante l'unione di quella creatura, incui più risplendono 
tali doti, cioè Cristo. La teandria unisce dunque i vantaggi del teocosmi- 
smo e dell’antropomorfismo senza i loro difetti. L'uomo è naturalmente 
inclinato a questi due sistemi, come all’idolatria, al politeismo.Ciò ve- 
desi sovratutto nei fanciulli, nella plebe, nei popoli rozzi. La ragione si 
è che senzal’intervento del finito e del sensato, Dio non può rappresentar- 
si all'immaginazioneche domina incostoro più della ragione.La teandria 
accoglie tutto ciò che ha di buono senza il reo nei detti errori. Vedi in 
Gibbon (t. II, p. 264) i rammarichi del buon Serapione nell'aver dovu- 
to rinunziare all’antropomorfismo. L' Incarnazione e la Eucaristia sono 
le due espressioni sensate della teandria. 

L'infinito degli antichi è l’ indeterminato. Ora l’ indeterminato è l’in- 
finito non in atto ma in potenza. Gli antichi sono pieni di tal uso della 
voce infinito, e molti di tali usi a noi passarono. Così l'infinito dei verbi 
che cos'è se non l'indeterminato e quindi l'infinito potenziale quanto al 
tempo? La definilio è la circoscrizione, l'esclusione di tale infinito. Ari- 
stotile ( De inlerpretalione ) dice che non homo non è un vero nome, ma 
un nome infinito, come non valet non è un vero verbo , ma un verbo in- 
finito. Qui infinito è sinonimo di negativo ; perchè la negazione di un 
alto determinato importa una potenza infinita. 


216 SAGGIO II. 


I panteisti frantendendo l’ idea dell'infinito e facendone una somma 
credono che debba contenere il finito aggregativamente , senza addarsi 
che l’idea di sommo e di aggregato ripugna a quella d'infinito. L’infini- 
to può contenere il finito in due modi, cioè finitamente e infinitamen- 
te. Secondo i panteisti lo contiene in modo finito , poichè lo abbraccia 
come sua parte. Laddove secondo i ctisologi lo contiene infinitamente ; 
che è il solo modo in cui la comprensione del finito non disdica alla na- 
tura dell'infinito. Ora la comprensione infinita del finito è per via di ef- 
ficienza e non di contenenza o aggregato. L'infinito comprende infinita- 
mente il finito in quanto ha la virtù di produrlo sostanzialmente dal 
nulla ; virtù che di sua natura è infinita e costituisce l'essenza dell’in- 
finito versante nella potenza creatrice. 


Parendo inchiuso da quel ch'egli inchiude, 
(Par., xxx, 4.) 


Simbolo dell’ infinito, La mente nostra pensando l'infinito, pare che lo 

inchiuda e ne sia il contenente. Ma non è vero; poichè essa non è con- 

tenuta ; e appunto perchè nol contiene, l'infinito è incomprensibile. Il 

sovrintelligibile ha luogo quando l’intelligibile non può capire nell’ in- 
Iligente. 


Come all'ultimo suo ciascuno artista. 
(15., 41.) 


L'Ultimo vince l'artista, perchè il vero Ultimo dell’arte è palingene- 
siaco e quindi infinito. Il primo principio come l’ultimo fine avanzano 
Ja mimesi. 


Son di lor vero ombriferi prefazii (femmirii): 
Non che da sè sian queste cose acerbe (immature mimetiche), 
Ma è il difetto dalla parte tua 
Che non hai viste ancor tanto superbe (che non sei ancora metessi). 
(Ib., 26, 27.) 


Leti 0.00.00, Così mi parve 
Di sua lunghezza divenuta tonda. 
(1b., 30.) 


Ecco cicli. 


Poi, come gente stata sotto /arve (mimest), 
Che pare altro che prima, se si sveste 
La sembianza non sua in che disparve, 
Così mi si cambiaro in maggior feste 
Li fiori e le faville, sì ch'io vidi 
Ambo le corti del ciel manifesto. 
(Ib., 31.,32. 


Ecco la trasformazione della mimesi in metessi. 


La vista mia nell'ampio e nell’altezza 
Non si smarriva, ma tutto prendeva 
Jl quanto e’] quale di quella allegrezza, 





ENTE CREATORE—INFINITO 247 


Presso e lontano lì nè pon, nè leva; 
Che, dove Dio senza mezzo governa, 
La legge natural nulla rileva. 


(15., 40, 41.) 


Ecco il continuo dello spazio, adombrato dall’identità delle distanze. 

Zenone d’ Elea ammetteva « une force motrice qui régit tout, la né- 
« cessité, dont les manifestations sont l'amour et la haine. » (RITTER, 
tom. I, p. 421.) 

Pare che Melisso pigliasse la idea dell'infinito come positiva, non 
negativa, e in ciò si distinguesse dagli altri filosofi. 

Dio essendo infinito, dicono i panteisti , dee abbracciare anche il fi- 
nito. Sì certo ; ma infinitamente , cioè in modo conforme alla natura 
dell’abbracciante. D'altra parte questa comprensione dee anche confor- 
marsi all’indole dell’abbracciato. Dee dunque essere una contenenza in- 
finita del finito, e per concepirla dobbiamo trovare un concetto, in cui 
l'infinito e il finito s'immedesimano insieme. Ora questo concetto sin- 
tetico è quello della creazione sostanziale e assoluta. Per essa Dio com- 
prende infinitamente il finito , in quanto è la virtù produttrice di esso 
finito, la quale è infinita. 

Cicerone chiama la definizione finis: « Sit ergo in iure civili finis 
hic. » ( Deorat., I, 42.) Tacito in senso somigliante chiama le Dodici 
Tavole finis aequi iuris: (Ann., II, 27.) La voce finis, come sinonimo di 
definitio, importa la circoscrizione, la determinazione. È l’ opposto del- 
I’ infinito, dell’apeiron. È la forma che determina l’ informe, E tal è la 
definizione nell'opera del pensiero. La definizione è l’idea e l’idea è la 
forma delle cose. Definire gli esseri è dunque cogliere l’idea che li rap- 
presenta, e renderli intelligibili. La scienza dunque versa nelle defini- 
zioni. La matematica consiste nelle definizioni e negli assiomi. 

L'infinito degli antichi (apeiron) era l’indeterminato ; cioè l'infinito 
creato, potenziale, virtuale. Ogni potenza infatti avendo un'attitudine 
infinita è indeterminata, indefinita di sua natura; e tal indeterminazio- 
ne è un difetto, poichè nasce dalla inizialità e dalla mancanza dell’ at- 
tuazione. Infinito perciò agli antichi era sinonimo d’imperfezione. Ma 
essi non avevano concetto dell'infinito increato, che è un atto infinito, 
o più tosto lo confondevano coll’infinito creato e potenziale, tale essen- 
do a rispetto dello spirito nostro ; il quale nol potendo apprendere nel- 
l'attualità sua lo confonde coll’indefinito e non può darne definizione. 

L'indecisione e indeterminatezza dottrinale è propria di tutte le ma- 
teric che si attengono alla qualità, cioè all'infinito. La determinazione 
cade solo nelle cose quantitative. E anche cade in esse solo quando so- 
no finite : chè la quantità spogliandosi de’ suoi limiti diventa anch'essa 
indeterminabile, onde le quantità che chiamansi irrazionali, cioè non 
computabili. Non è già che l'infinito sia in sè indeterminato. La con- 
fusione di queste due cose è il gran falso dei panteisti. Ma esse s' im- 


248 SAGGIO II. 


medesimano nel nostro pensiero, come quello che sendo finito non può 
apprendere una determinazione infinita. Questa indeterminazione ine- 
vitabile delle cose qualitative fa l’imperfezione principale delle scienze 
filosofiche e religiose. Imperocchè il giudizio e la parola umana abbiso- 
gnando di determinazione, ne segue che ogni proposizione umana con- 
tiene sempre del falso, del negativo, o almeno dell’ inesatto. Nè si può 
rimediare colle clausole, le quali essendo anch’ esse determinate, sono 
un rimedio che ha bisogno di medicina; onde anche esse vorrebbero es- 
sere rimosse dalla determinazione con altre clausole ; e così via via in 
infinito. Da ciò segue che l’assoluto, cioè l' infinito determinato, è im- 
possibile nel sapere. E che per errar meno bisogna lasciare un certo 
vago e perplesso , quasi margine o lembo intorno a ogni conclusione. 
Eccoti il perchè i dettati rivelati son tulti indeterminati; tutto è vago, 
perplesso , nella storia e nella dottrina della rivelazione. Vi sono certo 
tratti distinti ;} ma sfumano nei dintorni. Il vero umano è come il bel- 
lo ; rimuove il crudo e il tagliente. Le definizioni stesse della chiesa 
non tolgono la circoscrizione , poichè esse sono determinate solo come 
esclusive. Il vizio precipuo della teologia volgare è di voler determina- 
re l indeterminato , e togliere il vago della rivelazione. Gli scolastici 
voleano dir tutto, risolvere ogni dubbio, e camminavano sempre per as- 
serzioni assolute ; in teologia spesso importa più il non definire che il 
definire. Fra lo scetticismo e il dogmatismo assoluto vi ha una via di 
mezzo, che è la sola dialettica, cioè il dogmatismo indeterminato. 

Il superlativo porta seco l’ idea dell'infinito. È opposto al comparati- 
vo, che implica il finito. Comparazione è fondata nella metessi, cioè 
relazione delle cose finite fra loro. Superlazione si fonda nell’Idea, cioè 
nella relazione infinita e assoluta. Quindi è che il superlativo nell’ebrai- 
co si forma dalla voce Dio a guisa di aggiunta. Così monti di Dio per 
‘monti altissimi, ecc. 

Il concreto dell'infinito è l’idea. Nell’idea l’unità è immensa, eterna, 
determinata, individua, ecc. L'individuazione dell'idea mediante l'atto 
creativo ci mostra come il finito esca dall’ infinito , e il moltiplice dal- 
l'uno. L’apeiron della filosofia antica eterodossa non è l'infinito; ma l’io- 
definito. Ora l’indefinito abbraccia due elementi: 1° la potenzialità in- 
finita del finito ; 2° la sua attuazione , in quanto è indeterminata, dis- 
giunta dall’ idea e sovrintelligibile. 

Plutarco avvertì il senso speciale dato dagli antichi all’ infinito apei- 
ron, dicendo che gli antichi intesero per infinito quello che non ha ter- 
mine certo, nè fermezza. (Disp. conviv., VII, 2.) 

L'infinito numerico è un infinito contraddittorio, è l’ infinito finito. 
Ripugna infatti che l’ infinito consti di parti finite. Ora ogni unità nu- 
merica è finita ; i numeri si limitano reciprocamente. Democrito sup- 
poneva che vi fossero infiniti mondi come infiniti Democriti. I moderni 


ENTE CREATORE—INFINITO 249 


ridono del presupposto; ma non s’avveggono ch’esso è innegabile secon- 
do l'ipotesi dell’ infinito numerico. Imperocchè |’ infinito numerico dec 
comprendere tutto l’escogitabile, e quindi anco la moltiplicazione infi- 
nita di ogni individuo. Se non che anche con tal ripiego l'infinito nume- 
rico è sempre finito , perchè ogni individuo limita ed è limitato. Biso- 
gnerebbe inoltre supporre un numero infinito d’ infiniti, e quindi un 
numero infinito d'’infiniti d’infiniti, e così via via in infinito. L'antische- 
ma o antilogia dell'infinito numerico nasce dal trasferire nell’esistente 
la proprietà dell'Ente, e nell’individuo finito la proprietà dell’idea. L'i- 
dea o specie è per se stessa infinita, poichè benchè una è universale nel- 
lo spazio e nel tempo. Ecco il modo con cui l’unità e l’infinità si accop- 
piano. L’idea è il pensiero obbiettivo; ora il pensiero obbiettivo abbrac- 
cia nella sua unità tutti i luoghi e tutti i tempi. Egli è vero che le idec 
specifiche sono solo infinite per un certo rispetto , in quanto si distin- 
guono le une dalle altre. Ma il principio della moltiplicità loro e quin- 
di della moltiplicazione non è già l’idea come idea, ma la relazione del- 
l’idea alla sua individuazione, mediante l’atto creativo. L'individuo non 
può essere infinito, appunto perchè individuo e distinto dall'idea che lo 
rappresenta. Il solo caso in cui l'individuo può essere infinito si è quan- 
do l’ individuo s' immedesima coll’ Idea ; il che in Dio solo si verifica. 
L' Idea è una perchè infinita, e infinita perchè una. L' Idea sussiste in 
se stessa; e questa sussistenza è una somma unità e una individualità 
infinita. Gli Egelisti collocando l’' infinito nel numero , son costretti a 
negare l’individualità divina. Ma l’individualità divina e il suo accordo 
colla infinità risultano chiaramente dall'unità e infinità dell’ Idea. 

L'unità ci par finita, perchè le contrapponiamo il numero. Ma all’u- 
nità infinita il numero non si può contrapporre perchè essa ne è crea- 
trice. La contrapposizione suppone due cose : 1° che i contrapposti sia- 
no sostanzialmente distinti ; 2° che siano indipendenti. Ora di queste 
due doti, la prima sola si verifica nel contrapposto dell’ esistente verso 
l’ Ente. Ora tal dote sola non basta a costituire un contrapposto limita- 
tivo. Hegel per salvare l’ infinità di Dio immedesima seco i contrappo- 
sti. Ripiego assurdo. Acciò i contrapposti non limitino Dio, non è già 
necessario d’immedesimarli seco sostanzialmente, ma solo causalmente; 
in quanto cioè la ragione e cagione sufficiente di tali contrapposti è 
Dio stesso come causa creatrice. — Nell’ ignoranza di questo punto con- 
siste il grande errore dei panteisti. 

L'infinito apciron dei filosofi antichi ora significa una seniesione, cioè 
la pienèzza, l'attualità assoluta dell’essere ; ora una imperfezione, cioè 
la potenzialità, l’ incoazione, l’indeterminatezza di esso essere. Questo 
secondo significato è più frequente del primo, ed è comune ai Pilagori- 
ci, ad Aristotile, a Platone. Anassimene parve concepire il suo elemen- 
to primitivo, non già come involto e avviluppato a guisa di seme, co- 

GioBanTI, Pro/ologia par. I. 32 


25)0 SAGGIO II. 


me Talete, ma come essenzialmente sviluppato. Quindi è che il suo 
acre infinito indica uno stato perfetto, un'attualità compiuta e senza li- 
mite. « Ainsi l’air, comme principe ou étre primitif était infini, tandis 
« que les choses étaient finies. » (RITTER, t. 1, p. 183, 184.) Lo spirito 
umano confonde facilmente l'infinito coll’indeterminato, e il determina- 
to, cioè l’attuale, col limitato. Quindi Pitagora e Aristotile hanno il li- 
mite per una perfezione. La causa dell'errore si è che lo spirito dell’uo- 
mo sendo limitato egli stesso, non può afferrare distintamente se non 
le cose che hanno limiti. Ma il determinato per se stesso non include 
il limitato ; anzi lo esclude, se è perfetto ; perchè ogni limite è contin- 
gente e arbitrario. La perfetta determinazione è l’atto assoluto; ora l'at- 
tualità assoluta esclude ogni limite. L’Egelismo si fonda in questa con- 
fusione dell'infinito coll’indeterminato. Quindi i rigorosi Egeliani nega- 
no la personalità divina, come quella che importa una determinazione. 
L'infinito di Hegel essendo indeterminato , e consistendo in una mera 
potenza destituita di vera forza creatrice, non può essere un atto, e 
quindi non è un infinito intensivo, che è il vero infinito. Ciò che ci dà 
l’idea dell'infinito determinato e personale è l'atto infinito: ora l'atto in- 
finito è la creazione sostanziale. La formola ideale ci porge questo infi- 
nito personale porgendoci l'Ente come creante. L'infinito è indetermi- 
nato se si concepisce come mera sostanza ; ma è determinalo se si con- 


cepisce come causa ; e tal determinazione non nuoce all’ infinito, se la 


causa si concepisce come creatrice. 

L'infinito di Melisso, al parer mio, si accosta al vero infinito ; e non 
è l’indeterminato di Pitagora, di Parmenide, di Platone, Aristotilc, ecc. 
Brandis non l’ha avvertito. (Pag. 211.) 

Due infiniti. Il numerico o quantitativo o relativo, lo specifico o qua- 
litativo o assoluto. Quello potenziale, questo attuale. Il primo conduce 
al secondo ; perchè è incluso nella potenza dell’ unità , che è l’ intinito 
assoluto. L'infinito potenziale non può attuarsi se non come finito inde- 
finitamente. Quindi la sua attuazione dà luogo all’ indefinito, all’ inde- 
terminato ; il quale è l’ infinito degli antichi. La nozione dell'infinito è 
la nota di un sistema. Se esso si confonde coll’ indeterminato, il siste- 
ma è panteistico. Quindi gli Orientali , i Grecolatini, i Tedeschi mo- 
derni (le tre nazioni filosofiche panteistiche ) pigliano l’ indefinito per 
infinito. L'infinito di Hegel contiene il finito, gli opposti, perchè altri- 
menti sarebbe limitato. Ma gli opposti limitano soltanto l'infinito, quan- 
do non ne sono creati. Se l'infinito fosse limitato dal creato, lo sarebbe 
da se stesso ; il che ripugna. L'infinito dell’ Hegel non può essere per- 
sonale , perchè moltiplice. Ma il vero infinito è personale perchè uno. 
La personalità è l’unità intelligente e volente. La vera idea dell’infinito 
non si può avere senza la creazione. 

L'esistente è posto fra due infiniti ; grande c piccolo. L'infinito gran- 
de e piccolo è d’' estensione e quantitativo, d'intensione e qualitativo. 


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ENTE CREATORE—INFINITO Q651 


L'infinito quantitativo è quel del tempo e dello spazio. L’ infinito pic- 
colo è l'impossibilità d’annientare in idea l'esistente: imperocchè se si 
annientasse, l’uomo sarebbe Dio e avrebbe in sè la virtù creatrice. Sen- 
do impossibile dunque di annientar l’esistente e afferrar il mistero della 
creazione, ne nasce la divisibilità all'infinito, e quindi l'infinito in pic- 
colo. L’ infinito grande è l' impossibilità di creare in idea l'esistente. 
Quindi è che quando l’uomo pon limite allo spazio o al tempo, concepi- 
sce il tempo e lo spazio oltre tali limiti e così all'infinito. Così concepi= 
sce senza l'esistente, perchè lo porta seco stesso, e concepisce la possi- 
bilità indefinita di nuove creazioni. 

Il grande errore dell’Hegel e altri panteisti è di porre l'infinito divi- 
no nell’ idea matematica (numero e quantità) e non nell’ idea dinamica 
(forza creatrice). Dio è infinito, non perchè tutto contenga, ma perchè 
tutto può creare dal nulla. Il tempo e lo spazio constano di continuo e 
discreto. Il continuo è semplice e s’identifica colla forza. Per questa par- 
te il concetto matematico e il dinamico s'immedesimano; così nell'este- 
tica i due sublimi. — E per la stessa ragione il tempo e lo spazio quan- 
to al continuo sono una cosa sola. Il punto e il momento , come unità 
non si distinguono ; la loro differenza consiste nella loro relazione col 
discreto successivo e coesistente : è estrinseca non intrinseca. 

Iddio è mondo infinito : il mondo è Dio finito. Ecco l’unità e la dua- 
lità espressa dalla formola : l’ unità espressa dalla creazione, la dualità 
dall'Ente e dall'esistente. Dio è la possibilità infinita del mondo attuata 
come possibilità infinita. Il possibile non solo è reale, ma ha una realtà 
maggiore della realtà contingente e finita, poichè è una realtà necessa- 
ria e infinita. Erra dunque a partito il Rosmini che toglie al possibile 
la realtà. Il possibile è l'atto puro e primo del necessario. ll possibile 
infinito è atto, è realtà, è individuo, poichè è l’ Onnipotente. 

Il Bruno e tutti i panteisti fanno l'universo infinito attualmente; ma 
concedono che non è infinito totalmente. Questa è una ripugnanza che 
mostra il loro errore. Un infinito in sè finito è assurdo. L'’ infinito dee 
essere infinitamente tale, perchè se nol fosse avrebbe qualche limite. 
Tal è Dio , secondo il Bruno. E perchè non il mendo ? Perchè nol può 
essere ; e nol potendo essere, ciò prova che non pussiede nè meno quel- 
l’infinità che il Bruno gli concede ; poichè questa infinità è in contrad- 
dizione seco medesima. L'infinità del mondo non ripugna più a se stes- 
sa, se si considera come potenziale e non come attuale. Gli esempi ma- 
tematici recati dal Bruno e dal Cusano provano soltanto la infinità po- 
tenziale. Ora l’infinità potenziale del mondo è Dio sfesso. Così l'infinito 
discreto s'immedesima coll’infinito uno, che è totalmente infinito. L’in- 
finito uno infatti, considerato come una potenzialità senza fine, è in at- 
to, è Dio stesso. ll grande errore dei panteisti è di confondere l’infini- 
to potenziale coll’ attuale in ordine al numerico , è di non considerare 
che l'infinito discreto, come potenziale, s Inca eaina coll’infinito uno 
e attuale, cioè con Dio. 


252 SAGGIO II. 


Ammetto l’ infinità dell'universo e l’ identità dell'universo con Dio 3 
ma in modo degno di Dio e ben diverso dal sogno dei panteisti. Certo 
l'universo, in quanto è infinito, è Dio pure ; e in quanto Dio, è inlîni- 
to. Ma egli è infinito come Idea, non come cosa contingente; è infinito 
come esemplare, non come esemplato. L'universo come idea è possibile, 
non reale. La possibilità dell'universo è la realtà di Dio stesso. L’uni- 
verso infinito è intelligibile assolutamente, non relativamente; nè è sen- 
sibile. L'universo infinito è Idea, non metessi, nè mimesi. Tale infinità 
è la sola che sia ragionevole e sublime. Ragionevole, perchè non inchiu- 
de alcun assurdo, come l’altra. Sublime, perchè sola rappresenta un ve- 
ro infinito ; perchè pone la meraviglia dell'infinito nell’artefice, non nel- 
l’opera. 1 panteisti uccellano allo strano, non al mirabile; come chi di- 
cesse che l'ingegno di Michelangelo risiede nel marmo delle sue statue. 

L'infinito numerico è possibile allo stato di metessi; impossibile nel- 
lo stato di mimesi e d’Idea. Impossibile nei due estremi del sensibile e 
dell’Intelligibile assoluto: possibile nel mezzo, cioè nell’intelligibile re- 
lativo, che partecipa dell’ uno e dell'altro. Ciò che rende impossibile 
I’ infinito numerico nell’ Idea è la natura di tale infinito, che implica i 
limiti, non è perfetto e ripugna all’ Ente necessario e assoluto. Perciò 
si prova assurdo il panteismo. Ciò che rende impossibile l’ infinito nu- 
merico nella mimesi è la ripugnanza di un discreto infinito che esclude 
il continuo. Ora l'infinito numerico applicato ai sensibili esclude l’uno 
e il continuo. Dunque è assurdo. Ma l’ infinito numerico della metessi 
non ripugna, perchè si accoppia coll’uno e col continuo. E si accoppia 
coll’ uno e col continuo, perchè consiste nella mentalità pura, la quale 
ha la virtù di riunire i contrari. Noi non possiamo farci un’idea chiara 
di tale infinito aritmeticomonadico , perchè la metessi compita è a noi 
sovrintelligibile atteso l’ignoranza dell'essenza. Ma lo intravvediamo, at- 
teso la notizia che abbiamo della metessi incoativa. E le matematiche 
ne provano l'esistenza. Tutti gli argomenti recati dal Bruno per prova- 
re l'infinità dell’universo, sono veri applicati alla metessi, cioè all’Olim- 
po ; falsi, se s'intendono della mimesi, cioè del Cosmo, e ancor più falsi 
se il Cosmo col Teo si confonde, come appunto fece il Bruno. Si posso- 
no adunque imaginare tre infiniti : 1° intensivo, assoluto; 2° aritmeti- 
co ; 3° aritmeticomonadico. Il primo appartiene a Dio solo come reale 
e ideale assolutamente. Il secondo a Dio come idea del mondo in quan- 
to è la possibilità di esso. L'infinito numerico è solo reale come possi- 
bile. Il terzo agli esseri creati, all'universo, come metessi 4. La nostra 
sentenza occupa dunque un loco intermedio fra le due sentenze oppo- 
ste dei finitisti e degli infinitisti, ed evita le ripugnanze di entrambi. 

L'ordine infinito e sovrannaturale del mondo e dell’uomo è la sua me- 
lessi assoluta. La metessi assoluta è la partecipazione finita dell’infini- 
to c dell'eterno. La metessi assoluta consiste : 1° nella conversione del 


* Si legge în margine. Il primo e il terzo sono attuali: il secondo solo potenziale, 





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ENTE CREATORE—INFINITO 253 


sensibile in intelligibile relativo e del sensiente in intelligente; 2° nel- 
la comunicazione della intelligenza coll’infinito, mediante la cognizione 
dell'essenza; 3° nella comunicazione dell’ amore coll’ infinito, mediante 
Ja beatitudine effettiva ; 4° nella sempiternità o immanenza finita ; 5° 
nella ubiquità mentale o immensità finita. 

La nozione distinta e precisa dell'infinito è un privilegio della dottri- 
na cristiana, perchè nasce dal principio di creazione. Il quale solo può 
suppeditare il concetto dell’Ente puro, come forza perfetta e onnipoten- 
te ; e quindi dell’infinito intensivo che è il vero infinito. Fuori del dog- 
ma di creazione, l’ infinito si dee concepire come numerico, cioè come 
uno spazio ed un tempo attuati e senza limiti. Lo spazio e il tempo co- 
me possibilità pure presuppongono il dogma di creazione e l' idea del- 
l’' Ente. Ora l’ infinito numerico si contraddice , poichè non può essere 
totalmente infinito. L'infinito numerico si risolve perciò nell’indetermi- 
nato e nell’ inescogitabile ; e tal era appunto l’apeiron degli antichi. 
Quindi è che gli antichi non avendo dell'infinito se non una notizia con- 
fusa e contraddittoria, non lo attribuirono a Dio; lo confusero colla ma- 
teria ; e ne fecero il contrario del bene, del vero, dell’ Ente. Lo stesso 
succede ai panteisti e a tutta l’eterodossia moderna. Quindi la nozione 
schietta d’infinito è una delle note per cui l’ortodossia in universale dal- 
l'eterodossia si distingue. La scienza cristiana è perciò la sola infinita 
da ogni parte, come l’arte cristiana è la sola cosmopolitica e progressi- 
va ; il cosmopolitismo e il progresso essendo l’ infinito della pratica 
(nello spazio e nel tempo). Gli antichi migliori subodorarono l'infinito 
nella matematica e nella metafisica ; come Archimede, Melisso di Sa- 
mo, Platone, ecc.; soli i moderni lo conseguirono. Le due scienze del- 
l'infinito sono la matematica e la metafisica (creazione, Ente). La ma- 
. tematica e la metafisica eterodossa furono perciò imperfettissime. Fu- 
rono alla matematica e metafisica moderna ciò che è la mimesi verso la 
metessi. L'infinito è privilegio del cristianesimo , perchè è il sovran- 
naturale. 

L’ infinito è il sovrannaturale. ]l sovrannaturale è l’ infinito , come 
principio e termine , causa efficiente e finale del finito. Il sovrannatu- 
rale è l'Ente creatore e fine del creato. E il principio del primo, il fine 
del secondo ciclo e il contenente di entrambi. Il finito non può stare 
senza l’ infinito nè originalmente, nè finalmente. Perciò il sovrannatu- 
rale è necessario a ogni natura finita. Necessario, come principio cau- 
sante per produrla : necessario , come complemento finale per bearla. 
Tuttavia il sovrannaturale è gratuito, perchè non può essere meritato, 
nè ottenuto dalla natura. Il finito non è degno, nè fattivo dell'infinito, 
tuttavia vi aspira e ne ha bisogno. Il finito e il naturale tendendo al- 
l'infinito e al sovrannaturale, ne pregustano un sorso anche nei cancelli 
della natura e del finito , quasi richiamo al suo destino oltremondano. 
Tali sorsi riguardano parte la scienza e la cognizione, parte l’ amore e 


254 SAGGIO I. 


l’azione. L'infinito e il sovrannaturale della scienza è la metafisica e la 
matematica (Ente, creazione). L'infinito e il sovrannaturale dell’ azione 
è la virtù e l'arte (buono, bello). Questi quattro sorsi dell'infinito e del 
sovrannaturale che ci è dato di delibare quaggiù sono unificati nella 
Religione, che è scienza e pratica nello stesso tempo. Il Cristianesimo 
è la sintesi armonica degli istinti e inizii sovrannaturali e infiniti e il 
loro compimento. E l'infinito finito, cioè iniziale, e l'infinito dell’ infi- 
nito, cioè complementare. È l'infinito rudimentale del mondo, e l’infi- 
nito perfetto oltremondano. E la protologia e la teleologia dell'infinito. 
Come infinito iniziale è la grazia; come infinito complementare è la 
gloria. 

L’ infinito aritmeticomonadico è possibile attualmente nella metessi 
compita, perchè lo è potenzialmente nella mimesi. Questa seconda pos- 
sibilità è conceduta da tutti. Ma perchè nella mimesi è possibile poten- 
zialmente ? Perchè è intelligibile e il pensiero riunisce i contrari. Ma 
ciò che è possibile nella mimesi (metessi incoata) come intelligibile sa- 
rà possibile nella metessi perfelta come intelligente. Ora la potenziali- 
tà è all'intelligibile ciò che è l’attualità all’ intelligente. Dunque l’infi- 
nito aritmeticomonadico è possibile attualmente nella metessi perfetta. 
Brevemente : il Cosmo creato è numericamente infinito in quanto è un 
pensiero ; è finito in quanto è un sensibile. L’infinità aritmeticomona- 
dica del Cosmo creato e metessico (Olimpo) è l'ombra dell’infinità asso- 
luta del Cosmo increato, cioè del Lugo, di Dio. 

L'infinito cosmico è vero come possibile e futuro, non come attuato. 
Quando noi immaginiamo il mondo senzalimite, il nostro pensiero preoc- 
cupa l'eternità tutta quanta , e trasporta per anatopismo nello spazio 
reale il tempo possibile , scambiando l'una coll’ altra le due forme del 
Cronotopo. L' infinito cosmico si può dire con verità che sara reale ; 
purchè l’esistenza espressa con questo verbo s'intenda che non verrà mai 
infuturato attualmente nella totalità sua, e che quindi si andrà sempre 
infuturando parzialmente, senza mai venirne a capo. 

Quando noi pensando all’universo non ci possiamo apporre dei limiti, 
e diciamo l’universo essere infinito, abbiam ragione in quanto l’univer- 
so ideale effettualmente non ha limiti. Ora il mondo infinito dei Neo- 
platonici, del Bruno, dell’Hegel non è reale, nè ideale, ed esprime la 
possibilità pura. Nel confondere l’ ideale col reale creato consiste l’er- 
rore di questi filosofi. Il reale creato ci è attestato dall'atto creativo e 
dall’ incoamento metessico della mimesi. Ora la mimesi e il termine e- 
strinseco dell'atto crealivo non è infinito, ma finito. 

L'infinito non esce dall'unità. Onde: 


T 


L| 
Izin.=11:=/1=V1 


ENTE CREATORE—INFINITO 250 


Perciò tanto è lungi che l’infinità escluda la personalità divina, all’ in- 
contro la presuppone. L'’infinità di Dio non sarebbe perfetta se non fosse 
una e non sarebbe una se non fosse personale. La personalità è il pos- 
sesso di sè ; e questo possesso è tanto maggiore quanto meno si è pos- 
seduto da un'altra cosa. Dio, cioè l’unità infinita possiede se stessa in- 
finitamente come apparisce dalla sua identità coll’infinito; e non è pos- 
seduta da altra cosa. Perciò non è limitata. Ora la sola cosa che si op- 
ponga alla personalità infinita è la limitazione. Determinazione è limi- 
tazione se è estrinseca , come quella che viene dal nostro spirito. Ma 
esclude la limitazione se è intrinseca. Dunque la determinazione per» 
sonale non si oppone all’infinità. L'infinito determina se stesso come in- 
finito ; ecco la personalità sua. 

La metessi scioglie il problema dell'infinito numerico. Questo si dà 
in potenza, ma non in atto ; ecco i due estremi. L'infinito numerico in 
potenza è il continuo ; l'attuazione finita del numero è il discreto. Ma 
la dialettica dimostra che l’ infinito numerico potenziale non può stare 
senza l’attuale ; giacchè l'atto divino abbraccia tutto il futuro. Soluzio- 
ne non giusta del problema data dal Rosmini , il quale non è profondo 
in ontologia 4. Due sole soluzioni possibili: l'una speciosa, ma falsa, 
anzi assurda; l'altra misteriosa, ma vera e ortodossa. La soluzione falsa 
e eterodossa è quella dei panteisti, o piuttosto dell'Hegel, che primo la 
ridusse a formola. Consiste nell’ immedesimare i contraddittorii, cioè 
il finito e l’ infinito, Dio e il mondo, il numero e l’unità assoluta. Un 
tal sistema spiega tutto, ma distrugge se stesso, apre il varco allo scet- 
ticismo e al nullismo, annullando il principio di contraddizione. La so- 
luzione ortodossa dipende dalla metessi, che non è Dio, ma la creatura 
indiata e transumanata. Si fonda nel principio di creazione, che imme- 
desima i contrari, non i contraddittorii. Secondo il principio metessico 
l infinito numerico esiste attualmente nello stato di metessi e ripugna 
solo in quello di mimesi. Gli scolastici e i peripatetici neganti l’infini- 
to numerico attuale , han ragione dello stato mimetico , han torto del 
metessico. E non è meraviglia, poichè la loro filosofia è tutta mimetica 
e non s'alza alla metessi. Ma in che consiste questo numero attuato e 
infinito della metessi ? Notisi in prima che noi non possiamo intender- 
0, precisamente perchè siamo ora nello stato mimetico. La scienza ri- 
spondendo all'esistenza, siccome la nostra esistenza attuale è mimetica, 
non possiamo avere una scienza metessica che non sarebbe proporzio- 
nata. La metessi è perciò poco meno misteriosa dell'Ente, anzi più per 
qualche parte, in quanto è un mezzo, non un estremo. L'infinito metes- 
sico è in sè sovrintelligibile come l’ infinito uno di Dio. Vuolsene una 

! In questo passo il manoscritto reca parole severe intorno al Rosmini, le quali e- 
videntemente non erano se non appunti. Ho stimato opportuno di temperare quelle 
espressioni: e così facendo, ho la certezza di avere interpretata la mente del Giober-. 


ti, che, avversando la dottrina metafisica del Rosmini, non intendeva punto mancar 
di riverenza al suo nobile ingegno. ( Nota di G. M. ) 


256 SAGGIO II. 


prova ? Si è che l'infinito uno si immedesima col numero, come si vede 
nella Trinità. Ma il numero divino è sovrintelligibile. E così il nume- 
ro metessico. L'infinito numerico della metessi differisce dall’attuazio- 
ne del numero infinito mimetico ammessa dai panteisti, perchè il pri- 
mo numero è continuo e il secondo discreto. ll numero metessico è con- 
tinuo, esclude la successione del tempo. Tuttavia non è uno e continuo 
come Dio. È un misto di continuo e di discreto che possiamo rappre- 
sentarcelo mediante l’immedesimazione della specie cogl'individui. La 
specie è una e gli individui molti. Ora nello stato metessico gl’indivi- 
dui senza perdere l’individualità loro si unizzano concretamente nella 
specie, come i rami e le gemme nell'albero , e gli zoofiti nel polipato. 
L’unione tra i molti e l'uno è formata dall’ilo. L'ilo è il ritorno ciclico, 
la palingenesia, la metessi, che è l'inverso e il compimento della crea- 
zione. L'ilo ci è rappresentato dal combaciare dei raggi del circolo nel- 
l’unità del centro. Se le condizioni metessiche si considerano isolata- 
mente, la loro oscurità può farle parere contraddittorie e arbitrarie. 
Non così, squadrate nel loro complesso. Tutto risponde. La metessi è 
intelligibile relativo, non assoluto; è sempiterna, non eterna; è sovra- 
spaziale, non immensa ; è infinita relativamente, non assolutamente. 

Il cronotopo infinito è Dio, come contenente la possibilità ideale del- 
la creazione. 1] cronotopo finito è l'esistente, cioè esso Dio limitato , 
contractus, come dice il Cusano. La divisibilità della materia all'infini- 
to è solo mimetica e apparente in quanto importa un numero infinito di 
parti : è reale in quanto esprime l’ impossibilità in cui è l’uomo di an- 
nientare dividendo le sostanze finite, cioè la creazione. 1] processo di- 
visivo infinito non si può esaurire dallo spirito perchè infinito è l'inter- 
vallo che corre tra l’esistenza e il nulla ; intervallo che può solo essere 
vinto dalla virtù creatrice. 

« ]l corpo di un picciolissimo granello d'arena non è intinito; e pure 
« contiene una virtù infinita di estensione, per la quale voi, dividendo- 
« lo, anderete all'infinito. » (Vico, t. 11, p. 104.) La divisibilità all’ in- 
finito suppone adunque due cose : 1° l'impossibilità in cui noì siamo di 
annullar l’esistenza col fatto o col pensiero, cioè di annullar la sintesi 
creatrice coll’analisi ; 2° la virtualità di una ampliazione e generazione 
successivamente infinita, che si trova in ogni sostanza finita. La poten- 
zialità dell'infinito parvo suppone la potenzialità dell'infinito magno. I 
due infiniti sono correlativi e s'importano a vicenda; anzi costituiscono 
un solo infinito, cioè l'infinito potenziale e creato. L'infinito potenziale 
e creato è successivo anteriormente e posteriormente ; quindi è suscet- 
tivo di divisione e moltiplicazione infinita. È una radice è una potenza 
infinita : VI +1® 

L’ infinito in atto è proprio di Dio, dell'Ente ; l' infinito in potenza, 
dell'esistente. Siccome la potenza è imagine dell’atto, perciò l'esistente, 
in virtù dell’infinito potenziale, è metessi e mimesi, cioè partecipazio- 


ENTE CREATORE—INFINITO 257 


ne e imitazione di Dio. Ma fra l’atto infinito e la potenza infinita vi ha 
un intervallo infinito , il quale non si può valicare altrimenti che dallo 
stesso atto infinito in quanto è creativo. L'errore dei panteisti consiste 
nel rovesciare le formole. Invece di collocare il primitivo, cioè Dio, nel- 
l'atto, essi lo collocano nella potenza : invece di dare al mondo un infi- 
‘ nito virtuale, gliene danno un attuale. Così essi fan di Dio una creatu- 
ra, e divinizzano il creato. L'universo essendo l’ infinito in potenza, è 
un Dio potenziale. Tutto ciò che in Dio è atto è potenza nell'universo. 
Quindi i contrari virtualmente vi si immedesimano, ma non mai in at- 
to. L'essenza dell'Ente è un atto puro : quella del mondo una pura po- 
tenza. Quindi è che la metessi attuale universale non avrà mai luogo. 
Avrà bensì luogo la metessi attuale parziale, perchè essa ha fine, e pas- 
sa allo stato immanente. La metessi cosmica è solo potenziale nella sua 
universalità, cioè come genere. È attuale nella sua parzialità, cioè co- 
me individuo perfetto, e società parziale (non universale) d'individui. 

L’assurdità dell'infinito numerico attuale da ciò apparisce, che ogni 
parte di esso esclude l’infinità del tutto e quindi distrugge l'ipotesi. Mi 
spiego. Se ci sono infiniti mondi, ci dee essere un numero infinito di 
globi fatti come Giove. Ora Saturno non è come Giove ; perciò se Sa- 
turno fosse come Giove, il numero dei globi Gioviali sarebbe maggiore, 
e perciò il numero attuale dei Giovi non è infinito. Vedesi da quest'e- 
sempio che, in un numero infinito di unità specificamente diverse, cia- 
scuna di esse limita tutte le altre, e vieta che siano attualmente infini- 
te. Questa assurdità non si trova nell'infinito numerico possibile ; im- 
perocchè i possibili non si escludono a vicenda come le esistenze reali. 
Dunque l’infinità possibile è la sola che competa all'universo. 


GiosertI, Pro/o'vgia par. I. 33 


SAGGIO TERZO 


CREAZIONE 


Dell° atto creativo. 


L'atto creativo è atto e potenza. Potenza non può star senza atto, nè 
alto senza potenza. Come potenza, l'atto creativo è il possibile assoluto; 
come atto è il reale assoluto. Si può egualmente chiamare potenza crea- 
tiva. E atto puro; ma la voce puro esclude solo la potenza finita, che è 
negazione e non realtà. Abbiamo l'intuito dell'atto creativo in quello 
dello spazio e tempo puri. Il cronotopo puro è un atto e una possibilità 
assoluta. E un possibile che si realizza infinitamente, un reale infinito 
che è possibile. In ciò consiste la natura misteriosa del cronotopo che fa 
arrabbiare i metafisici. Chi dice che è e chi che non è. Ambo hanno ra- 
gione. ]l cronotopo è reale come possibile ; non è reale come reale, in 
quanto il reale esclude il possibile. Il cronotopo puro, cioè il continuo, è 
Dio. Dio è pure il possibile assoluto identico al reale assoluto. Onde l’ef- 
fato leibniziano: Dio è possibile; dunque è. Si noti che l’idea di crono- 
topo involge la creazione. Pensando il cronotopo, lo pensi che è infinito; 
ecco l'Ente. Ma lo immagini finito, lo circoscrivi coll'immaginazione, e 
tale circoscrizione nasce dalla natura dell'infinito stesso ; ti rappresenti 
un luogo, un tempo particolare, un centro, un'epoca, ecc.; ecco l'esistente. 

L’idea di creazione porta seco per due rispetti l’idea di nulla, di an- 
nientamento , che unita seco dà luogo a due cicli negativi : L’ esistente 
viene dal nulla, l'esistente torna al nulla. Il primo ciclo esprime l’idea 
essenziale di creazione, cioè produzione dal nulla; il secondo ciclo espri- 
me un corollario logico e necessario di tal produzione e dellacontingenza 
de'suoi effetti; cioè la possibilità e la realtà dell’annientamento.Dico pos- 
sibilità per un rispetto e realtà per l'altro. Possibilità, perchè l’esistente 
in universale può essere annientato, e tal possibilità è necessaria; onde 





DELL'ATTO CREATIVO | 209 


rispetto a lei il secondo ciclo negativo deve così significarsi: L' esistente 
può tornare al nulla. Realtà, perchè in effetto anco quando l’esistente è 
conservato, è tuttavia annullato per un rispetto come vedremo. I due cicli 
negativi presuppongono i due cicli positivi della formola ideale, e l'idea 
del nulla arguisce quella di creazione. L’esistente infatti non può uscire 
dal nulla, se non in quanto è creato, e non può tornare al nulla, se non 
in quanto la realtà che possiede è ritirata dalla virtù creatrice. Il nulla 
non è causa efficiente, nè finale; e perciò non costituisce i due cicli ne- 
galivi se non negativamente. Ora siccome tali due cicli contengono un'a- 
zione posiliva espressa dalle voci venire o derivare e tornare, egli è chiaro 
che tal positività arguisce i cicli positivi della creazione. I cicli negativi 
presuppongono dunque i positivi. Credere il contrario e sostituire la for- 
mola negativa alla positiva è l’error dei nullisti. Ma il vero nullismoè ine- 
scogitabile e inesprimibile , perchè è l’ errore assoluto. Quindi è che i 
nullisti contraddicono al proprio sistema pensandolo ed affermandolo; e 
lo contraddicono dando al nulla un valor positivo. 11 che accade ogni qual 
volta il concetto negativo del nulla non è preceduto dai concetti positivi 
di ente e di creazione. Non altrimenti errano i panteisti e i semipanteisti, 
costretti a positivare il non ente considerandolo come una realtà e un’ef- 
ficienza. Tal errore trapela a ogni poco nel semipanteismo degli antichi 
Greci, ma è cospicuo nell’Egelismo dei dì nostri e nel Buddismo di O- 
riente. Ho detto che anche quando l’esistente è conservato, in un certo 
modo è annullato; onde Il’ idea del nulla precede e segue quella di esi- 
stente nella formola negativa, nè più nè meno che l’idea dell'ente pre- 
cede e seguita nella formola ideale. L’idea del nulla segue infatti quella 
dell’ esistente in virtù del cangiamento, che si connette col moto e col 
discreto del tempo. ll cangiamento importa il diventare e il cessare, il 
principio e il fine , la creazione e la distruzione , perchè non può aver 
luogo senza che qualche cosa che non era cominci ad essere , e ciò che 
era lasci di essere. Cangiamento dunque è inseparabile da produzione, 
dal nulla e da annientamento. Ciò che si annienta nel cangiare è modo, 
qualità, accidente, o come altrimenti chiamare si voglia; ma è pur qual- 
che cosa. Ora come nella natura il cambiamento è continuo, seguita che 
l'annullamento è pur continuo nel mondo. La vita cosmica è dunque una 
continua creazione e una continua annullazione insieme intrecciate. Ma 
ciò che si annulla nella natura non è l'intelligibile, cioè la metessi, ma 
il sensibile, cioè la mimesi. Ciò che si annulla non è la forza, ma il fe- 
nomeno, che è di sua natura mimetico. E siccome la mimesi è l’ invo- 
luzione e quindi la limitazione della metessi, seguita che ciò che si an- 
nulla è negativo; tale annullamento è dunque la negazione della nega- 
zione ; e perciò s' immedesima colla creazione. Nulla di positivo si an- 
nulla, ma solo l'elemento negativo che accompagna le cose. Tale annul- 
lamento è dunque identico alla creazione stessa, come continua e pro- 


260 SAGGIO III. 


gressiva 4. ll che risponde alle querele dei pessimisti. Quindi è che l’an- 
nullamento successivo è proprio solo del cosmo e del tempo, non della 
palingenesia e dell'eterno. Cesserà col tempo; e infatti il tempo è la con- 
dizione di ogni cangiamento. Praelerit figura huius mundi. 

I Romani alzarono un tempio a Venere Verticordia. Bel nome, che in- 
dica l’ingegno pelasgico che non colse mai distintamente l’atto creativo, 
avendo pure subodorato universalmente, anche nelle sue attinenze più re- 
condite,qual si è la sua efficacia sull’animo umano.L'epiteto di verticorde 
dato a Dio cel rappresenta come l’autore di una rivoluzione del cuore e di 
una conversione 2. La conversione è un vocabolo cristiano, che è il corre- 
lativo del verticorde pelasgico,il quale ci fa ricordare il motto di Virgilio: 


RR Ponuntque ferocia Poeni 
(En. I, 306, 307. ) 


Il titolo di verticorde fu dato a Venere ; ma certo a Venere celeste , 
dea purissima e simbolo della generazione (creazione emanatistica) uni- 
versale. Tal Venere è l’amore platonico ed empedocleo. Perciò la statua 
di Venere Verticordia dovette essere innalzata dalla donna più virtuosa 
di Roma, come già la Dea madre di Pessinunta era stata accolta dall’uo- 
mo più virtuoso. 

L’ analisi dell’ atto creativo dà tutti gli attributi di Dio. Così ci dà 
l'infinito, mediante il transito infinito che corre fra l’esistenza ed il nul- 
la. Perciò noi pensiamo innanzi alla creazione del mondo un tempo in- 
finito. Gli antichi non conobbero il vero infinito, perchè ignorarono l’at- 
to creativo, « Un des traits caractéristiques par lesquels Plotin se sé- 
« pare nonseulement de Platon, mais de presque toute l’antiquité grec- 
« que , depuis qu'elle fut parvenne à une conscience plus claire de ses 
« efforts, c'est qu'il affime de l’idée de l’infini que Philon redoutait si 
« fort les attributs de la perfection. » ( RITTER, t. IV, p. 474. ) 

L'atto creativo è il mediatore fra l'Ente e l'esistente. L'’esistente ve- 
de l’ Ente attraverso l’ atto creativo. Sperando il Verbo vediamo Dio. 
L'atto creative impersonato è il verbo. Il Verbo è una potenza superio- 
re derivata dall’essenza; alla qual potenza l’atto creativo è esaltato dal- 
la rivelazione. L’atto creativo è già razionalmente individuale, concre- 
to, personale. Ma la sua distinzione da due altre ipostasi divine ci è da- 
ta dalla rivelazione sola. 

« ll y a, dans l’infini, unité absolue et absence de tout antagonisme 
« autre que celui de son existence et de sa manifestation. Le plus élevé 
« de tous les antagonismes est donc celui de l’existence primordiale, in- 
« térieure et de l’activitè extérieure qui en procède, et cet antagonisme 
« doit ètre partout l'intermédiaire de la générationou l’ètre en apparence 
« procréateur. » (BuRDACH, t. I, p. 415.) Salvo il concetto panteistico 
Mrs 3 legge in margine: È identico alla creazione come attuazione successiva della met essi 
miziale. 

2 Si legge in margine: RoLin, Hist,, rom. t. II, p. 358. — Var. Max, VIII, 13. 


DELL'ATTO CREATIVO 261 


che vi trapela, ciò è vero. L'atto creativo è l’antagonismo divino, la dia- 
lettica increata,base dellacreata.Ma nell'atto creativo bisogna distinguere 
l’internità dall’esternità; altrimenti si cade nel panteismo , come fa ap- 
punto l’autore tedesco.Ora l'atto creativo pertiene all’antagonismo divino 
ce infinito, solo come interno.Per tal rispetto l'atto creativo è il Verbo di- 
stinto come persona dal padre, cioè dall’ agente creatore che lo genera. 
Ed ecco appunto che l'emissione dell'atto creativo interno è una divina 
generazione.Questo alto creativo interno, che come interno è emanativo 
e generativo, è il tipo dell'atto creativo esterno di Dio e dell’ atto con- 
creativo delle creature, cioè della creazione divina e della generazione 
creata. Così il mistero della Trinità costituisce un antagonismo e una dia- 
lettica divina interna, che è esemplare della dialettica cosmica. Quattro 
dialettiche. 1° Divina, interna, assoluta, infinita. Trinità. Generazione e 
processione. 2° Divina ed esterna, assoluta pura e infinita, ma solo în 
quanto si collega colla dialettica interna. Creazione. Due cicli creativi, 
rispondenti alle persone divine. 3° Cosmica e universale. Metessi,specie, 
natura. 4° Cosmica e particolare. Mimesi, individuo, pianta, animale, 
uomo.Due di queste dialettiche sono teologiche e due cosmiche.S'intrec- 
ciano insieme. Le due coppie si corrispondono nelle particolarità loro. 
Così la dialettica della metessi risponde alla dialettica divina interna, e 
a dialettica della mimesi alla divina esterna. La prima dialettica divina 
e la prima cosmica sono dialettiche dell'essenza interna; la seconda di- 
vina e la seconda cosmica sono dialettiche della forma esteriore. 

Che noi veggiamo l'atto creativo si prova: 1° perchè veggiamo il con- 
tingente come avente la sua ragione e cagione nel necessario; 2° perchè 
veggiamo l’individualità dell’esistente. Ora l’individualità non è altro che 
l’idea congiunta all’atto creativo. La facoltà che percepisce l'individuo è 
la percezione scozzese. Ora se l'individuo è l’idea congiunta all'atto crea- 
tivo, ne segue che la percezione ha per oggetto l’atto creativo. Vi sono 
dunque tre facoltà cognoscitive: ragione (o mente), percezione e sensi- 
bilità, rispondenti ai tre membri della formola ideale. 

I°’ atto creativo è uno in sè e abbraccia nella sua unità tutta l’esten- 
sione e la durata dell’esistenza. L'esistenza universale appunto è una, e 
forma un solo universo (metessi), perchè in lei s'impronta l’unità dell’at- 
to che la produce; la metessi è imagine dell’Idea creatrice. Così l’unità 
intrinseca dell’atto creativo diventa estrinseca; cioè si mostra nell’effetto; 
benchè ivi non escluda la moltiplicità. Ora l’atto creativo stendendosi nei 
due ordini del tempo e dello spazio infinitamente (giacchè l’esistente è 
potenzialmente infinito) è pure infinito attualmente nel suo effetto; giac- 
chè la creatura è infinita attualmente verso il Creatore, non in se stessa, 
atteso la presunzione divina dell'infinito. La natura e il sovrannaturale 
sono uno nell'unità dell'atto creativo. Così pure rispetto alla natura l’azio- 
ne creatrice e l’azione conservatrice di essa, o providenza, si confondono 
insieme. Natura, providenza, rivelazione esprimono dunque diverse atti 


262 SAGGIO HI. 


nenze e condizioni estrinseche del medesimo alto creativo che tutto ab- 
braccia ed unifica nella sua unità infinita. La separazione di tali cose non 
ha luogo che nella mente nostra;giacchè anche nell’effetto, benchè distin- 
te, non sono però separate. L’atto creativo, anche in estrinseco, essendo 
uno e infinito, è perfetto; giacchè l’imperfezione importa limiti. Nell'ef- 
fetto totale dell'atto creativo non vi possono essere limiti; quindi non im- 
perfezione, quindi non colpa, non errore, non dolore, non bruttezza, che 
sono il mal morale, fisico,intellettivo ed estetico.Tali mali,il male univer- 
salmente non è che l’incompiutezza, il limite dell'atto creativo estrinseco. 
Ora l'alto creativo estrinseco non è limitato nella sua unità infinita; dun- 
que per tal rispetto il male non vi cape e non vi può capire. Il male ri- 
siede nell'atto creativo estrinseco, come moltiplice, non come uno; co- 
me finito e imperfetto, non come perfetto e infinito. Il che torna a dire 
che il male non risiede nell'atto creativo come tutto, ma come parte, cioè 
in quegli atti creativi parziali, in cui la mente nostra risolve l’atto crea- 
tivo totale e infinito. Perciò a torre il male dal mondo basta ristabilire 
l'atto creativo nella sua pienezza. Aggiungete ad esso ciò che gli manca; 
cessatene i limiti, vale a dire considerate la serie degli atti creativi par- 
ziali, come un solo atto ; ristabiliteli nella loro continuità e unità con- 
creta; rimovetene quella divisione che è un'astrattezza della vostra men- 
te, e il male si dileguerà. Il male nelle quattro sue specie è il bene mu- 
tilato , è la negazione o limitazione di esso bene. ll bene è la fioritura 
del male; giacchè la colpa, l’errore, il dolore ed il brutto fioriscono col- 
l'andar del tempo nei loro contrari. Questa fioritura è imperfetta sem- 
pre nel cosmo; ma sarà perfetta nell'Olimpo, colla palingenesia, perchè 
la palingenesia sola ( o per meglio dire la sequenza infinita della palin- 
genesia) è l'atto creativo nella sua pienezza. Per tal modo si concilia la 
permissione del male colla providenza. Il male sussiste solo nelle parti 
astralte, non nel tutto concreto.E come sussistente nelle parti disgiunte 

è inevitabile, poichè altrimenti ogni parte dovrebbe essere il tutto; il che 

ripugna. La moltiplicità degli atti creativi considerata come una realtà 

obbiettivaè assurdae nasce dall’antropomorfismo; il quale non è legitti- 
mo, se non come una rappresentazione subbiettiva. Ora tutte le obbie- 
zioni degli atei, degli epicurei, dei razionalisti contro la creazione, la 

providenza, la rivelazione, si fondano in tale antropomorfismo, che con- 

sidera le dette opere come effetti di una sequenza di atti creativi disgiun- 
ti. Se ciò fosse, sarebbe impossibile a concepire come un Dio perfetto 
permetta il peccato , le miserie del giusto, l'errore dell'uomo di buona 
fede; come spesso neghi la grazia ; come nel giro dei miracoli, delle pro- 
fezie, dell’inspirazione biblica, della costituzione gerarchica, della pre- 
dicazione cattolica abbia dato luogo a tante imperfezioni quanto quelle 
che si trovano in questi vari ordini di cose. Ma se tutte queste cose si 
considerino come una cosa unica, come l’effetto di un solo atto creati- 
vo, che si stende infinitamente e abbraccia nella sua universalità tutte 


Create — © -+—+——-—r"-rr_———————-_=--------------121._._____ 


DELL'ATTO CREATIVO 263 


le parti del tempo e dello spazio, il cosmo e la palingenesia, le loro im- 
perfezioni svaniscono, come quelle che si fondano nella separazione so- 
la. Tali imperfezioni ci appaiono come momenti parziali, limitati, pas- 
seggeri della perfezione generale; la quale versando in esseri creati 
non può essere perfetta e infinita in ciascuna delle sue parti , ma solo 
nel tutto. Così, verbigrazia, l’inspirazione della Bibbia si unisce coll’as- 
sistenza data alla Chiesa; la Scrittura colla tradizione; la tradizione col- 
la filosofia; la Chiesa militante colla trionfante; la civiltà colla religio- 
ne, ecc.;e tutte queste cose, che separate ci paiono e sono piene di 
mille difetti, compiendosi e interandosi scambievolmente , ci appari- 
scono come formanti una cosa perfetta e degna di Dio veramente. Rap- 
presentatevi il processo del creato come quella proiezione di circoli che 
fa un sassolino gittato nell’ acqua. E supponete che la gittata si faccia 
in mezzo al mare e sia tale da produrre una successiva moltiplicazione 
di circoli, che giunga fino alle sue rive. Ognuno di tali circoli è limita- 
to; ma a mano a mano che si moltiplicano diventano sempre maggiori, 
fintantochè se il mare fosse infinito, e la gittata durasse infinitamente, 
il circolo diverrebbe infinito, e quindi scevro di limiti. L'atto creativo 
è la pietruzza unica che produce la circolazione. 

«L'atto creativo è un passaggio; dall'Ente all’esistente. Questo passag- 
gio è infinito, è un infinito attuale; è l'infinito dell’onnipotenza divina. 
Questa si manifesta finitamente nell’effetto in sè considerato, comefinito 
attualmente; ma si manifesta in modo infinito, pel modo che lo produce, 
per l'intervallo infinito che supera producendolo. L'atto creativo è pure 
infinito attualmente in quanto contiene il passaggio dal nulla all'esistenza. 
Nel punto stesso che l'atto discorre dall'Ente all'esistente, trae l'esistente 
dal nulla. Noi concepiamo questi due moti come fatti in senso opposito; 
e sono entrambi infiniti. Si possono paragonare a una linea retta infinita 
cominciata simultaneamente dai suoi due estremi infiniti perdue moti con- 
trari che si uniscano nel mezzo ipotetico di essa linea. Finalmente l’atto 
creativo è anche infinito attualmente in quanto il suo effetto, l'esistente, 
è potenzialmente infinito. La produzione dell’infinito virtuale è un'attua- 
lità infinita. L'atto creativo è dunque attualmente infinito per tre versi, 
cioè: come trapassante dall'Ente all’esistente; comeoperante il passaggio 
dal nulla all'esistenza; come producente inessaesistenza un conato verso 
l'infinito, un infinito in potenza. Riunisci questi tre infiniti inuno, e avrai il 
concetto approssimativo dell’onnipotenza divina, come attualmente infi- 
nita e l’infinità del primo ciclo creativo.L'esistenteè anco infinito, ma so- 
lo potenzialmente, e in tale infinità consiste ilciclo concreativo risponden- 
te alsecondociclo creativo.E infinito virtualmente perchè si può esplicare 
ininfinito. Esplicarsi,attuarsi è accostarsi alla pienezza dell'Ente, all’in- 
finità dell’atto creativo, cioè del suo principio. L'atto concreativo è dun- 
que infinito in quanto tende a diventare atto creativo, senza però mai po- 
ter esserlo. L'uomo, il mondo tendono a indiarsi. Questa tendenza diven- 


264 ‘SAGGIO III. 


ta armonica e immanente; sceverata da ogni successione cronologica eda 
ogni conflitto, quindi da ogni pena, è la palingenesia.Mal’infinità poten- 
ziale del finito suppone il possesso attuale, benchè finito, dell’infinità at- 
tuale, cioè dell'Ente, di Dio, dell’alto creativo. Facciasi attenta avverten- 
za. Acciò l'esistente aneli all'infinito, bisogna che in certo modo il pos- 
segga.Ora tal possesso è triplice e versa nella scienza, nell'amore e nell’u- 
nione sostanziale. La cognizione e l’amore riguardano la facoltà dell’ esi- 
stente come mentalità pura; l'unione sostanziale riguarda la sua sostanza 
ed essenza.L’unione sostanziale è intrinseca alla natura dell’esistente,che 
nascendo dall'atto creativo e insedendo in esso è sempre appiccato all’En- 
te immenso ed eterno; onde abbraccia ogni stato e ogni tempo.Ma il pos- 
sesso della scienza e dell'amore passa per due gradi diversi; il cosmico e 

il palingenesiaco. Ma in che consiste il possesso attuale dell’infinito che 

si trova nel finito? Consiste nell’approssimazione.Perciò si distingue dalla 
medesimezza. L'approssimazione è un'identità imperfetta. Il soggetto co- 
noscente s'immedesima in certo modo coll'oggelto conosciuto nella sin- 
tesi della cognizione; ma tale immedesimanza è imperfetta, poichè non 
toglie la distinzione sostanziale del soggetto e dell'oggetto. Lo stesso di- 
casi dell'amore. È dunque una approssimazione. Quando dunque il sog- 
getto finito conoscente ed amante si unisce approssimativamente al suo 
oggetto infinito, trascorre pure un intervallo infinito attualmente; ma lo 
trascorre in modo finito. Trascorre attualmente unintervallo infinito; poi- 
chè tale è quello che divide Dio dalle sue fatture. Ma lo trascorre finita- 
mente, perchè solo si approssima a Dio, e non s'identifica assolutamente 

con esso. Se s'identificasse assolutamente con esso avrebbe luogo la dei- 
ficazione. Ora questo non può sucacdere, perchè la tendenza alla deifica- 
zione è solo in potenza; l'apoteosi è una potenza creata che non passerà 
mai in atto. Dunque l’infinità attuale del possesso approssimativo dell’in- 
finito divino, che si fa mediante la scienza e l’amore in questa e nell’al- 
tra vita, non fa sì che la tendenza all’infinito sia altro che potenziale. E 
tuttavia potenziale; perchè qualunque sia il grado di approssimazione,ri- 

man sempre un intervallo infinito da superarsi acciò essa diventi identità. 
L’infinità dell'esistente è dunque per ogni verso un'infinità finita. Tut - 
tavia ci ha un vero infinito. Or come il finito può essere infinito per un 

certo verso? Mediante l’atto creativo, che è l'infinito assoluto. L'esistente 
essendo esemplato sull’Idea infinita, e l'atto concreativo sull'atto creati- 
vo, dee partecipare della sua infinità. L'unione del finito coll’ infinito è 
un'armonia dialettica espressa dalla formola ideale. Ora tale unione es- 
sendo doppia, come quella che abbraccia ì due cicli creativi; essendovi 
un'unione discendente, che sta nel passaggio inlinito dall'Ente all’ esi- 
stente; un'unione ascendente, che versa nel passaggio pure infinito (ma 
solo finitamente) dall’esistente all'Ente; ne segue che vi sono due armo- 
nie dialettiche infinite, che costituiscono un dialettismo intinito,che è ar- 
chetipodituttiidialettismi finiti.Tale doppiodialettismo infinito è espres - 


Lal 


| DELL'ATTO CREATIVO 265 
‘80 dai due cicli della formola ideale,e risiede nell'atto creativo e nell'atto 
concreativo. Questo dialettismo esterno, ‘archetipo infinito, è esemplato 
sul dialettismo interno prototipo infinito della Trinità divina,che discorre 
pure pei due cicli trinitari risultanti dall'organismo delle persone divine. 

L'atto creativo è infinito : contiene il cronotopo -e non ne: dipende. 
Riassume in sè, per virtù del continuo, l’eternità tutta quanta. E dun- 
que eterno ; ma l’effetto è nel tempo. L'effetto, cioè l'esistente, è solo — 
uno dei due termini fra cui corre l'atto creativo ; è il discreto, come 
l'Ente è il continuo, e ‘come l'atto creativo è la coniugazione di entram- 
bi. I filosofi che posero l’eternità della materia e della creazione confu- 
sero l'atto principiativo coll’effetto principiato. Principiato ed eterno. 
ripugnano. Ma principiante ed eterno sono identici. Principiato e prin- 
cipiante si uniscono nella sintesi del principio. | 

L'ala di Platone nel Fedro, sulla quale disputa Plutarco ( Opusc., t ‘ 
V, p. 334), esprime e l’intuito e la riflessione ontologica. Suona anco 
l'amore, che guida a Dio come ultimo fine ; nello stesso modo che la ri. 
flessione ontologica leva ad esso, come a primo principio. Cognizione e 
dilezione ontologica costituiscono i due cicli creativi. L'ala leva al cie- 
lo ; e Dio è il sopraccielo, secondo Platone. La metafora è dunque giu- 
| sta. Per mezzo dell'ala l'uccello trascende il cielo visibile, le nubi e s'in- 
vola alla nostra vista. Il sopraccielo è il cielo invisibile, in cui l'occhio 
| si perde. 

L'ilo è la mimesi dell’ atto creativo. L'atto creativo inlerzicn ideal- 
mente e metessicamente nel cronotopo, nel mondo metessico e nel mon- 
do mimetico. In tutti questi casi l'atto creativo forma il transito da una . 
cosa all'altra, il mezzo, il conduttore, l'unione, l'armonia, il dialettismo 
delle varie cose, e costituisce sovratutto il vincolo della causa e dell’ef- 
fetto. Nel cronotopo l'atto creativo è l'intervallo o diastema tra il punto 
e il punto, l'istante e l'istante. Ora l’intervallo è l'infinito e il continuo. 
L'atto creativo si manifesta dunque nello spazio e nel tempo come con- 
tinuo. Ma il continuo è in relazione organica col discreto ; vale a dire 
che lo produce e lo. collega. 1l continuo è dunque in vero l'atto creati- 
vo del discreto, e il vincolo dialettico di una parte di esso discreto col- 
l’altra. Così nella proiezione del punto ciò che fa la linea è il continuo 
che tramezza longitudinalmente tra un punto e l’ altro ; il continuo è 
dunque creatore della linea. Altrettanto dicasi del numero in ordine al 
tempo. Ma il continuo lega di più insieme i vari punti nell’unità della 
linea, e forma il transito dall'uno all'altro ; il qual transito è infinito, 
consiste nella infinita forza che fa uscire da un punto discreto e finito 
altri punti, mediante la virtù creatrice. È dunque un ilo; ma un ilo 
vivo, non morto, un ilo che non solo lega e trasfonde, ma opera effica- 
cemente come causa infinita e creatrice. Tal ilo è dunque la forza crea- 
trice, e nel tempo medesimo il vincolo creativo che unisce fra di loro 
| GioseRTI, Protologia, par. I. | 34 


266 . SAGGIO HI. 


la serie delle cause seconde create e ne fa un solo gruppo, precisamen- 
te come l’ilo dei botanici e il cordone ombilicale unisce insieme il ge- 
nerante e il generato, e costituisce materialmente l'unità della famiglia. 
L'atto creativo non solo è principio causante e mezzo o vincolo, ma an- 
co contenente delle sue fatture, onde adempie e corre tutti i momenti 
del dialettismo. Nel mondo metessico l'atto creativo interviene come 
atto concreativo, ossia atto della causa seconda fatale o libera. Ma l'at- 
to concreativo è di più specie. Universalmente però l'atto concreativo è 
atto generativo o esplicativo : poichè l'essenza dell'atto concreativo sta 
sempre nel generare, cioè nell’attuare il nuovo contenuto potenzialmen- 
te nell’antico. E generare è esplicare ; poichè la produzione seconda è 
un esplicare il germe, cioè l’implicazione della potenza. La nutrizione 
e tutte le operazioni fisiologiche, le lettere, l’arte, la polizia, la morale 
sono altrettante forme di generazione. Nel mondo mimetico poi l'atto 
creativo interviene come moto, ilo, cordone, mezzo, conduttore, con- 
tatto, appiccagnolo, amore, combaciamento, intrecciamento. 
Dell’estetica. Unificazione dei tipi del bello nell’idea suprema di Dio. 
Dio è bello secondo Platone e sant'Agostino. Ma come l'idea è hella se 
non è sensibile ? Diventa sensibile mediante l’amore di Dio a noi. Dio 
come amante è bello. E l’amore di Dio si manifesta nei due cicli crea- 
tivi, cioè nella creazione prima e nella redenzione, La sensibilità di Dio 
si accresce nella redenzione, mediante l’incarnazione del Verbo nel tipo 
umano. L'atto creativo è il tipo dell'amore, è l’amore assoluto. Per mez- 
z0 di esso Dio è bello. La natura e l'universo è quasi l'abito sensato di 
Dio, per cui la Verità ci apparisce anche come Bellezza assoluta. 11 
mondo esteticamente è il corpo di Dio : e in questo corpo l’ uomo è il 
capo. Quindi la bellezza di Dio sfavilla sovratutto nella persona di Cristo, 
La creazione è divisione e moltiplicazione ; è un algoritmo perfetto. 
È divisione, poichè divide l’Idea per effettuaria finitamente. È moltipli - 
cazione, poichè riunisce le cose divise, e le accresce infinitamente colla 
doppia progressione aritmetica e geometrica, e colle varie ragioni delle 
potenze numerali. La divisione risponde al primo momento dialettico e 
al primo ciclo creativo ; la moltiplicazione si riscontra col secondo mo- 
mento dialettico e col secondo ciclo creativo. L'aritmetica coi due suoi 
algoritmi fondamentali è il tipo della creazione. Quindi è che Pitagora 
cavò dalla scienza dei numeri quella dell’ Universo. La ragione si è che 
l'aritmetica è l'espressione del cronotopo, e il cronotopo quella dell'atto 
creativo. La creazione come divisione è l'analisi dell'idea. È analisi ri- 
spetto all’ infinito, cioè al Logo che è l'esemplare del Cosmo; ma que- 
svanalisi finitamente e in se stessa è una sintesi. E tal sintesi è una 
potenza, che da luogo alla moltiplicazione. La moltiplicazione germina 
dunque della divisione e ne è inseparabile. 11 nesso delle due operazio- 
ni, dei due cicli, dei due momenti dialettici sta nell'idea di potenza fi- 


— --— -=—---—»——_——_ 





DELL'ATTO CREATIVO 267 


nita tendente all'infinito. Tal potenza è triplice, cioè aritmetica, geome- 
trica e infinitesimale (irrazionale). 

L’Idea è una. Ma l’unità dell’Idea si sparpaglia in molte idee, me- 
diante l’atto dialettico creatico. L’atto creativo moltiplica a rispetto no- 
stro l’intelligibile assoluto creando gl'intelligibili relativi esemplati fi- 
nitamente su di esso e quindi varii e moltiplici. Ora le nostre idee ge- 
neriche e specifiche sono la sintesi e il componimento dell'’intelligibile 
unico e assoluto cogl’intelligibili relativi e individui da noi appresi co- 
me metessi incoate. Quindi nasce la moltiplicità e limitazione di esse 
idee. 

V'ha una specie di furore « che non si genera senza divinità e non sì 
« crea dentro a noi, ma è straniera inspirazione e rivolgimento del di- 
« scorso e senno umano, che prende l’origine e moto da una potenza 
« superiore, la qual passione generalmente s’ appella entusiasmo, cioè 
« inspirazione divina. » ( PLUT., Rag. d'amore, X. ) Plutarco dice che 
questa è dottrina di Platone. Vedesi adunque che giusta la chiosa di 
Plutarco l’Ero di Platone è un’ azione divina, obbiettiva, ontologica, i- 
dentica all'atto creativo. 

L'invenzione è creazione. Carlo Dati: a Niuna cosa più chilarimnio 
palesa. .... l’onnipotenza. » ( Vile dei pittori antichi. — Vita di Zeusi ).. 

L' Idea informa lo spirito , in cui apparisce e le comunica un raggio 
della sua divinità. Quattro specie di unione fra l’idea e la creatura : 1° 
unione ipostatica, sovrintelligibile; 2° unione formale, come quella che 
ha luogo in tutti gli esseri creati ; 3° unione intelleltuale ( scienza ) ; 
4° unione morale o volitiva (virtù). 

La miriopsia, cioè moltiplicazione infinita dell’i immagine che nasce 
da due miragli specchiantisi a vicenda, è l'emblema più bello della mol- 
tiplicazione dell’]Idea mediante la sua rifrazione nelle menti create e 
l'atto creativo. 

Plutarco (Quaest. platon., VII, pag. 540) dice che Platone chiama nel» 
la Repubblica « il sole re e signore dell’universo sensibile, sì come il be- 
« ne dell’intelligibile. Perciocchè parte del bene si dice quelle cose da 
« cui le cose visibili ricevono di parere ed essere, sì come le intelligi- 
« bili hanno questa del bene, che siano e vengano intese. » La premi- 
nenza platonica del bene nella gerarchia ideale e la sua medesimezza 
con Dio , secondo l’ interpretazione di Plutarco , risiede dunque in ciò 
che Dio è fattivo del reale e dell'’intelligibile. Dunque il bene dai 
inchiude la nozione dell’atto creativo. 

La varietà specifica delle cose create deriva dalla maggiore o minore 
intensità dell'atto creativo che li produce. La pienezza dell'atto creativo 
è il sovrannaturale. Imperocchè tal pienezza essendo propria della pa- 
lingenesia (fine del secondo ciclo), quando precede è sovrannaturale. Il 
sovrannaturale è un'anticipazione del compimento palingenesiaco, del 
fine del secondo ciclo creativo. 


26800 ‘ SAGGIO II. 


‘Rispetto all'atto creativo, la varietà di essenza è solo di gradi. L'atto 
creativo può crescere infinitamente di intensione e far quindi esser più 
perfetti. Noti che parlo d’intensione esterna, che è potenzialmente infi- 
nita e quindi ammetto varietà innumerabili. L'intensione interna è una 
e attualmente infinita in ogni caso. Nella vita del mondo l’atto creativo 
cresce in effetto del continuo d’intensione esterna, e quindi produce o- 
pere più perfette. Havvi una creazione negativa, come una creazione 
positiva, e intrecciata con essa. La creazione negativa è 1° l’antischema 
della positiva ; 2° la sofistica della dialettica creatrice. Tende a sostitui- 
re il Caos al Cosmo. È la limitazione inordinata della positiva. La cau- 
sa indiretta della anticreazione è la limitazione dell'atto creativo. Il 
quale fu solo pieno nel Dio Uomo. Altrove è sempre più o meno incom- 
pleto, prima della palingenesia. L'Uomo Dio fu infatti l’anticipazione 
palingenesiaca. Fu la creatura compiuta, attuata perfettamente. La cau- 
sa diretta dell'anticreazione è la causa libera e intelligenza, ma secon- 
da. Due nel nostro mondo : l'uomo e il demonio. 

L'essenza dell'anticreazione è l'errore, e il male morale ; dai quali 
coniugati nasce il male fisico. Il demonio è una metessi pertinente a 
una creazione anteriore e sviata liberamente. Concetto antropomorfitico 
del demonio dato dalle Scritture e dalla tradizione cristiana. È un mero 
simbolo. Noi non possiamo farci una idèa concreta dell'angelologia. L'an- 
gelo buono e reo ha colla mente umana una convenienza solo analogica. 
Non è meraviglia che ce ne manchi il concreto ; poichè non ne ebbimo 
sperienza. E non ne ebbimo sperienza perchè non pertiene alla nostra 
creazione. Il suo concreto è sovrintelligibile. Ne abbiam solo una nozio- 
ne analogica per via della rivelazione. L'angelo è uno degli infiniti pos- 
sibili nell'ordine metessico. I razionalisti rigettano il demonio, perchè 
consta di nozioni contraddittorie. Ma la contraddizione è solo nel sim- 
bolo antropomorfitico. Si burlano della tentazione, perchè la pigliano 
letteralmente. Si burlano dei Padri, che veggono nell’idolatria il culto 
dei demoni, ecc. Ma tutto ciò è razionale se ben s’ intende. L'errore e 
il male qualunque siasi ha una cagione prima che non può esser Dio, 
nè una creatura fatale. Dunque una creatura libera. Ora l' Uomo solo 
non può spiegare l'origine di tutto il male. Dunque ce ne dee essere 
una cagione anteriore a lui, che dee essere libera, metessica, intelli- 
gente, ed è personificata nel diavolo. 

La materia o natura è l’uscita dall’infinito: lo spirito il ritorno all'in- 
finito. Ma uscita e ritorno nel senso ctisologico. Ciò che distingue que- 
sto senso dal panteistico degli Egelisti si è che il principio della natura 
e il fine dello spirito è l'atto creativo dell'Ente, non l'Ente in sè. Perciò 
il moto a quo e ad quod della natura e dello spirito è solo per modo di 
approssimazione, non di contatto. 

Hegel comincia colla dualità poichè il suo Ente puro contiene già dei 
contrari, cioè il nulla. Questo inconveniente è inseparabile dall’'emana- 


DELL’ ATTO CREATIVO 269 


tismo e dal panteismo, che non può far provenire i contrari dall'Ente se 


non in quanto già ci si includono. Il solo modo di evitarlo è il principio 
ctisologico. L'Ente non contiene i contrari, ma li crea. L'Ente è il Me- 
desimo e l’Identico assoluto , che crea il Diverso. E perchè crea il Di- 
verso ? Perchè solo mediante il Diverso il finito può rendere imagine del- 


l'infinito. Perchè la diversità pertiene alla natura del finito ; giacchè ill 


finito importa il limite e il limite importa il Diverso. 

In che consiste l’ armonia unificatrice ? 1° nella rimozione degli ele- 
menti negativi (eterodossia); 2° nella conservazione degli elementi po- 
sitivi, ancorchè contrarii (ortodossia); 3° nel loro reciproco organismo 
e nella loro coesistenza in un principio dinamico di produzione e mate- 
matico di contenenza superiore. (Qual è questo principio dinamico di pro- 
duzione e matematico di contenenza superiore? — È l’ idea o principio 
di creazione, come reale e ideale. Come reale, il principio di creazione 
muta il Caos (conflitto) in Cosmo (armonia). Il Caos si muta in Cosmo, 
quando la forma si aggiunge alla materia, e il Cosmo diviene rappresen- 
tatore del Logo. Or ciò succede, mediante il Teo, l’Idea, il principio di 
creazione, che crea la materia e a poco a poco I’ informa. Come ideale, il 
principio di creazione fa lo stesso nella scienza. L’ Idea è contenente e 
principio organico. È contenente come immensa ed eterna; è principio 
organico come causa e forza infinita. Il principio di creazione parlato è 
1] cattolicismo. Ecco come il cattolicismo è principio organico e conte- 
nente universale. L'ampliazione successiva del cattolicismo nasce dal pas- 
sare di mano in mano che fanno le cose e i concetti dallo stato materia- 
le e discorde allo stato formale ed armonico , mediante la loro SEARS: 
zazione pel Logo e la loro introduzione nel medesimo. 

La mentalità pura e assoluta è intelletto e volontà, è necessaria e li- 
bera. L'attività [libera dell’intelligibile si scorge nella possibilità della 
determinazione e limitazione dell’idea pura. Così, per esempio, lo spazio 
e il tempo, che nella loro continuità son necessari, sono suscettivi di una 
infinità di limitazioni (numeri e figure), ciascuna delle quali importa l’i- 
dea di libertà. Ecco come il contingente rampolla dal necessario. La li- 
mitazione è libera nella scelta e nell’indirizzo. In ciò consiste la possi- 
bilità dell'atto creativo. Tale possibilità è necessaria e inseparabile dal- 
l’intelligibile; ma il suo termine, cioè l’atto creativo, è libero. È la li- 
bertà della necessità, e la necessità della libertà. Ciò che succede nella 
mentalità divina accade sino a un certo segno anco nella umana. Conce- 
pendo lo spazio e il tempo noi possiamo limitarlo mentalmente a piace- 
re. Quindi le curve infinite, e le infinite combinazioni di numeri. Bossuet 
ebbe ragione di avvertire che forse l'intelletto e la volontà sono una fa- 
coltà sola. Queste due potenze sono identiche affatto nell’Ente che è la 
mentalità assoluta e sono i due poli della mentalità creata. La metessi 
perfetta è l'intelletto puro e libero. Tale sarà lo stato palingenesiaco. La 
moralità è dunque la fine del mondo appunto perchè tal fine consiste nel- 


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270 SAGGIO III. 


la mentalità. Separare la mentalità dalla moralità è impossibile; impe- 
rocchè la mentalità importando Ha possibilità del contingente , importa 
pure l’ elezione libera e quindi la creazione dell’ arte. Ora la creazione 
dell’arte conforme alla ragione, la creazione del contingente in armonia 
col necessario è ciò che costituisce la moralità. 

Socrate e Platone cominciano colla definizione. La definizione è la no- 
tizia dell'idea. Ora la definizione è un giudizio. Dunque ogni idea im- 
porta un giudizio. La definizione consta di genere e differenza. Il genere 
è l’unità; la differenza è la pluralità. Il nesso fra l’unità e la pluralità, fra 
il genere e la specie, e il trapasso dall'un termine all’altro si fonda sull’at- 
to creativo.Dunque la definizione importa l’intuito dell’atto creativo. Che 
cosa è dunque in sostanza la definizione ? È la limitazione estrinseca e 
contingente del Logo mediante l'atto creativo. Ma questa limitazione 
non è opera dell’uomo ma di Dio creatore. Dio è dunque il primo defi- 
nitore, come è il primo giudice, ed è definitore perchè è creatore. L’uo- 
mo è semplice ripetitore nei due casi. La definizione umana, fondata 
sulla creazione divina, è dunque l'operazione analizzatrice, che divide e 
moltiplica l’unità del Logo. Perciò la definizione è nella scienza ciò che 
la creazione è nella realtà. E come l’ atto creativo fa il mondo, la defi- 
nizione crea le scienze, giusta Platone e i matematici. Cominciare a fi- 
losofare colla definizione , come fanno Socrate, Platone e i geometri, è 
veramente cominciare col Logo e coll’atto creativo, cioè colla formola i- 
deale. Quindi il processo socraticoplatonico è rigorosamente ontologico. 
1l trapasso dal genere alla specie importa l’ atto creativo : è il transito 
dalla idealità alla realità contingente.Il trapasso della specie all'individuo 
importa l'atto generativo: è il passaggio dalla monade dinamica al mol- 
tiplice del suo esplicamento. La specie rappresenta la forza nell'atto pri- 
mo, nell'atto seminale, contenente un numero indefinito d’'individui.Co- 
sì le idee di genere, spezie, individuo, che sono i tre gradi della gerar- 
chia ideale importano le due operazioni reali di Dio e del mondo, cioè 
la creazione e la generazione rispondenti ai due cicli. Vari sono ì gene— 
ri, gli uni più ampi degli altri. Il sommo genere è l'ente. Questo è il so- 
lo schiettamente assoluto. Gli altri sono sottogeneri, e hanno più o me- 
no commisto del relativo. Questo relativo viene dall'atto creativo, cioè 
dall'Ente considerato come causante. Ciascuno di tali sottogeneri impor- 
ta una limitazione ideale dell’ ente, operata dall’ ente medesimo ( come 
reale ) coll’ atto creativo. L’ atto creativo media fra il sommo genere e 
l'individuo (ente e esistenza). Comprende dunque il sottogenere e la spe- 
zie. ll sottogenere è sopra l’ atto creativo, cioè fra di esso e l'Ente ; la 
spezie è sotto l'atto creativo, cioè fra di esso e l'esistente. Il sottogenere 
e la spezie sono l’ attinenza del mezzo verso gli estremi; attinenza intrin- 
seca dell'atto creativo verso l'Ente; attinenza estrinseca dell'atto creati- 
vo verso l' esistente. Secondo i miti zendici, l'Ente come reale è il Ze- 





DELL'ATTO CREATIVO 271 


ruane Acherene. Come ideale sommo genere, Ormuzd. Come creante , 
l'’Honover. Come sottogenere, Genio. Come specie, Fervere. 

Il sovrintelligibile è l'essenza reale. L'essenza reale dell'Ente e delle 
esistenze ci è occulta, perchè coperta dal sensibile. Il velo che copre l’es- 
senza reale dell'Ente è l'atto creativo che importa il sensibile del Cosmo. 
Non potendo lo spirito nostro separare l’intuito dell'Ente da quello del- 
l'atto creativo, lo vede attraverso di esso: e quindi esso gli apparisce co- 
.me Uno-moltiplice. Il velo che copre l'essenza reale delle csistenze è il 
sensibile, cioè l’implicazione di essa essenza. 

Dico, per quanto ciò paia strano, che l’annientamento non cade, che 
nel nulla. Ora l’annientamento del nulla è la creazione. Creazione e an- 
nientamento son dunque identici. Creare è causare il contingente che è 
finito; e il limite è nulla. Questo limite non si può torre, ma si può ri- 
muovere in infinito, a mano a mano che cresce il contingente, infinito 
potenzialmente. Ora l' incremento è la distruzione, l’ annullamento del 
limite antico; nel che consiste la continua creazione. La creazione pri- 
ma è l'annullamento del nulla assoluto e la posizione di un limite : la 
creazione seconda è l'annullamento del limite antico e il surrogamento del 
limite nuovo. ll limite dell’ intelligibile è il sensibile ; della metessi , 
la mimesi. L' intelligibile creato , cicè la metessi, è infinito potenzial- 
mente , ma finito in atto. Tal limite è la mimesi. La mimesi dunque 
non avrà fine, ma scemerà sempre. Nè ciò si oppone alla palingenesia, 
perchè questa non si verificherà che approssimativamente. La palinge- 
nesia assoluta è un futuro, che distando di un infinito intervallo non sa- 
rà mai attuato 1. La palingenesia relativa è la sola che si attui. Il pas- 
saggio dal cosmo a lei è un salto, non un passo, cioè la morte. Tien 
nel continuo ; onde non è meglio futuro che presente o preterito. È me- 
tessica; ma pur mimetica, come limitata. La mente umana tende a fi- 
nire la durata del mondo per poterla comprendere. Confonde lo scopo 
col termine cronologico; e dà adentrambi il nome di fine. Alcuni fanno il 
mondo sempiterno, altri perituro. Sempiterno è l’universo, cioè il tut- 
to. Perituri sono i mondi, cioè le parti. La morte loro, come quella de- 
gl' individui tellurici, è richiesta dalla legge di periodicità. Ma la mor- 
te è tale solo mimeticamente; metessicamente è rinascita, è nuova vila 
più perfetta. I pianeti telescopici e le asteroidi del nostro sistema sola- 
re sono forse frammenti di un gran piancta che si ruppe. Ma che cos' è 
la rottura di un pianeta ? Un fenomeno sensato , mimetico e nulla più. 
La morte è dunque la palingenesia relativa. 

La conservazione è una , per così dirla, successiva e continuata pro- 
duzione. (BaRTOLI, Ricreaz. del Sav., 1I, 5. — Op., t. I, p. 151.) 

Bruno chiama l’ Italia capo e destra di questo globo. (Opere, I, 222. ) 

L'ile della filosofia greca sendo un non ente , che pur è , è una con- 
traddizione. La quale è inevitabile, se si nega o ignora l'atto creativo; 

! Si legge in margine: Sarebbe Dio. 


272 SAGGIO HI. 


ed è il supplemento sofistico di quest’atto dialettico. Infatti l'atto crea- 
tivo presuppone il nulla, da cui emerge l’esistenza. L'ile greca è la sin- —. 
tesi di essa esistenza e del nulla. Ciò che secondo il principio ctisologi- 
co è condizione negativa dell'esistente, diventa, secondo la teorica del- 
l'’ile, una sua proprietà. Questa teorica è dunque un ntillismo dogmati- 
co. Lo stesso nullismo si trova in molti sistemi panteistici riguardo a 
Dio. Così Speusippo, i Neoplatonici, Schelling, Hegel, i Buddisti collo- 
cano esso Dio in una potenza che,escludendo ogni atto, è veramente nulla. 
Vedi l’eccelso omai e la larghezza 
Dell’eterno valor, poscia che tanti 
Speculi fatti s'ha, in che si spezza, 
Uno manendo in sè come davanti. 


(DANTE, Par., XXIX.) 


Il valor eterno è l'ente creatore, l'atto crealivo. Lo spezzarsi manendo 
uno è l'atto dialettico creativo, che frangendo l'infinito lo rende finito, 
e imita l'uno mediante il moltiplice. Speculi si chiaman le esistenze per 
indicare la loro virtù mimetica e metessica come simboleggiativi di Dio, 
perchè in essi s'immilla finitamente l'infinito. 

Dante , Purgat., XXXIII, 30, parlando della dottrina da sè dianzi 
nel mondo professata : | 

E vegga vostra via dalla divina 
Distar cotanto, quanto si discorda 
Da terra’! ciel che più alto festina. 

Quivi via è dottrina, discorso, processo intellettuale e quindi anche 
pratica. È la via delle Scritture, del Petrarca e del Caro. 

Dante : i 


Dunque a Dio convenia con le vie sue 
Riparar l'uomo . 


La divina bontà che ’l mondo imprenta 
Di proceder per tutte le sue vie 
A rilevarvi suso fu contenta: 

Ne tra l’ultima notte e il primo die 
Sì alto e sì magnifico processo 


O per l’una o per l’altro fue o fie. 
(Par.. VII, 38, 37, 38.) 


Nota qui le voci via, processo, procedere, prese pel discorso crealivo 
in quanto si termina ed effettua nel tempo. Linguaggio biblico e orien- 
tale. Il Tao. Le due vie di Dante sono la verità ( giustizia ) e misericor- 
dia : Universae viae Domini. (Ps. 24.) 

Dante (Purg., 1II, 12) chiama infinita via i cicli divini della creazio- 
ne. Qui via è analogo al YIY ebraico, al Tao cinese, ed è Dio creante. 

Fra le città Cananee (camitiche) vinte da Giosuè vi è Cariatà, Sepher, 
detta poscia Dabir. (Ios., XVI, 15.) Questo nome può farci subodorare 
un'antica coltura. Forse era l'archivio dello Stato. 


DELL'ATTO CREATIVO 273 


Via in buon italiano suona spesso metodo, progresso filosofia. Esempi 
nel Caro. Petrarca : 
Vengan quanti filosofi fur mai 
A_ dir di ciò: tutte lor vie fien basse. 
(Part. I, Son. 204.) 
Via è il Tao. dei Taosi, e indica il processo mentale e il moto dialet- 
‘ tico. Quindi biblicamente Dio è via come è verità ; e si parla spesso del- 
le vie del Signore. La via è il ciclo creatrivo, la dialettica, il moto ap- 
parente di Dio e reale del mondo e in ispecie dell’uomo. È sinonimo di 
processo. La via increata è simultanea ; la via successiva e finita ne è la 
mimesi e la metessi. Le due idee si unificano in quella di religione.Onde 
la religione è spesso chiamata via TY©in ebraico; voce che suona pure i 
consigli della Providenza. La voce via è pur metaforicamente intesa della 
religione nell’ arabico dell' Alcorano e di altri scrittori; nell’etiopico; ci- 
nese; samaritano; persiano, e greco. (GESENIUS, pag. 352, 353.) 
Il principio di creazione è la sorgente del genio libero della civiltà 
cristiana. Il principio di creazione importando la sostanzialità dell’ esi- 
stenza, importa pure il principio della libertà: 1° libertà dell’arbitrio; 2° 


subordinazione necessaria di esso alla Causa prima; 3° subordinazione e- 


lettiva di esso alla Causa prima: ecco i tre dogmi che si contengono nel 
principio di creazione e che rimovono ogni eccesso dell’ azione insana 
(quella che mosse gli edificatori di Babele elaciviltàcamitica) e dell'iner- 
zia.La creazione mediante la libertà si imita dall’ uomo.La formola si ri- 
produce adunque nel giro dell’ esistenza dell’uomo stesso, che creando i- 
mita il suo Creatore, a cui imagine è fatto.Il principio creatore dell'uomo 
è l’Ingegno libero. Formola: l’Ingegno crea la civiltà (arte, scienza, ecc.). 
Ma lo strumento necessario di questa creazione è la Parola, che è data da 
Dio, non creata dall’ uomo. La creazione dell’uomo opera su una materia 
preesistente come quella che gli emanatisti attribuiscono a Dio. 

Nello stato immanente lo spirito afferrando l’Idea creatrice afferra se 
stesso come creato, nel transito dell’atto creativo e nel suo rispetto ver- 
so l'Ente; nello stato successivo afferra se stesso come creato, e in ripo- 
so come esistente. Nello stato immanente afferra l’ eternità produttiva 
del continuo temporaneo e spaziale: nello stato successivo afferra il di- 
screto. Tutto ciò che è fuori del tempo è da noi veduto in virtù dello stato 
immanente. Così le idee generali, le verità apodittiche, il verbo all’infi- 


nito, ecc. L' intuito che abbiamo dell’ estemporaneo è una chiara prova 


della verità di tale stato. L'infinito del verbo genera i tempi, come l’En- 
te le esistenze e lo stato immanente lo stato successivo. Il tempo e lo 
spazio essendo intuiti nel passaggio dello stato immanente allo stato suc- 
cessivo, questa è la ragione per cui parvero subbiettivi ad E. Kant. 
State contenti umana gente al quia. | 
Il perchè delle cose è il secondo membro delle cose, cioè la creazione. 
Gioserti, Pro/ologia par. I. 35 


274 SAGGIO II. 


Il verso dantesco par significare che la mente dell’uomo non può innal- 
zarsi sul perchè, e cercare il perchè del perchè, attesochè al di sopra 
della creazione non v'ha più che l’Assoluto. 

La dinamica umana e creata suppone una dinamica divina. La di- 
namica divina si fonda sulla formola ideale e sull’ idea di creazione. 
Il principio creativo esemplato nell’ esistente per mezzo della creazio- 
ne diventa generativo; quindi la dinamica cosmica. L' emanatismo è 
Aa traslazione illogica della dinamica creata ed umana alla creante e di- 
vina. Frutto del psicologismo che sale dall'esistente all'Ente. L'emana- 
tismo è vero , ma solo negli ordini dell’ esistente. La dinamica cosmica 
non può esser prima ; dee fondarsi sovra una dinamica divina e la pre- 
suppone. L'emanazione suppone la creazione, di cui è una debole ima- 
gine. La dinamica cosmica studia le forze seconde , la dinamica divina 
la forza prima. 

« Furon le leggi dette da’ Greci Nomi per l'autorità e potenza ch'eb- 
« bero di Nemein, cioè partire egualmente a ciascuno quello che prima 
« era comune infra tutti. » (PLuT., Disp. Conv., II, 10.) 

Come il principio di creazione è il principio universale delle scienze; 
quello di libertà è il principio della psicologia. Ne'due pronunciati do- 
mina l’idea di causa efficiente. Il principio di libertà importa l’ Intelli- 
genza, la Sostanza, l'Arte, come il principio di creazione importa il Teo, 
il Logo, il Cosmo. L'Ente (libertà assoluta) crea le esistenze. L'esisten- 
te (libertà relativa) crea l’arte. 

L'atto creativo è il sunto della formola. È il principio del mondo rea- 
le e della dialettica (mondo ideale). Onde non solo è atto creativo, ma 
anche dialettico. L'atto creativo importa Dio a superiori, cioè l’ identi- 
co, e il mondo ab inferiori, cioè il diverso. Come dialettico l'atto crea- 
tivo unisce e distingue. L'atto creativo spiega e concilia gli opposti, di - 
stinguendo l' elemento increato dal creato, come nello spazio, nel tem- 
po, nelle idec. Le idee (il Logo) sono come lo spazio e il tempo (il Cro- 
notopo) una sintesi del creato e dell’ increato, del puro e del misto, del- 
l'intelligibile e del sensibile. 

Il principio di creazione è generativo delle categorie. Queste sono mol- 
tiplici; ma nascono da una categoria unica. Qual è dessa ? Quella del- 
l'Ente. Come mai ne discendono ? Per via dell’atto creativo. Le catego- 
rie di tutti i filosofi anteriori, da Aristotile e Gotama al Kant sono inor- 
ganiche, perchè sono un moltiplice senza unità. L'Hegel organolle, ma 
per via di generazione , e col panteismo. Le categorie debbono essere 
organate per via di creazione. Esse fanno una gerarchia , in capo alle 
quali risiede l’idea dell’ Ente. Questa fecondata dall'idea di creazione 
crea le categorie metafisiche, matematiche e morali. Il principio di crea- 
zione agisce sopranamente, sottanamente e parallelamente. Operando di 
sopra (sull’Ente) crea le idee metafisiche ; in sè, le idee matematiche ; 
di sotto le idee morali. 

}l principio divisivo e quindi definitivo delle idee , cioè il principio 


DELL'ATTO CREATIVO 279 


dialettico è l’ atto creativo. La divisione delle idee procede per tre gra< 
di : 1° genere; 2° specie o differenze specifiche; 3° individuo o differen» 
ze individuali. Questo processo dialettico risponde al processo reale del- 
la-creazione contenuto nei due cicli. Nel primo ciclo si crea il genere 
(germe universale); nel principio del secondo la specie. Nel fine del se- 
condo ciclo (palingenesia) la specie ritorna al genere (cioè tutto il sen- 
sibile diventa intelligibile). 

. Citius emergit veritas ex errore quam ex confusione. (BAcoNE). Si può. 
spun al panteismo, che è la confusione per eccellenza; cigni l'er- 
rore è sempre più o meno confusione. 

La sostanza della filosofia si riduce al problema della creazione. Ma: 
questo problema fondamentale spicca sovratutto nel principio della filo- 
sofia, cioè nel principio assoluto di tutte le sue storie e nel principio re- 
lativo delle sue varie instaurazioni. Lo stesso ha luogo quanto alla teolo» 
gia religiosa. Quindi si può fermare come regola generale che la perfe- 
zione di un sistema e di un’ epoca filosofica è sempre in ragion diretta 
del caso che si fa del problema ctisologico e della bontà della sua solu- 
zione. Pitagora e Talete cominciarono da tal problema. Tutta la filosofia 
antesocratica fece altrettanto. Scadde coi sofisti. Platone ripigliò il pro- 
blema. Le ultime Accademie lo dimenticarono. Plotino lo rinnovò.La fi+ 
losofia del medio evo lo trascurò. Bruno ripigliollo; ma si può dire che 
nei tempi moderni fu negletto da tutti, salvochè dai panteistiche male lo 
sciolsero. Lo stesso dicasi delle religioni. La vera comincia colla formola. 

La causalità finita differisce dall’infinita , in quanto l’ una attua ciò 
che preesiste in potenza, e l’altra attua ciò che non preesiste finitamen» 
te in alcun modo. Questo divario è espresso nel Cronotopo mediante la 
radice e la potenza. La radice produce la potenza per generazione ; ma 
d'onde nasce la radice? Dal nulla. La radice è prodotta dal continuo per 
vera creazione. La sola preesistenza dell'atto nella causalità infinita è 1- 
deale. Ora l'esistenza ideale del finito è infinita, non finita. 

Vi sono due specie di origini. L’ assoluta e la relativa. L’ assoluta è 
l'origine delle origini, l'origine che non ha origine, l'origine autonoma 
e prima come la causa prima. Tal origine non può essere che la crea- 
zione e la rivelazione. La rivelazione nell'ordine ideale risponde alla crea- 
zione nel reale; s'immedesimano nella Parola. Prova a priori della rive- 
lazione. L'origine assoluta risponde all'atto primo della causa prima; è 
prima e autonoma. Le origini secondarie non sono vere origini. Tali so- 
no, p. e., le scritture, le arti, ecc. inventate dall'uomo, come di alcune 
accenna espressamente la Genesi. Le origini seconde appartengono alla 
.causa seconda, come le prime alla prima. La Genesi è il libro delle O- 
rigini in universale, delle origini prime e seconde, delle origini divine 
e delle origini umane, della rivelazione e della civiltà. Essa esprime il 
sovrannaturale e l'atto o esplicazione prima della natura. 

Del verbo. Il verbo essere è l' assoluto e esprime la creazione quando 


276 i SAGGIO III 


è combinato con un altro a guisa di ausiliare. Esprime sempre l’assolu= 
to o in se stesso o in relazione colle cose create. La coniugazione del 
verbo essere importa la personalità dell'assoluto, il suo pensiero, l’eter=- 
nità, ecc. L'uso del verbo essere come ausiliare importa la creazione. 

Il principio di contraddizione non può nulla partorire se non si appli- 
ca a un dato positivo e assoluto. Questo in matematica sono il tempo e 
lo spazio, che come assoluti contentano. Ma la coscienza del Mamiani 
è un fatto contingente non assoluto. Dunque questo dato non basta per 
cominciare la filosofia teoretica. Si aggiunge che il principio di contrad- 
dizione finchè non si fonda in un concreto non contenta, perchè appari- 
sce come una forma subbiettiva. L'Ente è il principio di contraddizione 
personificato e concretizzato , che produce la scienza creandola. Crea il 
principio della ragione sufficiente sinteticamente, come Dio crea il mon- 
do. Il sistema teoretico del Mamiani ammette il principio di contrad- 
dizione e il fatto della coscienza. — Ora bisogna ridurre a unità questa 
dualità e spiegare questo fatto. Ma come? Il principio di contraddizione 
non basta; bisogna concretizzario e unirlo al principio della ragione suf- 
ficiente colla creazione. 

. La formola ideale riflessa contiene solo una parte dell’ intuitiva. Ri- 
scontri: 


Intuito. Riflessione. 
L'ente con tutti i suoi attributi. Ente necessario 
Creazione. . Causazione assoluta 
Esistente ; universo. L’ animo dell’ individuo colla parte 
dell’ universo che è in relazione 


Ss€Eco. 


I seguaci di Confusio ignorano il dogma della creazione. Racconto che 
il prova presso il Bartoli. (Cina, t. Il, p. 401.) 

La creazione è sintesi e analisi; l'atto creativo è sintetico e analitico. 
È sintetico in quanto crea dapprima la metessi iniziale, cioè l’uno uni- 
versale del genere e della potenza , il cosmo virtuale. E analitico , in 
‘quanto distingue e divide questa unità primitiva e potenziale, e ne trae 
degli atti e delle individualità moltiplici. Notisi infatti che la moltipli- 
cità degli atti e degli individui erumpe dall’ unità della potenza e del ge- 
nere, per mezzo della divisione; e in ciò consiste il processo dialettico i- 
-dentico al processo creativo. La Genesi esprime la sintesi della creazione 
nei due primi versetti, e l’analisi nei seguenti, dove Dio opera per divisio- 
‘ne, dividendo la luce dalle tenebre, la terra dalle acque, ecc. Ma l’analisi 
dialettica dell'atto creativo non è un'analisi pura, inorganica, improdut- 
tiva, distruttiva, come quella dei moderni filosofi. È all'incontro organica, 
produttiva, come quella della natura, perchè mista di sintesi. Che di più 


DELL'ATTO CREATIVO 277 


sintetica della riflessione, che è l'analisi dell’intuito? Della sessualità,che 
è l’analisi della androginia primitiva? L'analisi sintetica della natura è la 
medesimezza della divisione e della moltiplicazione. La natura cresce , 
moltiplica, amplifica, distinguendo e dividendo. Estraendo le radici, le 
innalza a una potenza superiore. L’estrazione di questa radice, che nel- 
l'atto stesso di essere estratta sale a una potenza superiore, è l'atto e l’in- 
dividuo. L'atto, l'individuo è ad un tempo radice e potenza. Lo specchio 
più bello di questa identità della radice e della potenza, della divisione e 
della moltiplicazione è la generazione organica de’ vegetabili e degli a- 
nimali. 

L'atto creativo è il principio dialettico dell'ideale e del reale. Come 
principio dialettico dell’ ideale, lo è dell’intelligibile e del sovrintelligi- 
bile, dell'idea e dell’iperidea, del mistero e della evidenza. Come prin- 
eipio dialettico del reale, lo è del naturale e del sovrannaturale, del fe- 
nomeno e del miracolo. Principio dialettico vuol dire principio distin» 
tivo , divisivo e conciliativo o unitivo (analisi , antitesi o antinomia, e 
sintesi ). Perciò l’atto creativo rompe, guerreggia, pacifica l'ideale e il 
reale nell'ordine delle esistenze. L’Hegel pose il termine dell'atto crea- 
tivo e dialettico nell’Ente stesso; il che è assurdo. Il principio creativo 
e dialettico quanto ai misteri li rischiara per quanto è possibile e li con- 
cilia. Non v'ha mistero la cui antinomia e ripugnanza apparente non sia 
dissipata dalla teorica dell’ atto creativo. Tali sono la predestinazione , | 
la grazia, l'eternità delle pene, l’Incarnazione, l'eucaristia, ecc. 

Il nesso dell’intelligibile assoluto, ossia dell'ideale coll’ intelligibile 
relativo (metessi), è l'atto creativo. Questa è la sintesi delle due cose. 
L'atto creativo è idea e fatto, è necessario e libero, è apodittico e contin- 
gente, secondo i termini a cui prospetta. È l’ ilo, che appicca il feto cos- 
mico alla placenta dell’immensità divina. Tal è la sintesi dell’intelligibile 
assoluto col relativo nella cognizione. L'idea delle cose create, come idea, 
è assoluta. Ma in quanto tale idea è limitata, finita, e dalle altre idee si 
distingue, è negativa e quindi relativa. Da che nasce questa negazione? 
Dall’ azione creatrice, che individua contingentemente l’idea, e indivi- 
duandela, la limita e circoscrive. Ma l’azione creatrice non è causa della 
circoscrizione se non in quanto è causa dell’individuazione. Questa non 
può essere intelligibile assolutamente, perchè non è l’idea, ma una con- 
tingente sua copia. Dunque è intelligibile relativamente. Tale intelligi- 
bilità è da noi conosciuta mediante l’intuito dell'atto creativo. Noi veg- 
giamo l'atto creativo così nel suo principio necessario ( Ente) come nel 
suo termine contingente (esistente); dunque questo termine contingente 
è per noi intelligibile. Ciò è di fatto. E non solo la realtà di tal contin- 
genza è intelligibile, ma anco la4sua qualità specifica, onde dalle altre la 
distinguiamo. Ma qui finisce l’ intelligibilità dell'esistente a rispetto no- 
stro, poichè la sua essenza ci è occulta. Quindi noi conosciamo I’ esi= 
stente imperfettamente, cioè come mimesi, e non come metessi. 


278 SAGGIO II. 


L'osceno e il feroce sono i due sommi capi, e direi quasi l'ideale bi-‘ 
fario della colpa. Muovono dai due affetti disordinati dell’ amore diso- 
nesto e dell’ odio. Sono anticosmici, distruttivi, tendenti al nulla, con- 
trari al secondo ciclo creativo, perchè mirano a spegnere la vita.L'osce- 
nità spegne la vita in germe; la crudeltà la spegne già attuata. Tutti i 
difetti e i falli dell'uomo anco piccoli mirano a quei due sommi disordi- 
ni, e crescendo vi conducono. L'essenza dell’immoralità è la distruzio- 
ne, il nulla. Come la virtù è atto creativo, la colpa è atto distruttivo, e 
quasi un’anticreazione, una negazione del secondo ciclo creativo.La vir- 
tù è creare, imitando il divino atto; il vizio è distruggere. 

La vita reale per essere compiuta dee esprimere la vita di Dio , cioè 
la formola ideale, ed essere attiva e contemplativa. L'uomo infatti è un 
dio finito, come la Bibbia il chiama, e un secondo creatore. In ciò con- 
siste il panteismo ragionevole. La formola ideale contiene il reale e l’i- 
deale, a cui rispondono la vita attiva e contemplativa.Quindi la morale 
consta di due parti: l’azione e la scienza. L'unione di queste due cose 
forma la metessi perfetta.L’azione e la scienzala vita attiva e contempla- 
tiva nella creazione si unizzano. La vita dell’uomo dee dunque essere una 
continua creazione. Creazione è la virtù, esterna e interna, scientifica e 
operativa, psichica e cosmologica. Quindi la virtù s' immedesima colla 
felicità vera; poichè I’ una e l’altra sono creazione. L'uomo quaggiù è 
creatore della virtù, della scienza, dell’arte. Ma questa creazione è im- 
perfettissima e iniziale. Sarà perfetta nello stato metesSico. Ivi l’uomo 
sarà secondo creatore, cioè causa instrumentale della creazione di un nuo- 
vo mondo, di una nuova natura, come gli angeli furono causa instrumen- 
tale di questo. L’angelologia ci dà l'esempio di una metessi, di una crea- 
zione che ha finito il secondo ciclo creativo; onde per induzione possiamo 
argomentarne approssimativamente la futura palingenesia dell’uomo. 

La generazione è un sillogismo. 1 due sessi son le premesse ; il feto 
la conseguenza. Lo stesso processo ha luogo nella scienza e nella natu- 
ra. La connessione sillogistica e successiva dei pensieri esprime la rela- 
zione interna delle esistenze, come lo spazio e la distanza esprimono la 
relazione interna. La generazione tramezza tra l’ esterno e l’ interno, e 
partecipa dei due. Il germe iniziale nei corpi organici è sovrasensibile, 
perchè pertiene alla interiorita della forza, ed è una potenza non un at- 
to, un universale non un individuo. Esso è come la premessa del sillo- 
gismo. Quindi hanno torto i fautori dell’ epigenesi. La ragione del pa- 
rallelismo che corre fra il processo della natura e quello dello spirito non 
è già l'identità della sostanza, come vogliono i panteisti, ma l’ identità 
e l’unità semplicissima dell'atto creativo.La metessi è moltiplice, come 
finita ; è una,come copia dell’Idea, di Dio. L'errore dei panteisti nasce 
dall’ignoranza dell'atto creativo. 

Il Vico intravvide le tre idee della formola $ ma solo confusamente : 
onde non le ha insieme composte. Stabilisce il divario dell'Ente dall’esi- 


DELL'ATTO CREATIVO 279 


‘stente, come notammoo altrove. Colse l’idea di creazione quando disse che 
veri crilerium ac requlam sit id ipsum fecisse (p. 55, 59). 

Il Vico vuole dirittamente che la Topica preceda alla Critica , secondo 
‘l’uso degli antichi, e duolsi che i moderni trascurino nell'educazione af- 
‘fatto la prima. ( Tom. lI, p. 9, 10, 11, 12. ) Ma la topica degli antichi è 
‘un'arte empirica, non una scienza. Tal è quella di Aristolile e di Cicero- 
‘ne. La topica non può essere una scienza, e quindi anco un'arte fondata , 
se non mediante la teorica della formola ideale e il principio di creazio- 
ne. Che cos'è infatti la topica se non inveniendi artem, come la definisce 
Tullio? (Top.,2.) Ora l'inventiva è la creazione. La topica essendo l’ arte 
‘ creativa, la topica e la critica sono sott'uno. Imperciocchè la stessa arte 
che trova, le cose trovate ordina, saggia, pesa, distribusce. Havvi dunque 
un'arte superiore, che la topica e la critica comprende. Quest'arte supe- 
riore è la dialettica nel senso platonico, identica all'atto creativo. 

Vico dice: « Stabilisco un vero che si converta col fatto, e così inten- 
« do il buono delle scuole che convertono con l’ ente. » ( T. Il, p. 96. ) 
Platone infatti pone nel Buono l’essenza di Dio. La ragione del pronun- 
ziato platonico si è che il Buono importa l’idea di creazione libera; on- 
de tanto è a dire il Buono, quanto l'Ente creante per libera elezione. 

L'armonia della vita attiva colla contemplativa si fa mediante il prin- 
cipio di creazione; e quindi è propria dell'ingegno pelasgico. 

ll nuovo è il supplemento dell’ infinito, che manca alle creature, e del 
finito non si appagano. Il nuovo è una creazione; e la successione del nuo- 
vo erumpente dall'antico per una creazione cuntinua è uncorso verso l'in- 
finito senza mai fine. Ecco il perchè il nuovo tanto piace agli uomini in 
ogni cosa; e del bene e del bello, quando non siacondito di novità, prestis- 
simo si annoiano. l Francesi chiamano il nuovo originale, perchè in fatti 
è un'origine, una creazione. Il nuovo piace in se stesso e perla sua causa, 
perchè essendo una creatura, erumpe dal nulla; e siccome l'erumpere dal 
nulla presuppone un atto infinito, cioè l’atto creativo, perciò dà all'uomo 
un sorso dell'infinito. L'uomo coglie per esso in modo più vivoedespres- 
so la presenza e l’immanenza dell’ atto creativo. Ma il nuovo non è legit- 
timo, cioè reale e fecondo, cioè atto a produrre altro nuovo,se non sì ra- 
dica nell'antico, di cui è lo svolgimento. L'antico rappresenta l'eterno; 
l'infinito assoluto e increato l’ Idea ; il nuovo è l'infinito relativo e creato 
che nasce da quello, come le conseguenze dai principii, e l'organismo dal 
germe. Quindi la perfezione delle cose umane consiste nell’ unione del 
nuovo e dell’ antico. Tal è la sola originalità che valga. Tal è la prero- 
gativa del cattolicismo. Il nuovo senza l’antico è vano: l'antico senza il 
nuovo è morto e infruttuoso. 

L' atto creativo tramezza nel reale e nello scibile, cioè nella formola 
tra Dio e l'uomo, tra l'Ente e l’esistente. E il mediatore ideale e reale, 
il Verbo per quem omnia facta sunt. 1l Verbo infatti non è altro se non 
l’alto creativo come sussistente; Cristo è l’atto creativo individuato nel- 


280 SAGGIO HI. 


l’uomo, e sensatamente. Il Verbo è la personificazione infinita ed eterna 
dell’atto creativo; Cristo è l'incarnazione di tal personificazione. Atto in- 
fatti e individuo si ragguagliano. L'individuo è l’atto compiuto e diutur- 
no, e l'individuazione è la somma azione. Atto ereativo condotto al som- 
mo è dunque individuo creativo, cioè Verbo e Cristo. L’attocreativoindi- 
viduato è il mediator necessario tra Dio e l’uomo, chi voglia evitare ilpan- 
teismo. Maometto ripudia tal mediatore; e in ciò risiede il vizio dell’isla- 
mismo. Imperocchè il finito cioè l’uomo, non può salire all’infinito, cioè 
a Dio, senza il mediatore dell’atto creativo individuato, cioè di Cristo che 
è la sintesi del finito e dell'infinito. Il cristianesimo è dunque la condizio- 
ne necessaria della metessi e palingenesia, ossia partecipazione dell’infi- 
nito. Da ciò nasce la grande e unica attitudine della religione cristiana a 
creare e avanzare l’incivilimento. Ma Cristo è un'idea, non sussiste per 
noi sensatamente, se non in quanto è vestito di parola, di Logo presen- 
ziale. Questa parola presente è la Chiesa; la quale è mediatrice non me- 
no di Cristo tra l’uomo e Dio. La Chiesa è l'atto creativo individuato in 
una società. È il Sanga buddistico. Il protestantismo che ripudia la Chie- 
sa è dunque simile all’islamismo che ripudia Cristo. Entrambi annulla- 
no il mediatore, allontanano troppo l'infinito dall'uomo o assorbono l’uo- 
mo nell'infinito. ll primo disordine conduce al sensismo, all’ateismo, al- 
lo scetticismo ; il secondo al panteismo e al fatalismo. Perciò il prote- 
stantismo come Il’ islamismo possono abbozzare una civiltà imperfetta , 
non farne una perfetta ; possono creare una tirannide armata, non una 
libertà civile. Gran somiglianza tra Maometto e Cromuello. 

Creanza suona in italiano educazione, ed educare dicesi anco creare; 
molto filosoficamente, perchè l'educazione, che largamente presa è sino- 
nimo d'incivilimento, genera una seconda natura, cioè la civiltà e l’ar- 
te, ed è una seconda creazione. La creanza, cioè l'educazione, è dunque 
la virtù per cui l’ uomo imita Dio e si rende creando, svolgendo i semi 
naturali inseriti in se stesso, ne'suoi simili, e anco nei bruti e nei ve- 
getabili (onde dicesi latinamente e italianamente educar lebestie e le pian- 
te), e attuando le loro potenze. Le voci creare e educare indicano qui la 
stessa cosa, ma sotto diverso rispetto. La prima significa che mediante 
l'educazione si dà principio a una cosa che dianzi non era, cioè all'at- 
tuazione delle potenze. La seconda esprime che l'atto, preesistendo po- 
tenzialmente, ed essendo nell'intimo delle nature create riposto, l'edu- 
cazione lo tira fuori, educit, e lo estrinseca in modo analogo (non simi- 
le) a quello con cui per l’atto creativo l'esistente erumpe dall'Ente. L’e- 
ducazione o creanza è dunque una operazione metessica, che intellettua- 
lizza la mimesi, esplicandola ed attuandola. La voce scriato e screato per 
debole, scarno, venuto su a stento, diminuto, imperfetto, è filosofichis- 
sima, perchè indica la causa del difetto, cioè Ja limitazione o sospensio- 
ne parziale dell'atto creativo. 

Il principio di creazione è un talismano che trasforma l'errore in ve- 


DELL'ATTO CREATIVO 281 


rità. Mi spiego. Ogni errore ha del vero, in quanto ha del positivo e del 
moderato ; è falso, in quanto è negativo ed eccede. Ora il principio dia- 
lettico, che cerne il buono dal reo, e quindi accorda l’errore col suo con- 
trario, è il principio di creazione. Così, verbigrazia, applica il princi- 
pio di creazione al gnosticismo, all'egelianismo, all’ateismo stesso, e lo 
trasformi in dottrina ortodossa. L’ assioma di creazione come principio 
dialettico è anco principio di conversione, di medicina, di terapeutica, 
che applicato alla scienza sana l'errore, come applicato alla morale, alla 
vita pratica, al vizio rimedia. Esso è la panacea universale, il principio 
restitutore dell’ ordine 1. E ciò a ragione; poichè l’ordine è la creazio- 
ne, il vero caos è il nulla, cioè la non-creazione. Il principio di crea- 
zione, ristabilendo se stesso, riordina ogni cosa. 

Il principio di creazione, come dialettico, concilia la vita attiva colla 
operativa , importando l’idea e la sua attuazione. Applicato alla cogni- 
zione umana, fa che la scienza è anche arte, la speculativa diventa pra- 
tica, e così la cognizione è feconda e fruttuosa. Mediante l'idea, impe- 
disce l’arte di essere empirica; mediante l’atto, impedisce la scienza di 
essere sterile e inapplicabile. Evita i contrari eccessi del dualismo sen- 
sistico e del panteismo. Il principio di creazione importando l' idea e 
1 atto, è perciò il canone supremo della scienza e dell’arte. Ed è il solo 
principio del loro progresso. Perchè applicato alla scienza crea nuovi ve- 
ri; applicato all'arte nuove utilità. È perciò il principio universale del 
progresso e della civiltà umana. 

La psicologia dee essere fondata sul principio di creazione. Lo spirito 
umano fu'sinora studiato piuttosto come sostanza che come causa. Il 
Fichte lo considerò come causa ; ma ne fece una causa prima , e cadde 
nel panteismo. La vera psicologia consiste nello studio dell'uomo, come 
causa seconda e secondo creatore. Così la psicologia si congiunge colla 
morale, colla politica, coll'’economia, con tutta la pratica, e diventa una 
scienza utile e feconda. Nello spirito considerato come agente creativo 
consiste l’unificazione della dualità, dell’intelletto e dell'arbitrio. Lo spi- 
rito cresce e si nutre come i corpi. Cresce mediante la virtù e la scienza 
che unite fanno la potenza creatrice. Si nutre d’ idee e di affetti presi 
dalla natura e dagli altri uomini. La società è l'ambiente principale del- 
lo spirito. Da lei piglia la luce delle idee e il calorico delle affezioni, e 
se le immedesima. Il compimento ultimo e sovramondano dell’incremen- 
to e della nutrizione dello spirito è la metessi e la beatitudine. 

L'adorazione assoluta, cioè la latria, è il riconoscimento dì un assa- 
luto dominio, cioè dell'atto creativo, non dell'effetto creato. Tutti i po- 
poli panteistici sono idolatri, perchè confondono l'atto creativo col crea- 
to. Il vizio del sabeismo, della zoolatria, ecc., non era gia nell’ adorare 
le stelle, le bestie, ecc., poichè queste cose, almeno nel concetto dei dot- 

1 Si legge in margine: È il solo rimedio autonomo, perchè è Dio. 


GioserTI, Profologia, par. I. "36. 


282 SAGGIO II. 


ti, erano prettamente simboliche. Tuttavia tal culto era idolatrico, per- 
chè l’ oggetto invisibile a cui si riferiva non era l’ Idea ma la metessi ; 
non il Teo, ma il Teocosmo. 

Valore nel linguaggio di Dante suona bene. Ciò ricavasi dal luogo do- 
ve, traducendo le parole di Mosè: Ego ostendam omne bonum tibi, dice: 
Jo ti farò vedere ogni lavoro (Par., XXVI.) Onde chiama spesso Dio va- 
lore. 1l valore per cui una cosa vale è la realtà, la forza, l'entità, la con- 
cretezza 4; quello per cui una cosa è val esistere: valere e sussistere so- 
no sinonimi. Valere è anche siponimo di potere ; e il potere importa la 
forza e l'azione. Vedesi dunque che il concetto di valore, nell'economia 
civile, fondasi sulla nozione dell'essere, e quindi sul principio di creazio- 
ne. L'economia civile è l'arte di accrescere e usufruttuare il valor natu- 
rale delle cose, e quindi l’arte di compiere e accrescere la creazione. Il 
valore dantesco è sinonimo del Buono platonico.Dio è bene come è valore: 
le due voci importano la concretezza e sustanzialità dell'atto creativo. 

Il Cosmo è la distinzione del Logo. La divisione è il processo per cui 
il finito sussiste e partecipa all'infinito. L'ordine del mondo suppone dun- 
que la distinzione. Ma la divisione dee essere armonica, e così rendere 
imagine dell’unità del Logo. La confusione osta non meno della separa- 
zione all’ armonia del Cosmo. La confusione si fonda nel panteismo , 
come la separazione nel dualismo. La distinzione armonica evita ì due 
eccessi, e nasce dall'atto dialettico e creativo. I Greci a ciò accennavano 
chiamando vopo la legge, la giustizia, quasi distribuzione ; perchè la 
giustizia è distribuitiva; da veuws, distribuire, dividere , come osserva 
Platone. Perciò Anassagora e Democrito chiamavano zopws la distribu- 
zione armonica degli elementi 2; e Anassagora attribuiva tale distribu- 
zione al Noo. Perciò anco l'Amore era considerato (credo da Empodocle) 
come divisore degli elementi , perchè congiungitore e conciliatore dei 
diversi. Ora per uuire i dissimili , bisogna prima disgiungere i simili. 

« Tel est (dice l’Araga) le privilége du génie: il apercoit, il saisit des 
« rapports là où des yeux vulgaires ne voient que des faits isolés, » (Eloge 
historique de Joseph Fourier, pag. 38.)L'ingegno è l'occhio platonico del- 
l'anima che afferra nel sensibile l'intelligibile. Egli perciò sviluppa l’in- 
telligibile implicato, trasforma lamimesi in metessi, e conduce innanzi il 
progresso del secondociclo creativo. Per questa parte l'ingegno è un'imagi- 
ne di Dio; è creatore e palingenesiaco; anticipa lo stato oltramondano ce l’e- 
ternità. L'ingegno coglie altinenze e nulla più. Perchè? Perchè l’intelligi- 
bile da noi quaggiù conseguibile risiede nelle attinenze sole, essendoci 
ignota l'essenza assoluta delle cose. La relazione è un irradiamento estrin- 
seco dell'essenza coperta dal sensibile 3. Noi conosciamo ilsensibilee l'es- 
senza peiloro effluvii,come il fisico conosce dagli effetti le forze recondite. 


* Si legge in margine : Par. XXIX. 
2 Si legge in margine : RITTER, t. I, p. 283. 
* Si legge in mergine: Questa c una bella prova che il sensibile è intelligibile in se stesso. 


DELL'ATTO CREATIVO 283 


Fontenelle : « Quand une chose peut étre de deux facons, elle est 
« presque toujours de celle qui nous semblait d'abord la moins naturel- 
« le. » (ARAGO, Eloge de Fourier, p.51.) Perchè noi non abbiamo il ti- 
po della natura se non imperfetto. Il volgo guidato dal solo retto senso 
erra quasi sempre nella scienza ; perchè il retto senso ivi è incompeten- 
te. — L'’ingegno spesso indovina , perchè è una seconda vista, una se- 
conda rivelazione. 

Il raziocinio è la potenza del pensiero. Per esso lo spirito fa fruttare 
le recondite dovizie dell’intuito e imita finitamente il pensiero infinito. 
Il simbolo del raziocinio e la sua espressione nel Cronotopo è l' esalta- 
mento della radice a una potenza superiore. La forza dell'ingegno con- 
siste nel raziocinio. Il raziocinio è la sola creazione di cui l’uomo è ca- 
pace ; la quale consiste non nel fare dal nulla, ma nell’attuere le poten- 
ze recondite. Quindi ogni creazione ingegnosa è un raziocinio. L' arti- 
sta , l'oratore, il poeta ragionano non manco del filosofo ; ma diversa- 
mente. Il loro raziocinio procede per imagini e concretamente ; non ha 
coscienza distinta di sè; somiglia per questo doppio rispetto al processo 
vitale del mondo, alla mentalità istintiva della natura. Siccome il valor 
dell’ individuo e dei popoli consiste nel pensiero e la forza di questo nel 
raziocinio, perciò gli uomini e le nazioni sono tanto più grandi quanto 
più sono ragionatrici. Dico ragionatrici e non sofistiche. La sofistica è 
la dialettica fondata su falsi principii. ll raziocinio è dunque il termo- 
metro del valor delle stirpi e del loro crescere o scadere. Così la stirpe 
celtica è meno robusta ragionatrice della germanica e pelasgica ; e i 
Francesi d'oggi sono meno ragionatori di quelli delle età passate. Sono 
dunque in istato di regresso relativo rispetto a sè, assoluto riguardo al- 
le altre due schiatte. La debolezza dei Francesi attuali in ogni maniera 
di raziocinio si ravvisa non solo nella loro mendicità letteraria e filoso- 
fica, nella povertà delle imagini, nella fiacchezza e scucitura dello stile, 
ma eziandio nelle scienze naturali e calcolatrici, dove pur sono miglio- 
ri e meritano lode. Ma tali scienze al dì d'oggi sono ridotte a pura sto- 
ria, cioè a fatti, calcoli empirici, sperimenti. Apri un libro di elemen- 
ti, v. g. il Pouillete il Lacroix, e ti maraviglierai della nullità razio- 
cinale di coloro che li hanno dettati. I Francesi dei due ultimi secoli so- 
vrastavano di gran lunga a quelli dei dì nostri. 

Il vero principio d'identità è l’atto creativo. In esso tutto s'immede- 
sima. Un sistema d'identità fondato sull' atto creativo ; non che essere 
panteistico, recide dalla radice ogni panteistica. Ma se l'identità si col- 
loca fuori dell'atto creativo, il panteismo è inevitabile. 

Il Logo di Platone, come l' Aritmetica divina, il Cronotopo dei Pita- 
gorici si riferiscono al secondo membro della formola, e come tali sono 
veri; ma in quante suppongono la medesimezza del secondo col primo, 
secondo il dogma degli emanatisti, sono falsi e assurdi. Il Cronotopo e il 
Logo sono due spicchi di un concetto unico e si suppongono a vicenda, 


= 


-— |. 1EzE—— WE. == 7 n-p_+ Mure. 


f 


284 SAGGIO III. 


Pitagora e Platone si spartirono un dogma anteriore; questi se ne avvide 
già attempato, poichè nelle ultime sue opere è più che mai pitagorico. 
Qual è l'uno, donde tal dualità procede? Certo il lao primitivo, il Zeus, 
il Giove doricopelasgico. Il Cronotopo e il Logo importano del pari l'uno 
e il moltiplice;giacchè quello inchiude il numero,e questo la moltiplicità 
delle idee. Contengono dunque simultaneamente un principio di medesi- 
mezza e un principio di distinzione. Ma come accordare queste due cose? 
Mediante la formola, che radicando il Logo e il Cronotopo nell’atto crea- 
tivo, tramezzante fra l’Ente e l'esistente, spiega le loro attinenze verso i 
due estremi. Ma Pitagora e Platone ignoravano la creazione e la formola; 
e quindi erano costretti a immedesimare assolutamente i due elementi, 
e a considerare il moltiplice del Cronotopo e del Logo come un Primo e 
non come un Secondo. 1l che è assurdo. Questo è il lato oscuro e imper- 
fetto del Pitagorismo e del Platonismo, e ciò che impedì questi due si- 
stemi di dominare universalmente. La scuola eleatica e la megarica nac- 
quero da questo vizio dell’aritmologia e dell'ideologia pitagorica e socra- 
tica. Negarono il moltiplice per salvar l'uno. Ma sendo pure costrette di 
ammettere l’apparenza della pluralità, traslocarono l’obbiezione, non la 
rimossero. Ella non è rimovibile che mediante il dogma della creazio- 
ne, che ci mostra l’origine del discreto e del moltiplice in cui si dirom- 
pono il Cronotopo e il Logo nell’atto creativo. Noi veggiamo l’unità in- 
trinseca di quelli attraverso il moltiplice della creazione. 


II. 
Cronotopo. 


Infinitazione del cronotopo. È il passaggio infinito del discreto al 
continuo; cioè l’ attuazione infinitamente graduata del discreto (infinita 
potenza, atto finito ) in continuo ( atto infinito e puro). Consiste nella 
successiva contrazione e nella simultanea intensione del tempo; nella sì- 
multanea dilatazione e nella successiva estensione dello spazio. Le due 
infinitazioni sono dunque simili e contrarie; come il tempo e lo spazio si 
somigliano e dissomigliano, Questo passaggio non ha luogo nel cronotopo 
astratto puro , che è una mera possibilità ideale ed include; una perfetta 
similarità di parti; ma nel cronotopo concreto ed empirico. Ora la con- 
cretezza del cronotopo, quanto al tempo è nel pensiero (spirito ); quanto 
allo spazio è nello steso (materia); quanto alla sintesi di entrambi; cioè 
all'unità del cronotopo, è nel moto. L’infinitazione delj pensiero è l’acce- 
leramento, la contrazione, l'intensità della riflessione infinitamente ac- 
costantesi all’ intuito attuale e infinito, cioè al pensiero divino e assoluto, 
Perciò il pensiero riflessivo diventa sempre più celere, comprensivo, in- 
tende simultancamente molte cose, e quindi si stende ancomaggiormente 
nello spazio, L’infinitazione dello steso è l’aggrandimento del materiale 


DELL’ ATTO CREATIVO 285 


universo, cioè la dilatazione e l'estensione dell’etere(nebulose) aecostan- 
tesi sempre più all'estensione infinita identica al punto. ?. infinitazione 
del moto è la sua accelerazione e l'accostamento al moto infinito, che è 
identico alla quiete. L’ infinitazione del discreto è dunque una tendenza 
alla propria distruzione, come discreto, cioè alla distruzione dei propri 
limiti, per cui esso discreto si distingue dal continuo. 

Della perennità estemporanea del passato. Ciò che è non passa. Ciò 
che esiste è nell'atto creativo e se passasse, l’ atto creativo sarebbe annul- 
lato. Ora l'annullamento è moralmente impossibile. Quindi ci fa orrore; 
e Leopardi dice che fieramente gli si stringe il core a pensar che tutto 
passa e quasi orma non lascia. ll passaggio eracliteo non è che un feno- 
meno. Tutto ciò che è creato, che esiste, perenna. Questa verità atte- 
stata dalla ragione è corroborata dalla esperienza. Fatto della memoria. 
In essa il passato è presente, benchè imperfettamente. Quindi il desiderio 
di vivere nella ricordanza altrui, della gloria, dell'immortalità e del no- 
me. Quindi la possibilità e il diletto della storia. Ma che sono la memo- 
ria e la storia? Il senso volgare crede che siano un’ imagine del passato. 
La scuola scozzese si accosta più al vero dicendo che sono non mica una 
imagine del passato, ma un intuilo. Se non che l'intuito arguisce la cosa 
presente. La memoria e la storia sono dunque una trasformazione del 
passato in presente, cioè la perennità del passato. Ma in che modo il pas- 
sato si fa Presente? Infuturandosi. Noi veggiamo il passato nel futuro, 
cioè nell’ immanenza palingenesiaca. La memoria e la storia non sono 
dunque una anticaglia, nè una presenzialità, ma una futurizione. 

Misura del tempo è la volontà. Royer-Collard. Ma la volontà è misu- 
ra subbiettiva, relativa, non obbiettiva, nè assoluta. Questa è l’atto crea- 
tivo, cioè la volontà di Dio. Kant ha ragione di considerare il tempo 
come fatto del pensiero. Ma ha torto di locarlo nel pensiero umano. 

L'immanenza non esclude già il tempo, ma lo include e lo supera. È 
Ja simultaneità della successione, come dice Boezio. Noi abbiamo già 
un saggio di tal simultaneità nel pensiero, mediante la memoria. Ciò 
mostra come nella palingenesia vi sarà possesso e progresso, quiete e 
moto, godimento e aspirazione, e come essa accordi il discreto col con- 
tinuo. Nello stato cosmico il discreto prevale al continuo : nel palinge- 
nesiaco il contrario. 

L'intervallo del moto è la quiete, come il vuoto dei punti e la durata 
degli istanti. La quiete, il vuoto, la durata sono dunque il diastema, il 
continuo, l'infinito degli antichi, come i moti, i punti e gli istanti so- 
no il discreto. Plutarco dice che il bello è composto di movimento e di 
pose o contenenze, che sono termine de’ moti, come il canto è composto 
dei suoni e d’ intervalli. ( Disp. conv., IX, 10. ) Plutarco ivi nota che il 
detto di Simonide sulla pittura si può applicare al ballo con più ragio- 
ne, dicendo che il ballo è una muta poesia, e la poesia un ballo parlan- 
te. E cita in prova gl’iporchemi, « che sono canzoni per ballarvi-sopra, 


286 SAGGIO III. 


« ove la rappresentazione della poesia piglia aiuto da’ gesti del ballo, e 
« il ballo piglia efficacia dalle parole della poesia. » 1 moderni hanno 
dismesso l’artifizio misto degli iporchemi che ivi Plutarco chiama can- 
soni a ballo. 

« Il tempo presente è l'istante che si dice individuo, ed indivisibile, 
« è insieme da per tutto, nè si trova parte alcuna del mondosenzadi lui.» 
(PLuT., Opusc., t. V, p. 529.) Il tempo è dunque immenso nella sempli- 
cità dell'istante. Similmente lo spazio, cioè il punto, è eterno. ll crono- 
topo è dunque immenso ed eterno, senza divisione e moltiplicazione. I- 
magine della immensità e eternità divina. Ma l'istante unico presenzia- 
le che è da per tutto, senza moltiplicarsi, diventa punto, si confonde col 
punto; e il punto che, senza moltiplicarsi, dura sempre, si confonde col- 
l'istante. Istante e punto sono dunque tutt'uno. Ciò mostra l’unità del 
cronotopo. Ma tale unità consiste nel continuo, non nel discreto. Il con- 
tinuo è l'intervallo. Ma l'intervallo è tutt'uno col punto e coll’ istante, 
come unità indivisibili. Il punto e l' istante pertengono al discreto solo 
in quanto son divisibili. E son divisibili, in quanto ammettono degli in- 
tervalli, cioè il continuo. Ammettere degl’intervalli, vuol dire essere di- 
viso da essi ; essere diviso vuol dire essere creato ; poichè la creazione 
è una divisione. Il discreto dei punti e degli istanti è dunque divisibile 
dagli intervalli, in quanto è creato dal continuo. Pare a noi che vi siano 
più intervalli, perchè gli molliplichiamo in ragione del numero, perchè 
veggiamo il continuo attraverso il discreto e nel discreto. Vedere il con- 
tinuo attraverso il discreto, l'Ente attraverso l'esistente, è proprio della 
cognizione mimetica qual si è la nostra. La scienza mimetica vede la 
realtà sotto il velo di una mendace apparenza: la vede per nebbia, in nu- 
be, per cerbottana, di lungi, approssimativamente, non per contatto e 
vicinanza immediata. (Tal è l’intelletto dei filosofi tedeschi.) Quindi na- 
scono le antinomie apparenti che si trovano in tale specie di conoscì- 
mento ; e quelle singolarmente per cui il discreto ci par continuo e il 
continuo discreto. Ma l'intervallo, il continuo è uno in se stesso: tutta 
la moltiplicità è nel discreto. Il vero presente, essendo unità indivisa, 
è il continuo, non il discreto. Ma tal presente risponde solo all’intuito; 
non alla riflessione, nè alla sensibilità che non afferrano se non il di- 
screto, perchè sono facoltà mimetiche. Intuitivamente noi siamo adun- 
que nel continuo, cioè nell’eterno; ci siamo non necessariamente , ce- 
me Dio, ma per partecipazione, metessicamente come creati. Allo stes- 
so modo il fatto, il fenomeno, che come mimetico è nel discreto, come 
metessico è nel continuo ; epperciò non passa e risponde a tutte le parti 
del tempo. Quindi l’immanenza della storia umana e divina, la presen- 
za reale di Cristo, ecc. Ciò che passa è il discreto. Vi son due presenti: 
l'uno metessico ed è l’eternità, la quale perciò si definisce un eterno 
presente ; l’altro mimetico, ed è il discreto. 

« I numeri sono prima delle figure, sì come la unità prima del pun- 


CRONOTOPO 287 


« to, perciocchè il punto in positura è unità. » (PLUT., Opusc., t. V, p. 
532.) Ora il numero viene dal tempo; e quindi il tempo logicamente pre- 
cede lo spazio nel Cronotopo, e l’eterno (rispetto all’attinenza col discre- 
to) precede l'immenso. Ecco il perchè nel sistema emanativo il Dio Tem- 
po precede il Dio Spazio ; nell’estetica la musica precede l'architettura 
e le sovrasta : nelle matematiche l’algoritmia precede la geometria 1. E 
in virtù di queste precedenze le denominazioni che accennano al nume- 
ro prevalgono nell’uso e sono spesso complessive e significative di quel- 
le che si attengono allo spazio e che vi son sottintese. Così chiamiamo 
Dio l'Eterno, anzichè l’Immenso. E io credo che se bene il Zeruane A- 
cherene accenni solo al tempo, comprendesse pure l’idea dello spazio per 
isbieco, e quindi nascesse che il Topo di Eudemo non abbia nelle me- 
morie un nome particolare. Così pure il Crono dei Greci esprime il tem- 
po, benchè etimologicamente la voce si riferisca allo spazio. La prece- 
denza del tempo sullo spazio, fondata nel numero, costituisce il proces- 
so logico del Cronotopo 2. Lo spazio procede dal tempo, non viceversa. 
Così la geometria abbisogna del numero e dell’ aritmetica, non viceversa. 
Il tipo di tal processione fra due cose necessarie si trova nella proces- 
sione delle persone divine. Il numero è generato dal tempo, come il 
Verbo dal Padre. Lo spazio procede dal tempo e dal numero, come lo 
spirito dal Padre e dal Verbo. 

Pitagora considerò il numero come la legislaliva del mondo. E con 
ragione ; perchè il numero è l’espressione astratta del cronotopo e il cro- 
notopo è la possibilità e la realtà dell’atto creativo. 1l numero è l’ ima- 
gine della creazione ; perchè l’unità che non è numero lo produce, e il 
— numero che nasce dall'unità non vi torna se non è infinito, cioè lascian- 

do di essere numero. Così i due cicli aritmetici , o algoritmici che dir 
vogliamo, esprimono i due cicli creativi. E come il cronotopo contiene 
il continuo e il discreto, altrettanto succede nell’algorismo, dove l’uni- 
ià è il continuo, che forma l'intervallo tra un numero e l’altro, giacchè 
nella progressione ogni numero vince l’antecedente colla unità. 

La contraddizione degli storici (notata, ma non esplicata dal Ritter, 
t. 111, p. 473, 474) intorno al tempo si leva distinguendo il discreto dal 
continuo. Essi tenevano il tempo nella sua unità, cioè il continuo, co- 
me incorporeo, e a lor giudizio non reale, perchè in effetto il continuo 
non è sensibile , ma riputavano le parti del tempo , cioè il discreto, e 
quindi, v. g. le stagioni dell'anno la notte e il giorno, per corporee e 
reali, perchè l'elemento discreto cade in effetto nell'ordine sensibile. 

La frazione è la progressione discendente al dì sotto dell'unità, come 
il numero è la progressione ascendente. Entrambe sono attualmente fi- 
nite e potenzialmente infinite: l’unità media fra loro. L'una rappresenta 


! Si legge in margine: ]l sublime aritmetico fa pure un'impressione più forte del geome- 
trico 
2 Si legge in margine: Verbo Logo, suona anco numero, ragione numerica. 





288 SAGGIO I. 


l'infinito minimo; l’altra l'infinito massimo. L'una è moltiplicazione del- 
l'uno; l’altra sottrazione di esso. La frazione tende al nulla, ma non l’ar- 
riva, come il numero ( l’addizione e moltiplicazione ) mira al tutto, ma 
nol consegue; perchè tra la frazione e il nulla, tra l'unità intera e il tutto 
corre un intervallo infinito. La frazione rappresenta adunque la tenden- 
za all'annullamento, che è una anticreazione infinita, e l'impossibilità di 
arrivarvi; come il numero rappresenta la tendenza alla teoctlisi, cioè alla 
creazione di Dio (mondo attualmente infinito) e l'impossibilità di effet- 
tuarla. In ordine alla materia ed ai corpi, la frazione risponde alla di- 
visibilità della materia in infinito, e la moltiplicazione all’ampliabilità 
della materia in infinito. Ora divisibilità ed ampliabilità infinita espri- 
mono una mera potenza non un atto. La materia è divisibile in infinito, 
nè perciò ha parti infinite, perchè l'atto della materia è sempre finito, 
e solo infinita è la potenza dal canto del minimo e del massimo. In or- 
dine allo spazio, la frazione risponde all'internità di esso, cioè alla pro- 
gressione diminutiva verso il punto semplice ; la moltiplicazione, all’e- 
sternità, cioè alla progressione accrescitiva verso il circolo immenso. 
L’uomo conosce riflessivamente quel solo che possiede; intuitivamen- 
te, anco l'imposseduto. Chiamo posseduto dall'uomo ciò ch'egli subbiet- 
tivizza più o meno coll’attività o almeno colla cognizione; imposseduto ciò 
che è e resta pienamente obbiettivo. Così l'Ente in sè è imposseduto e 
inconoscibile riflessivamente; ma l' Ente creante è possedibile colla co- 
gnizione, come quella che accomoda esso Ente alla propria comprensiva, 
mediante il concetto interiore di quella creazione, onde il conoscente 
stesso è l'effetto. Ciò chiarisce in che modo si conosce il tempo e l’eter- 
no. Quello si apprende per riflessione, questo solo per intuito. Il carat- 
tere proprio del tempo è il discreto della successione. Ora lo spirito ri- 
pensante partendo a questo discreto colla successione dei propri atti, lo 
possiede in sè e lo capisce. Non così l'eterno. Tuttavia la realtà dell’ e- 
terno risulta da quella del tempo stesso. Il tempo consta di tre modi : 
presente, passato e avvenire; l'eterno è un continuo presente. Ma il pre- 
sente, come modo del tempo, può essere considerato in se stesso o ri- 
spetto a noi. Rispetto a noi è ciascun ‘momento in cui viviamo; e sicco- 
‘me i momenti passano e si succedono, così il presente si trasloca di con- 
tinuo, e valicando dall'uno all'altro è comune a tutti. Così il passato fu 
già presente e lo sarà l'avvenire. Altrettanto dicasi dell'avvenire e del 
passato; giacchè ogni istante presente fu o sarà passato e avvenire, pi- 
gliando successivamente i due modi ; salvo il primo istante che non fu 
mai futuro, e l’ultimo che non sarà mai passato. Dal che conseguita che 
il divario proprio dei tre modi del tempo non è che relativo, e che asso- 
lutamente fanno un modo solo. Obbieltivamente e assolutamente il tem- 
po è uno; solo subbiettivamente e relativamente è moltiplice e vario. 
Ma relativamente a che? Al] discreto della natura e dello spirito nello 
Stato cosmico. Il discreto della natura è la successione del moto; quel- 


CRONOTOPO 289 


lo dello spirito è la successione del pensiero riflesso. Ecco onde nasce il 
discreto del tempo e la diversità del passato, presente e avvenire. Per 
tal rispetto ha qualche ragione Kant di dire che il tempo è subbiettivo; 
se non che procede non solo dal pensiero, ma anche dalla natura. Onde 
più propriamente si dee dire con sant'Agostino e i Platonici che il tem- 
po è creato, poichè è effetto dell'atto creativo. Si consideri ora il tempo 
nella sua obbiettività pura, e sciolto da quella moltiplicità di modi che 
formano il suo discreto, e che nascono dalla attinenza collo spirito e la 
natura, e si avrà la notizia del continuo e dell'eterno. Quel presente che 
obbiettivamente si stende per tutte le parti del tempo, è il vero presente 
dell'eternità. L'eternità è un presente puro, cioè senza passato e senza avve- 
nire. Si può pure rappresentare come un passato puro, o un avvenire puro, 
ma meno propriamente, poiché passato e avvenire escludono di necessità 
la pienezza, quando il passato non inchiude l’ultimo istante, rè l'avvenire 
il primo. Il presente all'incontro è pieno e nulla esclude. Vi son dun- 
que due presenti. L'uno subbiettivo, relativo, limitato, che si trasloca 
di continuo da un momento all’ altro. Ma questo presente limitato pre- 
suppone e si fonda in un presente illimitato, cioè nell’ eterno ; perchè, 
V. g., l'avvenire non potrebbe diventare rispetto a noi presente, se in se 
stesso non fosse tale. La realtà è presente. Ora noi diciamo che l’avve- 
nìre è reale. Il che importa che ciò che ha rispetto a noi il valor di av- 
venire, ha in se stesso una presenzialità immanente. E tal presenzialità 
immanente versa nel pensiero; il quale intuendo l'avvenire lo ha pre- 
sente, come la memoria ha presente il passato. 

1) punto ha due valori, poichè si può considerare e come centro e co- 
me limite. Come centro è l’interno e il continuo; come limite è l’ester- 
no e il discreto. Come centro precede e genera lo spazio, come limite 
lo segue, ne è generato e lo circoscrive. 1] punto è dunque la sintesi del 
continuo e del discreto spaziale, e come tale rappresenta tutto lo spazio. 
Altrettanto dicasi del momento rispetto al tempo. Il momento è princi- 
pio e limite della durata, come l’unità è principio e limite del numero. 
Jl momento e l’unità, come principii pertengono al continuo , come li- 
mite al discreto. Ora il continuo è l'intervallo. Dunque l'intervallo è 
identico al punto, all’ istante, all'unità, considerati come centro e come 
principii. Pare che Pitagora considerasse il punto solo come limite, e 
l’unità sola come principio. Onde la sua matematica filosofica non è com- 
piuta. Anche l'intervallo può considerarsi come successione di punti e 
di istanti; e allora è discreto. Questo scambiarsi e convertirsi delle no- 
zioni elementari del cronotopo prova l’unità sintetica del continuo e del 
discreto nella sua struttura. 1l punto come centro, il momento e l’uni- 
tà come principii sono l'infinito, cioè l'intervallo di Pitagora. La voce 
principio è preso nella Bibbia per significare l'istante, come comincia- 
mento. Così Mosè e Giovanni. Ora in tal caso la voce principio è sinc- 

Gionrati. Pro/ologia par. |. 37 


290 SAGGIO III. 


nimo di durata infinita e eterna. Indica il principio estemporaneo det 
tempo. 

Tutte le cose del mondo sono soggette allo spazio ed al tempo, o 
piuttosto al discreto loro, non al continuo che gli accompagna. Ora pro- 
prio del discreto del cronotopo è il difetto dell'essenza. Imperocchè le 
cose per l'essenza loro pertengono al continuo; al discreto spettano so- 
lo per le qualità, modificazioni, effetti. Ora proprio della qualità e del- 
l'effetto è l'essere superficiale e (ransitorio. Ciò che è nel tempo passa e 
non è. Ciò che è nello spazio è superficiale, perchè non ne coglie mal 
che una linea, cioè un limite; e ciò che chiamasi profondità non è che 
una superficialità interna. Ecco il perchè le cose soggette al cronotopo. 
non contentano, sono inette a partorire la felicità, come quella che nel 
possesso risiede. Il possesso suppone l’apprensione del sostanziale e del- 
l'immanente, cioè dell'essenza. L'uomo non è quaggiù per godere, ma 
per operare. Gli ordini del mondo discreto quanto ostano al godimento 
tanto si accomodano alle operazioni. L'operazione somma, anzi unica 
degna del nome è la virtù. La virtù è la sola cosa che implichi il possesso 
del bene; non presente , ma futuro, cioè la speranza. Perciò la virtù è 
la sola cosa soda che si trovi al mondo. Chi non ha colta quest’ Idea 
della virtù non fu mai virtuoso. 

Il Dio invisibile degli Slavi chiamasi Bog e Wid: Bog, Causa; Wid, 
scienza. ( Mickiewicz, tom. I, p. 262. ) Ecco l’ atto creativo. Krong in 
slavo è il Cielo-dio, e risponde al Crono greco. ( Zò. ) Crono è il tempo; 
ma l'etimologia viene da corona, e si riferisce ugualmente allo spazio. 
ll che ci mostra che Crono (come Filesa Zeruane Acherene de' libri 
zendici ) abbraccia del pari il tempo e lo spazio, e esprime l'unità del 
Cronotopo. Ora l unita del Cronotopo non istà nel discreto, ma nel 
continuo, cioè in Dio. Krong e Crono sono dunque il Dio occultato 
nelle viscere del continuo, prima di decomporsi nel discreto mondano 
eoll' atto della creazione. Dziej in slavo suona Dio, e viene da operare. 
( Op. cit., p. 282. ) Ecco l'atto creativo. 

L' internità e l’' esternità sono due categorie fondate nel Cronotopo. 
L’ interno è il continuo, l'esterno è il discreto. L'’ esterno infatti è il 
limite, cioè il punto, la linea che circoscrive, termina lo spazio. L’ in- 
terno è lo spazio indeterminato, cioè il continuo. Vero è che il punto 
terminativo dello spazio ci apparisce anche come l’ elemento semplice 
di esso spazio ; e in tal caso il punto si confonde col continuo. Ma il 
punto elementare si distingue dal punto terminativo, in quanto questo 
è una relazione (limitazione ) dello spazio, laddove il punto elementa- 
re è assoluto, e importa Ì' annientamento dello spazio , come discreto. 
Ora l’ annientamento del discreto è il continuo; giacchè il continuo è 
la sola cosa che sopravvanzi alla sottrazione del discreto. 

Il processo del tempo non risponde per ogni parte a quello della na- 
{ura, e la cronologia alla cosmologia. Così anche le ragioni dello spazio 


CRONOTOPO 991 


non si riscontrano appieno con quelle della geogrofia. La ragione si è 
che il Cronotopo è vuoto, astratto , similare, uniforme in tutte le sue 
parti; laddove il mondo è-variato nella sua concretezza. Da ciò nasce 
che la simultaneità cronologica non è scopo metessico. Perchè l’ andar 
del tempo è uniforme; laddove l' andar del mondo è più o meno cele- 
re, talora precipitoso , onde ci pare che vada a salti ; il che però non 
. ha luogo. Parlo del mondo morale ancor più del fisico. Dal che nasce 
una gran discordanza nei popoli e negli individui. Due popoli , v. g., 
che sono coetanei per ragion di tempo nol sono metessicamente per ra- 
gion di sviluppo. E in ogni popolo la plebe non è per tal verso coeta- 
nea del ceto culto. Molti uomini dei dì nostri pettengono al medio evo. 
Alcuni ingegni privilegiati all’ incontro vivono nell’ avvenire. I popoli 
orientali sono antichi appetto degli occidentali. Bisogna distinguere il 
tempo astratto dal tempo concreto, che è il contenuto di quello , cioè 
1’ esplicamento degli esseri abbracciati da esso. Come il moto può es- 
ser lento e celere, così quando due uomini si muovono di moto ine- 
guale, la simultaneità concreta del loro giugnere alla meta non si rag- 
guaglia col tempo astratto. Il tempo concreto è lo sviluppo della me- 
tessi, che è vario; onde da essa sola dee essere misurato ; laddove il 
tempo astratto è misurato dai moti mimetici e regolari degli astri. Ap- 
plicazione di questa dottrina. Quando la Chiesa dice che dopo la venu- 
ta di Cristo e la pienezza dei tempi non vi ha salute fuori del Vangelo, 
Ja voce dopo si dee intendere non del tempo astratto puro, ma del tempo 
concreto.Ciò vuol dunque dire che non v'ha salute per l’uomo fuori dell'E- 
vangelio, quando il suo esplicamento ha finito l'epoca dell’apparecchio, 
e i tempi maturi della pienezza, destinati alla predicazione stabile del- 
l'Evangelio, son giunti.Ora per le nazioni infedeli tale dopo non è ancor 
venuto. Esse sono dunque metessicamente coetanee de’ Gentili anteriori 
a Cristo, e sottoposte alla stessa condizione. Il Lamennais ciò tocca 
in un luogo. Ma come mai la simultaneità e dissimultaneità concreta 
possono disgiungersi dalla reale? Mediante l’unità metessica dello spi- 
rito per ciò che spetta agli uomini. Ogni simultaneità è una spezie d' i- 
dentità e quindi di unità. Ora due gradi dello spirito simili di natura, 
benchè collocati in tempi diversi, fanno tra loro una unità vera. Così 
pogniamo, quando Machiavelli si trasferiva tutto negli antichi, faceva 
uno con essi, benchè sì lontani di tempo. Onde anco dice, mi pare, che 
vivea con loro, ed era mentalmente loro coetaneo. La mentalità appar- 
tiene anco al tempo; ma al continuo di esso non al discreto. Ora rispet- 
to al continuo tutto è coetaneo: e le sole disparità di. corrispondenza 
che trovansi sono quelle che nascono da diversità di natura. La memo- 
ria è lo specchio vivo di questo fatto. Per essa il passato ci si rende coe- 
taneo in virtù della continuità dello spirito e della unità di esso colla 
mentalità pura. Ora la memoria segue per lo più la simpatia degli og- 
getti, perchè le cose che amiamo, sono quelle di cui sovratutto ci ricor- 


292 SAGGIO III. 


diamo. Quando adunque in virtù dell’ amore, un oggetto passato rivive 
nell'animo, l’unità metessica che corre tra l'oggetto amato e il sogget- 
to amante è la vera radice di tal fenomeno. Imperocchè la metessi è men- 
talità pura; e lo spirito è la parte più attuata e quindi più nobile di ta- 
le mentalità universale. 

Secundus suona spesso grato, conveniente. (Liv., II, 8; XXIII, 14.) 
Onde anche secundis auribus audiri. (XLII, 28. — Cons. Ovip., Art. 
Am., 584. ) E il nostro secondare per favorire. Queste e simili locuzio- 
ni metaforiche sono tolte dalla seguenza del numerale secondo verso il 
primo. Ma ciò che è degno d’avviso si è che tal seguenza ha luogo nel 
discreto; e tuttavia l’ uso metaforico della detta voce importa il conli- 
nuo, cioè una connessione fra i due termini. Il che indica che il discre- 
to dei numeri si fonda nel continuo. Il numero è l’unità finita ripetuta 
nell’ unità infinita. 

Il cronotopo consta del continuo e del discreto, e questa doppia cate- 
goria si ripete nei due modi del tempo e dello spazio. Ora il continuo 
crea il discreto , e il tempo crea lo spazio. In queste due creazioni pa- 
rallele versa l'organismo del cronotopo. Da ciò segue anco che il crono- 
topo crea se stesso. Questa autoctisi, o increazione, o autocreazione è 
la riflessione che fa l'atto creativo su se medesimo. L'organismo e l’au- 
toctisi del cronotopo costituiscono la matematica , la quale non è altro 
che la analisi e la sintesi del cronotopo fatta dal cronotopo stesso , me- 
diante l’atto creativo. 

La matematica infinitesimale fondata sull’ intuito del tempo e spazio 
infiniti è la potenzialità del mondo e lo schema di esso.Le curve innu- 
merabili sono i mondi colle loro orbite. Il moto di questi mondi è l’ele- 
mento del numero (tempo) aggiunto a quello dello spazio. Tali moti e- 
sauriscono ogni genere di curva, iperboli, parabole, ellissi, ecc. La cur- 
va è di sua natura modificabile all'infinito. Come Il’ uomo trae dall’ in- 
tuito del tempo e dello spazio la matematica colla progressione numeri- 
ca (aritmetica) e la proiezione lineare (geometria), così Dio ne trae il 
mondo. La costruzione matematica è la più viva imagine della creazio- 
ne divina. 

Questa unità infinita è il continuo che contiene nel suo seno il discre- 
to, cioè la ripetizione dell'unità finita possibile all'infinito. 

L'intervallo che corre tra l'esistente e il nulla è infinito e quindi pa- 
ri a quello che passa tra l’Ente e l'esistente. Ora siccome dei due modi 
del tempo, l'avvenire è un corso infinito dell'esistente verso l'Ente; co- 
sì il passato è un corso infinito (o dirò meglio retrocessione) dell’esisten- 
te verso il nulla. 1l tempo passato e l’ avvenire sono dunque infiniti. ll 
mondo è dunque ab eterno e in eterno (ad eterno); e quindi eterno as- 
solutamente. I due termini di quest’eternità temporaria sono il nulla e 
l'Ente: le due operazioni terminative sono la creazione e la palingene- 
‘ sta. L'intervallo che separa i due termini sendo infinito, l'esistente non 


CRONOTOPO 293 


può ma arrivare a’suoi termini; non può mai giungere procedendo all'Ente, 
nè retrocedendo al niente (neente). Mala creazione e la palingenesia sono 
solo inarrivabili, l’una nell’atto primo, e l’altra nell’atto ultimo. Sono arri- 
vabili, anzigià presenti, negli attiintermedii; anzi tutto il Cosmo, la natu- 
ra, l'universo nénè che unacreazione e una palingenesia continua, come il 
tempo è un'eternitàimmanente. Lacreazione fuori dell'atto primo e la pa- 
lingenesia fuori dell'atto ultimo, (i quali atti sono assoluti)non hanno che un 
valor relativo. Ogni epoca e stato mondiale è una susseguenza creativa e 
una precessione palingenesiaca. Ogni epoca e stato mondiale è una pa- 
lingenesia verso il passato e una creazione verso l'avvenire. L’atto pri- 
mo della creazione e l’ atto ultimo della palingenesia non sussistono in 
sè, sendo inarrivabili; quindi sono nulla. Perciò s' immedesimano in- 
sieme: il nulla è l'Ente, l'Ente è il nulla; ma solo per rispetto all' esi- 
stente. In questo senso Budda e Hegel han ragione. Ma sussistono in 
Dio, nell’Ente, mediante la sua facoltà di preoccupar l'infinito, e di rias- 
sumerlo. Preoccupa l'atto ultimo palingenesiaco, e riassume l'atto pri- 
mo cosmogonico. Quindi tali due atti nella realtà loro sono Dio. Que- 
sto è il panteismo infinitesimale ; che è il solo legittimo. Tutto questo 
progresso infinitesimale è fondato sulla formola ideale. 

« Les 6 opérations.... l’addition, la soustraction, la multiplication, 
« la division, l’élévation aux puissances et l’extraction des racines ren- 
« ferment...... tous les modes élémentaires de la construction des nom- 
« bres. Ainsi toutes les opéralions possibles sont comprises dans les 3 
« formes directes: 


atb=caxb=cad=c 


« et dans les 3 formes inverses - 


c b 
e-hb=za —2a,/eza 
d 


(Dictionnaire des sciences mathém., Paris 1835, tom. I, p. 2, 3). Le tre 
forme dirette esprimono il primo ciclo del Crono; le tre inverse il se- 
condo. 

Il divario tra ypovos ( tempus ) e aiwr ( aevum) è quello che corre tra 
il discreto ed il continuo della durata. Moshein osserva (Hist., t. I, p. 
91, not.) che la voce al» che nei grecisti d'Oriente circa i tempi di Cri- 
sto significava la durata degli esseri savramondani , poco dopo fu usata 
a esprimere gli enti stessi, quindi gli Eoni degli gnostici. Io noto che 
tal metonomia è analoga a quella del Zeruane Acherene, che da Tempo 
illimitato passò a significar l'Ente che ne è investito. 

Il cronotopo applicato alla dinamica e alla dialettica della esistenza 


294 SAGGIO III. 


dà luogo alla crogologia e alla topografia filosofica. Queste due scienze 
studiano le attinenze delle forze cosmiche collo spazio e col tempo , e 
quindi il loro congresso simultaneo e progresso successivo. 

Il tempo, cioè la successione dee avere il suo centro, come lo spazio. 
Nello spazio, cioè nella coesistenza, vha un centro universale, e poi un 
mondo di centri particolari. Altrettanto dee aver luogo nel tempo. Ora 
la successione e la coesistenza sendo composte di parti similari, la cen- 
tralità non può nascere dal cronotopo puro, ma dal misto, cioè dalle for- 
ze. Ogni centro è l’irradiazione di una forza, è una forza raggiante.L'ir- 
radiazione è nello spazio o nel tempo. E come l’irradiazione nello spa- 
zio si fa nelle sue tre dimensioni e in tutti i punti di esse, così l’ irra- 
diazione del tempo dee farsi del pari ne'suoi tre modi, cioè nel presen- 
te, passato e avvenire. 

La centralità del tempo in ordine alla nostra terra è la teandria, cioè 
l'umanazione del Verbo, come la centralità dello spazio è Roma, cioè la 
ieropolìa. Cristo è una forza che raggia nel passato e nell’ avvenire, co- 
me dice Pascal. Il tempo consta di parti similari. Ma siccome nella du- 
rata successiva vi ha un elemento subbiettivo, che è misurato dall’ ani- 
ma, non sì potrebbe ammettere una varietà nell’acceleramento di tal suc- 
cessione , come ve ne ha una senza dubbio nella distanza in ordine allo 
spazio ? 

Il secreto della creazione consiste nell’ uscita dal Diverso del Medesi- 
mo, dell’Uno e del Moltiplice. L’Uno e il Medesimo è increato o creato. 
L'’increato è l’Ente. L’Uno e il Medesimo increato non è identico al Mol- 
tiplice e al Diverso, ma li crea. Li contiene potenzialmente per via di 
creazione non di generazione. L’uno e il Medesimo creato contiene po- 
tenzialmente per via di generazione il Moltiplice e il Diverso e s'immede- 
sima seco. Tutto ciò si vede nel Cronotopo. Nel Cronotopo il continuo è 
l'Uno e il Medesimo increato. Il discreto nel primo momento è l’Uno e 
il Medesimo creato ; nel secondo momento è il Moltiplice e il Diverso. 

« Non pare agli uomini, dice il Machiavelli, possedere sicuramente 
« quello che l'uomo ha, se non si acquista di nuovo dell'altro. » (Disc., 
1, 5.). La cagione si è che il possesso nel tempo è imperfetto, sia pel mo- 
do di possedere, sia per l'oggetto posseduto. Il modo di possedere, essen- 
do successivo e diviso per momenti, un solo dei quali è presente, e gli al- 
tri o son passati o non ancor giunti, fa che la possessione temporaria è 
passeggiera, fluente, men ferma e stabile, e non è un vero possesso. L'og- 
getto posseduto è mimetico, finito non metessico, nè infinito. Ora l’uomo 
tende all'infinito, e perciò non può essere pago, se non gode l’infinito si- 
multaneamente, cioè fuori del tempo. Il Cusano dice che il mondo è deus 
conltractus. Così l'uomo, cima della terra, è deus contracitus. Ma siccome 
la parola conlractus mira solo allo spazio, non al tempo, ladefinizione non 


è compita, e per compierla bisogna dire che l’uomo è un dio compendiato 
€ cominciante. 


CRONOTOPO 295 


« Les signes de hier et de demain ont été plus vite compris et elle 
« ( Anna Temmermans, di Ostenda, di 23 anni, cieca e sordo-muta di 
« nascita, dell’instituto di Bruggia ) s'en est servi plus tòt que de celui 
« d'aujourd'hui; ce n’est que longtemps aprés qu'elle se servait deja fa- 
« milièrement des signes hier et demain qu'elle a commence à faire usa- 
« ge des signes d'aujourd'hui. « (Anna, ou l’aveugle sourd-muetle de l'in- 
stitut des sourds-muets de Bruges, par l’abbé C. CArTon.—Gand. 1843, 
pag. 80. 

De'tre modi del tempo, per un rispetto l'infinito è nel presente; per 
l’altro nel passato e nel futuro. Il presente è infinito in quanto è imma- 
nente, e in quanto il passato e l' avvenire fu e sarà in quanto presente. 
Ma è finito , in quanto limitato doppiamente dal passato e l' avvenire , 
che da due parti lo stringono e lo assorbono continuamente. Il passato 
e il futuro sono infiniti da un lato; cioè il passato nel prima, e il futu- 
ro nel poi; ma dall'altro lato sono finiti, perchè finiscono nel presente. 
L'infinito dei tre modi del tempo presi separatamente è dunque dimez- 
zato; è un infinito mezzo e finità. Per aver l'infinito vero bisogna unir- 
li e immedesimarli insieme, e quindi distruggere i loro mutui limiti. A 
tal effetto il passato e l’avvenire si devono legare insieme col mezzo del 
presente , concentrandoli in esso. Ma il presente arricchito del passato 
e del continuo, lascia di essere discreto, un modo del tempo, e diventa 
il continuo. ll presente divenuto continuo è dunque il dialettismo dei 
due oppositi del passato e dell’ avvenire. Il cronotopo , come discreto è 
una sofistica, di cui l'eterno e l'immenso sono la dialettica conciliazio- 
ne. La voce natura, quasi nascitura accenna all’avvenire. Ciò che è nel 
tempo , cioè sfuggevolmente, non è veramente, ma sarà ; poichè il suo 
presente s'infutura di continuo. Il reale dunque del tempo è l'avvenire; 
ma l’ avvenire divenuto presente. Ora l'avvenire divenuto presente, li- 
berato e sciolto dal suo flusso , è l’ immanenza palingenesiaca. Ecco il 
perchè l' Evangelio colloca la vera realtà nel futuro 1. Questo realismo 
evangelico che nega al presente sfuggevole e al passato una vera esisten- 
za, si accorda colla filosofia ; la quale c’' insegna che la vera realtà è nel- 
la metessi e non nella mimesi. Il passato , come tale , è sinonimo del 
nulla; onde preterire è lo stesso che essere annientato, come divenire è 
essere creato. Quindi il flusso d’Eraclito e il praeteril figura huius mun- 
di. Chi dicesse dunque che nulla ancor è, ma tutto sarà, direbbe vero. ‘ 
Ecco il nullismo e l' idealismo cristiano. L'esistenza è una futurizione, 
perchè la palingenesia essendo l’atto è la sola vera creazione. E la crea- 
zione prima non è qualche cosa se non in quanto è una palingenesia i- 
niziale. 

L’ intervallo nello spazio e nel tempo è il continuo ; e il continuo è 
doppio , attuale e potenziale. Il continuo attuale è l’infinito , è Dio. 1] 


! Si legge in margine: Il realismo evangelico è futuro e implica un nullismo preterito e 
presenziale. 


296 SAGGIO III. 


continuo potenziale è la metessi, è infinito potenzialmente. Il continuo 
metessico è dunque l'intelligibile relativo che sottostà al sensibile, cioè 
allo steso. Lo steso e il contratto sono la mimesi del continuo finito. La 
sintesi del continuo infinito col finito è l'atto creativo. Vi sono dunque 
tre cose; continuo infinito (Dio), continuo finito (metessi dell’ estensio- 
ne e della durata), e discreto (mimesi dell'estensione della durata). 
Della contrazione del discreto. ll tempo puro non si può contrarre , 
perchè esprime una mera possibilità immutabile. Onde il suo corso è 
sempre uniforme e omogeneo a se stesso. Non così il tempo reale, che 
nel suo andare dee accelerarsi come si accelera il moto e la vita. Nel 
nostro sistema solare i moti astrali sono uniformi, stante la legge di pe- 
riodicità, per cui iterandosi si mettono in corrispondenza con un moto 
superiore. Ma il moto primo e universale ( simboleggiato dagli antichi 
col loro ciclo primo mobile ) è probabile che continuamente si acceleri; 
e così il tempo cosmico. E si accelererà infinitamente, senza mai cessa- 
re; poichè cesserebbe soltanto quando s' immedesimasse colla quiete ; 
il che importa un tempo infinito. L’infinità del moto, e la sua immede- 
simazione colla quiete è dunque l’Idea teologica , lo scopo assoluto, la 
teosi, cioè l'ideale a cui mira l'universo senza poterlo attingere. Egli è 
probabile che in un’altra epoca cosmica il moto sarà contratto. La par- 
tecipazione palingenesiaca al continuo non sarà altro che la contrazione 
del discreto; contrazione che andrà successivamente crescendo in infi- 
nito. Il tempo divorerà in infinito se stesso senza però mai annientarsi 
e mutarsi in eterno. Dio solo possiede l'eterno ed è nel continuo, per- 
chè è il continuo. La creatura non può che parteciparvi più o meno. 11 
tempo , la durata cosmica è già una imperfetta partecipazione del con- 
tinuo, come la mimesi è imitazione dell'Idea. Imperocchè se il tempo si 
dilatasse in infinito, il presente sarebbe impossibile, come mangiato dal 
passato e dal futuro. Vi ha dunque già una contrazione. Ma il tempo 
cosmico è uniforme, similare e non si accelera. La durata palingene- 
siaca sarà accelerativa e la sua contrazione andrà sempre crescendo. A- 
vrà verso l'eterno la proporzione della metessi (non della mimesi) verso 
l’ Idea. Il tempo contratto risponde all’evo e alla sempiternità degli sco- 
lastici. È solo un' immanenza approssimativa. Spesso lo chiamo imma- 
nente solo approssimativamente e relativamente perdistingucrlo dal tem- 
po attuale, che è similare e uniforme. | 
Illusione mimetica è il credere che l’ eternità cresca a mano a mano 
che cresce il capitale del tempo ; quasi che anche Dio si avanzi negli 
anni, attempisi ed invecchi. Simile il supporre che l’ intervallo tra due 
punti dello spazio del tempo possa essere maggiore o minore, e che mol- 
ti siano gl’intervalli. Causa di tutte queste illusioni è il portar nel con- 
linuo le proprietà del discreto e viceversa. Quando credi che l'eternità 
sia successiva, la confondi col tempo ; quando immagini che il passato 
sia un capitale che resti, confondi il tempo coll'eternità. Il passato non 


| CRONOTOPO _ 297 
è come passato, ma solo come continuo; e come continuo non si diver- 
sifica dal presente, nè dall'avvenire. 

1l tempo mediante un acceleramento o rallentamento infinito si con- 
fonde coll’immanenza. Questi due estremi della successione temporaria 
sono i suoi nessi coll'eternità. A parte ante, allentando sempre, a parte 
post, sempre affrettando, si giunge all’ eterno. Dico si giunge, parlando 
di arrivo infinito, preoccupato da Dio, non di arrivo finito, attuato e at= 
tuabile alla creatura. Questo corso dall’infinita lentezza all’ infinita ce- 
lerità è la base cronica dell’idea di progresso 1. Il rallentamento e acce- 
feramento successivo ha luogo nel discreto, ma si fonda nel continuo e 
lo presuppone. Nel passato v'ha dunque un' infinità di mondi, come nel 
futuro. Moisè nel suo salmo (Ps. XC, v. 1.) allude a questi mondi pri- 
mitivi. Ma i mondi passati corrispondendo al rallentamento sono sem- 
pre più potenziali ; come i futuri sempre più attuali; quando la poten- 
za si riscontra colla lentezza e I’ atto colla celerità. L’ acceleramento e 
rallentamento cronici hanno luogo nel contenente ( tempo ) e non nel 
contenuto (moto). 

Zenone, Diodoro, Erone affermavano il moto essere impossibile, per- 
chè il corpo non può muoversi nè dov'è, nè dove ancor non è. Sofisma 
«che si fonda nell’ ignorare la vera essenza del moto, che consiste in una 
relazione fra il dov'è e il dove non è, cioè fra il termine a quo e il ter- 
mine ad quem. ll corpo che si muove è tutto insieme dov’ è e dove non 
è, e nella relazione che unisce questi due oppositi consiste l’essenza del 
moto. n° 

L’immanenza dell'eterno ci è data dal pensiero che non può concepi- 
re il presente senza il passato e il futuro, nè questi senza rimuovere o- 
gni circoserizione e rappresentarseli come infiniti, eternandoli come di- 
re in se stesso e apprendendo tale infinità come obbiettiva. Tutto ciò è 
simultaneo nel pensiero ; onde la successione discreta si unizza nel con- 
tinuo mentale. Si trasporti questa immanenza subbiettiva nell’obbiet- 
to ed avrassi l’immanenza eterna come il continuo che abbraccia il di- 
screto del tempo. E tale illazione trascendente del subbietto all’obbietto 
è fondata sull’intuito e la ragion delle cose; poichè l’immanenza subbiet- 
tiva arguisce l’obbiettiva e ne è la contemplazione. Fuori di noi vi ha cer- 
to la successione ; ma ella s'innesta e radica nell’unità del continuo. 

Il sarà importa l'è, perchè la futurità è qualche cosa. Il futuro consi- 
derato nel presente non è e pur è. Sintesi dell’ente e del nulla. Dunque 
l'idea del tempo importa quella dell'eternità. La successione del tempo 
è obbiettiva e subbiettiva. È obbiettiva, come una successione simulta- 
nea (parallela allo spazio) che fa un tutto insieme semplicissimo e iden- 
tico all’eternità. In tal successione non vi ha passato, nè futuro, ma tutto 


! Si legge in margine: L'idea di progresso (acceleramento) implica dunque quella di regres- 
so (allentamento). 


GioseRTI, Protologia, par. I. 380 


298 SAGGIO HI. 


è presente. È subbiettiva in quanto il passato più non è, e il futuro non 
è ancora. Egli è chiaro che lo spirito piglia da sè il fondamento di tal 
distinzione, che non si trova nell'obbietto. Quando io penso domani, 
egli è chiaro che la futurità di domani è solo in me che lo penso. Kant 
errò nel confondere l’obbiettività colla subbiettività del tempo. 

L’uomo in un momento vive dei secoli. Non se ne avvede perchè la 
grossezza della sua riflessione non può dividere tal momento. Prova. La 
luce corre 76000 leghe in un minuto secondo: il quale perciò è divisi- 
bileintanti minuti distinti quanti sonoi punti di quell’'immensa distan- 
za. Ora se il pensiero riflesso, cheè quanto dire la velocità liberache co- 
stituisce i suoi atti, rispondesseallacelerità della luce, ciascunodi noi po- 
trebbe in un minuto secondo far milionidi milioni di milioni di atti in- 
tellettuali successivi e distinti, e quindi pensare, giudicare, immagina- 
re, raziocinare, inventare, scoprire e godere insomma una vita mentale 
superiore a quella che ebbe tutto il genere umano da Adamo sino a noi. 
— Notisi infatti che la volontà è la vera misura del tempo. Ora ciò che 
non può fare il pensiero riflesso lo fa l’intuitivo, anzi molto più. L’in- 
tuito infatti comprende tutto perchè abbraccia l'eterno ed è immanente. 
Ma noi non possiamo partecipar di tale istantaneità e immensità cogno- 
scitiva se non col concorso lentissimo della riflessione. 

La fisica è alla matematica e l'esistente al Topocrono ciò che sono le 
arti secondarie (pittura, scultura) alle primarie (architettura, musica). 
Le arti secondarie nascono dall’architettura per mezzo della parola crea- 
trice della musica. Così il Cosmo nasce dal Cronotopo pel verbo creato- 
re. L'architettura è una sintesi di spazio e di termini di diastemi (apei- 
ron) e di termini o numeri. Il Cosmo è una sintesi di fluidi e di solidi. 
Dall’architettura la musica fa nascere la pittura e scultura. Dal Crono- 
topo il verbo fa nascere il Cosmo. Nel Cosmo i fluidi e i solidi sono inor- 
ganici e organici ; così nell’architettura il solido e il vano sono nudi e 
silenziosi, o figurati e risonanti di poesia. Gli elementi e i metalli ri- 
spondono all’architettura: le piante, i bruti, l'uomo alla pittura, scullu- 
ra e musica. I monti, il firmamento sono l'architettura del globo ; le 
piante, gli animali ne sono la pittura e scultura. La luce ne è la musica. 

Platone, secondo Plutarco, chiama il sole re e signore dell'universo 
sensibile, sì come il bene dell’ intelligibile. « Perciocchè parte del bene si 
« dice quella cosa, da cui le cose visibili ricevono di parere ed essere, 
« sì come le intelligibili hanno questo dal bene che siano e vengano in- 
« tese. » ( PLUT., Quaest. plat:,7.)Ecco la ragione della maggioranza 
del Bene (e quindi della morale) nel sistema platonico. Il bene è l’idea 
come cosa, l'idea attiva, causante, creatrice, e mirante ad un fine, l'idea 
riferentesi non al solo intelletto, ma alla volontà e a tutto l’uomo. 

Il Cronotopo infinito, e l'infinito numerico sono reali come intelligi- 
bili e non come effettivi fuori dell’intelligenza. Così si risolve la gran 
quistione. La realtà loro come intelligibile non è già subbiettiva € uma- 


CRONOTOPO 299 


na, come vuole Kant, ma obbiettiva e divina. Essa è però obbiettliva e 
divina come semplice pensiero. Nel pensiero le possibilità e Je realtà 
s'immedesimano insieme ; perchè il possibile è il pensabile e il reale è 
il pensato e il pensante. Così pure nel pensiero l'infinito numerico e il 
Cronotopo infinito non sono più assurdi, perchè s'immedesimano col- 
l'uno e col continuo infinito. Lo spazio e il tempo infiniti, in cui collo- 
chiamo il mondo pensandolo, sono dunque reali come intelligibili. Ma 
come il Cronotopo è il contenente del mondo, esso è il contenuto del 
pensiero divino, che nella perfettissima unità sua è il contenente uni- 
versale. Dalla teorica del tempo e dello spazio, come doppia forma divi- 
na, segue che la Matematica è la scienza della possibilità pura. Ora la 
possibilità pura è la necessità del contingente come necessario, cioè co- 
me possibile, e l’intelligibilità assoluta dell’intelligibile relativo. La fi- 
losofia e la fisica, cioè l'ontologia e la cosmologia sono le scienze del rea- 
le (ente, esistente, necessario, contigente); laddove la matematica fon- 
data nella Ctisologia è la scienza del mero possibile. 

Il tempo e lo spazio puri sono reali, ma non come cose; son reali co- 
me idee. Sono la possibilità infinita della creazione; perciò infiniti, ne- 
cessari, immutabili, ec. Il Cronotopo è Dio stesso; ma è Dio come idea 
ad extra, come possibilità infinita, non come sostanza. In questo senso 
avevano ragione i Caldei ed i Persiani. Clarke e Newton ne fanno ‘un 
sensorio divino, perchè lo considerano come cosa. Il Cronotopo è idea e 
cosa. Come idea è la possibilità infinita del mondo. Come cosa è l’intel- 
ligenza che pensa questa possibilità. Il Cronotopo essendo idea appar- 
tiene alla mentalità pura. Risiede nel pensiero e non fuori di esso. Il 
pensiero contiene il Cronotopo, non viceversa. La mente contiene lo 
spazio , non lo spazio la mente , come dice Sant'Agostino. La mente in 
quanto contiene il Cronotopo è l’Eterno, e l’Immenso uno è semplicissi- 
mo. Sant'Agostino il vide, ma nol prova. La prova si è che lo spazio e 
il tempo ci appariscono come risedenti nella mentalità pura. L'indivisi- 
bilità del Cronotopo dal pensiero fu colta da Kant, che ne fece due for- 
me dello spirito. Ma Kant errò nel porle nella ragione subbiettiva, non 
nella ragione obbiettiva di Dio. Sono nella ragione obbiettiva, poiché 
sono necessari, infiniti. La mentalità pura è l' Idea sequestrata da ogni 
elemento obbiettivo. Capitolo della mentalità pura ( Ontologia ). 

Il tempo e lo spazio contengono il mondo, ma son contenuti dal pen- 
siero. Il pensiero è più alto del Cronotopo e non ne è contenuto, poichè 
ne abbraccia simultaneamente le varie parti. Chi voglia avere un concet- 
to dell’ immensità ed eternità divina, avverta come il pensiero ha pre- 
senti le varie parti dello spazio e del tempo, mediante la vista, la me- 
moria e l’imaginazione. Vero è che questo possesso del Cronotopo è in 
noi limitato sia dalla virtù finita e sussidiaria del senso, come da quella 
della mente. Ma questi limiti nascono dal pensiero subbiettivo , cioè. 


300 SAGGIO III. 


dalla nostra intelligenza finita. L'intelligibile infinito dec Lempiendere 
affatto il Cronotopo: e l’essenza del pensiero cel mostra. | 

Due spezie di tipi, il matematico e il fisico. Il Cronotopo consta di 
due coppie di elementi ; il pari e il caffo, la retta e la curva 4. La sin- 
tesi loro è la decade e il cerchio. Il caffo e Ja curva sono il germe dell’ar- 
monia e dell'organismo, della generazione, della vita. L'uno e il punto 
sono il principio del numero e della figura ; per via di essi il discreto 
esce dal continuo. Tali schemi matematici sono il primo momento della 
divisione e limitazione dell’Idea unica per mezzo dell'atto creativo. Han- 
no verso gli schemi fisici la stessa attinenza di questi verso gl’individui 
che li rappresentano. Ecco la gerarchia dei tipi : 

1. Idea unica, Essere concreto: 

2. Idee metafisiche ; 

3. Idee matematiche; 

A. Idee fisiche; 

5. Individui. 


Discendendo per questi var igradi, ciascuno di essi importa verso il 
precedente un limitamento e un oscuramento dell’ intelligibile, finchè 
nell'ultimo grado l’intelligibile diventa sensibile. Così i due estremi del 
progresso segnano la somma chiarezza (a noi possibile) e l'oscurità su- 
prema: la luce e le tenebre. Lo spazio e il tempo germinano dal punto 
e dall’ istante, dal Nun e dallo Stigma per via di creazione, come l’esi- 
stente dall’ Ente. Ma l'uno primitivo producendo le unità moltiplici pro- 
duce pure i Diastemi che le dividono. Il Diastema è l'intervallo tra le 
unità derivate, il quale non è altro che l’unità primitiva e originale in 
quanto divide e moltiplica le unità derivate da essa. Il Nun e lo Stigma 
sono il tipo matematico dell'individuo. Esprimono finitamente l' Uno 
primitivo e assoluto ( l'Ente ) e idoleggiano matematicamente l' Uno se- 
condario e relativo ( l'esistente ). Il circolo, in cui il punto o centro, la 
retta o il raggio e la curva ( poligonale ) si armonizzano, è il tipo mate- 
matico più perfetto dell'organismo 2. Il centro è l'individuo, la mona- 
de regolatrice, come l’ anima, il padre, il principe, il pontefice, ecc. 

Eraclito dicea il vero essere ciò che non si cela: AXy0ss rò pi Ay00w 
( Sexr. Em. — RITTER, p. 223. ) — Ecco l’intelligibile contrapposto 
al sovrintelligibile. 

Il Nun 203 è il momento, l'elemento pitagorico del tempo; come lo 
Stigma 57:74 il punto, l'elemento dello spazio. Il Nun e lo Stigma so- 
no i limiti; i Diastemi frapposti sono l’illimitato. (RITTER, t. I, p. 341, 
not. ) Il Diastema pitagorico importa due idee: 1. il possibile del Cro- 
. notopo, cioè il tempo e lo spazio puri; 2. la mancanza di effettuazione 
creata. Il primo concetto è positivo e importa una realtà assoluta; il se- 


‘ Si legge in margine : 1 Pitagorici misero la curva nella categoria del male a causa della 
loro falsa notizia dell'infinito. 


° Si legge in margine: Dicasi lostesso della Decade, che è il numero perfetto dei Pitagorici. 


N 


CRONOTOPO © 301 


condo negativo. Ora sembra che i Pitagorici avverlissero nel Diastema 
solo il secondo elemento, e quindi |’ avessero per imperfetto , indeter- 
minato, non-ente. Nè poteano cogliere il primo elemento, come quello 
che presuppone la nozione schietta dell'Ente. — Perciò non dee parer 
singolare se i Pitagorici locarono il Diastema ( che è in sè il continuo ) 
nella categoria del male, e il Nun collo Stigma ( che sono il discreto)in 
quella del bene. 

I simboli numerali e figurali di Pitagora sono tolti dal Cronotopo. Al- 
l’incontro del simbolismo ieratico e poetico che adombra gl'intelligibili . 
coi sensibili, quel di Pitagora esprime il sensibile coll’ intelligibile. Il 
fatto si è che i simboli pitagorici essendo matematici e tramezzando fra 
gli intelligibili schietti e i sensibili li simboleggiano entrambi, in quan- 
to confinano e s’ intrecciano con essi come coi loro estremi. Tali simbo- 
li perciò non sono arbitrari; ma connessi naturalmente colla cosa signi- 
ficata. 

Il principio pitagorico che il numero è l'essenza delle cose non fu fi- 
nora compreso, nè può esserlo senza la formola ideale. Che cosa è il nu- 
mero? È la produzione del discreto per via del continuo nello spazio e 
nel tempo. Si fonda quindi sull’atto creativo. L' atto creativo tramezza 
tra l'Uno e il Moltiplice, tra l'ente e l’esistente. La sintesi dei due ter- 
mini è nello Spazio e Tempo, in quanto constano del continuo e del di- 
screto. La distinzione tra il continuo e il discreto fu afferrata dai Pita- 
gorici. Il continuo è la monade , il mitato: il discreto è il Diastema, 
l’ intervallo, l’ illimitato. Il numero è dunque tutto secondo i Pitagori- 
ci; poichè costituisce l’essenza dell'atto creativo e indica le sue relazio- 
ni coi due estremi. Dio è l'Uno, perchè è il termine superiore del Cro- 
notopo, cioè dell'atto creativo. Il mondo è il Moltiplice, perchè è il ter- 
mine inferiore del Cronotopo. Il Pitagorismo è il sistema del Cronoto- 
po pelasgico. La sapienza-numerale di Pitagora non è dunque simboli- 
ca, se non in quanto l’Ente e l’ esistente vi sono contemplati non in se 
stessi ( ontologicamente e fisicamente ), ma matematicamente, cioè nel 
mezzo che li collega, nel Cronotopo, nell’atto creativo, nel numero. Ma 
siccome il Cronotopo contiene i due estremi, i numeri di Pitagora non 
sono simbolici ma ideali. 

Il Cronotopo è l'esemplare dell’esistente. Ora nel Cronotopo ci sono 
infinite figure finite , e infinite relazioni, passioni, azioni reciproche di 
tali figure. Tali relazioni presuppongono l’unità concreta del cronotopo, 
cioè dello spazio e del tempo , e senza essa non possono sussistere nè 
concepirsi. Ciò vale a darci una idea della metessi dell'esistente. La me- . 
tessi è l’ esistente, il Cosmo, come uno, e racchiudente nella sua unità 
concreta tutte le sue individuità create. Le forze create hanno attinen- 
ze fra loro, e il complesso di tali attinenze fa il mondo. Ma esse presup- 
pongono di necessità l’unità metessica concrela, come le varie combina- 
zioni figurali o numeriche arguiscono l’unità concreta del cronotopo. 


302 SAGGIO III. 


Il cronotopo è copia del Teo e tipo del cosmo. Il cronotopo uno nel 
continuo rendendosi discreto erumpe nella dualità del tempo e dello spa- 
zio. Così del pari il cosmo uno nella metessì iniziale e potenziale, ren- 
dendosi mimetico, si bifurca ed erumpe nella dualità del pensiero e del- 
la estensione , dello spirito e del corpo. Il pensicro e lo spirito rispon- 
dono al Crono ( successione ) e ne sono la copia; l'estensione e il corpo 
rispondono al Topo (coesistenza) e ne sono la copia. Il pensiere e lo spi- 
rito si considerano qui come sensibili interiori; l'estensione e il corpo 
come sensibili esteriori. Gli uni e gli altri sono intelligibili relativi. 

Il cronotopo media fra l’ Ente e l'esistente e risiede nell'atto creati- 
vo. È copia dell'Ente e tipo dell'esistente. Così la matematica è copia 
dell’ontologia e tipo della cosmologia. Ora nel cronotopo dall’ uno del 
continuo ( punto-momento, identici secondo il Vico ) nasce la mollipli- 
cità del discreto. Dunque del pari nel Cosmo dall'uno della metessi po- 
tenziale ( mondo intelligibile ) nasce la moltiplicità della mimesi ( mon- 
do sensibile ). La metessi è l'Olimpo, la mimesi è l’ Urano pitagorico. 
E come nel cronotopo la moltiplicità del discreto, infinitandosi, ritorna 
all'uno del continuo; così del pari nel Cosmo la moltiplicità della mime- 
si, infinitandosi, ritorna all'uno della metessi. Ecco due cicli corrispon- 
denti nel cronotopo e nel cosmo. In ambo gli ordini il principio del pri- 
mo ciclo è l’uno potenziale, e il fine dell'ultimo ciclo è l’uno attuale. 
‘Perciò nel cronotopo v'ha l'uno e il continuo iniziale e potenziale (pun- 
to-momento ) e l'uno e il continuo finale e attuale ( infinito dei punti e 
momenti, del tempo e spazio ). Così nel cosmo v'ha la metessi iniziale 
e potenziale (l'universo nell'atto primo)e la metessi finale e attuale. La 
legge del cronotopo e del cosmo non è dunque il progresso semplice, e 
quindi il male-bene; ma bensì il regresso-progresso,e quindi il bene i- 
niziale-male-bene finale. Eccone la serie: 


Cronotopo. Cosmo. 


Uno , continuo iniziale , virtuale. Metessi iniziale, virtuale. Bene im- 
Bene imperfetto. perfetto. 
Moltiplice, discreto attuale. Male. Mimesi. Male. 
Uno, continuo, finale attuale. Be- Metessi finale, attuale. Bene per- 
ne perfetto. fetto, 
Il peccato originale fa parte della 
mimesi. 


Vico nota in più luoghi e in modo espresso la medietà della matema- 
tica tra la metafisica e la fisica. Questo è il perno del suo sistema filo- 
sofico sui punti e sul conato. E dunque per questa parte platonico e a- 
ristotelico. « }l mezzo proporzionato per mirare nelle fisiche cose la me- 
« tafisica luce sono le sole matematiche. » (Tom. HI, p. 134.) — « La 


CRONOTOPO 303 


« geometria è l’ unica ipotesi, per la quale dalla metafisica in fisica sì 
« discende. » (4d.) 

Vico osserva la medesimezza dell’aritmetica e geometria nell’identità 
e unità del continuo: « Il modo più proprio di concepire la generazione 
« delle cose s'apprende dalla geometria e dall’aritmetica, che non in al- 
« tro differiscono che nella spezie delle quantità che trattano; del rima- 
« nente sono una cosa istessa: talchè i matematici, conforme vien loro 
« in talento o più in acconcio , dimostrano una stessa verità or per li- 
« nee or per numeri. » (Tom. Il, p. 123.) 

« Avea io investigato i nostri antichissimi filosofi aver nelle lor mas- 
« sime che l’ uomo talmente opera nel mondo delle astrazioni, quale o- 
« pera Iddio nel mondo delle realitadi. » (Zò.) Ecco l' identità dell'ordi- 
ne reale e ideale, della realtà e della scienza. 

Come mai l’ inesteso può produr l’esteso? il semplice il composto? Il 
punto la linea? Il momento la durata? Se il punto, il momento, l'ineste- 
so, il semplice si considerano come passivi, il quesito è insolubile. Ma 
se sì hanno per attivi , per forze , la soluzione è manifesta. Il punto e 
momento , secondo Vico, virlus est exlensi, e perciò prior ezienso est, 
scilicet ineztensa. (Tom. II, p. 65.) Ripugna adunque che l’elemento del- 
l'estensione sia steso, poichè la precede. Tuttavia può produrre l’esten- 
sione , perchè è una forza , cioè una sostanza causante. Il Vico nota la 
medesimezza del punctum e del momentum nel latino. (4b.) La radice di 
tal medesimezza è la perfetta unità del continuo, in cui il cronotopo si 
unifica. Vico dice che il punctum e il momentum furono presi dagli an- 
tichi filosofi italiani per una cosa stessa indivisibile. ( Pag. 99. ) Ecco il 
continuo, l'unità del cronotopo. | 

Il moto infinito, pareggiando la quiete, importa la presenza del mo- 
vente in tuttii punti dello spazio nel medesimo tempo. Esso unifica dun- 
que tutti gl’ istanti in un sol istante e tutti i punti în un solo punto. 
Questa unità suprema e infinita è il cronotopo puro cioè il continuo , 
senza il discreto, e quindi l'unificazione del tempo e dello spazio mede- 
simi; giacchè l’istante in cui si unificano tutti gli istanti essendo unità 
purissima e non partecipando più nulla del tempo non si distingue dal 
punto in cui si unificano tutti i punti. Ecco come nel moto infinito si 
unificano il tempo e lo spazio; e come la tendenza del moto accelerato 
a divenire infinito è la tendenza della mimesi verso la metessi. 

L’ unità è radice e potenza di se medesima. E un numero la cui po- 
tenza è infinita e identica alla radice. La potenza esprime la progressio- 
ne ascendente , e la radice la discendente. La radice è il principio del 
primo ciclo, e la potenza il fine del secondo ciclo creativo. La radice e- 
sprime lo stato mondano e mimetico, la potenza lo stato palingenesiaco 
e metessico. La radice è la potenza inviluppata, e la potenza è la radi- 
ce sviluppata. La radice e la potenza ridotte all’ infinito si unificano co- 
me l’infinitamente piccolo c l'infinitamente grande. Questa immedesi- 


304. _ SAGGIO III. 


mazione si fa nell’ unità. La dualità della radice e della potenza costi- 
tuisce la polarità aritmetica ; come la loro unione nella unità esprime 
lo stato di neutralità e d' indifferenza : 


9 x 
11= Vi=z1?= Vi 


intendendo per x una quantità infinita. 

La progressione numerica è una sintesi, e un’analisi come quella del- 
la natura. Ma nei due casi la sintesi e l'analisi è organica, interna o i- 
norganica e esterna. La prima comprende la moltiplicazione e la divisio- 
ne (sintesi e analisi interna e organica); la seconda l'addizione e la sot- 
trazione. Le radici e le potenze pertengono alla prima. Ciò si vede ne- 
gli schemi seguenti, in cui la sintesi e analisi organiche son messe a 


riscontro colle inorganiche. 


Sintesi organica. Sintesi inorganica : 
Ax4= 16 = 4-])-4-1-4-1-42 16 
42 = 16 = 4-1-4-1-4-/-4= 16 
Analisi organica. Analisi inorganica. 
16 = 160 8B__4=4 
TÀ | 
4 16—-(4-1-4) -4=4 
2 
Vi6=4 | = 160-8-4=4 
Esclusione del polinomo dal Esclusione del monomo dal primo 
primo membro dell'equazione. membro dell'equazione. 


Le due serie organiche e inorganiche sono rappresentate dall’ esclu- 
sione del polinomo nella prima , e del monomo nella seconda, perchè i 
segni algebrici sono temmirii quanto alla loro compilazione, onde rap- 
presentano sensatamente l’idea numerale. 

Le quantità irrazionali dei matematici si chiamerebbero meglio so- 
vrarazionali, perchè in effetto l'impotenza in cui si è di conoscerle con 
precisione nasce dai limiti dello spirito umano o dall’ imperfezione del- 
l’intuito e del computo numerale. « Une quantité irrationnelte est cel. 
« le qui n’ a pas de commune mesure avec la quantité prise pour unitè 
« de mesure: une quantité rationnelle est celle qui a une commune me- 
« sure avec l’unité; ainsi ‘7/9 qui offre avec l'unité la commune mesure 
« d'un neuvième. » (BRAVAIS, p. 29., not.) 


CRONOTOPO 305 


ll moto importa un motore intelligente e libero; libero, poichè l’ in- 
dirizzo non è necessario ; intelligente se il moto è ordinato. Dal Crono- 
topo infinito e uno, identico a Dio stesso (continuo) nasce la successione 
e il moto 4. La successione e il moto sono sempre contingenti, e quin- 
di importano una causa libera. Sono anche ordinati rispetto alle combi- 
nazioni razionali dei numeri, e alle figure regolari. 

La serie degli esponenti di una progressione geometrica esprime la 
serie de'suoi logaritmi. 

Il mistero della Trinità è l’ identità dell’ unità e del numero nell’ in- 
finito. 

L’interposizione del cronotopo fra l’Ente e l’esistente spiega la feno- 
menalità dell’ estensione e risolve tutte le obbiezioni contro lo spazio e 
il tempo. Lo steso e il successivo non sono propriamente nell’ Ente nè 
nell’ esistente, ma nel momento intermedio, e si stendono tra i due e- 
stremi. 

Le figure del Topo, come i periodi del Crono, e quindi le finite con- 
formazioni del Cronotopo , si effettuano non solo nelle figure stabili e 
nella durata degli esseri, ma eziandio nei loro moti. I moti della natu- 
ra sono circolari ; rientranò in se stessi, e così imitano l'eternità. I mo- 
ti delle molecole son circolari come le molecole stesse. Il moto circola- 
re è proprio: 1° dei soli; 2° dei pianeti ; 3° dei satelliti; 4° dell’aria; 
venti; respirazione; 5° dell’ acqua che dall’atmosfera scende nella terra 
e dalla terra pel mare ritorna nell'atmosfera; 6° dei fluidi animali; san- 
gue; 7° dei fluidi vegetabili; chara vulgaris, chara flexilis; caulinia fra- 
giliss portulaca oleracea. 

L'esistenza posta tra l'Ente e il nulla è locata fra due infiniti ; l'uno 
grande e l’ altro piccolo. Quindi il tempo e lo spazio. Il cronotopo puro 
esprime la possibilità di un accrescimento e di una diminuzione infini- 
ta,di una addizione e sottrazione senza termine,prima che giungano al- 
l'Ente od al nulla. Lo spazio e il tempo infinito sono le possibilità di ri- 
muovere all'infinito i limiti dell’ esistente. Quindi è che lo spazio e il 
tempo importano due cose: 1° un limite reale; 2° un infinito possibile. 
Ecco come il cronotopo puro è la possibilità dell’ atto creativo, come il 
cronotopo empirico ne è la realtà. Il telescopio e il microscopio sono i 
due strumenti dei due limiti dello spazio. La divisibilità dell'estensione 
e durata all'infinito non è altro che l'impossibilità nostra di annullarla, 
di annientare il finito ; come l’infinità del tempo e dello spazio è l’ im- 
possibilità di esaurire la virtù creatrice del finito. L'atto crealivo è ine- . 
sauribile; quindi l'infinito di grandezza: l’atto creativo è indestruttibi- 
le ne'suoi effetti ; quindi l'infinito di parvità. 

Lo spazio è obbiettivo e ideale. Non è una forma dello spirito creato 
come vuole il Kant. È il pensiero obbiettivo, l'Idea, in quanto esprime 


1 Si legge in margine: La successione è libera pel punto di arresto e di principio. 
GiogerTI, Pro/v/ogia par. I. 39 


306 SAGGIO III. 


la possibilità della creazione. L'uomo pensa i corpi come locati nello spa- 
zio perchè li pensa colla possibilità loro, cioè nell'atto creativo, che ab- 
braccia il transito dalla potenza all’atto. Lo spazio è l'alveo ideale e co- 
gitativo dei corpi. Il corpo è impenetrabile, e quindi due atomi non 
possono coesistere nello stesso spazio. Ciò vuol dire che due atomi sendo . 
sempre più o meno diversi ( secondo il principio degli indiscernibili ) 
non sono l'effettuazione di un solo possibile, ma di due possibili. 

Le varie note musicali, come i varii colori, rispondono a altrettante 
vibrazioni dell’aria e della luce. Il numero è quindi l'elemento obbietti- 
vo dei suoni e dei colori, della pittura e della musica; e però l’'elemen- 
to mimetico e sensibile deriva da un elemento metessico e intelligibile, 
che appartiene al Cronotopo. Ma il numero delle vibrazioni acustiche ed 
ottiche si accompagna eziandio coll’ elemento figurale. Quindi le varie 
figure di Chladni, del Savart, e della luce polarizzata. Così l’aritmetica 
della mimesi si unisce alla geometria; e tutto il Cronotopo interviene 
nelle sensazioni. Il calore è riguardo al tutto ciò che è la luce riguardo 
all'occhio e l’elettrico rispetto al gusto e all’odorato. Egli è dunque pro- 
babile che la matematica del cronotopo intervenga pure nel calorico e 
nell’elettrico. ° 

L'estensione e la durata esprimono i limiti delle esistenze. Ma que- 
sti limiti sono veduti coll’atto creativo onde germinano le esistenze me- 
desime; e perciò sono accompagnati dall’intuito dell'infinito in potenza. 
Questo infinito in ordine all'estensione e alla durata sono il tempo e lo 
spazio puri.L’estensione è il limite esterno, e la durata l'interno. Quel- 
la ha tre dimensioni ; questa tre tempi. Ma l’ intuito delle tre dimen- 
sioni e dei tre tempi è accompagnato da quello della potenza infinita, 
cioè dello spazio e tempo senza limiti. L’ estensione e la durata forma- 
no una dualità limitativa 4. Così il Cronotopo forma una dualità poten- 
ziale. Queste dualità pertengono all’ essenza della creazione; giacchè l’e- 
sistente distinguendosi dall’ Ente in quanto al Medesimo unisce al Di- 
verso, dee implicare la dualità, cioè l’ elemento della quantità del nu- 
mero sin dal suo esordire. Così Pitagora fa uscire la diade dalla mona- 
de, e la triade dalla diade. 

Gli Italiani possono dire della loro stirpe ciò che Giulio Cesare dice- 
va della propria famiglia: « Est ergo in genere et sanctitas regum qui 
« plurimum inter homines pollent: et coeremoniae Deorum, quorum 
« ipsi in potestate sunt reges. » ( SvET., în Caes., 6. ) 

Gli atti riflessivi e volitivi del nostro pensiero ci paiono pronti, su- 
biti e ineffetto sono lentissimi. Perciò la vita ci riesce breve; ci doglia- 
mo che essa tosto ci sfugga; laddove non ci addiamo che questa brevità 
è solo relativa alla nostra torpidezza, perchè breve e lungo son relativi 
solamente. Ne vuoi una prova? La luce trascorre 310, 200 chilometri 
in un minuto secondo. Ora essendo impossibile che essa si trovi in due 

! Si legge in margine: Ciascuna di queste dualità si parte in una triade. 


CRONOTOPO 307 


luoghi nello stesso tempo, egli è chiaro che questo minuto secondo è 
divisibile in tanti istanti più piccoli, o quanto lo spazio di 310, 200 chi- 
lometri contiene di milionimetri, cioè in 3,102,000,000,000 minuti e 
si può spingere anco la divisione più oltre. Ora se la mente nostra avesse 
da afferrare distintamente l’uno dopo l’altro questi 3,102,000,000,000 
istanti racchiusi in un minuto secondo essa proverebbe in un minuto 
secondo una vita lunga come quella di 98,361 dei nostri anni e dodici 
giorni incirca. Jl numero dei milionimetri contenuti nello spazio vali - 
cato dalla luce in un minuto secondo non è il suddetto, ma 


310,200,000,000,000 


Suddividendo in altrettante parti distinte un minuto secondo, questo 
verrebbe a comprendere una durata equivalente a quella di 9,836,377 
dei nostri anni. 

La natura inorganica è il logaritmo dell'organica, come il corpo del- 
lo spirito, il sensibile dell’intelligibile, la mimesi della metessi. Il lo- 
garitmo e il suo corrispondente hanno fra loro l’attinenza del temmirio 
e della cosa temmirizzata. La legge dei logaritmi è fondata sul paralle- 
lismo gerarchico. Parallelismo fra il Tempo e lo Spazio, fra il Cronoto- 
po e l'esistente, fra la natura inorganica e l’organica, ecc. 4. Il paral- 
lelismo aggiunto al progresso diventa gerarchico. .Il parallelismo gerar- 
chico introdotto da Dante fra il cielo e la terra ( Vedi in ispecie Par., 
IX, 35, 36), dall’Ariosto fra la terra e la luna è simbolo del parallelismo 
universale. 

1. Mostrare il transito dialettico dal tempo allo spazio nel Cronoto- 
po; 2. mostrare il transito dialettico dal cronotopo all’ esistente. 1. il 
transito dal tempo allo spazio consiste nei numeri figurati. I numeri fi- 
gurati sono la base del Pitagorismo e mostrano l'identità della dualità 
del Cronotopo. Forse sono i numeri ideali di Platone. Maggioranza del 
tempo nella costruzione del Cronotopo 2. Essa è logica: il tempo è con- 
dizione dello spazio. L'unità genera il punto. Il cronotopo è la dualità 
prima. La dualità versa nel discreto, per cui il tempo si distingue dallo 
spazio.La dualità discreta si unifica nel continuo. 2.°Il transito dal Cro- 
notopo all’ esistente è algoritmico e geometrico. - Transito algoritmico. 
Consiste negli algorismi di aggregazione ( addizione e sottrazione ) e di 
generazione ( moltiplicazione e divisione ). L’aggregazione risponde al 
regno inorganico e la generazione all’ organico. ( Wronski, che chiama 
la prima sommazione e la seconda graduazione, trova nell’ una l’ acces- 
sione estrinseca, iuxta positionem, e nell’ altra l’incorporazione intrin- 
seca, intus susceplionem. ) 

La moltiplicazione e la divisione si fondano nella potenza e nella ra- 
dice. La radice è la virtualità generativa , la potenza è l'atto generato 


' Si legge in margine: Parallelismo delle lingue semitiche. Assonanza, rima. 
i Si legge in margine: La figura importa il numero; non viceversa. Superiorità della musi- 
ca sull’architettura e di Crono su Urano. 


308 SAGGIO II. 


o generabile. La radice e la potenza sono la base della progressione geo- 
metrica e dei numeri figurati 4. Sono il passaggio dall’ aritmetica alla 
geometria, e dalla matematica alla fisica. La radice e la potenza connet- 
tono il Cronotopo colla nozione di causalità dell’ atto creativo. In virtù 
loro il numero è creativo. Quanto al pensiero umano, il passaggio dal 
Cronotopo all’ esistente versa nel continuo. Il continuo è la neutralità 
dei contrari discreti matematici, come il pensiero è la neutralità dei 
contrari di ogni sorta. — La radice e la potenza segnano anco il pas- 
saggio dal continuo al discreto. 

Atteso la natura finita dello spirito umano, l'ignoranza in cui siamo 
delle essenze e la mescolanza del sovrintelligibile coll’intelligibile, la 
cognizione che abbiamo quaggiù del vero è sempre difettuosa, più o me- 
no mescolata d'errore, vaga, trascorsa di tenebre, intorniata di un mar- 
gine incerto, penombrico e sfumante. Cosicchè ella si può paragonare 
alle quantità irrazionali dei matematici, la cui radice non può essere e- 
spressa da un numero preciso. Così non v'ha formola che possa esprime- 
re precisamente il vero concreto, salvochè non si riduca a prette astra- 
zioni. Questa irrazionalità del vero nel nostro stato mimetico, pro- 
cedente dalla mistura del sensibile, è l’elemento vero che si trova 
nell’error degli scettici c nel probabilismo della nuova Accademia. L’ir- 
razionale umano è la somma ragione, assoluta. Però Wronski si duole 
a ragione che tal nome si dia alle quantità matematiche. Ma il nome è 
giusto rispetto a noi; perchè irrazionale vuol dire incommensurabile 
dalla ragione. Il vero è per noi quaggiù irrazionale in quanto non può 
essere con perfetta esattezza formulato. Tutte le nostre classificazioni 
anco dette naturali sono più o meno innaturali; non vha proposizione 
generale che non zopichi da qualche lato, ecc. La causa si è che la scien- 
za umana non può fare una perfetta equazione colla realtà della ragio- 
ne divina e della natura che è la divina arte. 

L’elevazione alle potenze e l'estrazione delle radici esprimono i due 
cicli aritmetici; il progresso e il regresso; la sintesi e l’analisi. La mol- 
tiplicazione risponde all'elevazione alla potenza, e la divisione alla e- 
strazione delle radici. 

Il tempo è il primo momento del Cronotopo. Esso importa la possi- 
bilità del moltiplice successivo. Quindi il numero, che è una successio- 
ne di unità possibili. Il numero produce l’ algorismo della sommazione 
che è un aggregato, e quello della moltiplicazione che è una produzio- 
ne di aggregati. La moltiplica spiana la via alle radici e alle potenze, 
mediante le quali la successione delle unità dà luogo alla loro coesisten- 
za. Il passaggio dalla successione alla coesistenza segna quello dal tem- 
po allo spazio. Lo spazio è la coesistenza delle unità possibili, come il 
tempo è la successione loro. Lo spazio è la radice del tempo innalzato 
a una potenza infinita simultaneamente. La radice quadrata e la cubica 

* Si legge in margine. Binomo neutoniano. 


CRONOTOPO 309 


importano le tre dimensioni dello spazio, cioè la superficie che contie- 
ne due dimensioni (radice quadrata)e il solido, che contiene tre dimen- 
sioni ( radice cubica ). I nomi geometrici dati alle radici algoritmiche 
sono fondati in natura. Il tempo è dunque il principio dialettico pro- 
duttivo dello spazio, come la musica dell’architettura. Esso è il primo 
momento dell'atto creativo. Quindi l’importanza data al numero dai Pi- 
tagorici. L'aggregato numerico come coesistente è la radice. La radice 
crea i numeri figurali, come triangolari, poligonali, piramidali e via di- 
scorrendo , e rende possibili le tavole in cui la corrispondenza dei nu- 
meri è segnata dallo loro postura nello spazio, come sono l’ abaco, il trian- 
golo geometrico del Pascal, ecc. Creato lo spazio, se vi si applica il tem- 
po ne nasce il moto. Per mezzo del moto lo spazio genera il punto, le 
lince, le dimensioni, le figure. Per mezzo del moto l'interiorità dello 
spazio si circoscrive. Il tempo è l'’ interiorità dello spazio; questo è l'in- 
teriorità del tempo. | 

Ecco la genesi del cronotopo. 1° L'Ente la forza infinita può creare 
ad extra. Ecco il continuo. 2° l' Unità, monade-finita. Essendo forze, si 
manifesta colla proiezione successiva. 3° La proiezione successiva mol- 
tiplica l’unità finita successivamente, e crea il numero. 4° La succes- 
sione delle unità finite divenuta coesistente è la radice. 5° La radice 
crea lo spazio. 6° Il tempo applicato allo spazio dà il moto. ‘7° Il moto 
crea le dimensioni, le figure superficiali e solide. 

La transizione dal Tempo allo Spazio e quindi l’unità loro , l’ unità 
del Cronotopo ci è data primariamente dall’ Ente per mezzo dell'unità 
del continuo; secondariamente dal parallelismo delle loro proprietà ge- 
nerali; terzo dalle loro attinenze reciproche, come i numeri figurali, i 
logaritmi, i seni, in generale l' applicazione del calcolo alla geometria. 

Il Cronotopo infinito e uniforme essendo circoscrivibile diversamen- 
te secondo le varietà delle sue direzioni, ci mostra come la potenza del 
contingente si contenga nel necessario. 

La elica o spira, che secondo il Raspail è il principio generativo della 
pianta, esprime l’essenza dell'atto creativo. 1° È una sintesi della diritta 
e della curva. 2° È una sintesi della superficie e del solido. Per essa la su- 
‘perficie genera il solido, la linea genera la superficie, e il punto genera 
la linea. Il solido generato dall’elica può essere un cono o uncilindro, che 
contiene ogni figura nelle sezioni coniche. 3° Indica il moto o proiezione 
del punto elementare. È la forza in atto. 4° E la sintesi di due direzioni 
alterne e contrarie insieme armonizzate; e quindi associa e armonizza la 
direzione identica della linea retta, la direzione diversa della curva, e la 
direzione opposta della polarità. 5° La spira si trova nelle cellule, nei 
muscoli, nella folgore, ecc. La declinazione dell'ago mostra pure l’ ele- 
mento spirale nel magnetismo. 

I panteisti riducendo Dio al mondo, riducono pure l'eterno al tempo. 
Un tempo infinito, e in esso un progresso infinito del mondo, ecco il 


310 SAGGIO II. 


loro eterno e il loro Dio. Questa è una vera negazione di Dio e dell’ e- 
ternità. L'eterno non è il tempo perchè è l’uno. Jl tempo, cioè il mol- 
tiplice esce dall’eterno e dall'uno, e vi ritorna. La varietà suppone l’u- 
nità preesistente, l’unità coetanea e l’unità susseguente. Ogni altro si- 
stema è assurdo. Questa simultaneità dell’ eternità una al tempo vario 


risulta dalla formola ideale. È l’idea onnipresente al fatto. Come il fat- ‘ 


to è inesplicabile e di nessun momento senza l’Idea, così il tempo senza 
l'eterno. L’ateismo, il pessimismo, lo scetticismo sono inevitabili nel 
sistema che nega l’eterno, e pone l'uno nella categoria del tempo. 

La musica unisce il discreto al continuo. Il continuo è l'armonia. ll 
discreto la melodia. Formole della musica: L'armonia genera la melo- 
dia. L'armonia primitiva sta nell'unione della musica vocale coll’in- 
strumentale. 

Kant vuole che lo spazio e il tempo siano due ricettacoli subbiettivi; 
in cui collochiamo le impressioni ricevute dal di fuori. Il negozio corre 
all'opposto. Lo spazio e il tempo sono due ricettacoli obbiettivi, in cui 
incastriamo le nostre impressioni subbiettive e noi stessi. Essi vengono 
di fuori a noi, non sono trasportati da noi al di fuori. Ciascun uomo ha 
una serie d'impressioni presenti e passate, che si stendono quanto una 
parte della sua breve vita. Egli ha d'uopo di un quadro in cui collocar- 
le. Questo quadro sono il tempo e lo spazio infiniti, che gli sono dati 
dall’intuito. Ogni uomo fa questo lavoro di mettere nel quadro univer- 
sale la sua piccola pittura, quasi scena drammatica sul teatro comune. 
E per la moltitudine dei pensanti, scena si aggiunge a scena, ed atto ad 
atto, e se ne compone un solo dramma, che è proprio di tutta la spe- 
cie; il quale benchè in sè amplissimo è un nulla all’ampiezza del palco 
e della cornice. In fatti ciascun uomo per mezzo della parola e della 
scrittura può incorporarsi le impressioni de’ suoi simili passati e pre- 
senti, e far di tutte un corpo unico, che dicesi storia; la quale è la me- 
moria del genere umano. Per mezzo della storia l’uomo si ricorda delle 
cose altrui, come per mezzo della memoria si sovviene delle proprie. Il 
telescopio poi e la scienza (induzione e calcoli) fanno rispetto allo spa- 
zio ciò che la tradizione e la storia riguardo ai tempi, allargando d’as- 
sai la sfera delle esistenze accessibili al concetto nostro. Questo com- 
plesso di esistenze conoscibili è ciò che dicesi mondo. Ma qual è la sce- 
na in cui si passa questo dramma ? Il tempo e lo spazio che non ci sono 
dati dai sensi, poichè sono richiesti a pensare le cose sensibili. La men- 
te nostra non può fare il tempo e lo spazio, come il dramma non fa il 
teatro in cui si recita. V'ha bensì un principio da cui procede insieme 
il teatro e la scena, cioè tutta l’arte; ed è la mente dell’uomo, che è ar- 
chitettonica e pratica. Così pure vi dev'essere un principio, da cui il 
teatro universale e le esistenze procedano. Questo principio è l' Ente, 
che fa la natura, come l'ingegno umano l’arte. Ma qui il teatro e il 


CA 


CRONOTOPO 311 


dramma procedono in modo diverso ; poichè l'ente genera il tempo e lo 
spazio puri (possibilità) e crea le esistenze. 

Platone, Politico, p. 409, dice che l'arte di misurare si stende a tutto 
che accade nel mondo. Ecco la matematica, il calcolo applicato a tutto. 

Lo spazio e il tempo rampollano dalla monade, cioè dal punto e dal- 
l'istante. Ma il punto e l'istante differiscono fra sè in ordine allo spazio 
e al tempo: in sè, cioè assolutamente, sono identici ; e si riducono al- 
l’Uno, all'Ente, al Continuo, come involgente le possibilità del successi- 
vo e dello steso. L'Uno, cioè il Continuo, crea dunque lo spazio e iltempo. 

Pindaro dice : « Al tempo che agli Iddii tutti è soprano. » ( PLUT., 
Quaest. plat., 7.) Ecco il Cronotopo, il Zeruane Acherene. 

Licurgo chiamò retre i suoi decreti. Da psw, dico; onde retre suona 
detti o dettati , quasi oracoli. ( PLur., Dell'Adr., t. V, p. 515. ) Perciò 
detto è sinonimo di cosa, cioè fatto, realtà, come ratum di pensato. 

I numeri pitagorici erano simboli vivi, non morti. Chiamo simboli 
vivi quelli che s'identificano col simboleggiato. Ora nell’ intuito, l’uno 
e il moltiplice essendo concreti, s' immedesimano colle cose, cioè colla 
formola ideale. L’ Ente da l'uno ; l'esistente, il molteplice ; la creazio- 
ne, l'armonia. L'intervallo o diastema è il discreto o sia lo spazio e il 
tempo connesso all’atto creativo. Vi sono due specie di simboli vivi: gli 
uni matematici ( sovrasensibili), come i pitagorei ; gli altri fisici (sen- 
sibili ), come i ionii. Il difetto delle scuole antesocratiche fu di non a- 
ver sequestrate abbastanza le idee dai loro simboli vivi. In ciò consiste 
il puerile e l'arbitrario di tali sistemi. 

1] continuo è l’unità indivisa del tempo e dello spazio. Ora questa u- 
nità ci si rappresenta in ordine al discreto sotto tre aspetti: come prin- 
cipio, mezzo e fine ; cioè come monade, diastema e infinito; come ele- 
mento, intervallo e tutto. Questi tre aspetti rispondono alle tre dimen- 
sioni del tempo e dello spazio. I tre momenti unitari del continuo non 
sono tre cose distinte, ma una sola cosa in relazione colle varie parti del 
discreto. Perciò il punto, la distanza, l'immenso, il momento, l'inter- 
vallo, l'eterno sono tutt'uno in ordine al continuo. La diversità loro si 
aggira nelle attinenze verso il discreto. Così il principio e il fine nell'e- 
ternità e immensità coincidono fra loro e col mezzo. Delle attinenze del 
pensiero col Cronotopo. Il pensiero divino e obbieltivo è il continuo. 
Perciò esso è principio, mezzo, fine, senza uscire dalla unità sua. In ciò 
consistono l'eternità e immensità divina. Il pensiero umano e subbicttivo 
è il discreto intelligibile e intelligente, come il pensiero divino è il con- 
tinuo intelligibile e intelligente. Ma il discreto è nel continuo. Dunque 
il pensiero umano è nel divino. Dunque l' intelligibilità e intelligenza 
umana è nella divina. Il discreto è l’unità finita. L'unità finita si distin- 
gue dall’ infinita nei due ordini del Cronotopo. Quindi anche si distin- 
guono i due ordini fra loro. Ma il tempo differisce dallo spazio, il mo- 
mento dal punto solo rispetto al discreto. Riguardo al continuo non dif- 


312 SAGGIO II. 


feriscono. Riguardo al continuo, lo spazio e il tempo colle loro rispettive 
dimensioni s'immedesimano insieme, come s'immedesimano in ciascuno 
di essi il principio, il mezzo e il fine. L'errore dei Pitagorici (come di tut- 
ti gli eterodossi ) sta nel confondere il finito coll’infinito. Quindi è che 
scambiano spesso l'elemento continuo col discreto. Così, per esempio, Pi- 
tagora colloca il diastema e l’apeiron nella categoria dell’imperfezione ; 
dovechè essi sono il continuo e il vero infinito. Il pensiero umano è una 
unità discreta, intelligibile e intelligente. Le forze materiali sono unità 
discrete e intelligibili, non intelligenti. Il pensiero divino è una unità 
continua sovrintelligibile e sovrintelligente. Il pensiero umano è conte- 
nuto nel divino, e si distingue da esso come l'unità discreta dalla conti- 
nua. Perciò il pensiero umano sussiste nel Cronotopo, in quanto questo 
è il continuo divino. Si dee distinguere nel pensiero umano l’interiorità 
dall’esteriorità. L’interiorità del pensiero è nel Cronotopo, è da esso con- 
tenuta. L'esteriorità lo abbraccia, lo contiene, ma solo finitamente. Noi 
siamo nel Continuo e pensiamo il Continuo, e quindi lo conteniamo. Ma 
il discreto non può contenere il continuo, se non finitamente, e per virtù 
del continuo stesso che vuol esserne contenuto. In questo senso il pensie- 
ro umano contiene il divino pensandolo, perchè il pensiero divino crean- 
dolo e contenendolo onninamente, gli si comunica. Ma il pensiero uma- 
no contiene il divino solo imperfettamente ; quindi questo è sempre so- 
vrintelligibile. L'esteriorità del pensiero umano abbraccia l'infinito, ma 
solo in modo finito, perchè l'intelligenza finita non può abbracciare l’in- 
telligibile infinito. In ciò consiste la somiglianza del pensiero umano col 
divino. 

Il trapasso dall’architettura alle arti secondarie si fa per mezzo del pas- 
saggio dalla retta alla curva. Le tre curve architettoniche sono la colonna 
(cilindro), la volta o cupola (sfera) e l'arco. Ma come mai si generò la cur- 
va architettonica? Per mezzo della piramide, che fu (scavata) il tempio e 
il sepolcro primitivo. Ora la piramide girando sulla sua base fa il cono e 
il cerchio. La base della piramide poliedrica è un poligono, che median- 
te il giro diventa un cerchio. Così le formole : il poligono genera il cer- 
chio, e la piramide genera il cono, e quindi tutte le sezioni coniche ci 
spiegano il trapasso dall'archilettura rettilinea alla curvilinea. L’archi- 
tettura curvilinea, animata dalla musica, creò le arti secondarie; giac- 
chè la figura umana è architettonica. 1° È simmetrica; 2° è colonnata, 
grado; 3° ha cupola, capo. Nei quadrupedi e quadrumani la cosa è an- 
cor più evidente. 

Il punto genera la linea retta, e questa la curva colle tre dimensioni 
dello spazio. La monade, la diade e la triade sono il principio generali- 
vo di ogni cosa, radicato nel Cronotopo. Il punto è il continuo. La sua 
interiorità è il pensiero. La sua esteriorità è il moto proiettivo, per cui 
genera la linea e lo spazio. La linea retta avendo due estremi e due di- 
rezioni indefinite esprime la potenzialità del continuo infinito. Se si ter- 


ANTISCHEMA E STERESI © 313 
mina e circoscrive, ha due poli. La polarità è dunque la finità della li- 
nea retta. La proiezione del punto è il primo momento della creazione. 
Questa proiezione si può farc in più modi; si dee fare almeno in uno. Se 
si fa in un sol modo, l’unità diventa dualità, e la linea retta ha due e- 
stremi. La polarità è il secondo momento della creazione. Se la linea ret- 
ta gira su se stessa crea la curva. La forza che fece la proiezione fu cen- 
trifuga. Quella che fa la circolazione è la centripeta aggiunta alla cen- 
trifuga. ll terzo momento della creazione è dunque il circolamento. La 
proiezione, la polarità e il circolamento esistono dunque nel Cronotopo 
come possibili. Attuati, mediante l'atto creativo, fanno l’ universo sen- 
sibile, cioè tutte le figure e tutti i moti. La forza attrattiva, il magne- 
tismo terrestre e l’ elettricità rispondono come moti a quei tre momen- 
ti. Il magnetismo, come dice Burdach, è un'elettricità longitudinale, 
come l'elettricità è un magnetismo trasversale. Unisci il longitudinale 
al trasversale, e avrai il circolo. La terra, i minerali e i corpi organici 
rispondono come figure a quei tre momenti, come al punto, alla linea, 
alla curva. | 
III. 


Antischema e Steresì. 


Il sublime e il ridicolo si accostano, come gli estremi si toccano. Ma 
perchè si toccano? Perchè s'immedesimano nell’ infinito. La dialettica 
finita è l'armonia degli estremi; l’ infinito ne è l’immedesimazione. La 
sofistica, che è una falsa dialettica, una dialettica apparente , è il con- 
tatto degli estremi, non l'armonia. Non è maraviglia che il ridicolo sia 
vicino al sublime, poichè si fonda com’esso nell’idea dell'infinito, di 
cui è la negazione, come l’ altro l’ affermazione. 1l ridicolo infatti nasce 
dall’accozzamento di due estremi partiti da un intervallo infinito, e uni- 
ti per via di sofistica. Il ridicolo quindi è l’espressione di una mimesi 
sofistica, come il sublime di una metessi dialettica. Perchè il sublime 
desta nell’ uomo la meraviglia, senso squisito dell'anima; il ridicolo de- 
sta il riso, convulsione di corpo 4, che è rispetto all'anima una specie 
di follia o pazzia passeggiera, come osserva profondamente il Leopardi. 
E la follia, la convulsione son cose sofistiche, come l'ammirazione e l’e- 
stasi sono dialettiche. Il ridicolo e il sublime destano del pari piacere: 
ma quello del sublime è il più vivo, serio e noWile dell'intelletto; quel- 
lo del riso è volgare, poco gustevole, e spesso ignobile, scurrile ; onde 
si può ridere ed essere infelicissimi. Anzi la vera gioia si oppone al ri- 
so, come nota il Biamonti. | 

Leopardi. — Passo del Viani, p. 449. Non so concorrere. Trovo Leo- 
pardi perfettissimo anche nel riso e pari o simile ai migliori antichi. 

! Si legge in margine: Del diaframma. i 

Giorerti, Protologia, par. 1. 40) 


314 SAGGIO HI. 


Vero è che il suo riso non è mai leggero e frivolo, ed ha sempre qual- 
cosa di triste o di profondo; ma tale è pure il riso di Tacito, di Dante, 
del Machiavelli, del Shakespeare, del Goethe. Conclusione del Dialogo 
sull’ Irlandese. La disperazione, dice esso Leopardi, ha nella bocca un 
sorriso. Ora il riso disperato è sublime, perchè ha dell'infinito, e uni- 
sce due estremi che paiono incompatibili. È il riso della tragedia e del- 
l'alta eloquenza. Tale è per lo più il riso di Leopardi anche dove meno 
apparisce ( Scuse sul Patr., p. 275): 


Ride ai lor casì il mundo, 
A cui pace e vecchiezza il ciel consente. 


I tipi parziali sono tutti imperfetti, perchè appunto parziali e molti- 
plici. 1l solo tipo perfetto è Dio perchè unico. Ma siccome il tipo del 
necessario non si può effettuare nel contingente se non imperfettamen- 
te, e che l'intervallo tra il finito e l'infinito è infinito, ne segue che il 
Cosmo si alzerà sempre verso il suo tipo senza mai raggiugnerlo, come 
gli assintoti si accostano sempre all'iperbole senza toccarla. Ogni sche- 
ma, in quanto è parziale, è dunque un antischema verso se stesso come 
unico; e ogni schema inferiore nella scala progressiva successiva o coc- 
sistente è un antischema verso il superiore. 

Il corpo umano è plasmato dall'anima come forza istintiva ( primo 
grado dello sviluppo dinamico ); quindi si spiega la varietà delle razze 
e la loro subordinazione allo stato psichico. 

L'allegoria è una mimesi fittizia significante una metessi. La natura 
tutta quanta è un'allegoria, perchè il sensibile vi esprime l’intelligibi- 
le. L’allegoria artifiziale è dunque un’ imitazione della naturale; è una 
mimesi della mimesi. L'apologo, o favola, ha la stessa base. Per esso 
dandosi uso di ragione alle piante o ai bruti, si traduce in ragione l'in- 
stinto loro, e si presenta come esplicata la loro mentalità implicata. 

L’uomo vivente è una larva; l’uomo morto è una crisalide. — L' uo- 
vo, la larva, la crisalide, l’insetto mostrano il progresso della metessi 
incoativa. 

Leopardì duolsi che le cose sono ombre. Ha ragione; perchè le cose 
sono mimesi. Ma l'ombra presuppone il corpo e la mimesi importa la 
imetessi. 

L'utopia e la parodia rispondono allo schema e all’ antischema. L'una 
rappresenta l' intelligibile nella metessi, l’altra il sensibile nella mi- 
imesì. Ecco la causa del contrasto fra Socrate e Aristofane, Platone e i 
Sofisti, la tragedia e l'antica commedia. 

Le scienze hanno pure i loro antischemi ; così la medicina ha l' em- 
pirica; la chimica, l'alchimia; l'astronomia, l'astrologia; la scienza fi- 
sica in generale, la malia, ecc. Alcuni di questi antischemi sono svela- 
ti; altri ipocriti. 


ANTISCHEMA E STERESI d1ò 


Ogni schema estrinsecato nel ciclo creativo dà occasione a un anti- 
‘ schema nel ciclo generativo. L’antischema è l'errore: effettuato, è il 
male. Ogni antischema consta di due componenti: l'uno positivo e l’ al- 
tro negativo. Il primo è uno schema traslocato; il secondo una negazio- 
ne dello schema che fa a proposito. L’ antischema è l'unione di due sche- 
mi incompatibili. L’ antischema quindi contiene una contraddizione in- 
testina e non può durare. Ogni dottrina, ogni instituzione consta di sche- 
mi o di antischemi. Nel primo caso è perpetua, nel secondo non può 
durare. Il cattolicismo è lo schematismo perfetto, cioè il Cosmo ideale, 
il Logo. Quando fra una instituzione schematica e gli uomini che la rap- 
presentano non v'ha concordia ( cioè quando questi esprimono un anti- 
schema ), l'instituto o rovina, o dura infecondo: v' ha interregno e sede 
vacante. 

Il ciclo creativo della causa prima spiega l'origine del bene. Il ciclo 
gencrativo della causa seconda e libera spiega l'origine del male. La 
causa prima, cioè il Dio del male, è l'uomo, la creatura. Il ciclo gene- 
rativo in ordine al male diventa creativo. Il male non è una semplice 
negazione del bene, ma una distruzione del bene preesistente. È nega- 
tivo, ma importa l’annullamento del positivo. È la distruzione o altera- 
zione della forma o idea nella materia. La forma alterata è un antische- 
ma, un’antilogia che pugna coll’idca. L’antischema è un sensibile so- 
stituito all’ intelligibile preesistente. Il sensibile per sè non è male ; è 
un intelligibile implicato a causa della materia. Diventa male quando 
si sostituisce all'intelligibile. Gli antischemi sono le idee della filosofia 
eterodossa. Sono presi per schemi, cioè intelligibili, e così ingannano 
e rapiscono. Parlano all’ affetto viziato, anzichè all’intelletto; sono tut- 
tavia misti più o meno alle idee. Il Teocosmo, la libertà democratica, 
il progresso egeliano, ecc., sono antischemi. Gli antischemi governano 
il mondo eterodosso. La sostituzione degli antischemi alle idee è l'ere- 
sia. Il protestantismo, il razionalismo sono antischemi surrogati all’ ì- 
dea cattolica. Gli antischemi sono fantasmi in cui il sensibile prevale 
sull’intelligibile e collocati fuor di luogo. L'antischema è opera del- 
l'uomo; appartiene al ciclo generativo. Il politeismo, l'idolatria, il pan- 
teismo sono veri antischemi; ogni antischema è la sostituzione della ma- 
teria alla forma, del sensibile all’intelligibile, dell'esistente all’ Ente, 
del mondo a Dio, 

Il vero è l’idea ; l'errore è l’antischema. L’antischema è l'ombra de- 
l'idea in quanto importa una privazione di luce. 

Platone chiama la natura di Giove rettore del mondo regia Psiche e 
regio Noo. (OELRIcHS, Commentatio de doctr. Plat. Goettingac, 1794, p. 
18, 19). Altrove rappresenta Dio come un re. Ciò solo bastercbbe a mo- 
strare ch'egli teneva la monarchia come il governo perfetto, e la demo- 
crazia greca come un antischema. 

L’esplicamento delle forze create è il dilungamento dal sensibile c 


316 SAGGIO II. 


l'accostamento all’intelligibile. L’intelligibile è lo schema, e il sensibile 
l’antischema. 1] secondo ciclo è dunque un corso dall’antischema (indi- 
viso da uno schematismo iniziale , cioè dal conato ) allo schema puro. 
L’antischema assoluto fu il caos genesiaco. Lo schematismo assoluto sarà 
il cosmo palingenesiaco. L'esplicamento dinamico si fa nel discreto del 
tempo e dello spazio. JI discreto frange, sminuzza, limita la poligonia 
della monade dinamica, e ce ne mostra solo un aspetto per volta. Ora da 
questo frangimento nasce il sensibile. Il sensibile è l’intelligibile della 
forza sminuzzata, appreso poco per volta. Perciò quando la poligonia del- 
l’esplicamento sarà da noi veduta simultaneamente, cioè nel continuo, 
il sensibile ci riuscirà intelligibile. Ciò che lo prova si è che ciò che ne 
rende ora i sensibili in parte intelligibili sono le loro relazioni. Or che 
cos'è la relazione, se non il concatenamento dei sensibili ? Se conosces- 
simo tutte Je relazioni dei sensibili , essi diverrebbero intelligibili on- 
ninamente. L’identità sostanziale dell’intelligibile col sensibile si chia- 
risce da ciò che ogni sensibile ci apparisce come appartenente a un ge- 
nere intelligibile, cioè come una qualita, un effetto , un individuo, ecc. 
L’implicazione degl’intelligibili non è dunque altro che il loro assogget- 
tamento al discreto, la loro vita nel tempo. 

L’antischema è un sensibile tolto in cambio dell’intelligibile. È il 
segno essoterico tolto invece dell'idea acroamatica. Ora il sensibile è un 
intelligibile potenziale, implicato, diviso, fluente. Dunque l’antischema 
diventa schema, come prima il sensibile attuandosi, esplicandosi, inte- 
grandosi e fermandosi diventa intelligibile. L'evoluzione dell’antische- 
ma per diventare schema è la dialettica cattolica. La trasformazione de- 
gli antischemi in schemi è il gran travaglio della scienza e della storia. 
L’eterodossia tende a diventare ortodossia, le Genti a diventar la Na- 
zione eletta. Questo è il moto dialettico della filosofia e della storia. Sag- 
gi di questa evoluzione. Nella filosofia: il panteismo tende a diventare 
ontoteismo. Nella storia : la guerra a diventare alleanza. La conquista 
materiale a diventare spirituale. Il protestantismo a diventar unità e li- 
bertà cattolica. L'Oriente eterodosso a diventare ortodosso, Il Buddismo 
a diventar cattolicismo. “ 

Il male è scimmia del bene, l'errore del vero. Qual è lo schema che 
non abbia il suo antischema ? I profeti, il Messia, i papi ebbero i loro 
pseudoprofeti, falsi Messii e antipapi. L'ontologismo ebbe il panteismo. 
L’ortodossia l'eresia. L'opposizione corre tra gli schemi e gli antische- 
mi, gli intelligibili e i sensibili. Ma il sensibile essendo un intelligibi- 
le implicato, il suo contrasto è verso se stesso. Perciò la conciliazione 
del sensibile non è già la sua distruzione, ma la sua evoluzione. 

Due sorta d'instituzioni viziose: le une per difetto intrinseco ; le al- 

tre per difetto estrinseco, de’ luoghi, de’ tempi, degli uomini. Le pri- 
— me sono anlischemi ; le seconde sono schemi male individuati. Quelle 





ANTISCHEMA E STERESI ZITO 


sono le sole che si debbono mutare; queste si vogliono mantenere e so- 
lo pareggiare alla intrinseca eccellenza la loro individuazione. 

Dell’antischema applicato alle stirpi. La varietà delle stirpi viene dal- 
l'influenza della terra (clima) sull'uomo, del sensibile sull’ intelligibile. 
La terra stessa e la geografia hanno i loro antischemi : cioè solitudini 
prive di vita; ghiacciaie e deserti. Imperocchè il sensibile morto è più 
alieno dall’intelligibile. L’Oceania e l'Africa tengono specialmente del- 
l’antischema; quella troppo rotta (Polinesia) o troppo riunita (Australia, 
singolarità zoologiche, strane come i fossili ); questa troppo adusta; Su- 
dan. — L'Europa è la più schematica. Lo schema dell’uomo è la stirpe 
Giapetica bianca. — Fra i Giapetici bianchi, i Pelasghi, gl’ Italogreci. 

Dello schematismo scientifico. Lo schema rappresenta una cosa ( so- 
stanza o qualità), un'azione (causa o effetto); che è quanto dire unendo . 
le due cose, una forza. Nel discorso il nome risponde alla sostanza, il 
verbo all’azione, salvo il verbo antonomastico che esprime le due cose ‘ 
unitamente. Lo schema che esprime la cosa è l’idea; quello che esprime 
l’azione è il giudizio. Ogni scienza consta d'idee e di giudizi, come quella 
che studia una certa classe di cose e le loro attinenze reciproche. I giu- 
dizi sono i pronunziati scientifici; i quali sono o principii o conseguenti. 
Le leggi dello spirito, della natura, le attinenze matematiche, ecc., sono 
altrettanti giudizi. Ogni scienza abbraccia dunque le duc sorta di schemi, 
ed è perciò rappresentativa integralmente del Logo. I principii, le leggi, 
ecc., nella scienza sono altrettanti schemi generici o specifici, poichè so- 
no applicabili a un numero indefinito d’individui. Ma essi sono ì generi 
o le specie razionali, non reali. L’antischema scientifico è l'errore, co- 
me l’antischema morale è la colpa, l'antischema estetico il brutto, l’an- 
lischema fisico o cosmico il disordinato, l’antischema medico il morbo, 
ecc. L’antischema in ogni caso è l'opposizione del sensibile all’ intelli- 
gibile. 1] sensibile è per sè schematico, ma è solo uno schema rudimen- 
tale. Ora quando lo schema rudimentale si contrappone all'assoluto e fo 
annulla diventa antischema. Così il piacere è solo antischematico in 
quanto osta alla virtù. 1l dolore è solo antischematico in quanto contra- 
rio all'ordine morale. . 

L’antischema importa una relazione e un’opposizione. È un contrasto 
da schema a schema, da schema inviluppato (sensibile) a schema svilup- 
pato (intelligibile). Nulla per sè è antischema, perchè tutto per sè è po- 
sitivo. Il male, l'errore sono il nulla ; e il nulla è negazione ; e la ne- 
gazione è opposizione ; e l’opposizione è relazione e suppone l'essere. ll 
sensibile dunque è solo antischematico in quanto fa guerra all'intelligi- 
bile, vuol soppiantarlo e farne le veci. Ora il sensibile è l’intelligii ile 
implicato del primo ciclo generativo. Dunque l’ antischema non è altro 
che la lotta del primo ciclo contro il secondo. 

Dell'evoluzione dei tipi. Del modo con cui sgomitolandosi l’ideogo- 
nia, gli antischemi o schemi abortivi escono dagli schemi. L’antischema 


318 SAGGIO II. 


è un aborto, un mostro ; è una mimesi morta, che tal qual è non può 
più convertirsi in metessi, perchè la vita ideale è spenta nel suo seno. 
L'antischema è un sensibile fermato nella sua sensività, e destituito di 
principio vitale, cioè dell’intelligibile. Esso è cieco in sè, perchè nega- 
tivo: onde inescogitabile: ma acquista una realtà e pensabilità apparen- 
te, perchè lo spirito lo accoppia a uno schema. Esempi. Ogni schema 
produce antischemi. Così l'antischema etnografico è il Camismo. Tipo 
etiopico. — Elerodossia. — Democrazia. — Golicismo, ecc. Dei due tipi, 
semilico e giapetico. Semiti conservatori o fecondatori del genio giape- 
tico. Dispersi a tal uopo. 

Quattro specie di antischemi: 1 errore (male intellettuale )elerodos- 
sia; la colpa(mal morale )barbarie; la deformità(male estetico) mostri: 
il dolore ( male fisico, sensitivo)morbi, morte. Possibilità dell’ antische- 
ma. Nasce dalla contingenza dell’ intelligibile relativo. L'antischema non 
ha teleologia intrinseca; ma l'ha estrinseca. 11 quadruplice antischema- 
tismo escludendo intrinsecamente il fine diretto e immediato, è la ne- 
E2lone del secondo ciclo creativo. — Reso immanente, è l'inferno. L’in- 
ferno è la mimesi compita e morte, il ritorno peggiorato della mimesi 
primordiale (caos), l’eterorazione dell’ antischematismo. La distinzione 
che corre tra la mimesi primordiale (caos) e la finale (inferno)è che la 
prima era ricca di germi vitali, laddove la seconda è una morte. Come 
l'inferno è l’antischematismo universale, il reprobo è l’ antischemati- 
smo individuato. L’archetipo dell’antischematismo individuato è Sitna 
o Satana. 

La Genesi non solo è il libro delle origini, dei canoni e dei principiì; 
ma eziandio quello degli schemi e degli antischemi. Il tipo vi è imme- 
desimato coll’individuo. Non è una storia allegorica, ma una allegoria 
storica ed attuata. È unlibrorealee ideale. Caino, Cam, Nemrod, Ismae- 
le, ecc., sono antischemi. 

Le idee sono una potenza. Sono le prime forze del mondo intellettua- 
le; in cui esercilano un ufficio simile a quello degli imponderabili nel 
corporco 4. Conservano, creano, edificano, distruggono e rinnovano. 0- 
perano su tutte le facoltà dell'anima: sulla mente, sull’ affetto, sulla im- 
inaginativa, sulla memoria, sull’arbitrio. Da esse viene tutto il mondo 
dell’arte umana, come quello della natura. Anche l’uomo crea il suo 
mondo per mezzo del Verbo, cioè del Logo. Le idee distruttrici sono gli 
antischemi. Ma l’antischema è il composto inarmonico di vari schemi, 
c nasce dalla confusione della mimesi colla metessi. È uno schema in- 
viluppato e nale applicato e nasce dal disequilibrio degli schemi e in- 
(clligibili fuori dell'unità del Logo. Così pure gli imponderabili diven- 
tano distruttivi quando escono fuori dell’ equilibrio. 

Duc specie di antischemi : naturali e innaturali. Naturali sono quel- 
li che sono un effetto delle leggi di natura. Possono nascere in duc MO- 

St legge in margine: I sentimenti o affetti sono i ponderabili del mondo spirituale. 


ANTISCHEMA E STERESI 319 


di dalle leggi di natura: 1° dalla finitezza propria di essa natura e dalla 
legge del progresso ; 2° dalla subordinazione di una legge meno impor- 
tante a un’altra più importante. Tali sono o paiono esser tutte o quasi 
tutte le anomalie vegetative e animali. L’estendere a tutte le leggi del 
peccato originale è assurdo. Innaturali , che nascono dal libero arbitrio 
dell’uomo. Fra gli antischemi naturali bisogna notarne una classe im- 
portante, cioè quella che nasce dalla subordinazione degli schemi meno 
estesi ai più estesi, e dei meno importanti ai più importanti. Così, per 
esempio, l'aborto e lo scialacquo del polline, dei semi, ecc., in moltis- 
simi individui vegetabili e animali nascono dalla provvidenza della na- 
tura che attende da un lato a conservare la specie e dall’ altro a impe- 
dire che si moltiplichi soverchiamente. Regola generale: gli schemi par- 
ticolari non sono mai pienamente attuati negli individui ; ma i difetti 
di tale attuazione sono ordinati allo schematismo successivo e sempre 
più perfetto del tutto, cioè dell'universo. — Per tal rispetto gli stessi an- 
tischemi innaturali conferiscono allo schema generale dell’universo.Ot- 
timismo. — Così il male morale è necessario nel finito a uno sviluppo 
più perfetto del bene morale. 

L'eretico e il vizioso sono antischemi viventi, individuati, personeg- 
giati. Satana è il lipo sovrano dell'antischema individuato ; è la parodia 
di Dio. Concetto negativo e seco discordante, come il nulla che in quan- 
to è pensato è la parodia dell’ Ente. Il tipo perfetto , o sia schema, non 
trovandosi nel finito, è utopia: l'antischema è parodia. 

La mediocrità è l’antischema della moderazione, come la timidità del- 
la prudenza, la viltà dell’umiltà, la temerità dell’ardire. 

Parallelismo degli schemi e degli antischemi nell'evoluzione della sto- 
ria. Gli antischemi sono l’eterodossia speculativa e operativa. Ogni an- 
tischema, in quanto ha del positivo, contiene uno schema: è lo schema 
congiunto a una negazione. L'apparita degli antischemi procede per or- 
dinario dai difetti che si trovano negli schemi, cioè nell’ortodossia. So- 
no avvertimenti della Providenza per una riforma schematica. Oportet 
hacreses esse. Ogni antischema dell’eterodossia scientifica accenna a una 
necessaria evoluzione dello schema. Così p. e. Lutero alla necessità di 
una riforma disciplinare. Cartesio alla necessità di una riforma scicnti- 
fica, e ad un’ampliazione del realismo. Il panteismo alla necessità della 
filosofia della creazione e alla distruzione del dualismo volgare che se- 
para Dio dal mondo. 1 sistemi della libertà licenziosa alla necessità del- 
la libertà cattolica. 1l razionalismo alla necessità di ridurre ib sovranna- 
turale e il sovrintelligibile a un elemento scientifico, senza snaturarli , 
unificandoli coi contrari nella scienza ideale. — Così la negazione dei 
vari misteri rivelati, come v. g. T eternità delle pene, accenna alla ne- 
cessità di spogliarli delle aggiunte scolastiche, e di connetterli colla scien- 
za ideale. Per questo rispetto l'eterodossia è utile alla ortodossia ; è un 
monitorio di riforma ortodossa intellettuale o pratica. 1 teologi retrogra- 


320 SAGGIO HI. 


di e mimetici frantendono il senso dell'eterodossia. Invece di rinnovare 
ed esplicare con riforme cattoliche, vogliono tirare indietro le idee e le 
cose o almeno renderle stazionarie. E così rovinano il tutto e perpetua- 
no l’eterodossia. Tali sono i gesuiti moderni, che in ciò ripugnano allo 
scopo della loro instituzione. 

: Genìo gesuitico. Odia l'avvenire. L'essenza del gesuita moderno è l’o- 
dio del pensiero , cioè della cima della realtà 1. Quindi l’ odio dei pro- 
gressi civili, che sono la mentalità crescente ed estrinsecata. L'odio del- 
le scienze.. e in ispecie della filosofia. L'odio della libertà... L'odio del- 
Ja religione in verità e in ispirito, che mulano in superstizione.—Quin- 
di ho detto che in filosofia tendono al sensismo. — In religione al gen- 
tilesimo. — In politica alla barbarie. — Quindi al puerile , perchè il 
fanciullo non è ancor giunto all’età della ragione: al femminile, perchè 
la ragione è men forte nella donna che negli uomini: al barbogio e de- 
crepito, perchè le facoltà s' indeboliscono ed è un ritorno alla fanciul- 
lezza: al volgare ed all’ aulico, perchè la plebe e i grandi, i facchini, e i 
cortigiani si accordano a non pensare. Onde l'odio nella classe media, 
che è il ceto pensante e dialettico, e dei governi temperati, in cui la 
classe media predomina. Quindi l’amore della democrazia rozza di certi 
cantoni svizzeri, della monarchia dispotica degli Stati piccoli e divisi , 
perchè amendue questi governi si accordano a uccidere il pensiero. Quin- 
di l’amore degli affetti molli che snervano il pensiero, e l'odio dei forti 
che lo ingagliardiscono. — Ciò spiega anco le parti buone, perchè se ben 
si guarda, amano il bene, non come bene, ma per l'esclusione di un mag- 
gior bene. Così favoriscono le lettere per odio delle scienze severe, per- 
chè le scienze son più mentali. Celebrerebbero il vapore se potessero 
torre la stampa. Fra le scienze antepongono le fisiche e matematiche al- 
le civili e filosofiche. In poesia antepongono le frivole alle serie. Nell'e- 
loquenza antepongono la mediocrità alla grandezza. — Amano i classici, 
ma per la forma. O se li amano per la materia è per escludere coll’ an- 
tico il moderno; giacchè il moderno ha del progressivo e l'antico dello 
stazionario. E nell'antico cercano le spoglie del vecchio, anzichè i ger- 
mi del nuovo. 

L’antischema risponde alto schema. La steresi orsp£015 o privazione, 
risponde alla metessi. L'inferno è una steresi totale, finale e immanen- 
te. 1 diavoli, i reprobi sono menti divenute steretiche, cioè prive di me- 
tessi. La steresi totale e finale è colpa e dolore. Colpa e dolore non so- 
no due cose distinte, ma duc facce di una cosa unica. Questa cosa uni- 
ca è la steresi, cioè la privazione totale della metessi. La vera teorica 
della penalità temporale e dell’inferno.( penalità oltramondana e imma- 
nente ) consiste nella medesimezza della colpa e del dolore. Così e con- 


1 Si legge in margine. L'odio della ragione L'odio dell’ idea , che è il pensiero obbiettivo. 
L'odio dello studio, dell'esame, del raziocinio, che sono strumenti subbiettivi, L'odio dell’ inge- 
gno. TI novizio no: istudia, 


DEL SEMIPANTEISMO PELASGICO 321 
verso il paradiso è la medesimezza della virtù e del piacerc, cioè la bea- 
titudine. La steresi è l' antischema concreto e individuato. 


IN. 
Del semipanteismo pcelasgico. 


L'estensione infinita è il punto, ma il punto infinito, che è da per 
tutto ad un tempo. Ora il punto, come semplice, è identico al pensiero 
come spirito; il punto infinito è identico al pensicro come infinito. Il 
punto infatti non è realtà se non come un uno che possiede se stesso; 
cioè si duplica senza smettere l’unità propria; ora ta] è la natura del 
pensiero finito. Ma il punto infinito non si duplica solo, ma s'infinitiz- 
za; e quindi esclude la propria moltiplicità; perchè l'infinito è uno, e 
lo stesso succede al pensiero infinito. La dualità del soggetto ed ogget- 
to ( riflessione ) non è dunque applicabile al pensiero infinito. L’ asser- 
zione contraria è panteistica. 

Cicerone chiama Socrate fon/e: « Lam ab illo fonte et ink Socrate. » 
(De Orat., 1, 10.) Locuzione che indica il vero valore del padre della 
rinnovata filosofia greca. I due padri della filosofia greca, Pitagora e So- 
crate, non iscrissero; furono entrambi tradizionali: insegnarono a viva 
voce. |, | | 

Ritter osserva acutamente come nelle tre grandi scuole socratiche di 
Platone, Aristotile, Zenone. « le mouvement incertain de leurs doctri- 
« nes aboutit naturellement à des directions oppostes, » per modo che 
il fine del processo scientifico di ciascuno di essi contraddice al princi- 
pio. Così Platone esordisce colla ragione come essenza universale ; ma 
invece di negare l'individuo, come pareva logico, lo ammette ed esten- 
de il concetto dell’individuale fino alle idee, moltiplicandole. Aristotile 
muove dalla sensazione e dall'individuo; ma invece di riuscire alla ne- 
gazione del generale, lo amplifica, considerando l' unità degli individui 
come il solo vero eterno. Gli stoici seguono lo stesso processo, ma Iò re- 
cano ancor più oltre, cominciando dall’ individuale, e riuscendo alla ge- 
neralità pura. « On ne saurait méconnaître que tous ces philosophes se 
« voyaient contraints, par la forme scientifique à laquelle ils tendaient 
« dans leurs traveaux , d’admettre les oppositions qui faisaien l’ objet 
« de leurs reherches, mais aussi qu'’ils ne surent pas trouver un rapport 
« déterminé entre elles; ce qui est tout naturel, puisqu’en suivant le 
« point de vue antique, ils ne pouvaient apercevoir que ce monde est 
« destiné dans son principe parfait à atteindre une véritable perfection, » 
( RITTER, t. HI, p. 602-606.) Vi sono qui due indirizzi e processi. L'uno 
dal generale al particolare, sintetico, discendente; Platone. L’altro dal 
particolare al generale, analitico, ascendente ; Aristotile e gli Stoici. 

Giosrati. Prozologia par. I. 41 


322 SAGGIO II. 


( Gli Stoici puri in un certo modo procedono anco sinteticamente, e u- 
niscono i due metodi. ) I tre filosofi nel loro processo uniscono i due e- 
stremi del dialettismo, e perciò sono materialmente compiuti; ma non 
sanno conciliarli e quindi il loro dialettismo è imperfetto. Gli uniscono 
materialmente, perchè seguono la via del retto senso e del comun sen- 
so; non fanno forza alla nalura delle cose, e antipongono il senno alla 
logica. Non sanno poi conciliarli, perchè mancano del principio atto a 
ciò, cioè del principio di creazione. Ritter ripete dal difetto di teleolo- 
gia tal vizio della filosofia antica. Ma il difetto teleologico occupa qui 
solo un grado secondario, e suppone un errore più fondamentale: giac- 
ehè ogni errore sul fine presuppone un error sul principio. La sapienza 
eterodossa si sviò sul vero fine e sulla perfezione ultima dell’ universo, 
perchè ne ignorò il vero principio, e diede una dottrina falsa sulla pa- 
lingenesia ( o anche la negò ), perchè non conobbe la vera cosmogonia, 
cioè la creazione. Insomma l’ignoranza in cui fu del secondo ciclo crea- 
tivo e dell'atto creativo finale nacque da quella del primo ciclo e del- 
I atto crealivo iniziale; c questa doppia ignoranza provenne dal non co- 
noscere la forma ideale. Platone e Aristotile ammettono un principio 
senza fine, e negano la palingenesia. Ma Platone ammette un progres- 
so indefinito; Aristotile lo nega. Gli Stoici ammettono un fine come un 
principio, e per tal rispetto la loro dottrina è un vero progresso nella 
scuola socratica. Ma rinnovando la dottrina di Eraclito, essi rappresen- 
tano la palingenesia come una combustione, cioè distruzione; e quindi 
negano il progresso cosmico; ammettono solo un'eterna vicenda di mon- 
di similari: associano i sogni di Democrito con quelli di Eraclito; e per 
tal modo rinunciano al genio socratico, e sono inferiori, non solo a Pla- 
tone che ammetteva un mondo progressivo, ma anco ad Aristotile che 
lo faceva almeno sempiterno. Gli Stoici immolano il mondo a Dio, poi- 
chè credono che Giove si vantaggerà dalla combustione, e il particolare 
al generale. Il Cristianesimo ringiovanì , come avverte dirittamente il 
Ritter, colle sue promesse e colla dottrina dell'avvenire; ma fondò le pro- 
messe sulle ricordanze, le speranze sulle tradizioni, e l'avvenire sul pas- 
sato, deducendo la dottrina del fine da quella del principio, e l’Apocalis- 
se dalla Genesi. 

Reid dice, a proposito dell’Introduzione di Porfirio alle Categorie d'A- 
ristotile, del Trattato delle Categorie e di quello dell’ Interpretazione, at- 
tribuiti ad Aristotile : « Je les considère comme les vénérables restes 
« d'une philosophie plus ancienne qu'Aristote. On dit qu’Architas de Ta- 
« rente,... écrivit sur les dix categories. » ( Analyse de la log. d'Arist., 
chap. II, sect. 1. — OEuvr. trad. par Jouff., tom. I, p. 131). E della dot- 
trina di Aristotile sulla definizione: « Telle est... la doctrine d’Aristote 
« sur la définition, et probablement l’invention de cette doctrine appar- 
« tient à l’école pythagoricienne. » ( Zb., chap. 1I, sect. 5. — Tom. I, 
p. 145 ). Così la logica d Aristotile sarebbe un trovato fontalmente ita- 


DEL SEMIPANTEISMO PELASGICO 323 


lico , come la dottrina platonica. L’idea infatti della definizione è tutta 
‘ pitagorica, e sì fonda sulla teoria dei Diastemi. 

È un errore il credere che i Doriesi fossero rozzi; quasi che i costu- 
mi licurgici di Sparta fossero comuni a tutta la schiatta. Sicione era 
dorica, come nota Plutarco ( Vit. Arat,); tuttavia ci fiorì quella famosa 
scuola di pittura, che ebbe l'ammirazione di Apelle e in cui sola « si 
era serbato il bello di quest'arte puro e incontaminato. » (4b.) 

Tra le. varie corone supreme cosmiche Parmenide novera la via lat- 
tea, da cui dice che uscirono il sole e la luna. (BRANDIS, Comm. eleat., 
p. 164.) Non è questa l'opinione moderna che gli astri siano penceali 
dalle nebulose ? 

Parmenide inventò la dialettica. (Zò. p. 172.) Dirittamente ; perchè 
avendo notata meglio di ogni altro la legge pitagorica dei contrapposti 
nella natura, la trasportò nello spirito, e così creò la dialettica. Così la 
pensava pure Platone , che il precipuo dei suoi dialoghi dialettici inti- 
tolò in Parmenide. 

Parmenide primo avvertì la medesimezza dell'Ente e dell’intelligibi- 
le e intelligente assoluto. ( BranpIS, p. 145, 174, 176. ) Principio im- 
portantissimo, purchè non s’'interpreti panteisticamente, come fa Bran- 
dis. È l'identità del reale e dell’ideale negata dal Rosmini. 

Eraclito diceva che « Giove si trastulla nel formare il mondo. »(Pro- 
CL. in Tim. Clem., Paedag. 1. — RITTER, t. I, p. 209.) Ecco il ludo del- 
la Bibbia e dei poeti indiani. 

Il flusso continuo di Eraclito ha un fondamento stabile c immutabi- 
le, che è il fuoco vivo ed eterno. Per ciò quando Platone confuta il prin- 
cipio eracliteo, quasi escludesse ogni stabilità, io credo che abbia di mi- 
ra anzi i pseudoeraclitei che il maestro; ovvero questo secondo la chio- 
sa di quelli. Giacchè l’oscurità propria del dettato di Eraclito dovea dar 
luogo a varie interpretazioni. Il moto continuo eracliteo è l’effetto di 
una legge costante della natura. (RITTER, p. 214, 215.) Ciò risulta pure 
dal detto di Eraclito : « Qui pourrait jamais oublier le feu qui ne pas- 
« se point » o « qui ne périt point? » (Clem., Paedag. II, 10. — ( Rir- 
TER, p. 223.) 

ll fuoco è per Parmenide il vero e l’ente. La notte è il fenomeno, l'in- 
conoscibile. (RITTER, tom. I, p. 406.) Notte e fuoco sono qui simboli vi- 
vi ; cioè identici sostanzialmente al simboleggiato. Nota che Parmeni- 
de identifica il fenomeno ( il sensibile ) col sovrintelligibile. 

Parmenide dice che l’uomo è soggetto alla necessità e che « un dé- 
« mon se plait à faire passer les ames tantòt de la lumière aux ténèbres, 
« tantòt des ténèbres à la lumière. » (Pag. 412.) Ecco i due cicli ema- 
nativi ; ecco il Nirvana e la Maia, la Nirvritti e la Pravritti dei Brama- 
nì e dei Buddisti. Derivava l'apparenza ingannevole dalla caduta delle 
anime nelle tenebre. ( Pag. 412. ) 

« Narrasi che Numa formasse il tempio di Vesta rotondo, in mezzo 


324 SAGGIO II. 


« del quale conservato fosse il fuoco sempre vivo, per volere imitare non 
« già la figura della terra, quasi ch'essa appunto fosse Vesla, ma la figura 
« di tutto l'universo, nel cui mezzo pensano i Pitagorici che sia posto il 
« fuoco, chiamato da loro Vesta ed Unità, e che la terra non sia già im- 
« mobile, nè nel centro della circolazione, ma sospesa in giro intorno al 
« fuoco, nè sabbia a tenere come una delle parti più essenziali e costi- 
« tuenti il mondo. Questa opinione medesima circa la terra dicono che 
« fu pur di Platone, quando era vecchio, tenendo anch'egli che posta 
« fosse in un altro luogo, e che il principalissimo luogo di mezzo si oc- 
« cupasse da una qualche altra materia migliore. » ( PLuT. Vit. Num. ) 
Eraclito era dunque pitagorico. Plutarco‘(Quaest. Conviv., VII, 4) dice 
che alcuni chiamano Vesta la mensa, perchè è come la terra tonda e im- 
mobile. Vesta è il centro igneo dell'universo. 

Ritter prova che il fuoco di Eraclito è un pretto simbolo’ dell’ ente 
primitivo, dell’Assoluto (t. I, p. 208); che l’acqua di Talete non era una 
pretta acqua, ma un'acqua vitale ; che l'aria di Anassimene era un'aria 
più perfetta ; che quella di Diogene di Apollonia non era l’aere atmosfe- 
rico, ma un non so che di mezzo tra il fuoco e l'aria. ( Pag. 192, 193.) 
Dice in generale di tutti i Ionii che il loro elemento predominante « ne 
« fut guère pour cux qu'un signe symbolique d’un autre élément quelcon- 
« que; et l'élément dont toute chose prend son nom leur apparut Jui-mé- 
« me comme un phénomène de la force qui forma le monde. » (Pag. 193.) 
Questa dottrina non è affatto esatta. L'elemento principe dei Ionii dina- 
micì, come il cielo di alcuni di essi, non è un mero simbolo nel senso mo- 
derno, cioè un emblema, ma un simbolo nel senso antico, cioè un sensi- 
bile significativo di un intelligibile a cui è sostanzialmente identico. Che co- 
s'è infatti il sensibile se non il trapasso iniziale dell'intelligibile creato 
dallo stato di implicazione a quello d'esplicazione? Il sensibile come tale 
essendo adunque un intelligibile implicato simboleggia se stesso come 
intelligibile esplicato; la giustezza del simbolo si fonda sull’analogia, e 
l'analogia sull'identità sostanziale del sensibile e dell'intelligibile, del 
simbolo e della cosa simboleggiata. L'elemento principe e il cielo de’ Io- 
nii, de’ Pitagorici, ccc., è dunque un sensibile che simboleggia se stesso 
come intelligibile, ed è simbolo insieme e simboleggiato; è un non so che 
di misto e di transeunte, che confina con due termini, ed è quindi mate- 
riale e spirituale insieme, fisico e metafisico, sensato e intellettivo. Per- 
ciò la filosofia ionia è una fisica metafisica. Questa è Ja sola maniera atta 
a spiegare il sensibile e il materiale, e mostrarne le attinenze coll’ intel- 
ligibile.I Pitagorici, i Ionii, gli Eleatici e gli Stoici fra gli antichi, Leib- 
nitz fra moderni, l’intravvidero. Dopo Socrate questo concetto si oscurò: 
onde nascono le incertezze e oscurità di Platone e Aristotile intorno alla 
loro materia. Gli Stoici soli serbarono l'antico retaggio. Ma questa dot- 
trina cra di necessità imperfetta presso gli antichi, atteso l'ignoranza 
della creazione sostanziale. Onde immedesimando il sensibile coll’ intel- 


DEL SEMIPANTEISMO PELASGICO 325 


ligibile assoluto, e non ammettendo un intelligibile relativo o creato, ca- 
devano nel panteismo. Il sensibile essendo un intelligibile implicato, ed 
inizialmente esplicantesi, accoppia il sovrintelligibile all’intelligibile. È 
un misto di luce e di tenebre, ma piu di tenebre che di luce. Questa dot- 
trina spicga l’essoterismo e la simbologia primitiva, e come da esso sia 
nato l’errore del politeismo e del materialismo ogniqualvolta il sensibi- 
Je venne sequestrato dall’intelligibile. E fondamentale nell’estetica, mo- 
strando in che risegga l’attinenza del sensibile coll’ intelligibile nell’u- 
nità ipostatica del Bello. La formola del Bello è questa: l’'intelligibile 
assoluto (l’Idea) crea l'intelligibile relativo implicato (il sensibile) e in 
esso s'incorpora. L'intelligibile relativo tramezza dunque fra l'assoluto 
e il sensibile. — Ciò spicga pure come il Bello si trasformerà in Buono 

perdendo l’ elemento sensibile, quando l’intelligibile relativo sarà per- 
fettamente csplicato. 

Ritter dall'avere Eraclito tenuti gli astri per mere meteore, e il sole 
grande un piede, e spegnersi e rallumarsi giornalmente, conchiude che 
questo filosofo non si curava gran fatto dei fenomeni particolari della 
natura. ( T. 1, p. 225, 226). lo ne inferirei più presto una conferma di 
ciò che ha già detto esso Ritter, il fuoco eracliteo essere un mero sim- 
bolo della vita e forza universale ; altrimenti come mai avria potuto far 
sì poco caso delle stelle e del sole ? 

Platone però non separa la filosofia dalla religione pelasgica. 11 Plato- 
nismo, il Pitagorismo, il Dorismo, il Socratismo, sono l'instaurazione 
della religione o sapienza pelasgica (rivelazione giapetica). Tal era il co- 
mun senso greco, base dell'insegnamento socratico, che tali veri sapienti 
opponeano all’eresia orientale o coloniale.+—In ciò consiste l’opposizione 
fra i sofisliei filosofi, fra i pretesi sapienti e gli amatori della sapienza. 

‘ H Ravaisson chiama un préjugé la distinzione della scienza essoteri- 
ca dalla acroamatica. Ha ragione se parla di alcune sette filosofiche gre- 
che in particolare, come v. g. i lonii, gli Epicurei, ecc., che certo non 
ebbero due dottrine. Ma questa eccezione medesima prova la regola per- 
chè simili scuole greche non furono che l’essoterismo di altre scuole, 
cioè delle scuole ieratiche. Una prova si è che esse ritrassero principal- 
mente della mitologia, che era l’essoterismo della religione, di cui le 
scuole ieratiche eredarono la dottrina acroamatica. La distinzione poi 
delle due dottrine nelle tre grandi scuole ieratiche de’ Pitagorici, de’ 
Platonici e degli Alessandrini è innegabile. 

. La scuola Eleatica è rispetto alle dottrine ieratiche anteriori ciò che 
è il Buddismo rispetto al Bramanismo, cioè un panteismo più rigoroso 
e idealistico o quasi idealistico. 

Socrate nel Fedro ( p. 8, 9 ) parla di chi interpretava i miti gentile- 
schi, come ora gli Evemeristi biblici e i discepoli di Paulus i prodigi 
riblici. Gli chiama dotti. Eran sofisti. Rigetto questa spiegazione. 

Tutte le religioni sono un’ alterazione della vera. Due formole della 


396 SAGGIO II. 


vera. Intelligibile: l'ente crea l'esistente. Sovrintelligibile: l'ente redi- 
me l’esistente. La prima è il principio di creazione. La seconda è it prin- 
cipio di redenzione. L'una fondata sulla ragione; l’altra sulla rivelazio- 
ne. L’una naturale, l’ altra sovrannaturale. Entrambe s' immedesimano 
doppiamente: 1° nella realtà, in quanto la redenzione è nuova creazio- 
ne, e la creazione è sovrannaturale come la redenzione: 2° nella cogni- 
zione, in quanto la formola intelligibile non può essere ripensata senza 
la parola, per cui si può solo pensare, cioè conoscere la formola sovrin- 
telligibile. Perciò la rivelazione necessaria a pensare il mistero è pur 
necessaria a ripensare l'assioma. — E che cos’ è questa parola rivelata 
se non ìl principio di creazione e di redenzione stesso che crea la paro- 
la e la ristaura come crea l’intuito umano? Tutte le false religioni so- 
no adunque l'alterazione del principio di creazione e del principio di 
redenzione. Il cardine del primo è l’Ente creatore, il secondo l'Ente ri- 
paratore, cioè il Messia. Ogni falso culto contiene dunque una corru- 
zione di queste due idce. La corruzione della creazione è l'emanatismo. 
La corruzione del Messia è l’avatara. E siccome il principio di reden 
zione si connette con quello di creazione, così l’avatara si congiugne col 
l’emanatismo e ne è il corollario. Così tutte le false religioni come cor- 
ruzione antichissima di una doppia verità primitiva sono una dimostra- 
zione indiretta di Dio e di Cristo, e una prova che queste due idee sono 
tanto antiche quanto il genere umano e anteriori alla dispersione de’ po- 
poli. La corruzione fu fatta però in modi accidentali e molto diversi. Bud- 
dismo: i vari Buddi : quattro corruzioni : 1° l’Emanatismo schietto. Bra- 
manismo visnuitico, Egizianismo dei Sabi. 2° Emanatismo temperato; 
Magismo. Confusio ; Pelasgismo. 3° Emanatismo filosofico, panteistico, 
mitigato; mezzo fra gli altri due; Buddismo. 4° Emanatismo feroce e im- 
morale. Culti camitici. Sivaismo. Nemrodismo. Egizianismo primitivo e 
camilico. Si studino in queste quattro divisioni storiche le alterazioni 
del principio di creazione e del principio di redenzione. 

La morale si aggira tutta sul principio di creazione e sul principio di 
redenzione: il primo dà 1° la libertà; 2° l'affetto; 3° la legge naturale; 
l'imperativo. Il secondo 1° la grazia; 2° la carità, 3° la legge evangelica; 
l'oracolo scritto e parlato della Chiesa. Ma il sovrano è anche necessario 
come causa prima creatrice e premondana, e causa ultima beatificatrice 
c oltremondana. Dio premondano, sovramondano e oltremondano. Nel 
Buddismo il dogma del Messia o avatara è congiunto al fenomeno natu- 
rale e storico, cioè all'apparizione degli uomini grandi di tratto intratto. 
L'ingegno essendo autonomo è una spezie di rivelazione divina e d’ava- 
tara naturale. 

Il Bramanismo è il Giudaismo, il Buddismo il Cristianesimo dell’ In- 
dia. — Brutte copie naturali dell’ idea giudaica e cristiana: contraffazio- 
ni. Il Bramanismo precedette il Buddismo e gli sottentrò: esempio forse 
unico o almeno raro nelle storie, Sc non che altri esempi occorrono delle 


DEL SEMIPANTEISMO PELASGICO 327 


risurrezioni delle religioni e lingue. Il Sivaismo moderno e feroce che 
sottentra al Buddismo risponde al culto degli Astechi che sottentrò a 
quello dei Toltechi. 

— Il ciclo jemanatisticv pelasgico si suddivide in tre periodi : Urano, 
Saturno e Giove. Urano è il cielo, cioè lo spazio; Saturno il tempo; Gio- 
ve l'etere o sia la materia prima luminosa. Questi tre periodi si tro- 
vano in tutti gli emanatismi delle altre nazioni. Così i Magi, secondo 
Damascio, ammettevano il luogo eterno. Il Zeruane Acherene è il tem- 
po eterno. Mitra è il fuoco eterno , il sole , la luce, trasformata poscia 
in Ormuzd e Ariman. Questo emanatismo, come dottrina, nacque nella 
Caldea o nella Mesopotamia. Cume storia , sì riferisce alle tre grandi 
epoche primitive. Urano alla prima epoca dalla creazione fino al dilu- 
vio. Salurno alla seconda dal diluvio fino alla confusione delle lingue. 
Giove alla terza dalla confusione delle lingue all’ epirosi. Come scienza, 
Urano diede luogo all’ astronomia e alla geometria mitica; Saturno al- 
l’ aritmetica e alla cronologia mitica; Giove alla fisica e all’ antropolo- 
gia mitica. Le tre epoche sono universali e cosmopolitiche , poichè si 
riferiscono a tutto il genere umano prima della scparazione. Ma sicco- 
me la terza epoca cominciò solo all’ epoca della separazione , e si svi- 
luppò quando le nazioni erano disgiunte, ella per questa parte ammet- 
te molte diversità locali, le quali riagirono anche sulla memoria delle 
due prime epoche. Quindi l’ unità delle dottrine si spiega coll’ unione 
e la coabitazione primitiva dei popoli durante le due prime epoche. La 
loro varietà si dichiara colla separazione posteriore durante il corso 
della terza epoca; separazione incominciata dalla confusione e divisione 
delle lingue e avvalorata dall’ epirosi. 

L’epitalamio di Teocrito di Elena e Menelao somiglia molto al Can- 
tico dei Cantici. Così anche altri Idilli. { Si noti questo antico sprazzo 
di letteratura orientale in Sicilia. La Sicilia è la parte dell’ Italia in cui 
in vari tempi l’ Oriente si mescolò coll’ Occidente. ] Dehaut crede che 
Teocrito studiasse al Musco, e quindi traesse l' orientalità. ( Ess. hist. 
sur la vie et la doct. d'Amm. Sacc., p, 173. ) 

I Sicionii ammettono tre sole Muse, di cui una chiamasi Polimathia, 
cioè cognizione di molte cose. ( PLUT., Disp. conv., IX, 9.) Gli anti- 
chi conobbero solo tre Muse che chiamavano Ipate ( Ypate), Mese, Nc- 
te. (4b.) 

Plutarco, Disp. Conv, , IX, 5, dice che l'Er di Platone, detto 
ivi Era, era di nazione « panfilio e figliuolo d' Armonio , accennandoci 
» che le anime son generate con armonia e armonicamente congiunte 
a corpi. » Ecco una nuova lezione di Platone. 

Secondo Mimnermo, cit. da Paus., IX, 29, le Muse più antiche eran 
figlie d' Urano: le più recenti di Giove. Una canzone di Lino è chiamata 
dagli Egizi Maneros. ( Paus., ib. ) Gli Aloidi riconosccano solo tre Mu- 
sc, Melete, Mneme, Aoide ( Meditazione, Memoria, Canto; cioè Scien- 
za, Storia, Arte \. ( Zid. ) 


328 SAGGIO II. 


La scuola antesocratica è per alcuni rispetti superiore alla metaso- 
cratica; ha verso di essa il rispetto di Erodoto verso Tucidide, di Ome- 
ro verso Virgilio , di Eschilo verso Sofocle , ec. 1. Più divina. 2. Più 
tradizionale. 3. Più vasta. 4. Più profonda. 5. Più intuitiva. Ma fra le 
scuole antesocratiche principe è l’ italo-greca. De’ lonii a lei si dee ri- 
ferire il più grande, cioè Eraclito , che secondo due tradizioni da non 
disprezzare ebbe per maestri due filosofi italogreci , cioè il pilagorico 
Ippaso di Metaponto, e Senofane il fondatore della scuola di Clea. ( RiT- 
TER, t. I, p. 202. ) Ritter lo nega perchè volle essere autonomo : ciò 
non prova nulla. L' italo-greca si può distinguere in tre rami: 1. la pi- 
tagorica; 2. l’ eleatica; 3. la fisica o dinamica. Colloco in questa Em- 
pedocle ed Eraclito. Essa nacque dalle altre due. La scuola antesocra- 
tica non è per noi che in frammenti. 

Genio ieratico della filosofia empedoclea notato da Ritter. ( T. I, p. 
447, 454,453, 456. ) Purificazione, espiazione, peccato originale, asce- 
tismo, astinenza dallo spargere il sangue anche dei bruti (p.453, 456). 
Analogia col Buddismo. Taumaturgo; dotato di sapere sovrumano; Dio 
immortale; avente il dono delle profezie e dei miracoli; conosceva l’es- 
senza delle cose, cioè il sovrintelligibile. ( Pag. 430, 431.) È un ava- 
tara come Pitagora: ha una ricca mitologia mezzo orientale. È per la Si- 
cilia ciò che Pitagora verso la magna Grecia. Empedocle e Pitagora ci 
danno un’ idea del sacerdozio sofico e civile pelasgico. Diverso dall’ o- 
rientale, perchè più unito alla scienza razionale e all’ azione , e meno 
contemplativo. L'azione e la riflessione vi dominano. Il sacerdozio dei 
Sofi tesmofori e sacerdoti pelasgici è il ministerio d’ Amore, tendente 
a combattere l’ Odio, a edificare 11 regno di Dio sulla terra a imitazio- 
ne del Teocosmo dorico nell’ Olimpo e nello Sfero. — Onde Pitagora 
creò la voce di filosofia, che vuol dire Amore della Sofia, cioè della Ve- 
rità divina identica allo Sfero e all’ Olimpo. 

Ritter e gli altri moderni non hanno un'idea esatta della scuola ales- 
sandrina. Essa fu una ristorazione della dottrina primitiva gentilesca, 
un rinnovamento dell’ Iranismo originale, un ritiramento dell’ essote- 
rismo tralignato all’ acroamatismo del paganesimo. Fu adunque buona 
e rea per diversi rispetti. Buona in quanto si propose di risalire ai prin- 
cipii, rea in quanto si fermò tra via, non ritornò ai veri principii, e 
confuse il primo traviamento colle origini. L'’Iranismo primitivo aveva 
corrotto il vero ideale, scambiando l’ essoterismo, all’ acroamatismo , e 
introdotto il gentilesimo. Alterata così la formola e traslocato il terzo 
membro in vece del primo, ne nacque un falso acroamalismo pagano, 
che in sostanza era un vero essoterismo , l’ essoterismo dell’ ortodossia 
primitiva. Questo pseudoacroamatismo partorì un altro essoterismo, e 
così procedendo di mutazione in mutazione , e di essoterismo in esso- 
terismo si giunse fino al politeismo più assurdo, cioè al culto dei fetis- 
sì. Il gentilesimo tutto quanto non fu adunque che l’ essoterismo orto- 


DEL SEMIPANTEISMO PELASGICO 329 


dosso mutato in acroamatismo. ( Perciò anche i giudei, dopo che non 
riconobbero il Messia, divennero gentili, poichè avendo perduto il vero 
acroamatismo, la loro legge divenne un corpo senz’ anima, un vano es- 
soterismo. ) Ora quando l’ essoterismo è scompagnato dal vero insegna- 
mento acroamatico ( formola ideale ) si sparpaglia, e perde la sua uni- 
tà. Quindi è che la religione e la filosofia fuori dell’ ortodossia non so- 
no uno ma molti. Quindi la varietà delle scuole e delle sette. Così l'I- 
ranismo, cioè l’ eterodossia più antica, il primo essoterismo scambiato 
colla dottrina acroamatica produsse in breve tante religioni e scuole 
quanti erano i popoli , le città, le famiglie , gl’ individui. Questa gran 
confusione screditò la religione e la sapienza, produsse l’ empietà e lo 
scetticismo. Gli Alessandrini sorsero in questo punto , s’accorsero che 
il male veniva dall’ avere derelitta l’ unità primitiva, avvisarono che 
tutte le sette erano i frantumi e i vari aspetti di una dottrina unica, 
che questa divisione era nata dallo scambio fatto dell’ essoterismo col- 
l’ acroamatismo, e vollero risalire all’ unità primitiva. Tal fu l'origine 
del loro allegorismo, che non si vuol confondere con quello dei moder- 
ni razionalisti, e il loro eclettismo, che fu ben altramente profondo di 
quello del Cousin. L’eclettismo alessandrino non fu una scelta , uno 
spicilegio , ma la ricostituzione dell’ unità primitiva del vero ; non fu 
la conciliazione dei vari sistemi, ma piuttosto la distruzione loro , di 
ciò che li facea varii, che gl’ impediva di essere un sistema unico. Fu 
insomma una ristorazione dell’ unità antica. Fin qui i Neoplatonici a- 
vevano ragione e il loro concetto era vasto e profondo; ma errarono nel- 
l’incarnare il loro disegno, perchè presero l’Iranismo come il vero pri- 
mitivo. Quindi non poterono levarsi sull’ emanatismo. Perciò combat- 
terono il Cristianesimo; quel Cristianesimo che era il rinnovamento 
perfetto di quella unità primigenia ch’ essi cercarono indarno. Ma essi 
furono così ciechi che credettero il Cristianesimo essere nuovo, essere 
una vera eresia, invece di riconoscere che è il solo sistema antico, e che 
SRO è assai più vecchio di Pitagora e di Platone. 

Carmide. — Cousin trova una contraddizione apparente fra l’ Al- 
cibiade e il Carmide intorno alla definizione della. sapienza: Conosci te 
‘ stesso; e crede di torla dicendo che « la définition qui est sérieusement 
« établie dans l’ Alcibiade n'est pas réfutée sérieusement dans le Char- 
« miîde. » ( Pag. 267. ) Onde conchiude che il Carmide « est une lecon 
« de dialectique et de modestie et rien de plus » ( p. 268), e antipone 
a questo dialogo, che crede assai leggiero, il Liside.( Arg. de Lysis.)La 
ragione che ha indotto il Cousin a giudicar così di Platone si è che e- 
gli piglia la definizione delfica della sapienza in senso cartesiano o psi- 
cologistico, e crede che Platone nell’A/cibiade l'abbia difesain tal senso. 
Niuno ignora il motivo per cui il filosofo francese interpreta Platone a 
questa guisa. Ma il fatto si è che Platone nell’ Alcibiade intende la de- 

GioseRTI, Protologia, par. I. 42 


330 SAGGIO III. 


finizione apollinea in senso ontologistico, e l' approva, laddove nel Car- 
mide egli la spone in senso psicologistico e come tale la rigetta. La co- 
sa parrà chiara se si raffrontano le due definizioni identiche solo 
nelle parole. Nell’ Alcibiade la cognizione dell’ uomo è fondata sulla co- 
gnizione dell’ essenza assoluta delle cose, cioè di Dio. Ecco l' ontologi- 
smo. La scienza prima è dunque la scienza di tale essenza. La cogni- 
zione dell uomo è fondata su un concreto assoluto. Nel Carmide la co- 
gnizione della cognizione umana senza più è considerata come la scien- 
za della scienza, è fondata sola in se medesima. Essa quindi viene ad 
avere una base: 1. relativa e contingente; 2. astratta. Da ciò Platone 
conchiude direttamente che tale scienza è: 1. assurda; 2. inutile. As- 
surda perchè involge un cerchio vizioso e suppone se stessa: inutile per- 
chè versa su una pura astrazione insussistente. Ora questa scienza pri- 
ma è precisamente quella del Cartesianismo rigoroso, del Fichte , del 
Kant, dello Schelling, dell’ Hegel, del Rosmini e di tullo il psicologi- 
smo moderno. | 

Il Cousin trova nel Primo Alcibiade il panteismo schietto di Hegel ; 
laddove avrebbe dovuto trovarvi il semipanteismo degl’ Italogreci e un 
saggio imperfetto di ontologismo. Platone: 1° stabilisce che, acciocchè 
l' uomo conosca se stesso, secondo il precetto di Apollo, egli dee comin- 
ciare a conoscere l'essenza assoluta delle cose ( pag. 106, 113), perchè 
se noi ignoriamo tale essenza, noi ignoreremo sempre noi stessi ( p. 100). 
Ora, per conoscere l’ essenza assoluta delle cose, bisogna salire sopra 
di sè; imperocchè, a ogni modo, stando in noi medesimi, non possiamo 
levarci più alto dell’ animo nostro ( p. 113). Ecco l’ontologismo; ecco 
la condanna espressa del psicologismo. Cousin si è guardato dall'avver- 
tire che questa sentenza rovina quel Cartesianismo ch'egli attribuisce 
a Socrate. 2° Qual è questa essenza assoluta delle cose? Certo è Dio. Ma 
Dio considerato in che modo? Cousin crede che l' essenza dell'anima u- 
mana c l'essenza assoluta delle cose siano una cosa sola ; immedesima 
Dio coll’ uomo e fa di Platone un panteista. Ma tal non è l'intenzione 
di Platone. Egli stesso c' indica che cosa sia quest’ essenza assoluta 
quando la paragona a uno speglio in cui l'uomo contempla se stesso 
( pag. 120, 121, 122, 123). Ora questo speglio in cui l’uomo contem- 
pla se stesso è la ragione obbicttiva, l'intelligenza divina, il Logo. Ec- 
co adunque ciò che vuol dire Platone. L’ uomo, per conoscere se stes- 
so, dee.uscire dalla propria individualità e studiarla nell’ idea, nel ti- 
po, nel paradigma che la rappresenta. In ciò consiste Ja cognizione d'o- 
gni cosa; giacchè l'individuo non ci può esser noto se non mediante 
I idea di cui è una copia. Per conoscere l' uomo reale bisogna adunque 
‘studiare l’uomo ideale. Ma dove si trova l’uomo ideale? Nella regione 
delle idee, nell’ Idca, nel Logo che è l'essenza reale e assoluta di tutti 
i possibili. Dio è Logo e Anima cosmica. Come Logo intende l’ uomo, 
c come Psiche cosmica lo effettua. Le due emanazioni divine, come 


EMANATISMO E PANTEISMO 331 


Logo e come Psiche, sono comprese nell’essenza assoluta di cui ivi par- 
la Platone. Iddio vi è contenuto come Mente e Causa prima. Perciò 
Proclo e Damascio si accostarono più di Cousin al vero senso di Plato- 
ne, quando pel avrò 7ò airò intendono, l’ uno l' anima intelligente, l' al- 
tro l'anima agente, cioè l’ intelletto e l’ attività prima dell’uomo nel 
senso panteistico dei Nuovi Platonici. 


V. 
Emanatismo e Panteismo. 


Hegel ha il merito di aver usufruttuata l’' idea buddistica, e legitti- 
mato colla filosofia il concetto del nulla. Ma egli erra nell’ assegnare 
al nulla un luogo nel primo membro della formola ideale. Esso spetta al 
secondo, essendo indiviso dall’ idea di creazione. | 

La filosofia dell’ Hegel è solo in apparenza infinitesimale. Rinnova 
tutti i difetti della filosofia pagana. Confonde l’ infinito coll’ indefinito. 
Pone la perfezione, l'esistenza nel finito. Riduce a forme grelle e me- 
schine l’ universo, considerando la Lerra come la parte principale di es- 
so, la mente umana come il non plus ultra del pensiero, i fossili come 
schizzi di natura, ecc. Esso è in contraddizione coll’ idea dell’ infinito, 
col sistema di Copernico, coll’ astronomia, la geologia moderna, ecc. 

L’ errore fondamentale dell’ Hegel è la confusione dell’ ente e del nul- 
la. Quindi in tutto il suo sistema dà al nulla un valor posilivo. Così in 
filosofia le opinioni negative han per lui valore. Il nulla non è nell’ en- 
te, ma nell'esistente.Fa il negativo non di Dio, ma del creato. Nelle 0- 
pinioni il nulla è il negativo, I’ errore, il falso. L'eterodossia è il nulla 
della religione e della scienza. La distinzione perpetua dei sistemi or- 
todossi e etorodossi risponde a quella dell'ente e del nulla. 

Hegel procedendo alla panteistica , confonde la vita del mondo colla 
divina, e dà all’ evoluzione della natura il nome di logica. Ma queste 
due evoluzioni benchè parallele non si vogliono confondere. L' evolu- 
zione dell'Idea è solo apparente; subbiettiva e non obbiettiva. L’ evolu- 
zione del mondo all’ incontro è obbiettiva. Se l’ evoluzione dell’ idea si 
chiama logica(meglio forse psicologica), quella della natura si dee chia- 
mare fisica 0 fenomenica. 

Opposizioni fra l’egelismo e la dottrina ortodossa. Hegel comincia 
dall’ astratto; l’ ortodossia dal concreto. Il Primo di Hegel è vuoto, sub- 
bietlivo o non ha alcun valore. Il Primo di Hegel non contiene i seguen- 
ti; laddove la forma ideale contiene virtualmente tutta la scienza. He- 
gel comincia con un giudizio contraddittorio ; l'Ente è il nulla. Hegel 
comincia con un primo che non è primo, poichè ogni astratto è secon- 
do; è riflesso non intuitivo. L’ ortodossia comincia da un vero Primo, 
cioè dal concreto universale. Il primo di Hegel non “un principio fe 


332 SAGGIO HI. 


condo, ma una asserzione sterile.Il primo di Hegel è gratuito e mediato; 
poichè ogni astratto, come tale, non è certo nè immediato. Laddove la 
formola ideale, come intuitiva, è certa e immediata. L’ egelismo rove- 
scia l'ordine delle cose, mentre pretende di seguir lo, poichè comincia 
coll’ astratto e finisce col concreto, comincia col nulla e finisce coll’ I- 
dea. Hegel pretende di dare una scienza assoluta. Ma una scienza as- 
soluta presuppone che l’ uomo , che la terra siano assoluti. E se sono 
- assoluti, come mai sinora non possedettero la vera scienza? Come mai 
Hegel è il primo a rivelarla agli uomini? Il genere umano cominciò a- 
dunque a diventar assoluto con Hegel? Hegel vuole che tutto sia intel- 
ligibile, razionale a rispetto nostro. Negando il sovrintelligibile rovina 
l’ intelligibile stesso, come quello che non può sussistere senza il suo 
correlativo. Per la stessa cagione travisa il Cristianesimo. E dee pure 
negare il progresso e la palingenesia. Il suo sistema vasto in apparen- 
za è angustissimo in effetto. E un letto di Procuste. Hegel pretende 
che cominciar col concreto è gratuito. Il contrario è vero. Dio solo può 
cominciar coll’ astratto, perchè essendo creatore ha virtù di mutarlo in 
«concreto. 

Il gnosticismo è una sintesi del dualismo persiano e del panteismo 
indico. 

Examen critique de la philosophie allemande par J. STEININCER, Bru- 
xelles 1841 ( p. 89). Hegel volendo scoprire a priori le leggi della na- 
tura provò che non vi poteva essere pianeta fra Marte e Giove nell’an- 
no stesso in cui fu scoperto Gerere ( Mem. de l'Acad. de Berlin pour 
4835, publ. en 1835, p. 152 ). 

La fisonomia dell’ uomo simboleggia l’ anima come l’ immaginazione 
simboleggia la ragione, e la poesia simboleggia la religione e la filoso- 
fia. Il corpo e l’ anima sono infatti in reciproco commercio nell’ unità 
personale come l’ idea e l’imagine nel tipo immaginativo. La ragione 
di questa analogia si rifonde nelle affinità dei vari ordini di esistenza. 
1l complesso delle esistenze fa il cosmos; il quale non potrebbe essere 
ordinato se non vi fosse una gradazione tra i suoi vari ordini. Questa 
gradazione è ciò che v’ha di vero nella scala degli enti; falsa in quanto 
sì fondava su dati arbitrari e falsi; vera nella sua generalità. Uopo è 
dunque che una parte del cosmos esprima l’ altra, come tutto il cosmos 
esprime le idee divine, e l'uomo è fatto a imagine e simiglianza di 
Dio. Nel cosmos v'ha l’interno e l'esterno. L’interno è la forza sem- 
plice e estemporanea ( fuori dello spazio e del tempo ), l’ esterno è il fe- 
nomeno esteso e successivo. L’ interno è l’ anima di ogni cosa; l’ester- 
no è il corpo. Le idee dei panteisti sono vere in parte se si applicano 
al mondo solo; false se al mondo e a Dio. Una filosofia della natura 
fondata sul dogma della creazione potrebbe accogliere molte dottrine 
dei panteisti, il cui grand’ errore è di applicare all’ artefice ciò che so- 
lo conviene all’ artificio. 


EMANATISMO E PANTEISMO 333 


La semplicità ce I° identità son due cose differentissime. Il retto sen- 
so ci mostra la prima nella natura e ci consiglia di recarla nelle opere 
della arte , e specialmente nella scienza ; ma la seconda non si trova 
fuori di Dio. L'identità è propria dell’ Ente, e la semplicità dell’ esi- 
stente. La semplicità creata è l’ imagine e la metessi della identità in- 
creata. L’ identità è una semplicità infinita ; la semplicità è un’ iden- 
tità finita. Ora il finito include il moltiplice, il diverso; questo dunque 
non viene escluso dalla semplicità. creata. La scienza odierna, essen- 
zialmente panteistica, confondendo Iddio coll’ universo, vuol trovare in 
questo le doti di quello. L’ identità è di tal numero. Quindi tutti quei 
sistemi sulla cellula, sul globicino, sulle vescichette, sulla spiralità ele- 
mentare, piovuti di Germania in Francia. V'ha del vero in tali sistemi; 
ma il vero ci è esagerato e diventa assurdo. Imperocchè se tutto è so- 
stanzialmente identico, onde nascono le apparenze del diverso? Dalle tra- 
sformazioni, dicono. Ma l’ idea stessa di trasformazione inchiude il di- 
verso; poichè ciò che è veramente identico non può trasformarsi ed è 
immutabile. Link vuol che tutto sia cellula, Goethe che ogni parte del 
vegetale sia foglia , Raspail che tutto sia una vescichetta, ecc. Ma non 
si accorgono che se originalmente non si trova qualche diversità nelle 
foglie, nelle cellule, nelle vescichette, le loro varie metamorfosi sareb- 
bero impossibili. Il sistema dell’identità si fonda in una falsa metafisi- 
ca. La quale ci mostra che l'identità perfetta è propria solo dell’infini- 
to ; e che nel finito l’unità è inseparabile dalla moltiplicità e la diversi- 
tà dall’identità. Che cos'è infatti la diversità se non l'identità infinita 
imitata alla spezzata e rotta per così dire in frantumi ? Ecco come il 
principio di creazione ci mostra che l'essenza della forza creata risiede di 
necessità nella sintesi dell'uno col moltiplice, e dell’identico col diverso. 

L’Egelismo pone la successione della storia della filosofia e dello spirito 
umano nella cognizione successiva dei vari aspetti del vero. Ciò è giusto; 
manon basta a dare un’idea compita dell'evoluzione dello spirito. Bisogna 
aggiungere che ogni aspetto del vero tontiene intuitivamente e potenzial- 
mente tutti gli altri. Perciò la parte è il tutto e l’eresia in tal modo è cat- 
tolica. L'aspetto del vero nell’eterodosso è falso in quanto è parziale e 
quindi negativo. Ma la negazione stessa ha del positivo. La negazione è 
l'orlo, il lembo, il margine dell’area e del disco, e non è nulla. Or che co- 
sa è quest’orlo, questa negazione ? È lo spazio infinito circostante visto 
solo confusamente e per intuito. 

Odoardo Schmidt vuol fare della filosofia una scienza puramente a- 
stratta come la matematica pura. È l’ultimo risultato dell'indirizzo sub- 
biettivo dato alla filosofia moderna da Cartesio e dal Kant. 

Egli e tutti i panteisti rigettano il Dio personale ; quasicchè quello 
del Cristianesimo sia tale. Ma il Dio del Cristianesimo non è personale 
come l’uomo, poichè è uno e tuttavia ha tre persone. L'individualità di 
Dio è la sua unità infinita. Il Cristianesimo ci mostra il Dio personale 


334 SAGGIO III. 


solo nel Verbo incarnato, E qui l'antropomorfismo si accorda col vero. 
Ciò che giustifica e rende credibile appunto il mistero dell’Incarnazione 
è Ja sua necessità umana. Imperocchè senza di esso il Dio vero non era 
accessibile al cuore e all'immaginazione degli uomini. Queste facoltà non 
si poleano appagare senza dispendio del vero; come nell'idolatria e nel 
politeismo. L'Incarnazione compone dialetticamente il vero e il bisogno 
umano. 

La dialettica dell’ Hegel è una vera sofistica. E fondata infatti sul 
principio di contraddizione ; il quale è proprio del conflitto, non dell'ar- 
monia. Il conflitto infatti è la contrarietà mista di contraddizione; cioè 

la lotta dei contrari uniti a un elemento negativo che li rende contrad- 
dittorii. La rimozione di tale elemento negativo, e quindi della contrad- 
dizione, rende possibile l'accordo dei contrari, e quindi il passaggio dal 
momento sofistico del conflitto, in cui la contraddizione prevale, al mo- 
mento dialettico dell'armonia, in cui l'unione dei contrari sottentra alla 
loro ripugnanza. Ora l'armonia non ha luogo nell'Egelismo, che tutto si 
fonda sulla contraddizione. Da ciò anche segue che l'Egelismo risponde 
solo allo stato cosmico, non allo stato olimpico o palingenesiaco. Onde 
non ha palingenesia. Ciò che domina infatti nello stalo cosmico e pre- 
sente è il conflitto, la sofistica, la contraddizione, L'armonia prevalente 
è la redenzione, quasi anticipazione palingenesiaca; l'armonia perfetta 
C la palingenesia o sia gloria, compimento della redenzione, Ora l'Ege- 
lismo è tutto fondato sulla lite dei contrari e sulla coesistenza dei con- 
traddittorii, c quindi rappresenta lo stato mondano. L'armonia della sua 
dialettica non è che un'apparenza ; poichè la nozione dell'idea, che è il 
colmo dell'assoluto , è controbilanciata dalle pugne concomitanti. Nel- 
l'Egelismo l'armonia è apparente, invisibile, assurda; la contraddizione 
sola è reale. Ora lo stato, in cui la contraddizione è reale e predomina, 
è lo stalo mondano e terrestre 1. In esso spicca sovratutto la gran con- 
traddizione avvertita dal Leopardi e da tutti i pessimisti, cioè la con- 
traddizione del desiderio col fallo, del merito colla retribuzione, della 
virtù colla felicità. Un tale stato è sofistico e non si può ridurre a dia- 
lettica, che mediante la palingenesia finale. 

Il guosticismo contiene due idee vere : 1° Che in Dio vi ha emana- 
zione unita alla semplicità e immutabilità di natura. Tale emanazione è 
la processione delle persone divine. 2° Che nel mondo gli astratti e i ge- 
nerali hanno un'esistenza concreta e metessica. A costa di questi due 
veri vi sono due errori notabili: 1° La sostituzione dell'emanazione alla 
creazione, e quindi il trasferimento delle cose e proprietà create nel gi- 
ro dell'emanazione. Il gnosticismo fa tra il divino e il cosmico collocati 
più o meno in una sola serie la confusione stessa nel Sanchia di Capila. 
Vi sono però ( come nel Sanchia stesso, secondo osservai nell’ Introdu- 


* Silegac in margine: La soluzione dell'antinomia presente è nell’avvenire, Tal è il con- 
cotto della filosolia evangeltca fondata sulla dottrina della creazione, 


EMANATISMO E PANTEISMO 330 


zione ) dei cenni di tale distinzione fra il divino e l’ umano. 2° La con- 
fusione della concretezza metessica coll’ individuale e col personale. Quin- 
di le numerose personificazioni gnostiche, che non hanno altro valore 
se non simbolico. 

Il panteismo contiene un gran vero; ed è la sintesi dell'Ente e dell’e- 
sistente. Ma questa sintesi bisogna cercarla solo nel termine interme- 
dio della formola, nell'atto creativo. I panteisti errano a porla nei due 
estremi in se stessi, e non nell'atto che li collega. La vera sintesi degli 
estremi, versante nell'atto creativo e fonte di ogni dialettica, ci è inse- 
gnata dal principio compito di creazione, qual ci è dato dal Cristiane- 
simo. JI qual principio importa quello di redenzione. Ora la redenzione 
è la teandria, cioè l'alto creativo personificalo, l'unione dell'Ente e del- 
l'esistente in una sola persona e senza confusione di natura. II dogma 
cattolico tanto alieno da Nestorio quanto da Futiche evita d1 pari il 
dualismo o separantismo volgare e il panteismo. 

Plutarco ( Dell''iscr. delfica, 9 \espone l'opinione di chi faceva di Apol- 
ine e di Bacco un solo dio; e ravvisava nella diversità di tali due per- 
sonaggi il simbolo del Dio panteistico ( eracliteo e stoico ) in quanto. è 
uno e immutabile in se stesso, ovvero di fuori nelle varietà e vicissitu- 
dini mondiali si trasforma. 

Il Dio di Hegel non è una sostanza ma un metodo, un processo; come 
ogni cosa reale non è pur sostanza ma relazione. Questo asserto pantei- 
stico si trova pure in Lao-tsè, che chiama Dio Tao, cioè via diritta, cam- 
mino intelligente, per cui corrono tutti gli enti. Secondo il clisologismo, 
Dio è via, ma fuori di sè, coll'atto creativo. Hegel ritrasse anche in ciò 
da Fichte che pose Dio nell'ordine morale, e fu primo inventore della 
tricotomia. 

Anche nei culti più grossolani e brutali V adorazione propriamente 
non si riferisce all'individuo sensato o mimetico, ma all'intelligibile 
che ci si contiene e lo rappresenta. Tal è universalmente il carattere 
della fisiolatria dal Sabeismo più esquisito sino al culto dei fetissi. « Sic- 
« come, dice Plutarco, alcuni degli Egizi adorano e onorano tutta la spe- 
« cie de'cani, e altri quelle de' lupi e de'coccadrilli, non pertanto non 
« ne allievano in casa più che uno rispettivamente, l'uno un cane, l'al- 
« tro un lupo, e quell’ altro un coccodrillo; così... il culto c la divozio- 
« ne Im guardare il santo fuoco era segno della reverenza che si porta 
« ad ogni fuoco. » ( Disp. conv., VII, 4. ) L'oggetto della zoolatria cera 
dunque la specie, non l'individuo; e quello della pirolatria era il fuoco in 
universale, non in particolare. Simile osservammo altrove quanto ai Ma- 
nitti e ai Fetissi. L'individuo era in parte simbolo, come espressione del- 
l'individuo; in parte anche temmirio, come connesso sostanzialmente 
colla specie che in esso sensatamente apparisce. Conciossiachè l'indivi- 
duo è la specie stessa attuata, benchè non sia tutta cessa specie, non l'e- 
saurisca, nè compitamente la rappresenti. La specie è infinita, e Vindi 


336 | SAGGIO III. 
viduo è la sua finita attuazione e comparenza 4. La fisiolatria riferendo- 
si dunque alla specie degli esseri, anzichè agli individui e all’universa- 
lità delle forze elementari e cosmiche, anzichè alla specialità loro, era 
propriamente il culto della metessi, cioè della natura naturante, come 
complesso e substrato intelligibile. E siccome, secondo il concetto ema- 
natistico e panteistico signoreggiante nel gentilesimo, la metessi era 
confusa coll’idea, e la natura naturante col suo artefice, perciò la fisio- 
latria, riferendosi anco confusamente all’ idea, contenea un germe del 
vero culto. La fisiolatria era dunque: 1° culto confuso e indiretto del- 
l’Idea; 2° culto più distinto e diretto della metessi , o sia natura natu- 
rante; 3° culto distinto ma indiretto della mimesi, dell'individuo, o sia 
natura naturata; 4° confusione dell’Idea colla metessi e quindi anco di 
questa colla mimesi. 

Lo sviluppo dell’ Idea fuori di sè, cioè nella sua copia ( universo ), si 
fa secondo più leggi simultanee. La dicotomia e la tricotomia sono en- 
trambe vere. La dicotomia è la polarità, la tricotomia è la neutralizza- 
zione dei poli. Entrambe formano il dialettismo. La dialettica egeliana 
è falsa, perchè eselude l'atto creativo, e ci supplisce coll’ identità delle 
contraddizioni. La vera dialettica consiste nell’ ammettere l'armonia dei 
contrari mediante l’ atto creativo. La dialettica egeliana è inorganica. 
Risponde alla forma del giudizio, non a quella del sillogismo, perchè 
non ha mezzo termine. Il mezzo termine è l'atto creativo. Esempio. He- 
gel comincia coll’ immedesimazione dell’ ente astratto e del nulla nel di- 
venire. Ora, 1. l'ente astratto non è un concetto primo; 2. il vero nul- 
la non è la semplice negazione di una determinazione finita; 3. il dive- 
nire suppone una causa efficiente. Ora Hegel non supplisce a questi tre 
difetti , e il suo primo processo è vizioso. Pongasi creare invece di di- 
venire, e l’ ente concreto, assoluto, invece dell’ astratto, e tutto correrà a 
maraviglia. Si avrà per tal modo la formola ideale, il Primo categorico. 
onde tutte le altre categorie procedono. Si avrà la causa che crea e por- 
_ ge l’idea del nulla. Il nulla, come idea, non precede la creazione, ma 
la seguita. 

Hegel fa sviluppare l'Idea, cioè quello che sendo necessario , attuale 
e assoluto, non è capace di svolgimento. Lo sviluppo cade solo nella co- 
pia dell’Idea, cioè nel contingente. L’Idea si svolge non in sè, ma nella 
sua copia, cioè nell’universo. E tale svolgimento è doppio: reale e idea- 
le, nello spirito e nella natura. Tale sviluppo consiste nella divisione , 
circoscrizione e ampliazione dell’Idea che si moltiplica, si limita e sì ag- 
grandisce correndo dall’unità potenziale all'unità attuale infinita per mez- 
zo della divisione, della circoscrizione e dell'aumento. Lo sviluppo dello 
spirito è espresso da quello della parola , cioè dalle costruzione del di- 
scorso. La grammatica è specchio dell’ ideologia. 

Il ciclo cartesiano moderno comincia con Cartesio e finisce coll’Hegel. 

"St legge in margine: L'individuo è quasi l’avatara o incarnazione della specie. 


EMANATISMO E PANTEISMO 337 


nato bambino, rimbambisce nella sua vecchiezza.Cartesio ebbe la preten- 
sione di cominciare di pianta la filosofia; Hegel quella di compierla e 
metterci fine. L’ uno annullò il passato; l' altro l’ avvenire. L'assurdo è 
pari dai due lati. Se non che Hegel ha ragione in quanto egli veramen- 
te pose fine non alla filosofia, ma alla sofistica moderna, cioè al Carte- 
sianismo. Salvo la differenza degl’ingegni, che è immensa, poichè quel 
dell'Hegel non fu ordinario e quel di Cartesio è filosoficamente nullo, la 
convenienza fra questi due uomini è grande; onde si può dire che il fi- 
ne tornò al principio. Ambedue sognatori in fisica e indegni per tal ri- 
spetto del loro secolo. Cartesio , coetaneo di Galileo, riduce la fisica ai 
vagiti della scuola ionica. Hegel discorre di fisica come avrebbe poluto 
farlo Anassimene o Anassimandro: dice che i filosofi non ebbero vita, e 
apre la via ai suoi discepoli, che rinnovano il sistema di Tolomeo. No- 
ta infatti che la rivoluzione tolemaica (non copernicana, come disse l’au- 
tore) fatta da Kant in filosofia dovea riuscire a tornare in piedi il siste- 
ma tolemaico nell’astronomia medesima. I veri discepoli del Descartes, 
cioè i sensisti del secolo XVIII ( giacchè nè il Bossuet, nè il Malebran- 
che, nè il Fénelon, nè l’Arnauld, nè il Nicole furono veri cartesiani), si 
possono paragonare a quelli dell’Hegel: 1. per la puerilità dei sistemi; 
2. per l'arroganza; 3. per l’empietà grossolana e popolare. 

. La tricotomia dell’ Hegel è panteistica e suppone l’ identità dei con- 
trari coll’infinito. Quindi essa consiste nella risoluzione di essi contra- 
ri nell’in&nito medesimo. La dialettica egeliana è una riduzione del fi- 
nito all’ infinito. Si fonda sull'idea d’ identità e di sostanza unica. La 
vera dialettica all'incontro si dee fondare sull’idea di creazione e di cau- 
sa prima e unica. Il concetto di creazione adempie nella filosofia orto- 
dossa lo stesso ufficio dell'idea d'identità nell'eterodossia germanica. Il 
dialettismo ortodosso mostra col suo discorso la creazione del finito fat- 
ta dall'infinito. Procede a rovescio dell'Egelismo. Questo sale dal finito 
all'infinito ; quello discende dall’infinito al finito. Hegel forma l’assolu- 
to: la vera dialettica forma il relativo. La dialettica egeliana identifica i 
contrari finiti nell'infinito. La dialettica ctisologica gli armonizza col- 
l'infinito, cioè coll’atto creativo. L’atto creativo interviene immanente- 
mente nel discorso della vera dialettica, non come la materia, ma come 
1l principio dialettico dell'armonia. 

Il primo ciclo creativo comincia coll’atto ( Dio ) e riesce alla potenza 
(creazione iniziale). Il secondo ciclo comincia con tal potenza e finisce 
coll’atto. I panteisti, movendo dall’esistente, annullano propriamente il 
primo ciclo. Trasportando in Dio l’idea del mondo , fanno di Dio una 
potenza che si attua. Ciò è cospicuo nell’ Hegel e nello Schelling. Ari- 
stotile combatte tal principio, ammesso da Speusippo. 

L'ordine delle categorie egeliane è: 1. arbitrario, poichè si ponno di- 
sporre altrimenti, e Hegel stesso differisce da sè nelle due Logiche; 2. 

GiossrTI, Protologia par. 1. 43 


338 SAGGIO III. 


prepostero, collocando alcune categorie fuor di luogo, e spesso presup- 
ponendo prima quelle che vengono dopo. Così, p. e., il divenire presup- 
pone l'idea d'attività e di causa. È anche arbitrario, in quanto il prin- 
cipio e il fine delle categorie può aver luogo da ciascuna di esse. Il che 
nasce da ciò che tutte insieme si convertono. Tal è l'eguaglianza e la de- 
mocrazia delle idee nascente dall'unità dell’Idea, e simile alla democra- 
zia dei principii e delle conseguenze. Ciò però non impedisce che non 
vi sia un'aristocrazia delle categorie determinata dalla formola ideale. 
Arbitraria è pure la divisione tricotomica, come sola e assoluta. La tri- 
cotomia non è più legittima della dicotomia e della policotomia. La so- 
la tricotomia assoluta è quella della formola ideale e del dialettisma , 
che è pure dicotomia. 

Hegel mette nello spirito consciente il compimento dell'Assoluto e il 
più alto grado di esso. Il ritorno dell'essere su di sè fa la nozione, l' I- 
dea, il compito assoluto. Questo è un'ombra del secondo ciclo creativo, 
ma solo un’ ombra. 1. Confonde l’ Assoluto col creativo , e ammette in 
quello un processo assurdo ; 2. il processo medesimo che ammette ncl- 
l'uomo e nel creato è lontano dall’ esprimere il vero compimento, cioè 
la palingenesia. Infatti lo spirito cosciente dell’uomo terreno è imper- 
fettissimo. E mimetico, non metessico. Contiene solo un’ individualità 
singolare, non generale, non cosmica. E dunque una falsa palingenesia. 
Gli Egelisti sono quindi costretti a indiare la terra e l’ uomo terreno , 
ad ammettere che la terra e i suoi abitatori sono il non plus ultra della 
creazione, a negare il sistema di Copernico, ecc. E quindi negano l’av- 
venire, e in ispecie quello della filosofia, credendo che l’Egelismo ne sia 
l'apice. Miscra e gretta dottrina che si ritorce contro di se medesima. 
Il vero ritorno del secondo ciclo non è l'ente per sé di Hegel, ma l’uni- 
verso per sè, cioè l’ unità cosmica individuata, la metessi palingenesia- 
ca, il regno di Dio delle Scritture. 

Hegel comincia coll’Essere indeterminato e generalissimo, cui affer- 
ma però essere una nozione immediata, e non effetto dell'astrazione.Ma 
ciò è falso, perchè ogni indeterminato è un astratto. L’indeterminato è 
l'infinito degli antichi, ma non l'infinito vero. Questo è determinato , 
benchè lo sia infinitamente. Il vero Primo è l'Ente concreto, assoluto, 
infinito, non l'essere astratto e indefinito. L'Ente assoluto si determina 
da se stesso in modo conforme alla propria natura. Falso è ciò che dice 
lo Spinoza: omnis delerminatio est negalio. Il che si avvera soltanto nel- 
le determinazioni finite o che muovono ab estrinseco, non nelle infinite 
che muovono ab intrinseco. Quelle, non queste, limitano l’essere deter- 
minato. Le determinazioni, movendo ab intrinseco, non lo limitano, ma 
lo caratterizzano, movendo dalla sua propria natura. L’assoluto e infini- 
to determina se stesso come infinito e assoluto, e, determinandosi , ri- 
pudia da sè ciò che non si addice alla sua natura. E non vedete che quan- 
do dite assoluto e infinito voi esprimete una determinazione? L'ente as- 


EMANATISMO E PANTEISMO 339 


soluto e infinito è uno; ora qual determinazione è più precisa dell’uni- 
tà semplicissima dell’assoluto? L'errore di Spinoza e Hegel da ciò nasce 
che ogni determinazione a rispetto nostro è finita, essendo finito il no- 
stro pensiero che determina. Onde noi non possiamo determinare l’' in- 
finito, se non negativamente. L’iufinito può solo determinarsi da sè.Le 
nostre determinazioni sono negative e limitative, non positive e illimi- 
tate ; e perciò a Dio disdicono. La sola negazione che possiamo attri- 
buire a Dio è la negazione della negazione, cioè del finito, del relativo, 
del nulla. Notisi che il primo di Hegel è identico a quello di Rosmini. 
Ambo muovono dall’ente indefinito, generalissimo, e debbono collimare 
al panteismo. Il primo infatti vi riesce ; il secondo si ferma in cammi- 
no con lode della sua ortodossia , ma con poco rispetto verso la logica. 
Hegel immedesima il suo Ente primordiale col nulla. È costretto a far- 
lo, perchè tal Ente non sussiste in sè, ed essendo Primo non può sussi- 
stere in altri. Hegel è dunque nullista. Rosmini dovrebbe pure ammet- 
tere la stessa medesimezza se fosse coerente a se stesso; e l’ammette 
in effetto affermando che l'ente suo iniziale non è reale. 

Lo spirito non è la cima del secondo ciclo come vuole Hegel, ma del 
primo. Non è la palingenesia, ma la cima della cosmogonia ; onde fu 
creato nell'ultimo giorno dell'esamerone divino. La cima del secondo ci- 
clo non è lo spirito, ma l’universo attuato e significato. Lo spirito es- 
sendo l'apice della creazione primordiale e il termine del primo ciclo, è 
eziandio il principio del secondo, il quale è sovratutto l'evoluzione del- 
lo spirito, poichè è quello della mentalita universale. Hegel pone nel 
per sé il colmo del suo processo. Ma la cima del progresso cosmico non 
può essere il per sé, che è angusto e individuale. 1 Nou può pure esser 
l'in sè nè il per altro. Dunque dee essere il per Dio e il per tutto, cioè la 
metessi palingenesiaca. La quale sarà universalmente la convenzione del 
relativo nell’assoluto e la costituzione delle relazioni come un tutto con- 
creto e unito rannodato a Dio dal compimento dell'atto creativo (gloria). 
Bisogna distinguere due processi: l'uno cosmogonico, e l’altro cosmico. 
Hegel spesso trascura il secondo ; talvolta lo confonde col primo. ll pro- 
cesso cosmico comincia colla mera potenza ( metessi iniziale ) e finisce 
colla costituzione attuale del nostro mondo, posta però soltanto nel suo 
atto primo. Il processo cosmico è l’ evoluzione di quest’ atto primo sino 
all'ultimo temporario. il primo processo è parte intelligibile (metessi i- 
niziale) e fuori del tempo; parte sensibile (mimesi cosmogonica ) e po- 
sto nel tempo. Il secondo è tutto nel tempo , salvo il suo compimento. 
L'atto iniziale, che termina il primo ciclo e comincia il secondo, costi- 
tuisce, scomponendosi nelle varie sue parti, la teorica dei Primi, di cui 
ho altrove discorso. 

L'Hegel erra trasportando nell’Assoluto e nell’Ente il processo del re- 
lativo e dell’ esistente. Havvi certo un processo nell’idea, nella natura, 

1 Si legge in margine: Il per sè è solo perfetto quando è unito al da sé, cioe in Dio, 


340 SAGGIO III. 


nello spirito: ma questi tre processi succedono nel finito e nell'infinito. 
Il processo dell'idea pare succedere nell'infinito, e tale apparenza ingan- 
nò l'Hegel. Egli prese per obbiettivo un processo che è solo subbiettivo, 
succede solo nello spirito umano ed è un effetto dell’atto creativo. Egli 
distingue , è vero, l'intelletto dalla ragione; fa di quello la facoltà del 
conflitto, di questa la facoltà della conciliazione; ma non si avvide che 
il conflitto è solo nel creato, non nel creatore, e che la sua ragione è un 
altro intelletto, poichè fa una conciliazione assurda, ammettendo gli op- 
positi nell’ assoluto che non può ricevere opposti. L'idea dell’ Hegel è 
dunque creata. L’Egelismo dunque non esce dall’ esistente. Ciò posto, il 
panteismo era una necessità per Hegel. Non uscendo dall’ esistente dovea 
immedesimarlo coll’ Ente. E mancando di un principio dialettico supe- 
riore all’esistente, cioè dell'atto creativo, dovea collocare la dialettica 
nell’ identità assoluta delle varie parti dell'esistente, delle contraddizio- 
ni, negare la moltiplicità degli individui e delle sostanze, ecc. Ora la 
dialettica dell’ identità è falsa perchè trasporta nell’ esistente la dote pro- 
pria dell'Ente, e identifica esso Ente coll’ esistente. La dialettica è ar- 
monia, conciliazione, non identità. La dialettica che vuole identificare 
riesce all’ assurdo, ed è costretta a negare il principio della contraddi- 
zione, come fa Hegel. E negandolo, uccide se stessa, e tutte le scienze. 
Tal è la logica egeliana, piena di idee vere e profonde, ma che perdono 
la verità loro, perchè appoggiate sovra una base falsa, che tutte le cor- 
rompe; la contraddizione eretta in principio. Quindi l' Egelismo è la Ba- 
bele di tutte le idee e di tutti i sistemi; e come le poliglotte di Babele 
comprendono i ruderi di tutte le lingue, cosìl’Egelismo di tutti i sistemi. 
È la cima e la fine dell’eterodossia, foriero dell’ ortodossia risorgitura; 
è il sincretismo più vasto, pronunzio del nuovo e sano eclettismo. La la- 
cuna maggiore dell’ Egelismo e la fonte di tutti i suoi errori è quella di 
non avere antiposto al suo sistema l’idea dell’ Ente creatore, 4 dell’ atto 
creativo, dell'identità causante e creatrice, sostituendovi invece l’iden- 
tità delle contraddizioni. Da ciò nascono eziandio tutti i vizi logici del 
suo processo. Uno dei quali è di supporre sin dal principio molte idee 
categoriche, ch'egli colloca nel seguito. Così, v. g., il divenire suppone 
l'attività, la causa, il tempo, il necessario, il contigente, ecc. Ora tale 
inconveniente si evita, se si premetta al processo la formola ideale, che 
è il contenente e la madre di tutte le categorie. La formola ideale com- 
prende due cicli. Ora il processo egeliano pertiene solo al secondo ciclo, 
che presuppone il primo. Il primo ciclo non esprime un processo, un 
discorso sc non apparentemente. Il primo ciclo esprime un' azione im- 
manente, non successiva. La formola ideale è dunque il principio retti- 
fiatore dell’ Egelismo e di tutti i sistemi eterodossi. E come l’ Egelismo 
manca del vero principio negando il primo ciclo, così manca del vero fi- 
ne negando il compimento del secondo ciclo, cioè la palingenesia, È dun- 
! Si legge in margine: La formola ideale, 


EMANATISMO E PANTEÎSMO 341 


que senza capo e senza coda. Non ha coda, poichè mette il colmo del- 
l’ Assoluto nell’ente per sé, cioè nello spirito. Ora lo spirito è il princi- 
pio del secondo ciclo, il compimeuto del primo ciclo, ma non il compi- 
mento del secondo. Il compimento di questo non è lo spirito individuo, 
ma la metessi finale dell’ universo. Grettezza pure è il dire che la scien- 
za attuale è assoluta. Quindi la grettezza egeliana che considera la ter- 
ra e la ragione umana come la cima dell’ universo. 

Lo scisma della mentalità pura, la divisione della cognizione e del- 
l’azione, dell’ ideale e del reale, è comune a quasi tutti i panteisti. 
Singolar cosa! Una dottrina che pretende di unificar tutto assurdamen- 
te, ammette una divisione primordiale ed assurda. Dai due lati l’ erro- 
re nasce dalla stessa cagione, cioè dal negare l’ atto creativo. Il quale 
è il principio dell’ unità e della moltiplicità legittima espressa dalla 
formola ideale. Unità dell’ Ente e moltiplicità delle esistenze. Unione, 
non confusione; distinzione, non separazione. L’ atto creativo è il dia- 
lettismo che unisce e armonizza tutti questi opposti, rioperando nei 
due estremi; onde i panteisti che il negano debbono errare su entram- 
bi. Lo scisma della mentalità non è cospicuo in nessun sistema quanto 
in quello di Capila. Il quale nel primo o nell’ ultimo principio divide 
l’azione della cognizione; giacchè la Pracriti è l’azione cieca, e il Pu- 
rusa l’ anima o intelligenza inerte. « Les deux principes du monde s’u- 
« nissent l’ un à l’ autre dans la création, comme l’ aveugle et le para- 
« lytique, l’un pour conduire et étre porté, l’autre pour porter et étre 
« conduit. L’ une n’ a pas la force de marcher et d’ agir; la nature n’a 
« pas la faculté de voir son chemin. Ce qui manque è l’ une, l’autre le 
« lui donne; et ainsi résulte d’ elles deux la création dans ses pheno- 
« mènes intellectuels et corporels. » ( RitTER tom. IV, p. 297, 298. ) 

La filosofia tedesca, dal Kant in poi, cominciò col subbiettivismo e 
finisce con esso , tornando al suo principio con quel modo regressivo 
che è proprio dell’ errore. La sua formola è un egoismo panteistico , 
di cui Kant, anzi Lutero e Cartesio sono i progenitori. Il ritorno at- 
tuale al subbiettivismo vedesi negli Egelisti. Il Feuerbach subbiettiva 
1l Cristianesimo e ne fa la deificazione dell’ uomo. Carlo Michelet im- 
medesima la ragione umana coll’ assoluta, spopola i mondi , trasporta 
in filosofia il falso sistema di Tolomeo , e muta la terra in Olimpo pi- 
tagorico. Secondo altri Dio, l'assoluto non hanno che un’ esistenza idea- 
le nell'anima dell’ uomo, ecc. Notisi che le filosofie tedesca e francese, 
benchè differentissime di genio, sendo mosse dai medesimi principii , 
cioè dal psicologismo, hanno lo stesso esito, e muoiono sotto gli occhi 
nostri dello stesso genere di morte. L'obbiettivismo di Schelling e di 
Hegel non è che apparente. Ecco che i loro sistemi si mutano dinanzi 
agli occhi nostri in subbiettivismo. Il psicologismo, il subbiettivismo uc- 
cidono la scienza, perchè coartandola e dimezzandola, la privano del suo 
principio vitale, che consiste nella totalità, nella enciclopedia. La scien- 


342 * SAGGIO II. 


za come la natura sono animate dalla metessi universale. Se a una par- 
te si toglie il legame col tutto , e se si preterisce l’ unita e universalità 
metessica per far solo conto della mimesi, la scienza diventa un cadave- 
re. Ora il psicologismo, riducendo tutto in sostanza al sensibile, e non 
potendo cogliere il sincero intelligibile, non è che una scienza mimetica. 

Secondo Hegel la creazione è una semplice negazione. Così pure l’at- 
tuazione è una semplice negazione. Secondo il ctisologismo la creazione 
è negazione rispetto all’ originale ( Logo) e originale rispetto alla copia 
(esistente, materia creata). 

Il principio egeliano che il vero sta nella contraddizione è la dottri- 
na kantescadelle antimonie obbiettivate.Tale obbiettivamento fu comin- 
ciato dal Fichte , che fece il Me assoluto , e compiuto dallo Schelling e 
dall’ Hegel. | 

L'ente possibile del Rosmini, come l’ente potenziale dell’Hegel e dei 
Buddisti, il fondo tenebroso dello Schelling, da cui tutto esce a cui tut- 
to ritorna, non è Dio, ma la metessi potenziale del mondo. Costoro con- 
fondono la copia coll’idea: il contingente coll’ assoluto, l'atto generati- 
vo e concreativo coll’atto creativo. 

La scienza, essendo l’espressione dell’Idea, è com'essa immutabile in 
se stessa, e come il vero che rappresenta. È successiva e si esplica solo 
subbicttivamente. Le sue mutazioni intrinseche nascono dalle sue im- 
perfezioni, che è quanto dire non dalla scienza in sè stessa, ma dal suo 
miscuglio coll’ignoranza. Perciò se il concetto di Dio si altera, se l’Idea 
si corrompe, seguita che la scienza partecipi proporzionatamente alla 
stessa corruzione. Ora i panteisti corrompono l’ Idea, recando in essa la 
contingenza e le variazioni del mondo e rappresentandosela come sog- 
getta a una vicenda continua; e per dirlo in breve fan dell’ Idea una mi- 
mesì. Essi sono dunque obbligati a concepir la scienza come obbietti- 
vamente successiva e mutabile ; che è quanto dire a fare una scienza dì 
fenomeni schietti e solamente mimetica ; cioè una scienza che è opinio- 
ne, dubbio, non scienza. E già Eraclito osservava che tutto passa e che 
la vera scienza è impossibile. Il che diede origine allo scetticismo e al- 
la sofistica. Onde Platone cercò una base al sapere nel vero immanente 
delle idee. Ma vi sono due scetticismi: il volgare, che consiste a dubi- 
tar di tutto e che non è conscio della contraddizione intrinseca del dub- 
bio assoluto , e lo squisito , che è conscio di tal contraddizione ; e non 
che sbigottirsene , la confessa e l’innalza a dignità suprema. Il saggio 
più perfetto di questo scetticismo è l’ Egelismo. Ma ogni sistema pan- 
teistico è più o meno di tal natura. Il panteismo infatti , ammettendo 
un Dio che incomincia, si forma, si svolge, è mutabile, successivo, non 
è e non sarà mai compiuto, dee ammettere la mutabilità del vero, e af- 
fermare che questo cangia secondo i tempi , i luoghi , le menti che lo 
concepiscono. Tal è il vero relativo di Protagora, che risponde al flusso 
panteistico di Eraclito. A tal ragguaglio la scienza dee pur cangiare e 


Le 2 NO o o e Dì MRI PI 


EMANATISMO E PANTEISMO 343 


contraddire continuamente a se stessa; e il dogmatismo si dee unire con 
lo scetticismo. E ciò che ha luogo nelle seguenze dei sistemi riscontrati 
fra loro dee pure succedere alle varie parti di ciascun sistema nelle lo- 
ro attinenze reciproche. Specchio di tal processo è l’Egelismo che met- 
te il vero a camminare continuo di contraddizione in contraddizione. Si- 
mile veggiamo nei sistemi indiani; come nel Sanchia e nelle scuole bud- 
distiche, le quali cominciano dall'Ente e dal dogmatismo assoluto e rie- 
scono al nulla e al dubbio assoluto, come il loro teocosmo, per aggirar- 
si del continuo nella stessa vicenda. 

Lo sviluppo dell’idea non è reale se non nello spirito e nella natura 
creata. Rispetto all’Idea non vi ha sviluppo, perchè è infinita. Lo spiri- 
to contemplandola ci reca lo sviluppo, il quale è l'apprensione finita del- 
l’ infinito. 

L'Egelismo racchiude tutto nella terra e negli ordini presenti ; non 
giustifica nè l’imperfezione, nè il male ; esclude l'avvenire; non è evan- 
gelico , nè palingenesiaco , nè profetico; nega il progresso ; e quindi è 
gretto e angusto; è inetto a salisfare i bisogni dello spirito e del cuore 
umano; quindi in sostanza è un pessimismo ipocrita e conduce gli spi- 
riti logici alle conclusioni del Leopardi. Non è cristiano, ma pagano. Il 
proprio del paganesimo era il negare il progresso ela palingenesia e non 
poter giustificare l’esistenza del male. Il Cristianesimo è la buona nuo- 
va, la palingenesia, la redenzione. La sua essenza è la preoccupazione 
dell'avvenire, la profezia. Il vaticinio anteponsi dai Padri alle altre pro- 
ve della religione. Bossuet. Ciò è un vero profondo. Se non che la pro- 
fezia essenziale non è il vaticinio di questo o quel fatto passeggiero, con- 
tenuto in questo o quel loco della Bibbia. La profezia è universale in sè 
e nella mira. Tutto il Cristianesimo è una profezia cosmica; è un vati- 
cinio del genere umano e del mondo, negli ordini mondani e oltramon- 
dani. E la più alta idea e il colmo del progresso. La palingenesia e il re- 
gno di Dio in questo mondo (millenio) importa la salita del genere uma- 
no a un grado superiore ; cioè la creazione di una natura più nobile che 
l’ uomo e che gli sottentrerà, come questo sottentrò agli altri animali. 
Sarà dunque una nuova epoca cosmica o tellurica. Questa sarà la palin- 
genesia della terra (mondo). Ma vi sarà inoltre quella del cielo (super- 
mondio o oltramondo ). Cristo vestì tutte queste idee colle imagini del 
suo tempo. 

L'Egelismo è il Buddismo. « Ogni cosa originata dal Caos , che è il 
« nulla in atto e ’l tutto in potenza , col finirsi nel medesimo universal 
« principio si risolve e torna a perdersi e diventar caos. » ( BARTOLI, 
Giapp. II, 26. ) Questo caos, che è tutto in potenza e nulla in atto , è 
l'Ente nullo di Hegel. Egli è chiaro che Hegel come Budda e Speusippo 
cominciano da un Secondo, non da un Primo assoluto. La potenza infi- 
nita è un Primo relativo, cioè verso l'atto del mondo, ma non è un Pri- 
mo assoluto, perchè negli ordini assoluti l'atto precede la potenza, come 
nei relativi la potenza precorre all'atto. 


344 SAGGIO III. 


Secondo Hegel Dio è l'ideale dell'uomo. Ha in parte ragione. Ma co- 
me ideale dell’uomo Dio è solo possibile. Non sarà mai in atto. Ora l’i- 
deale suppone il reale; il Dio possibile suppone il Dio effettivo. Il pan- 
teismo di futurizione è vero; ma solo negli ordini umani e cosmici. Al 
di sopra ci dee essere il teismo assoluto. Hegel cade nel grande errore 
di confondere l'antropologia e cosmologia colla teologia. 

L'idea di creazione è il principio organico e generativo degli opposi- 
ti e contrari. L'opposizione dell’esistente e del nulla è implicata nell’ i- 
dea di creazione. Hegel accoppia l'Ente e il nulla. Ma il nulla è il con- 
trario dell'esistente (contingente), non dell'Ente, poichè l'ente è neces- 
sario e concreto. Inoltre Hegel, ponendo una dualità in capo del suo si- 
stema, non ha principio. Il principio è unità: ogni dicotomia e tricoto- 
mia non può essere che secondaria. Inoltre il principio di creazione im- 
plica le due forme dello spazio e del tempo, le quali implicano pure il 
continuo e il discreto, l'ente (astratto) e il nulla. La natura contraddit- 
toria dello spazio e tempo puri, che ha travagliato tutti i metafisici, ora 
parendo loro una cosa reale, ora un nulla, non si spicga che coll’idea di 
creazione che è il passaggio dal nulla all'esistente. La creazione e il cro- 
notopo sono due contraddizioni, ma che si spiegano mediante l'Ente on- 
de nascono , e l’ esistente a cui collimano. La creazione è il divenire di 
Hegel, ma il divenire con una causa, e quindi razionale; laddove il di- 
venire egeliano , che esce da un Ente vuoto e dal nulla, è un divenire 
che equivale a uno sparire. 

La promessa è la palingenesia. L'Egelianismo non ha promessa, per- 
chè non ha palingenesia, nè avvenire. Non può avere la buona nuova nè 
l' Evangelio. Propriamente Il’ Egelianismo non ha passato, nè avvenire. 
Rinnega la geologia, la storia, l'astronomia. È tutto confitto nel presen- 
te, simulacro vano di eternità. E una scimiotteria dell’ Assoluto. 

Le influenze del panteismo germanico, e la filosofia della natura che 
ne prese origine da un canto, e molte osservazioni dall'altro sullo stato 
presente del mondo fisico ed organico fecero conchiudere che la natura 
è similare in tutto a se stessa, monotona, e che la varietà delle sue for- 
me è un’ apparenza a cui l’ unità soggiace. Sistema di Goethe sulle fo- 
glie. La cellula, la vertebra; Carus, Link, Raspail, Oken, Schelling, ecc. 
Unità degli elementi, ecc. Ma questi sistemi non hanno che una verità 
relativa alla presente costituzione del mondo, perchè in effetto ogni co- 
smo è uno verso di sè, cioè nel suo sviluppo: e rappresenta un'idea, una 
forma. Ma se il discorso si rivolge alla successione dei cosmi, muta l'a- 
spetto delle cose; perchè la teoria dell’ unità e monotonia della natura 
ripugna all’ idea dell’ infinito. E il mondo stesso attuale , ibenchè uno 
nella sua esplicazione sperimentale, racchiude tuttavia una potenzialità 
infinita di varietà, la quale si manifesta anco sperimentalmente in que- 
sto fatto; cioè nell’irreducibilità delle forme a un’ unità perfetta; la qua- 
le irreducibilità, onde nasce appunto la varietà apparente, è confessala 


EMANATISMO E PANTEISMO 345 


dai difensori medesimi deli’ unità. Perciò se una esperienza più profon- 
da della volgare insegnò ai naturalisti che sotto le varietà apparenti gia- 
ce l’ unità, un'esperienza ancor più profonda ci mostra che sotto tale u- 
nità si trova una varietà grandissima, la quale benchè oggi non possa e- 
splicarsi, impedisce però che l’ unità sia perfetta, e fa da lei rampolla- 
re le varietà che veggiamo. Onde la natura ci apparisce come la volpe 
di Esopo, la quale, venuta a contesa di varietà col leopardo, pregò il giu- 
dice che avanti al dar sentenza avvisasse le sue parti interne, perchè le tro- 
veria molto più varie. ( PLuT., Conv. dei sette savi. ) L'irreducibilità del- 
la natura all’ unità è come l’ irrazionalità di certe quantità matematiche: 
I’ una e l’altra suppongono l’ infinito. L’ irrazionale e l'irreducibile sono 
infatti l’ infinito. 

La dottrina egeliana dei contrari non è organica. Presuppone ì con- 
trari, ma non ne mostra la generazione. La formola ideale spiega tal ge- 
nerazione; e però essa è il compimento della dottrina dei contrari e del- 
la dialettica. 

La religione (la cui essenza è la preghiera non vocale ma mentale, 
non di discorso ma di sentimento e d° intenzione ) è un dialogo, una so- 
cietà tra Dio e l’uomo. Spinoza, Hegel, tutti i panteisti ne fanno un 
monologo. L’ idea non ode, non risponde, perchè non pensa e non ama. 
L’ uomo è quindi ridotto a solitudine, non può parlar che seco stesso, 
non trova nel mondo, come dice Leopardi, cosa pietosa, nè spettatrice . 
la natura, l’idea sono sorde e mutole; egli viene a essere romito e ana- 
coreta nell’ universo. 

Un' idea impersonale è una ripugnanza;. ed Hegel ha torto. La perso- 
nalità non è altro che la compenetrazione del pensiero , il pensiero del 
pensiero; ora un ideale reale e sostanziale è impossibile che non abbia 
l’idea di sè, che non pensi. Dunque Iddio , sendo l’ idea, è personale. 
L'idea importa l’iterazione di se stessa; ma questa iterazione non è com- 
posizione, anzi è la somma semplicità, poichè è la medesimezza. Affinchè 
l'idea non compenetri se stessa, uopo è che ci sia un ostacolo, una ne- 
gazione, un limite; quasi muro che si metta tra la spiga e la mano. Ora 
il limite non può darsi nel principio, non può darsi nell'infinito. Se dun- 
que l’idea è il principio e l'infinito, l’idea è personale. La personalità è 
l’infinità stessa del pensiero, la rimozione di ogni limite. Non che la per- 
sonalità implichi limitazione, come crede il volgare, éssa implica l’infi- 
nità se è perfetta. La personalità dell’uomo è limitata, non perchè per- 
sonale, ma perchè imperfetta. La nostra personalità è di riflessione, non 
d’intuito come quella di Dio. 

. La filosofia volgare cerca la generazione delle idee’; la profonda, la 
generazione delle facoltà. Non tulte le facoltà sono pari e coetanee di 0- 
rigine ; ma l'una genera, crea l’altra. E v'ha due spezie di generazioni, 
l'una apparente, l’altra reale, che corrono a rovescio. Così in sembianza 

GiosxRTI, Protologia, par. I. 44 


346 SAGGIO III. 


‘l'immaginazione crea la ragione (come secondo Hegel il mondo crea Dio, 
cioè la coscienza che l'assoluto ha di sè); perchè prima di lei si svolge; 
ma in effetto la ragione crea l'immaginazione; l’idea crea il fantasma co- 
me Dio crea il mondo e l’idea il fatto nell'ordine divino. Se non che nel- 
l'ordine finito la creazione della potenza inferiore per via della superiore 
non si fa riflessivamente, ma spontaneamente ; non per via di causalità 
libera, ma di potenza fatale, perchè la potenza superiore e creante non ha 
ancora la sua pienezza e coscienza di sè, prima che sussista la subalterna. 

La dottrina di Hegel tiene del genio gentilesco e del genio cristiano. 
È gentilesca in quanto muove dall’indefinito e confonde questo coll’ in- 
finito e coll’assoluto. E gentilesca in quanto pone la perfezione nel fini- 
to. È cristiana in quanto s'aggira intorno al secondo ciclo della formola, 
‘e prevale in essa l’idea di fine anzi che quella di principio. Ma l’elemen- 
to gentilesco che vi si accoppia fa sì che il secondo ciclo manca del pri- 
mo. La tricotomia egeliana si riduce infatti a questa proposizione : l'e- 
sistente ritorna all'Ente; o piuttosto va all'Ente, poichè non ci fu disce- 
sa, e lo spirito è il risultato non il principio del processo egeliano. L'En- 
te egeliano è un vero esistente, ma implicato, in potenza, senz'atlo, sen- 
‘za forma, coniugato col nulla, cioè colla privazione, come la materia pri- 
ma di Aristotile ; il quale esistente non giunge ad alto e compimento 
che nello spirito, il quale perciò appunto è finito. Così Hegel muove dal- 
l'indefinito e riesce al finito, come gli antichi: il vero infinito non ci si 
‘trova. Se non che invece di determinare il processo discensivo e cosmo- 
gonico, egli determina il processo ascensivo e teleologico (olimpico, u- 
ranico); e per questo rispetto è cristiano. La teologia dell’ Hegel non è 
che una cosmologia. 1] suo Dio, il suo tutto è il mondo. E così dee es- 
‘sere, atteso il suo panteismo. 

Hegel, come tutti i panteisti, trasporta nell'ordine del divino e infi- 
nito ciò che è proprio del creato e finito. Da ciò tutti i suoi errori. Quin- 
di per ispiegare l'origine del mondo sostituisce alla categoria della cau- 
sa e dell'effetto quella della potenza e dell'atto ; le quali sono inverse, 
perchè l'ordine della prima è discensivo, e quello della seconda ascensi- 
vo. Infatti la causa è più dell'effetto, perchè lo produce; dove che la po- 
tenza è meno dell'atto, poichè ne è compiuta. Così all'idea divina di crea- 
‘zione si sostituisce l’ idea cosmica di evoluzione e di progresso. La for- 
mola egeliana è questa: l'Ente è l'esistente in potenza. Quindi il secon- 
«do ciclo: l'esistente è l'Ente in atto. 

Tutta la filosofia dipende dalla questione del Primo. Hegel dice: il 
Primo è la potenza. Laddove la vera filosofia dice : il Primo è la causa. 
Aristotile chiamando Dio atto puro, aperse la via all'errore, poichè l'at- 
to suppone la potenza. Scambiò la categoria dell'atto con quella della 
causa. 

!l razionalismo degli Egelisti è regressivo. È un ritorno del Cristia- 
nesimo al Buddisme. Il Bv Idismo è essenzialmente identico colla dot- 


FEMANATISMO E PANTEISMO 347 


trina dell’ Hegel; ha com’ esso due insegnamenti : l’ uno acroamatico 
che è il panteismo rigoroso, cioè la dottrina del Nulla; l'altro essoteri- 
co, che consiste in un teismo religioso. 

Secondo gli Egelisti lo spirito umano è Dio che Jopo essersi estrin- 
secato e limitato nella natura ritorna a se stesso. Qui v' ha del vero e 
del falso. ll falso si è che lo spirito creato sia Dio stesso. Il vero si è che 
lo spirito è l’imagine di Dio, è un dio finito, è il conato del finito ver- 
so l’infinito, dell’ esistente verso l'Ente, e quindi l'apice, il compimen- 
to del mondo e il ministro del secondo ciclo creativo. Il mondo infatti 
viene dall’ infinito e va all'infinito, secondo i due cicli del corso ideale. 
Viene dall’infinito per via della creazione, e torna all’ infinito per via 
dello spirito ( ingegno e virtù ). Ma siccome fra l’ atto creativo e l'effet- 
to l’ intervallo è infinito, altrettanto succede fra lo spirito e l’ infinito a 
cui ritorna. Ritorna per approssimazione non per immedesimazione. 

Il Primo dell’ Hegel è l' identità dell'ente e del nulla. Il nulla egelia- 
no è l'esclusione della determinazione. Ora tale esclusione è l’ esclusio- 
ne dei confini, l’' affermazione del vero infinito. Il nulla dell’ Hegel è 
dunque l'ente stesso infinito.L'Hegel abusa delle voci. Il vocabolo nulla 
ha spesso un senso relativo, come ogni negazione. ll nulla dell'indelermi- 
nazione, del limite è il nulla del nulla; e quindi è I° ente. L’Ente è egli 
determinato o indeterminato? Distinguo. Lo è da sè, non loè da altro. Ora 
la determinazione ab intrinseco non importa il finito, anzi include l' in- 
finito. La determinazione ab estrinseco è la sola che arguisce il finito e 
sia quindi indegna a Dio. I Greci confusero insieme queste due deter- 
minazioni, e quindi dissero che Dio era finito per farlo determinato. He- 
gel cadde nell'errore opposto. Fece Iddio indeterminato per farlo infinito. 

Il panteismo esclude il vero progresso; non ammelte che un progres- 
so apparente. Infatti tutto tornando al suo principio per immedesima- 
zione non ci può essere progresso. Così secondo l’ Hegel l’Idea diventa 
natura, poi spirito , poi torna Idea. — Siccome egli ammette la stessa 
evoluzione nella stessa filosofia, questa sendo uscita dall’ acqua di Tale- 
te dovrebbe tornarvi. Hegel non ha l’ idea dell’ infinito, così divino, co- 
me cosmico. Egli guasta l’ infinito divino, facendogli comprendere il fi- 
nito. L’iofinito assoluto comprende non il finito, ma la potenza di crea- 
re il finito. Guasta pure l’ infinito creato facendolo attuale ( il che ripu- 
gna ) e non potenziale. Ora l’infinito potenziale è il solo che ammetta 
il progresso. Così Hegel dando al cosmo l'infinito proprio di Dio e a Dio 
quello del cosmo, toglie a Dio la perfezione, all’ uomo e alle altre crea- 
ture il perfezionamento , e distrugge la natura del Creatore e delle 
creature. 

L’ emanatismo e il panteismo orientale e occidentale , antico e mo- 
derno, è di due specie: l’ uno fondato sull’ idea dell’ emanazione cone 
progresso, e l' altro come regresso. Si spiega questo divario, secondo 
che nella forma emanatistica, immedesimandosi l’ ente coll’esistente, 


348 | SAGGIO II. 


si impone a quello la legge di questo , o viceversa. Il progresso o espli- 
mento e quindi il transito del bene al meglio è proprio della forza crea- 
ta, dell’ esistente. La perfezione al contrario è propria dell’ Ente. Per- 
ciò immedesimando i due ordini, se prevale l’ idea dell’ Ente FP emana- 

zione dee parere un peggioramento; se predomina l’ idea dell' esistente 
- dee sembrare un miglioramento. ll sistema del peggioramento è anche 
applicabile all’esistente, in quanto allude alla caduta primitiva. Infatti 
questa caduta fu l'inversione del secondo cielo, e il contrappelo del mo- 
to dinamico; cioè la sostituzione del regresso al progresso. 

Eraclito « présente toutes les espèces de transformation comme une 
« voie ascendante ou descendante que doive parcourir les phènomènes. » 
— Ritter nota che questo principio signoreggia nell'eraclitismo: « Il ne 
« faut pas entendre par voie ascendante ou descendante un simple mou- 
« vement dans l’ espace, mais un changement dans la nature des phéno- 
« mènes; car la voie ascendante est pour lui la transformation en feu, 
« tandis que la voie descendante est la transformation du feu en élé- 
« ments d’autre espèce,» (RITTER, t.I,p.211.)Eccoidue cicli emanativi 
chiaramente espressi. La dualità di questi due cicli risponde al cielo e 
alla terra. « Le feu vivant et raisonnable tend vers le ciel et le ciel est 
« d’ une nature ignée et raisonnable. » ( Pag. 211. Quindi due poli del 
moto emanativo, cioè il cielo igneo o fuoco celeste, e la terra. ( Pag. 
211, 212. ) Ecco l' Uranismo e il dualismo qual si trova in Oriente e 
| perfino nella Cina. Eraclito ammetteva come il supremo sviluppo delle 
cose a cui il fuoco bramoso aspira ( la bramosia della fiamma ( « la con- 
« version de toutes les choses en feu; ce qui n' ètait qu'un retour au 
« principe de leur existence, de leur force et de leur vie »(Diog. Laert., 
ix, 8.) — Tuttavia questa epirosi universale non è un fine stabile, ma 
solo « un point de transition à la formation d'un nouveau monde. » (Rir- 
TER, p. 217. ) L'epoca cosmica è determinata dall'anno grande. (/ò.) Il 
« est dela nature du feu éternellement vivant de changer et de revenir 
« sans cesse sur lui-mème. » ( Pag. 218. ) L’ Eraclitismo è dunque un 
pretto emanatismo. Il suo fuoco è l’ Assoluto. Il cielo è il seggio del- 
l’ Assoluto ( l' Olimpo pitagorico, lo Sfero empedocleo, l’Iperuranio pla- 
tonico ). « L'homme ( come fenomeno, individuo ) est d’ une nature ir- 
« raisonnable, il n° y a de raisonnable que le ciel qui comprend toutes 
« choses. » (PHILOSTR., ep. 18 — SExT. EmP., VIII, 286. ) Pag. 219.— 
11 cielo di Eraclito è manifestamente simbolico come il suo fuoco. 

Due grandi e opposte dottrine signoreggiano il pensiero e l’ azione 
umana nei varii luogi e tempi, cioè la dottrina della creazione e la dot- 
trina dell'emanazione. L'una si può anche chiamare dottrina dell'Ente, 
perchè l’ idea di questo vi predomina, e l’ altra dottrina dell’ esistente. 
L’ una contiene la vera formola ideale, giacchè questa è integralmente 
rinchiusa nella sola idea di creazione. La prima è l’ortodossia, la secon- 
da l’ eterodossia , giacchè tutte le false formole e dottrine si riducono 


DIALETTICA 349 


in sostanza a quella degli emanatisti e sono una forma di essa. La dot- 
trina della creazione non sì trova fuori della rivelazione primitiva e riu” 
novata. La ragione si è che la dottrina della creazione si reciproca su 
se stessa, vale a dire che non può sussistere se non è creata. Imperoc- 
chè la creazione distinguendo sostanzialmente l’ Ente dall’ esistente , 
pone in quello e non in questo l’ Idea parlante, e la fa passare dall’ uno 
all’altro mediante l’ atto creativo, cioè per una vera rivelazione. Al con- 
trario, secondo gli emanatisti, che confondono I’ Ente coll’esistente, la 
verità non si distingue sostanzialmente dall’ esistente stesso, non è ne- 
cessaria, nè eterna ed è fattura di lui, onde segue l’ impossibilità della 
rivelazione, e lo scetticismo anche razionale. L’ uomo adunque non può 
conoscere la creazione se non per mezzo di essa. Il fatto della creazio- 
ne arguisce la verità della dottrina, e questa la realtà del fatto. 


VI. 
Dialettica 


Nasce per quello *, a guisa di rampollo, 
A piè del vero il dubbio; ed è natura 
Ch’ al sommo pinge nei di collo in collo. 
( Par., IV.) È 


Queste parole esprimono I’ evoluzione dialettica della scienza. Indi- 
cano il suo corso ascensivo, cioè progressivo. Mostrano come il dubbio, 
e quindi il falso, l' obbiezione, il sofisma, la contraddizione sono inge- 
gni e quasi ruote necessarie, e quindi parti integrali ,i benchè negati- 
ve, del dialettismo. 

Parere ingiusta la nostra giustizia 
Negli occhi de’mortali è argomento 
Di fede e non d' eretica nequizia. 
| (Par., IV.) 

Ecco come la contraddizione o antinomia è parte integrale della scien” 
za imperfetta. Essa è l’ oggetto della fede? E l’ assenso alla con traddi- 
zione, cioè a un vero che pare contradditorio, e pare tale perchè è in- 
finito. 

Omologo. Due cose sono omologhe quando sono analoghe nel loro mo- 
do di sviluppo. 

Gli opposti s' immedesimano insieme solo idealmente; che è quanto 
dire nell’ Ente e non nelle esistenze. Nell’Ente gli opposti s' immedesi- 
mano idealmente e realmente, cioè specificatamente e sostanzialmente, 

La religione è la dialettica universale. È dialettica universale de Ile 
esistenze fra loro perchè è dialettica dell’ esistente coll’ En te. L' atto 
creativo unisce l’ Ente coll’ esistente e tutte le esistenze fra loro. Uni- 

* Si legge in margine: Cioè il primo vero, 


350 SAGGIO III. 


Sce e contiene. Quindi la dialettica è la formola ideale. L’ Ente e l’esi- 
sistente, l’ infinito e il finito, il necessario e il contingente, ecc., è la ca- 
tegoria prima e assoluta degli opposti. La virtù, la beatitudine dell’ e- 
sistente è l’ armonia e l’unione coll’ Ente; il vizio e l’infelicità sono l’ar- 
monia e la disunione. Virtù e vizio sono armonia e discordia iniziale 
approssimative; beatitudine e dannazione sono armonia e discordia com- 
plete e assolute. Paradiso è somma dialettica. Inferno è somma sofisti - 
ca. Quando l'esistente è in dissonanza coll’Ente lo è cogli altri esistenti 
e seco medesimo. Quindi ne nasce la pugna intima, la contraddizione 
intestina delle esistenze, nel che consiste l’ infelicità. L' infelicità è la 
sofistica dell’ uomo verso se stesso, nata dalla sua sofistica verso Dio. Ci- 
cerone espresse mirabilmente questa pugna antidialettica dell’ animo se- 
co stesso: « Cui qui non parebit ipse se fugiet ac naturam hominis a- 
« spernatus, hoc ipso luet maximas paenas. » 

Tutte le forze create passano per due stati, rispondenti ai due cicli; 
l'uno dei quali stati è di divisione e di pugna; l’altro di unione e di ar- 
monia '. il complesso di questi due stati forma il moto o vita dialettica 
dell'universo. La dialettica è la natura vivente, effetto dell’atto creativo, 
che è perciò sovradialettico, com'è sovrannaturale. Le nazioni e le stir- 
pi sono forze complessive e etnografiche. Esse hanno dunque la loro vi- 
ta dialettica. Le leggi e gli ordini della vita dialettica delle nazioni for- 
mano la filosofia della storia. La dialettica delle nazioni comincia colla 
divisione e la guerra; va innanzi colla conquista ; finisce coll’ alleanza, 
pace e armonia. La conquista è l'anello intermedio dei due cicli dialet- 
tici. Nella conquista o il popolo barbaro e conquistatore piglia la civil- 
tà dal conquistato o la distrugge. Nel primo caso il moto dialettico giun- 
ge al suo compimento. Nel secondo si arresta e le due nazioni perisco- 
no come nazioni. La morte di una nazione non è altro che la cessazione 
della sua vita dialettica, cioè della sua civiltà, per cagioni interne (cor- 
ruttela) o esterne (conquista devastatrice). La vita dialettica delle gen- 
ti comprendendo due cicli, l'uno di divisione e pugna, l’altro di unione 
e armonia, questi due cicli logici cronologicamente rispondono alle due 
grandi epocha prima e dopo il Cristianesimo. L'epoca antecristiana è il 
ciclo della semplice creazione, e quindi della divisione e lotta; l'epoca 
poscristiana è il ciclo della redenzione, cioè dell’unione e armonia. 
Quindi nell'una domina il regresso ( V. il BaLBO ), e nell'altra il pro- 
gresso. Il Cristianesimo è dunque il compimento della dialettica etno- 
grafica, e il principio armonico e finale di essa. Ben si intende che an- 
che oggi le nazioni non cristiane pertengono ancora al ciclo antecristia- 
no, disarmonico, regressivo. Il Cristianesimo essendo manco, dimezzato, 
regressivo, paganico fuori del cattolicismo, questo è il vero principio 
armonizzativo e dialeltico delle nazioni. Fuori del cattolicismo il Cri- 


si soi legge in margine : Il primo ciclo è la pugna dei contrarii, il secondo la loro unifica- 
(0) . 


DIALETTICA 361 


stianesimo torna al gentilesimo, come fuori del giudaismo la rivelazio- 
ne primitiva torna all'eterodossia. Perciò fuori del cattolicismo il Cri- 
stianesimo è regressivo, non progressivo ; disunitivo e non armonizza- 
tivo; caotico e non cosmico; sofistico e non dialettico. Imperocchè la 
disunione senza l'armonia non è dialettica, ma sofistica ; non fa il Cosmo 
ma il Caos. La divisione delle stirpi, delle razze, delle genti, ebbe luo- 
go nel primo ciclo, nell'epoca antecristiana, prima e dopo il diluvio, 
nell'epoca cainilica e falegica o babelica. Allora si formarono i varii ge- 
nii nazionali come principio di divisione, e così durarono sino a Cristo, 
che ricominciò a ricomporre l’unità del genere umano armonizzando le 
nazioni come le lingue. La storia antecristiana ci mostra adunque l’an- 
tagonismo delle nazioni, come la storia poscristiana ci rappresenta il 
lavoro della loro armonia. Ma nell'epoca antecristiana vha un popolo 
unificalivo, cioè gli Ebrei. Esso è meramente conservativo dell’Idea. Di- 
viso e opposto a tutti gli altri popoli. Destinato a mantenere il deposi- 
to del vero primitivo e a preparare il Cristianesimo. Fuori di esso v'ha 
opposizione generale fra l'Oriente e Occidente, fra Roma e il resto del 
mondo, e tentativi umani di unione che non riescono come quelli di A- 
lessandro e dei Romani. Nell'’epoca antecristiana si formano le grandi 
famiglie etnografiche semitica, indopelasgica, tartarica, germanica, cel- 
tica, ecc. Nell’epoca cristiana il popolo upificativo è l'Italia. Non è so- 
lamente conservativo, ma anche propagativo e armonizzativo; è vera- 
mente dialettico. La stirpe italopelasgica nell'epoca antecristiana fu la 
più progressiva e ja meno eterodossa. Nell’epoca cristiana essa diventa 
il centro del Cristianesimo e del cattolicismo. L'epoca cristiana si divi- 
de in due periodi. Nel primo periodo la stirpe italopelasgica entra in 
conflitto colle altre stirpi europce, e la stirpe europea colle altre stirpi 
terrestri, specialmente asiatiche. Questo periodo non è ancora affatto 
compiuto. Nel secondo periodo succede l'armonià delle stirpi sotto il 
primato ideale degli Italopelasgici. Varii conflitti della stirpe italope- 
lasgica nell’epoca cristiana. Conflitto celtico, germanico, ecc. Del con- 
flitto germanico. Differenza del genio italopelasgico e del germanico. 
Sue cause climateriche, fisiologiche, storiche. L'uno necessario all’altro. 
Loro conflitto passato e presente; loro armonia futura. Certezza di que- 
st'armonia futura provata dal passato. I Germani conquistano gl'Italo- 
pelasghi, ma abbracciano il Cristianesimo e la civiltà loro. Imperio ro- 
mano trasferito in Germania. Carlomagno e gli Ottoni. Sogno dei Ghi- 
bellini e di Dante. Romanzi dei cronisti monaci, che fanno derivare i 
Germani da Troia e danno loro un’ origine classica , cioè pelasgica. Il 
classicismo è un omaggio alla civiltà pelasgica. La mitologia storica, che 
riappicca le origini delle nazioni da un lato alle tavole mosaiche e alla 
Genesi, dall'altro al ciclo pelasgico degli Ellenotroiani , è l’espressione 
dell’ incivilimento pelasgico e cristiano delle nazioni boreali. Periodo 
futuro. L'unione dei Germani ce degli Italopelasghi produrrà l'unità del- 


362 SAGGIO III. 


la Germania e dell’Italia, e con esse quella d'Europa. Tre unità: 1° Re- 
ligiosa. Il protestantismo nato in Germania ivi dee finire. La germania 
religiosa non può essere unificata che dal principio cattolico e pelasgi- 
co. 2° Politica. Dominio innaturale dell’Austria in Italia nocivo all’Ita- 
lia e alla Germania. La Germania e l’Italia devono essere distinte, ma 
amiche. Alleanza futura dell’Italia e dell’Austria (Balbo). Divisione in- 
terna della Germania, divisa fra l’Austria, la Prussia, l'Olanda, la Scan- 
dinavia , la Confederazione. La Germania non può essere unificata che 
dalla distruzione degli Stati piccoli e da una lega dei grandi. Due leghe 
future: germanica e italiana. Anzi tre : aggiungendo a quelle due la 
slava. 3° Unità filosofica, civile. Distruzione del panteismo. Regno del 
principio cattolico di creazione. 

La frase frequente nella Bibbia fare il bene senza piegare a destra nè 
a sinistra ( 4 Reg., XXII, 2, et al. ) indica il mezzo dialettico, in cui i 
contrari si unificano e la perfetta moralità risiede. 

Empedocle, a cui Dante (XII, Inf.) fa allusione, ripeteva il Caos da 
Amore e il Cosmo dalla Discordia, intendendo per Amore l'unione degli 
omogenei e per la Discordia il consorzio degli eterogenei. Errava in quan- 
to l'omogeneità e l'eterogeneità, Amore e Discordia fanno un solo prin- 
cipio. Questa sintesi dell’omogeneo e dell’eterogeneo forma la legge di 
polarità che domina nell'universo. 

Del moto e del dinamismo civile. Il suo andamento è dialettico, e con- 
sta di due processi: l'uno analitico e l’altro sintetico. Uniti insieme fan- 
no la vita della città. Disgiunto l'uno produce la licenza e discordia ci- 
vile, l'altro l’immobilità e il languore. L'analisi civile produce la varie- 
tà e la pugna degli opposti. La sintesi armonizza gli opposti e genera 
l'unità. Negli Stati dove regna la sola analisi regnano le fazioni ; l'una 
opprime l’ altra , e la parte vincitrice si divide in altre sette, finchè la 
città rovina. Tal fu la repubblica di Firenze. Il Machiavelli osserva in 
più luoghi delle sue opere, e specialmente nel Proemio e nel terzo del- 
le Storie queste successive divisioni e suddivisioni; e dice fra le altre 
cose: « Cacciata una parte e spenta una divisione , ne surge un' altra , 
« perchè quella città che con le sette più che con leggi si vuol mantene- 
«Te, come una setta è rimasa in essa senza opposizione , di necessità 
« conviene che intra se medesima si divida. » (Stor., III.) Come l' ana- 
lisi e la varietà nelle repubbliche democratiche, la sintesi e l’unità nel- 
le monarchie assolute prevalgono. Qui il braccio del principe soffoca le 
volontà dei cittadini, e impedisce la discordia spegnendo la vita. Tal è 
lo stato al dì d'oggi dei governi italiani. V'ha tal governo che il princi- 
pe ha paura persino delle gare letterarie e scientifiche, ecc. '. 

Ogni opposto, quando non può essere in lotta coll’altro opposto, en- 


! Queste parole dimostrano evidentemente che queste pagine erano scritte prima 
del 1848; poichè dopo l’autore avrebbe indubitatamente parlato del Governo piemonte- 
se con termini diversi. (Nota di G, Massari.) 


DIALETTICA 303 


tra in pugna seco medesimo, e diventa suo proprio opposito, il che vuol 
dire che si scinde in due, duellando seco medesimo. Ciò è chiaro nel 
polarismo elettrico e magnetico. La ragione si è che l’opposito essendo 
infinito virtualmente, ma finito in atto, tende a una infinità altuale e si 
sforza per arrivarla di negare i propri limiti. L'opposizione infatti, sia 
intrinseca sia estrinseca , se è legittima , non riguarda che il negativo 
delle cose. Può definirsi in universale : la pugna dell’ affermazione con- 
tro la negazione. Hegel ha dunque ragione nel fermare il fatto, ma er- 
ra nello spiegarlo. Ed erra doppiamente: 1. confondendo la lotta del po- 
sitivo col negativo colla contraddizione, cioè colla lotta del positivo col 
positivo ; 2. trasportando tal lotta dall’esistente nell'Ente ; 3. estenden- 
dola a ogni stato dell’ esistente ; laddove ella appartiene solo allo stato 
mimetico, non al metessico. 

II Vico, avvertita la diversa ragion degli studi e delle scienze presso 
gli antichi e i moderni, aggiunge: « Invidiam declinaverim, si me non 
« tam nostra vel antiquorum incommoda reprehendere, quam utriusque 
« aetatis commoda componere velle existimetis. » (Orat. de nostri temp. 
stud. rat. — Op. Mil., t. 11, p. 6.) Ecco la dialettica conciliatrice. AI- 
largando questo concetto a tutta la civiltà, l'opera principale dei moder- 
ni dee essere l’ armonia dialettica dell’ antichità e della modernità, del 
genio pelasgico col cristiano e germanico, mediante la notizia e l’appli- 
cazione compiuta del principio di creazione. 

« Qui summa tenent, ingentia et infinita desiderant. » ( Vico, îb., 
p. 5. ) Ecco la tendenza dalla mimesì alla metessi. 

1l dubbio presuppone il vero e l'affermazione; onde il dubbio prelimi- 
nare e assoluto di Cartesio ripugna.Cartesio pone il dubbio avanti al ve- 
ro; cosa impossibile a farsi anche volendo ; laddove Dante lo mette dopo: 


Nasce..... a guisa di rampollo, 
Appie del vero il dubbio; ed è natura 
Che al sommo pinge noi di collo in collo. 


(Par., 1V, 48.) 


Ecco il solo scetticismo legittimo e utile; quello che fa avanzare la 
scienza. Jl dubbio che rampolla appiè del vero ha la sua radice nella li- 
mitazione del vero medesimo , che nella infinità sua da noi qui nva si 
conosce ed è sempre intorniato di sovrintelligibile, Questo è la radice 
del dubbio, come l’intelligibile della certezza. 

La voce dialettica vien dal sermone, come Platone lo accenna. ( Rep. 
— CraT.) Acconciamente fu eletta per esprimere il processo del pen- 
siero, come quello che cammina per dualità e per conflitto prima di giun- 
gere all'unione e alla pacificazione. Ora la dualità del pensiero dialetti- 
co è espressa dalla favella e dalla forma dialogica. Il progresso del pen- 
siero suppone due elementi, cioè l'ignoranza e il dubbio. Quindi le in- 

Gioserti, Protologia par. 1. 45 


354 SAGGIO III. 


terrogazioni e le obbiezioni. La curiosità melte in campo questi due mez- 
zi, e per opera loro il dubbio rampolla appiè del vero, come dice Dante. 
L'ignoranza e il dubbio hanno luogo anco nel discorso solitario di un so- 
lo individuo, onde il filosofo è in due anco quando crede di esser solo , 
e ogni monologo è un dialogo. Ma questa dualità è messa in evidenza e 
resa sensala ed esterna dalla conversazione di due o più uomini. Il dia- 
logo mostra anco di più l’ armonia prestabilita che corre tra i coetanei 
e compaesani ( contigui nel tempo e nello spazio ) intorno allo sviluppo 
cosmico dello spirito. Tale armonia non consiste già solo in una concor- 
dia tal quale di affetti e di opinioni, ma sì bene nella discordia dialet- 
tica , che precede quella unanimità. Quindi la varietà de’ sistemi, opi- 
nioni, dottrine che nella società si ritrovano. Ogni pensante volgare rap- 
presenta non tutlo il vero, ma solo un aspetto del vero. L'accostarsi al- 
la comprensione perfetta del vero pertiene solo ai sommi pensatori. Da 
quella esclusività del pensiero nasce il conflitto; quindi la polemica. La 
polemica è la lotta degli opposti nell'ordine della scienza e viene espressa 
dal dialogo. | 


Vedrai il tuo credere e'l mio dire 
Nel vero farsi, come centro in tondo. 


(Par., XII.) 


Ecco la riunione degli opposti nel mezzo dialettico. Nel centro si rac- 
colgono e unizzano i raggi opposti del circolo ; così nel vero si conciliano 
e immedesimano le sentenze più discrepanti, risecatone l'elemento nega- 
tivo e l'eccesso. 

Per sua bontate il suo raggiare aduna, 
Quasi specchiato, in nove sussistenze. 
(Par.. XII.) 

Ecco la specchialità, che nel linguaggio dantesco significa la similitu- 
dine e partecipazione della metessi e dell'idea mediante la mentalità pura. 

« Urbes quoque, ut caetera, ex infimo nasci. ( Liv., I, 9.) Questo infi- 
mo è la potenza. 

Su Vesta, fuoco centrale del Imondo, focolare domestico, fuoco sacro 
delle città, sempre posto nel mezzo, vedi Not. ad Liv.,1,20; ed.Lemaire. 

Vesta, locata nel centro, nel mezzo, è anche un simbolo dialettico. I 
Romani erano un popolo dialettico per eccellenza e collocavano la gran- 
dezza nella moderazione loro propria e nell’ ammodare gli eccessi altrui. 
Parcere subiectis et debellare superbos. La loro lingua è piena di frasi dia- 
lettiche. Livio dice che Anco Marzio avea medium ingenium (I, 32). Egli 
stesso usa altrove le frasi di media oralio, medium decretum, medium con- 
silium, medium se gerere, etc. (V. Liv. ed. Lemaire, t. I, pag. 99, not.) 

« Ut ex uno quondam in duos populos divisa albana res est, sic nunc 
« in unum redeat. » (Liv. 1, 28.) Ecco i due cicli dialettici dell'unità pri- 
mitiva e della finale, disgiunti dalla disunione intermedia, cicli comuni 
a tutto il genere umano, a ogni ordine di esistenze, a tutto l’universo. 


DIALETTICA 35d 


« Dicono alcuni teologi, che la natura crei sempre nuovi angeli » (TAS- 
so Dial., t. III, p. 141) e che li crea « quando crea le anime umane simi- 
« li alla natura angelica. » (Jb., p. 146.) Ecco la creazione continua. 

Plotino definiva, secondo il Tasso, la bellezza come « una vittoria che 
« la forma vittoriosa riporta della materia. » ( Zb. p. 156.) Il che torna a 
dire che la bellezza sia un dialettismo, che presupponga il conflitto di due 
opposti. Questa definizione somiglia alla nostra, secondo la quale il bello 
nasce dalla sintesi dell'intelligibile col sensibile, mediante ilpredominio 
del primo sul secondo. Se il bello è un dialettismo, ne segue anco che sia 
una relazione; perchè ogni dialettismo è una relazione di due opposti; e 
nella relazione, come obbiettiva, concreta, reale, sussistente in se stessa, 
versa il terzo armonico che unisce i contrarii. Il bello sarebbe dunque u- 
na relazione, come il vero e il bene, giacchè tutto è relazione: Dio stesso 
è assoluta relazione; e l'Assoluto non è altro che la sommarelazione. Nel- 
la relazione consiste quell’ipostasi estetica, che unisce nel Bello il sensi- 
bile coll’intelligibile ; della quale altrove abbiamo parlato. Il sensibile e 
l’intelligibile sono i due contrarii, onde uniti insieme dialetticamente 
nella unità ipostatica della relazione emerge il Bello. E siccome il sensi- 
bile è l’intelligibile implicato, ne segue che il Bello risulta sostanzial- 
mente da un elemento unitario, il quale è l’ intelligibile. L'intelligibile 
è bello quando esiste simultaneamente parte in istato d’implicazione , 
parte in istato d'esplicazione, cioè quando l’intelligibile è in istato di di- 
versità verso la propria medesimezza. La relazione (ipostasi) del sensi- 
bile e dell’intelligibile si risolve dunque: 1° in una relazione di diver- 
sità dell’intelligibile seco ‘stesso; 2° in una relazione dell’ intelligibile 
coll’ intelligente umano, cioè coll intelligente misto pure di sensibile, 
che è quanto dire dotato di anìîma e di corpo. La relazione costitutiva 
del Bello è dunque la mimesi. Havvi di più nel Bello un trapelamento 
del sovrintelligibile, dell’ essenza reale, come notammo altrove. Coloro 
che pongono il Bello nel decoro , come Ippia ( Tasso, loc. cit., p. 145. 
146, 152 ), nel predicamento dei relativi, come Ippocrate (Ib.. p. 149) 
o nella proporzione e armonia (p. 155, 156), lo pongono essenzialmen- 
te in una relazione. 

Il contrapposto è diverso dall’ opposizione. Quello è intrinsecamente 
dialettico, e conferisce all’armonia stessa, in quanto la fa spiccare e le 
dà risalto; che è quanto dire che ne accresce l’intelligibilità, la luce, la 
manifestazione. Questa in sè è sofistica; e solo è dialettica , in quanto 
mena all’armonia.Il divario che corre fra il contrapposto e l'opposizione 
si è che in questa vi ha conflitto e l'elemento buonoè più 0 manco limi- 
tato , oppresso , soffocato dal suo contrario. ]Jl che non-accade nel con- 
trapposto; poichè in esso il male non tocca, nè scema, nè angustia il 
bene, anzi lo accresce, in quanto conferisce a metterlo in rilievo. La 
sola armonia che esclude il contrapposto è l’universale, cioè quello che 
tutto abbraccia. Ma tale armonia non sarà mai attuale, l'universo essen- 


356 SAGGIO III. 


do potenzialmente infinito. L' armonia dialettica compiuta, cioè la pa- 
lingenesia, non sarà mai dunque in atto universale, perchè si andrà in- 
finitamente ampliando. La palingenesia è attuale nei mondi, ma non 
nell'universo. Dal che segue che l'armonia palingenesiaca non esclude- 
rà il contrapposto. 

Ora la dualità dell'inferno e del paradiso nel mondo palingenesiaco 
sarà un semplice contrapposto; poichè l’ uno farà spiccar l’ altro senza 
scemarlo. Ecco una delle ragioni per cui la coesistenza delle pene eter- 
ne non si oppone alla perfezione palingenesiaca. Anzi le gioverà , per- 
chè la presenza delle pene accrescerà il pregio della beatitudine e farà 
risplendere viemeglio l'eccellenza infinita del merito e la bruttezza in- 
finita del demerito. Anche in questo mondo coesistono in erba il para- 
diso e l'inferno ; ma ivi l'inferno nuoce al paradiso ; la coesistenza è mi- 
stione, non distinzione euritmica, è opposizione sofistica, non contrap- 
posto dialettico. Perciò la palingenesia ci è rappresentata nelle Scrittu- 
re come una separazione , cioè come il venir meno della confusione , e 
lo stabilimento di quell’esistenza distinta che toglie via il conflitto dei 
contrarii, e accresce il loro contrapposto. In tal senso l'inferno non che 
opporsi al paradiso ne accrescerà l’eccellénza; la presenza del supplizio 
farà spiccare vie meglio il premio,e l'esercizio della vendetta divina da- 
rà maggior lume alla misericordia. Onde si può dire che la finalità del- 
l'inferno è il paradiso medesimo, e questo modo di considerarlo sì ap- 
poggia anco alle Scritture. 

La dialettica, ossia conciliazione dei contrari, è estrinseca o intrin- 
seca. La prima si maneggia sulla corteccia delle idee e delle cose, è su- 
perficiale e quindi solo apparente. Tali sono tutte o la più parte delle 
concordie tentate finora, di un sistema filosofico coll’ altro, della ragione 
colla rivelazione, della grazia col libero arbitrio, ecc. Concordie che non 
‘ accordano nulla, e velano, non tolgono, la discordia. Tal è pure l' ecletti- 
smo antico e moderno. La sola dialettica vera è quella che procede ab in- 
tins>co. Ma per essere ab intrinseco bisogna che rampolli non dai con- 
trari, ma da un principio loro superiore. Il quale è il principio di crea- 
zione, che è il solo filo orditivo della dialettica interna. Anzi il principio 
di creazione è interno ed esterno, perchè universale; onde la dialettica 
che ne emerge è compiuta da ogni parte. La dialettica esteriore svisa gli 
oggetti per accordarli insieme. L’interna li lascia nella integrità loro: c 
anzichè alterarli si appaga di un accordo imperfetto. Ciò è degno di gran 
considerazione. La dialettica interna è perfetta in sc stessa; ma il solo 
che possa possederla nella sua pienezzaè il dialettico per eccellenza, cioè 
Dio. Niuno può comprendere appieno ladialettica creatrice, salvo il Crea- 
tore. L'uomo non può asseguirla perfettamente, perchè infinita, quindi 
la dialettica umana è progressiva, perchè ogni cosa imperfetta e finita è 
progressiva. Ma non sarebbe progressiva se in un tal luogo e tempo l'uo- 
mo l’asseguisse compiutamente. Ma una dialettica incompiuta vuol dire 


DIALETTICA 307 


un accordo incompiuto. Ecco il senso in cui dico che il vero dialettico si 
contenta di tale accordo, lasciando il compierlo alla infinità dei secoli fu- 
turi. Dunque, appunto perchè l’ uomo si dee proporre l’idea della dialet- 
tica perfetta, dee rassegnarsi nella pratica ai difetti della condizione u- 
mana. Chi per evitare tali difetti inevitabili forza le cose, invece di asse- 
guir ciò che vuole, vale a dire una dialettica compiuta, cade nelle chi- 
mere o nella sofistica. La dialettica, come ogni parte della scienza uma- 
na, non può dunque essere che approssimativa. Esempi. Concordia del 
Cristianesimo colla civiltà. Il Cristianesimo è la mentalità interna; la ci- 
viltà è la mentalità esteriore. Ora l'accordo dell’ esterno coll’interno non 
può essere che approssimativo. Vi saran sempre dei lati in cui il punto. 
preciso di coincidenza e di combaciamento fra la civiltà e la religione 
sfuggirà agli occhi umani. Chi può aver la misura esatta delle cose? Chi 
può recare a precisione matematica, v. g., la proporzione che dee cor- 
rere fra l'azione e la contemplazione? Ma un accordo approssimativo ba- 
sta; perchè ciò che è accostamento per l’ uomo è contatto per Dio. 

La dualità è necessaria in ogni cosa finita, perchè è l’esplicazione del- 
la forza. Perciò la dualità della religione razionale e della rivelazione è 
naturalissima; essa risponde a quelle dell’intuito e della riflessione, del 
pensiero e della parola. 

Le antinomie, come la dualità, sono inevitabili. Non vi ha antinomia 
reale in natura; poichè il falso e il male son nulla. Ora l’antinomia del- 
‘l' Ente e del nulla non è reale; poichè il nulla non sussiste. Le antino- 
mie sono dunque tutte apparenti. Da che nascono? Dalla mimesi , cioè 
dallo sviluppo imperfetto della metessi iniziale. Tale imperfezione mime- 
tica dà luogo alle antinomie e agli antischemi. Le antinomie della Bib- 
bia non differiscono da quelle della natura. Che cos’ è l’antinomia in u- 
niversale? È l’antagonismo, cioè la pugna dei contrari prima della con- 
ciliazione dialettica. L’antinomia è l’obbiezione; e l’obbiezione è l’ urto 
dei contrari. I contrari si urtano esplicandosi , si accordano esplicati, 
L'accordo dialettico, la risposta è l’ esplicazione compiuta. La pugna è 
contrarietà e l’ obbiezione è l’esplicazione incompiuta. 

« Vogliono coloro che alla guerra hanno dato regole, che si eleggano 
« gli uomini dci paesi temperati, acciocchè eglino abbiano animo e pru- 
« denza, perchè il paese caldo li genera prudenti e non animosi, il fred- 
« do animosi e non prudenti. » ( Arte della guerra, I.) La zona tempe- 
rata è la regione dialettica della terra. In essa gli estremi si mescono e 
armonizzano. Laonde nei paesi ad essa sottoposti, oltre le due stagioni 
estreme del verno c della state, vi sono le due stagioni medie della pri- 
mavera e dell’ autunno. Dovechè nei paesi torridi e ghiacciati non vha 
che state ed inverno. Le complessioni degli uomini seguendo le impres- 
sioni del clima, la zona temperata è il teatro speciale della civiltà , e 
quindi della stirpe indopelasgica di Europa ; e in essa zona il mezzodì 


358 SAGGIO HI. 


di Europa, essendo specialmente temperato, fu il teatro della prima stir- 
pe del mondo, cioè della pelasgica. . 
Di bella verità m° avea scoverto 


Provando e riprovando il dolce aspetto. 
( Par., II, 1.) 


1] provare e riprovare sono i due momenti dialettici, la pugna e l'ac- 
cordo. La pugna riprova; l’ accordo sta nel provare. I due momenti dia- 
lettici trapassano pure nella reltorica e oratoria. 


Qui si mostrarno, non perche sortita 
Sia questa spera lor, ma per far segno 
Della celestial ch'ha men salita. 
Così parlar conviensi al vostro ingegno, 
Perocche solo da sensato apprende 
Ciò che fa poscia d’ intelletto degno. 
(Par., IV.) 


Ecco la mimesi, sensato; e la metessi e l'Idea, intelletto. Ecco il sim- 
bolo che è anche temmirio, segno. | 

La dialettica del genere umano consta di due ordini: azione e scier- 
za. Quindi due guerre e due paci, nel mondo civile e nel sapere. La 
guerra è in ambo necessaria, purchè, governata dal gius delle genti, sia 
giusta, moderata, generosa, a edificazione, non a distruzione. La pace 
quaggiù non si può avere senza buona guerra. Errano dunque Luigi Fi- 
lippo ec Cesare Balbo dannando assolutamente la guerra, l'uno nel cam- 
po dell’ azione e l’ altro in quello del pensiero. La guetra scientifica, 
cioè la dialettica militante, ha la sua strategia come l'esterna. Tale stra- 
tegia è la polemica. Il sistema delle punte, del concentramento proprio 
dei gran capitani da Cesare a Napoleone, è applicabile pure alla pole- 
mica. Consiste nel concentrare la controversia in un punto vitale , in- 
vece di spargerla per tutti i punti secondo l’uso dei critici volgari. Così 
ho tentato di fare riguardo al psicologismo , di cui il Rosmini è l’ulti- 
mo sunto. 

Il primo momento dialettico è la guerra. La guerra arguisce gli op- 
posti, e quindi la dualità, varietà, sessualità, il male, le imperfezioni 
erumpenti dall’ uno. Vi sono molte specie di guerre: le une nel campo 
della natura, le altre nel campo dell’ arte umana. Quelle della seconda 
specie sono nell’ azione e nel pensiero. La guerra è male; e tuttavia è 
necessaria al bene. Il Maistre colla sua superficiale filosofia intravvide 
ciò che v' ha di divino nella guerra, ma non seppe coglierlo; onde divi- 
nizzò la guerra. Lo stesso accadde all' Hegel e a tutti i panteisti. Il pia- 
cere che l’uomo prova nella guerra d’ ogni specie, è come quello che 
prova nella generazione , un piacere dialettico , inserito dalla natura , 
perchè la generazione e la guerra, la creazione e la distruzione sono del 
parì necessarie alla dialettica dell'universo. Ma se trasmodano, l'amor 
della guerra diventa ferocia, e quello della generazione oscenità. L' o- 


DIALETTICA 369 


sceno e il feroce sono i due disordini capitali del cuore umano nati a 
un parto dalla superbia. La generazione e la guerra sono inseparabili. 
La generazione infatti suppone la sessualità, e la guerra tende alla vit- 
toria e alla pace. L' unità e la conservazione è il fine; la dualità gareg- 
giata e la distruzione è il mezzo. La guerra distruttiva come quella di 
Attila, di Gengiz, di Tamerlano, è infame. La guerra incivilitiva, co- 
me quella di Alessandro, Cesare, è gloriosa, benchè la gloria ne sia ap- 
pannata in quanto partecipa dell’ altra. Ciò nell'ordine dell'azione. Pa- 
rimente nell’ ordine del pensiero , lo scetticismo che è una guerra di- 
struttiva, non reca gloria. Gloriosa è la dialettica , la disputa, la con- 
troversia, che è indirizzata al dogmatismo. Coloro i quali si maraviglia- 
no che io abbia incominciato il mio corso filosofico combattendo il Cou- 
sin in Francia e il Rosmini in Italia, non se ne intendono. La guerra è 
necessaria in ogni caso quaggiù, e non si dà gloria senza di essa, per- 
chè l'elemento predominante del nostro mimetico è la pugna, non l’ar- 
monia; quindi ogni grand’ uomo è lottatore. La virtù eroica e la santi- 
tà sono lotte contro il vizio; la scienza è lotta contro l'errore; la civiltà 
è lotta contro la barbarie. 1 varii ordini dello Stato lottano fra loro, co- 
sì i guelfi coi ghibellini, ecc. 1l piacere che nasce dalla guerra ha la sua 
radice, non già nella distruzione, ma nella creazione che ne conseguita. 
1] creare è il solo piacere; ripugna che si provi piacere a distruggere , 
poichè il niente non può crear l’ esistente: ora la distruzione è nulla e 
il piacere è esistenza. Gl'’ingegni grandi si dilettano dunque della guerra 
speculativa e attiva in quanto essa è strumento di produzione. ll dia- 
volo solo si diletta a distruggere; perchè esso è escluso dal secondo ci- 
clo creativo, e invece di tendere all’ Ente, tende al nulla. 

La divisione e la definizione che sono il perno del metodo platonico 
costituiscono i due momenti dialettici disgiunti , rispondendo la prima 
al conflitto e la seconda all’ armonia; poichè nell’ una i diversi sono di- 
sgiunti , e nell’ altra riuniti. Il sillogismo è la sintesi d’ entrambe , e 
quindi la forma perfetta del dialettismo. Erra l' Hegel a credere che il 
sillogismo escluda i diversi, poichè anzi li presuppone. ll mezzo termine 
del sillogismo è il terzo dialettico, che unisce gli estremi. Hegel ha ra- 
gione di ripudiare il sillogismo, in quanto questo unisce non ì contrari, 
ma i contraddittorii. 

Quando si dice che gli oppositi coesistono e s' immedesimano nell’in- 
finito, non si vuol già dire che s' immedesimano durando nella opposi- 
zione loro, ma bensì che lasciano di essere oppositi. La prima sentenza 
è quella degli Egelisti, che, ubbidienti al loro panteismo, pongono l’ es- 
senza dell’ infinito nella contraddizione. Noi diciamo che gli oppositi si 
unificano nell’ infinito, in quanto sendo infiniti dismettono ciò che li 
rende oppositi ; giacchè il limite è la sola radice della moltiplicità e 
contrarietà loro. Il limite infatti, cioè la negazione , è la ragione per 
cui l’idea una e semplicissima travasandosi nel creato , diventa molti- 


360 SAGGIO III. 


plice, diversa, e si dirumpe in un gran numero d'idee fra loro contrarie. 

Secondo Plutarco , i tre principali giuochi ginnici degli antichi rap- 
presentavano i tre momenti del dialettismo guerriero , cioè l'assalto , 
la pugna, e la vittoria colla fuga e il perseguimento degli inimici. « A 
« buon diritto dunque precede il giuoco della pugna, e succede nel se- 
« condo luogo la lotta, ed il corso nell'ultimo, perchè la schermaglia 
« della pugna è una sembianza del ferire e di guardia, e la lotta ci rap- 
« presenta l’ affronto e l'urto , e col corso esercita l’ uomo a fuggire e 
« cacciare. » ( Disp. conv. , II, 5. ) E ivi avverte che i tre certami gin- 
nastici erano apparecchi e imagine del certame campale. — Presso a 
poco avea luogo al dir di Tacito appo i primi Germani popolo armigero. 

Il tre e il nove sono îimparimente impari e simboleggiano pertanto la 
potenzialità infinita del germe, che acchiude nel suo dialettismo altri 
dialettismi succedituri; imperocchè |’ impari è emblema della sessualità 
e dell’ antagonismo dialettico. Ecco , se mal non mi avviso , una delle 
cagioni dell’ importanza dei detti due numeri nella simbolica aritmeti- 
ca dei Pitagorici. 

L’ infinito è Ja potenza ( creatrice ) del finito ; il finito è la potenza 
( creatrice ) dell’ infinito. Queste due potenze rispondono ai due cicli. 
Dio può creare il mondo e lo crea; ecco il primo ciclo. Il mondo può 
tornare a Dio, e tende infinitamente a tornarvi, ci torna, ma in un di- 
scorso infinito ( che può essere altuato, non in esso mondo, ma solo in 
Dio, atteso la presunzione dell’ infinito ); ecco il secondo ciclo. La po- 
tenza è dunque in Dio e nel mondo la radice unica dell’ eterogeneità. 
Dio è eterogeneo perchè può uscire fuori di sè ; il mondo è etero- 
geneo perchè può salire sopra di sè. L'unione dell’ atto e della po- 
tenza è dunque il prototipo dell’ unione del Medesimo col Diverso 
e dell’eterogeneità. Essere, sussistere non è uscir fuori di sè, ma 
poterne uscire creando o concreando. La potenza è infinita e inesauri- 
bile nei due casi. Dio non può esaurire la propria onnipotenza. Non 
può creare attualmente tutto ciò che può creare virtualmente. Di pari, 
il mondo può virtualmente non attualmente esaurire la sua infinità po- 
tenziale e tornare a Dio. Rispetto alla potenza, Dio e il mondo, l in- 
finito e il finito, il primo e il secondo ciclo si rassomigliano. Nei due 
casi la potenza è infinita, ma ineffettuabile nella sua ;infinità. Il diva- 
rio che corre tra Dio e il mondo riguarda non la quantità, ma il prin- 
cipio e la natura della potenza. Ora il principio della potenza è l' atto. 
Il divario riguarda dunque l’' atto. L'atto di Dio è infinito, e quello del 
mondo è e sarà sempre finito. Così la potenza di Dio è necessaria, quel- 
la del mondo contingente, perchè l’ una si radica nell'atto infinito, e 
l'altra nel finito. Ma la quantità di potenza effettuabile in Dio e nel 
mondo è sempre finita. Secondo il mistero della Trinità I° eterogeneità 
di Dio consiste in una processione personale. L' infinito ( il Padre ) ge- 
nera la potenza dell'infinito ( Verbo), e la potenza che ha il finito di 


DIALETTICA 361 


tornare all’ infinito (Spirito): o diciamo in altri termini che l’ atto di- 
vino c infinito produce in sè la possibilità dei due cicli creativi. La 
Trinità è dunque un circolo eterogeneo e divino, che muove dall’ omo- 
geneità e ad essa ritorna. E tal circolo non è similare, ma progressivo. 
L'ipostasismo, la personalità divina è la sussistenza della potenza. Ora 
sussistenza, personalità è attualità. Dunque la potenza divina in Dio è 
atto e perciò persona. È potenza solo di fuori. La potenza è omogenea 
all’ atto e pure eterogenea. L’ atto è la natura divina, che è una come 
esso atto. Ma tal atto è base (Padre), potenza prima, o quadrata ( Verbo) 
potenza seconda o cubica, potenza della potenza (Spirito). La potenza 
della potenza ha un coefficiente infinito, che è la base, e la base è l'atto. 
La potenza torna dunque all’ atto , la potenza ultima torna alla prima. 
Ecco il ciclo dell’eterogeneità divina che torna all’omogeneità. 

Empedocle, seben mi ricordo, diceva che il mondo andrebbe in fascio 
quando gli omogenei si unissero. Aggiugneva che Amore fece l’ universo 
unendo gli eterogenei. Ogni coniugio infatti, ogni unione, ogni amore, 
ogni dialettismo implica antagonismo, sessualità manifesta o recondita; 
iniziale o compiuta, e quindi diversità.L'unione degli omogenei è con- 
tradittoria; perchè nulla si può-unir con se stesso. Per unirsi con se 
stesso dee negarsi; e il negarsi è la contradizione egeliana. L’ omoge- 
neità assoluta è dunque la negatività assoluta, cioè il nulla. Hegel ha 
ragione, ma erra a inferirne che il nulla è identico all’ essere. Due sono 
le ragioni per cui l’ essere importa l’ eterogeneità. La prima si è che 
solo per via di questa il finito può accostarsi all’ infinito ed esemplarsi 
sul Logo. Burdach tocca questa ragione (t. II, p. 85, 86, seg. ). Ma 
tal ragione si applica solo al mondo non a Dio. Ora anche Dio è etero- 
geneo, poichè è unitrino. La ragione dell’eterogeneità divina è l’es- 
senza stessa dell’ essere, dell'infinito. L'essere è uscire di sè, potendo 
fare un sotto a sè; in altri termini, e la possibilità dell’ esistente, della 
creazione. Ora tale possibilità arguisce il Diverso, l’ eterogeneo. L' in- 
finito è la potenza del finito , come il finito è la potenza dell’ infinito. 
Tal potenza è eterogeneità. L’atto creativo, come possibile ( Verbo in- 
terno ), è dunque l’eterogeneità divina, e importa l' identità dell atto 
coll’ agente, cioè dell’ omogeneo coll’ eterogeneo ( Spirito ). 

L’ idca dialettica e il vocabolo del mezzo signoreggiano nei nostri 
concetti e nelle nostre lingue. Diciamo medio evo; uomo di messa eta, 
di mezza mano, di mezzo affare ( BartoL. DI SAN ConcoRrpIO ); mezzo 
rilievo; mezzi tempi, intendendo le stagioni intermedie della primavera 
e dell autunno ( Magalotti ) che son veramente le stagioni dialettiche. 
Dell’ uomo medio. Teoria del Quetelet. Il mezzo è il tipo dell’ armonia 
dialettica ; e siccome il dialettismo è la causa finale della natura, il 
mezzo, la medietà delle cose è il tipo loro naturale. L' armonia attuale 
del cosmo è una medietà imperfetta. La palingenesia sarà una medie- 

GiosertTI, Protologia, par. 1. 46 


362 SAGGIO ÎIl. 


tà perfetta. L'atto creativo è un mezzo , che media fra gli estremi del 
massimo e del minimo infinito, fra il nulla e la creazione infinita. Co- 
me esistere è operare, concreare ed essere creato, così esistere è tra- 
mezzare. L' esistenza è il mezzo tra l’ ente ed il nulla. Risiede nel di- 
ventare; ora ciò che diventa tramezza fra due stati, due termini, due 
tempi , oscilla , tentenna, fluttua, dialettizza. L'essenza dell’ esistere 
sta dunque nel mezzo: l’idea dell’esistenza implica essa sola il dia- 
lettismo. 

Del terzo armonico o dialettico. Non bisogna concepirlo come un ter- 
zo elemento sostanziale distinto dai due oppositi, che li preceda o li ac- 
compagni o li seguiti. Confusione e ambiguità della dottrina egeliana 
su questo punto. Vi sono due terzi armonici : l’uno increato e l’altro 
creato. Il terzo armonico increato non è altro che l’atto creativo, prin- 
cipio supremo di ogni dialettismo. Ma nella creatura non vi ha trinità 
sostanziale; tutto procede per dualità. Vi sono bensì due triadi, ciascu- 
na delle quali è composta di due termini sostanziali, e di un termine 
modale. Esse rispondono ai due cicli concreativi e ai due momenti del 
dialetlismo : 1° triade rispondente al primo ciclo e al primo momento. 
Essa consta della potenza includente i due oppositi, e di essi oppositi ; 
2° triade rispondente al secondo ciclo e al secondo momento. Essa con- 
sta dei due oppositi e della loro sintesi e armonia. L'unità che precede 
nella prima triade, e l’unità che seguita agli oppositi nella seconda tria- 
de, non hanno dunque una esistenza sostanziale distinta da essi opposi- 
ti. Sono solo la loro sintesi. Nel primo caso la sintesi è potenziale, nel 
secondo attuale. Quando nella natura o nella storia c'incontriamo in un 
terzo armonico sostanziale, questo non è semplice, ma è già il risultato 
di una sintesi e armonia anteriore. Tali sono tutti i mediatori dialetti- 
ci nel giro delle cause seconde. Così, v. g., un uomo, un’ instituzione, 
un elemento sono mediatori tra due altri uomini, instituti, elementi. 
(Il papa fra il popolo e i principi). Ma in tal caso l'individuo mediatore 
deve già unire in sè armonicamente gli elementi che vuol conciliare. ]l 
solo mediatore dialettico sostanziale è il Supremo: cioè Dio, l'atto crea- 
tivo. — La metessi cosmica è anche mediatrice seconda; ma non si di- 
stingue sostanzialmente dagli oppositi. 

Somiglianza è dissomiglianza, e quindi eterogeneità. Niente può so- 
migliare a se stesso ; perchè somiglianza è dualità, e medesimezza è 
unità. L'imagine importa dunque dualità, eterogeneità. E per contro, 
come Ja dualità importa l'unità, l’eterogeneità importa la omogeneità e 
la dissomiglianza importa la somiglianza. Conoscere è rassomigliare ; 
importa dunque dualità e eterogeneità. Una cosa non si può conoscere 
se non in un’altra. Conoscere è giudicare; il giudizio consta di due ter- 
mini; e il soggetto è eterogeneo al predicato. Ora il soggetto si cono- 
sce nel predicato e il predicato nel soggetto. L'omogeneo si conosce 
dunque nell’eterogeneo, e questo nell’omogeneo. L'uno si conosce nel 


DIALETTICA 363 


due, e il due nell'uno. Conoscere è un atto dialettico. Importa dunque 
gli oppositi, cioè l'uno e il moltiplice, l'omogeneo e l'eterogeneo. Nè 
solo nell'uomo ma anche in Dio, perchè ciò è essenziale al pensiero,alla 
mentalità pura.Cognizione è identico a idealità,e conoscere è sussistere. 
Ora sussistere è pure un dialettismo e importa pure gli oppositi. Tali 
oppositi della sussistenza non sono già, come vuole Hegel, l’ ente e il 
nulla, ma bensì l’ atto e la potenza, l'atto infinito e la potenza del fini- 
to. Il dialettismo è opposizione armonica e consta di un’eterogeneità 0- 
mogenea. Gli omogenei si disuniscono , e gli eterogenei sì riuniscono. 
Riunire e disunire è del puro dialettizzare. Quando un'idea si replica 
su di sè v'ha pure eterogeneità. Imperocchè nel primo giudizio idea- 
Je l’Ente è, l'essere si raddoppia e quindi si diversifica numeralmente. 
Ma la diversità numerica importa la specifica; poichè il giudizio l’ En- 
te è importa questo : l’ Ente può creare l’ esistente ; il qual giudizio se- 
condario inchiude la dualità e eterogeneità dell’ atto e della potenza. 
L’ Ente è è dunque la formola dialettica suprema, il prototipo della dia- 
lettica. L' Ente può creare l' esistente è l'archetipo della dialettica. 1 due 
‘giudizi inchiusi nella formola ideale sono il prototipo e l’ archetipo del 
dialettismo. O piuttosto tali due giudizi sono il prototipo e l’ archetipo 
del dialettismo. O piuttosto tali due giudizi sono il prototipo, unificati 
insieme nella formola ideale : l’ Ente crea l’esistenze, ne sono l' ar- 
chetipo. 

I diversi e gli oppositi si possono chiamare con un nome comune gli 
eterogenei. Gli eterogenei non sono mai contraddittorii, perchè la con- . 
traddizione importa una semplice negazione dell’ identico e nulla di 
positivo. Propriamente parlando, due cose (in quanto han del positivo } 
non possono essere in contraddizione fra loro. La contraddizione da un 
lato suppone due termini, e dall’ altro lato gli esclude, poichè, dati due 
termini reali, appunto perchè reali, non sono in contraddizione. La 
contraddizione è dunque contraddittoria e non esce fuori di sè. La con- 
traddizione non può correre che tra un termine reale ed un termine 
immaginario, il quale ( in quan to è contraddittorio ) è la semplice ne- 
gazione del termine reale. Si dee dunque dire che la contraddizione 
non si esercita che su se stessa; importando un sol termine reale. Ogni 
termine è solo contraddittorio a se stesso, non in quanto è, ma in quan- 
to si può negare. E perciò il principio di contraddizione è tutt’ uno col 
principio d' Identità. La logica dell’ Hegel è fondata sull’ ignoranza di 
questo gran vero. Hegel confonde di continuo i contraddittorii e gli e- 
terogenei. Come la contraddizione ha un solo termine reale, e non esce 
fuori di se stessa, ed è il nulla, così l’eterogeneità esce fuori di sè, ha 
due e più termini, ed è la sussistenza. Sussistere ed essere eterogeneo 
è dunque tutt’ uno. L’omogeneità perfetta è il nulla, perchè l’ omoge- 
neita perfetta è unitermine, e non vi ha di unitermine che la contrad- 
dizione. Ciò che è, si rafferma, e l’ affermazione è un induamento ete- 


364 SAGGIO III. 


rogenco, come si vede nella forma stessa del giudizio. L'identità è 
dunque diversità e l’ omogeneità reale è mischiata di eterogeneità. Dio 
stesso, come trino, è eterogeneo. Dio è unitrino, cioè omogeneo ed cte- 
rogeneo ; e quindi è il prototipo del dialettismo. La sussistenza esce 
fuori di sè. Esistere suona tal proprietà, e in tal senso si applica anco 
al Creatore. Ciò che non esce fuori di sè non è anco in sè, poichè non 
si possiede, ed è un’ astrazione, un nulla. ll positivo, il reale sta nel 
possedersi, nel collocarsi, cioè nel pensarsi. Tal è l’ essenza della som- 
ma sussistenza, che è la mentalità pura e assoluta. La sussistenza sup- 
pone dunque l’ eterogeneità che è il fuordisè. E quindi arguisce un pro- 
cesso ; perchè l’ uscire fuori di sè è un processo. Tal processo è il dia- 
lettismo che corre tra i due termini dell’ Insè e del Fuordisè, del Me- 
desimo e del Diverso. V' ha in Dio tal processo, che consiste nella pro- 
cessione della persona divina. 1 panteisti Jo pongono nell'atto creativo, 
e immedesimano Dio col mondo. Ma se il processo intrinseco e neces- 
sario della sussistenza divina è l’ atto creativo, ne segue che Dio non 
solo esce fuori di sé, ma cade al di sotto di sè; assurdo. E in vero i pan- 
tcisti parlano della caduta delle idee e di Dio nella creazione. — Dio è 
in sè e fuor di sè, mediante la sua natura unitrina, ma non è al di sot- 
to di sè. 

« Gli eccessi corrompono le potenze. E questa è la cagione perchè le 
nature appetiscono i lor contrarii. » ( PLUT., Disp. conv. , II, 2. ) Ec- 
co il dialettismo , che è la legge universale della metessi. Ma qui oc- 
corrono tre quistioni : 

1° Come mai l’ eccesso può corrompere la potenza, quando la corru- 
zione vien dal dissimile e l’ eccesso importa il simile ? E come la po- 
tenza può esaurir le potenze se queste sono infinite? — Rispondo che 
l’ eccesso corrompe le potenze , non la potenza ; le parti, non il tutto 
cosmico. Le potenze moltiplici sono modificazioni mimetiche di una sola 
potenza, che è la natura naturante, la metessi. Tal potenza universale 
è infinita, e l’ eccesso non la corrompe, poichè anzi l'incremento con- 
tinuo è la sua vita. L’ eccesso e la corruzione toccano solo le potenze 
particolari, perchè una di queste non può patir eccesso senza danno e 
difetto delle altre, e quindi della potenza universale; che è quanto dire 
che la mimesi non può eccedere senza detrimento e diffalco della me- 
tessi. In tal caso dunque l’ eccesso particolare è difetto universale ; e 
come tale corrompe. Ogni potenza particolare è infatti limitazione delle 
altre, ed è in ragione inversa di esse. Se cresce la natura della limita- 
zione, cresce il difetto che ne conseguita. Avverti però che una poten- 
za non limita le altre come semplice potenza ( metessi iniziale ) ma in 
quanto si va attuando, e quindi è mimesi. Anzi la moltiplicità delle po- 
tenze suppone una qualche attuazione; perchè la virtualità pura è unica 
e non moltiplice. Non è dunque l’ eccesso della potenza come potenza 
che la corrompe, ma l’ eccesso di un’ attuazione particolare. Ora la po- 


DIALETTICA 365 


tenza della natura ( metessi ) è infinita ; ma solo come potenza. Come 
atto ( mimesi, metessi finale ) è sempre finita; e perciò uno di tali alti, 
| eccedendo, dee nuocere agli altri, e quindi corrompere l’ esplicazione 
della potenza. La corruzione viene dunque dal dissimile e non dal si- 
mile ; viene dalla pugra disordinata e dal predominio di un contrario 
sull’ altro contrario, e quindi è una vera sofistica. Così, pogniamo, se 
la potenza attuandosi mimeticamente come A, eccede in tal senso, essa 
nuoce a se stessa, in quanto si attua come B; e quindi vi ha una vera 
sofistica. Ora la sofistica è la distruzione e corruzione : perchè la vita 
è la durata è armonia. L’ eccesso del simile è dunque corruzione , in 
quanto impedisce il dissimile ; e l' armonia del simile col dissimile è 
necessaria alla vita, perchè ogni atto mimelico e metessico essendo fi- 
nito, il cosmo non può accostarsi all'infinito e correre il secondo ciclo, 
se non col concorso di tutti i dissimili. La sofistica che versa nell’ ec- 
cesso di un simile non differisce dunque dalle altre sofistiche , se non 
in apparenza; in quanto cioè l’ uno degli oppositi, fra cui corre la lotta, 
non è manifesto. Ma l’uno dei termini, benchè non appaia, non ha però 
men luogo dell’ altro, ed è dal termine occulto che soffre , non dal ma- 
nifesto che prevale, che nasce la corruzione. Imperocchè la corruzione, 
la morte sono sempre negative e non mai positive. Così, pogniamo, l'ec- 
cesso dell’umido uccide la pianta e l’animale; non già in quanto l’umido 
è qualità positiva, ma in quanto importa privazione del caldo. E dunque 
un polo che prevale a dispendio dell’ altro, e una vera pugna fra due 
contrari, l'esito sinistro della quale proviene dal danno di unodi quelli. 
2. Se le nature appetiscono i loro contrarii, e in ciò risiede l' essenza 
del dialettismo , come mai può accadere la pugna? Come mai la pugna 
dee precedere l’ armonia? — Ciò nasce dall’ imperfezione della metessi 
cosmica. La nalura è creata, quindi finita e contingente, quindi imper- 
fetta. La sua perfezione non può essere necessaria nè simultanea ; ma 
successiva; e risiede nel perfezionamento. Il progresso è dunque la leg- 
ge universale della natura. L’ idea della natura è certo perfetta, perchè 
è il Logo. Ma la copia finita di idea non può rendere imagine della sua 
perfezione se non in modo imperfetto, col perfezionamento successivo , 
che suppone un’ imperfezione originale. Tal imperfezione consiste nel 
difetto di misura, di regola, nell'azione iniziale degli oppositi ; onde 
nasce il conflitto. I filosofi gentili collocavano tal difetto nell’ ile infor- 
me, € lo chiamavano caos, perturbazione , assegnandogli per causa il 
fato, la necessità, il destino, o il caso e la fortuna. Ma siccome l’ ile è 
contingente, la vera causa è la contingenza. Nè perciò l’ile , la natura 
mancano di regola, poichè è intelligibile, e Dio creò tutto in pondere , 
numero et mensura. Ma tal regola, essendo contingente, è anco imper- 
fetta; e può solo attuarsi appieno successivamente '. Così l’ intelligibi- 


! Si legge in margine: Nel momento della pugna la natura essendo ancora cieca va per cos' 
dire a tentone; si esercita a camminare, c dopo ilerati sforzi il consegue, 


366 I SAGGIO III. 


lità va crescendo, poi diventa intelligenza ( largente ) ; e l’ intelligenza 
passa per le varie forme d' istinto cieco , di sensibilità ottusa ( irrita- 
bilità ), di sensibilità animale, di ragione. Ecco la regola della natura, 
che nei suoi principii produce la pugna, poi l’ armonia ; ma anco que- 
st'armonia è capace di miglioramento ; onde il dialettismo non è mai 
compiuto, perchè il mondo è potenzialmente infinito. 

3. Se le nature appetiscono i loro contrarii e mirano all’ armonia , 
come mai questa dura sì poco? Come mai si corrompe? E alla maturità 
degli esseri succede la vecchiaia e Ja morte ? — Rispondo che la vec- 
chiaia, la morte, la dissoluzione cadono solo nelle armonie particolari, 
non nell’ universale. 1 mondi, non il mondo perisce; l'universo mai non 
invecchia e mai non avrà fine, ma andrà sempre camminando verso l’in- 
finito , senza mai raggiungerlo. La ragione si è che la potenza univer- 
sale ( metessi ) è come potenza infinita. Ma le potenze particolari, le 
nature , le forze nella specialità loro non sono infinite nè anco virtual- 
mente, e si limitano a vicenda; quindi la loro armonia non può essere 
perpetua. Sarà solo perpetua nella palingenesia , perchè allora le parti 
saranno concretamente e attualmente unificate col tutto, e sparirà ogni 
elemento mimetico in cui solo risiede la corruzione. Onde la morte è 
un fenomeno cosmico e sensibile, non palingenesiaco, nè intelligibile. 
Ma perciò appunto la morte non oltrepassa anco oggi la sfera del sensi- 
bile; ed è un mero fenomeno. Quindi metessicamente essa è una sem- 
plice trasformazione, cioè è passaggio a un’ armonia ulteriore. L’ armo- 
nia metessica non cessa dunque; cessa solo la sua forma mimetica. La 
vita del padre passa nel figliuolo. Muore l’ individuo , dura la specie. 
Se alcune specie periscono ( come quelle dei fossili ), altre più nobili o 
egualmente nobili loro sottentrano. E tal vicenda è necessaria, perchè 
costituisce la periodicità, mediante la quale solamente la vita cronolo- 
gica delle parti può corrispondere con quella del tutto. 

V'ha un punto, un concetto dialettico, pacificativo, un terzo armo- 
nico, in cui tutte le dissidenze si uniscono. Trovarlo, hic opus, hic la- 
bor. Ma chi lo trova è tosto o tardi pacificatore. A lui aderiscono i mi- 
gliori intelletti che dinanzi si combattevano. Solo i mediocri gli resi- 
stono, perchè inetti a capirlo. Tal punto 1. è superiore ai concetti ris- 
santi; 2. gli abbraccia in se stesso; 3. ne esclude solo il negativo; 4. ne 
contiene e ne armonizza il positivo. Tal punto è l’atto creativo in sè 0 
nelle sue varie forme. L'atto creativo in sè è il principio dialettico u- 
niversale. Nelle sue varie forme diventa il principio dialettico dei vari 
ordini di verità in particolare. 

Platone (Fedone del Cousin, p. 217) dice che Ja natura sarebbe zop- 
pa, se ogni contrario non avesse il suo contrario. Bella sentenza. La 
dialettica consiste nel mezzo, che risulta dalla polarità e dal paralleli- 
smo. Senza parallelismo dei contrarii non vi può essere mezzo dialetti- 
co. La teorica dei contrari si trova in Platone (Ibid., p. 214 e seg.) Ivi 


DIALETTICA 367 


Platone insegna: 1. che ogni contrario nasce dal suo contrario ; 2. che 
tal derivazione suppone un certo mezzo fra loro. Così la teorica è com- 
piuta; imperocchè il mezzo, cioè il dialettismo, contiene le mezze tin- 
te, la graduazione che corre fra i contrarii, ed evita il salto. Per tal 
modo si accorda la legge di emogeneita con quella di eterogeneità. L'o- 
| mogeneità degli esseri è autonomia, adesione, attrazione a se stessa, fi- 
lautia, egoismo, inerzia, centripetismo, ecc. L'eterogeneità è eterono- 
mia, ripulsione da se stessa, simpatia; centrifugismo, ecc. L'accordo di 
queste due leggi fa l’Armonia di Pitagora, l'Amore di Empedocle e di 
Platone, il vero mezzo dialettico che unisce i simili dissomiglianti, o 
sia i dissimili che si somigliano. ’ 

Nell’omeopatia l’idea sostanziale è vera, poichè è dialettica. Non en- 
tro nel valor del sistema come medico; giacchè il valore pratico di ogni 
dottrina non dipende dai generali, ma dai particolari; e intorno a que- 
sti i medici soli han diritto di sentenziare. Ma stando all'idea generale 
essa è fondata sul dialettismo, cioè sull’opposizione che ogni forza co- 
smica ha seco stessa in quanto all’omogeneo riunisce l’eterogeneo. Nè 
l’idea omeopatica si oppone all'allopatica,anzi entrambe dialetticamen- 
te si accordano come entrambe sono necessarie condizioni del dialetti- 
smo. L'idea omeopatica si fonda in fatto sull'’eterogeneità dell’ omoge- 
neo, e l'idea allopatica sull’'eterogeneità dell’ eterogeneo. L’una cura i 
simili coi simili, perchè il simile inchiude il dissimile, e perciò è an- 
co allopatica; l’altra cura i dissimili coi dissimili, perchè il dissimile, 
inchiude il simile e perciò è anco omeopatica. 

Il primo momento dialettico abbraccia i due elementi del contenente 
e del contenuto (oppositi) e quindi si ridivide nei due momenti, dell’u- 
nificazione potenziale degli oppositi nel contenente, e della loro espli- 
cazione o attuazione iniziale, onde nasce la loro pugna, Parrebbe dun- 
que che la dialettica consti di tre momenti e non di due. La ragione 
per cui ammette due soli momenti si è questa. Il divario di successio- 
ne che pogniamo fra l'unificazione continentale degli oppositi e la loro 
pugna è solo un’astrazione dello spirito. Effettualmente tali due cose 
non si distinguono, come non si distingue in effetto il conato dalla sem- 
plice potenza. Ogni potenza importa un atto iniziale, cioè un conato 
( Leibnitz, Vico ). Dunque l'unificazione potenziale degli oppositi nel 
contenente non sì può separare dal principio della loro esplicazione e 
della loro pugna. Vero è che per la stessa ragione può sembrare che 
anche il secondo momento dialettico (armonia) non si distingue dal pri- 
mo (conflitto). Imperocchè tutte le categorie entrano le une nelle altre, 
e in ciò consiste la continuità della scienza e della natura. Onde anco 
il conflitto è un'armonia iniziale. Ciò è vero sino ad un certo segno; ma 
in ordine all'esperienza, che è quanto dire all'elemento predominante 
nella successione mimetica dei fenomeni, egli è chiaro che si può sta- 
bilire un passaggio, una divisione fra la pugna e l’accordo, impossibile 


308 SAGGIO II. 


a stabilirsi fra la mera potenza e il conato. Altrettanto ha luogo intel- 
lettualmente; chè una potenza senza conato è inconcepibile ; dovechè ci 
rappresentiamo un conflitto senza armonia. E quando dividiamo l’armo- 
nia dal conflitto, si vuol sempre ricordare che le divisioni e le separa- 
zioni introdotte dalla scienza nella natura son sempre più o meno va- 
ghe, inesatte, imperfette; giacchè nella natura, che è continua, non si 
da salto, nè divisione tagliente; onde sì debbono pigliare come una sem- 
plice espressione della diversità che corre tra due dati stali intorno al- 
l'elemento preponderante. Quando un contenente dialettico sussiste per 
un certo tempo nel solo stato di conato, senza che i primi moti del con- 
flitto si accrescano e divengano sensibili, tal contenente fa certo un mo- 
mento distinto da quello del conflitto propriamente detto. Non perciò 
si debbono moltiplicare i momenti dialettici; imperocchè in tal caso il 
contenente di cui si tratta appartiene, come secondo momento, a un 
dialettismo anteriore. Imperocchè i dialettismi parziali si succedono e 
intrecciano nella vita del mondo, come le cause e gli effetti; e siccome 
la causa di un effetto che segue è effetto di una causa anteriore, così il 
contenente di un dialettismo posteriore è il contenuto accordato , cioè 
l'armonia di un dialettismo che andò innanzi. Esempio. Il contenente 
degli oppositi gareggianti nella prima epoca della scienza speculativa è 
la formola religiosa o civile (linguaggio sacro e sociale). Ora la religio- 
ne può durare più o meno tempo senza partorire una filosofia. Ma in tal 
caso la formola religiosa è già il risultato di un dialettismo anteriore e 
di un conflitto fra le varie tradizioni. Così nel Cristianesimo il dialet- 
tismo tradizionale delle eresie precedette il dialettismo filosofico della 
scienza moderna. 

Come mai il conflitto dialettico produce l'armonia? Quale è il modo, 
il tenore con cui l’accordo esce dalla pugna? La pugna è essa causa ef- 
ficiente o cooperante o solo occasionale dell'accordo che ne emerge? Si 
vuol risolvere questi quesiti per conoscerne l’inlima ragione del dialct- 
tismo. Due sono le cause dell'armonia : l'una prima, l'altra seconda. La 
causa prima è l’atto creativo, il quale alto crea l'armonia, non meno che 
gli oppositi pugnanti, e accompagna , produce, regge colla sua imma- 
nenza tutto il processo successivo dell’azione dialettica. La causa secon- 
da è l’atto concreativo, proprio della metessi e non della mimesi. Ora 
il conflitto può considerarsi metessicamente e mimeticamente. Come 
avente le sue radici nella metessi, il conflitto è causa efficiente dell'ar- 
monia che ne segue. Imperocchè per tal verso il conflitto non è altro 
che un’esplicazione e attuazione imperfetta della metessi. Aggiungasi 
che la metessi è la causa della medesimezza dei diversi c dell’omoge- 
neilà degli eterogenei. Siccome essa è una, il molteplice vi è unificato 
con quel modo che il molteplice attuale è unificato nella potenza. Onde 
nasce l’intersecazione e inframettenza reciproca delle categorie, dei si- 
mili e dei dissimili. Tal medesimezza metessica dei contrari è la causa 


DIALETTICA | 369 


efficiente seconda del loro successivo armonizzamento. I contrari armo- 
nizzano nell'atto, perchè già armonizzarono nella potenza. Onde per tal 
rispetto il conflitto è pace; ma pace potenziale, non attuale. Onde anche 
ogni pugna chiamasi mischia; e come questo nome deriva dall’accostar- 
si e toccarsi, arrotarsi e confondersi insieme dei combattenti, così tal 
confusione è già un principio di unione. Ma tutte queste ragioni sono 
applicabili alla metessi, e solo si possono adaltare alla mimesi, in quan- 
to questa sostanzialmente dall’altra non si distingue. La mimesi in se 
stessa considerata non ha continuità vera, e un suo stato non si può di- 
re causa efficiente, ma solo occasionale, dell'altro. Anzi propriamente 
non vi ha connessione di causa e di effelto nei puri fenomeni, e la teo- 
rica dell'Hume è vera se si applica alla sola mimesi, prescindendo dalla 
metessi. 

Che cos'è l'organismo? È un dialettismo stabile. Che cos'è I’ inorga- 
nismo? È un dialettismo passeggiero. Così nella formazione del cristal- 
lo, nell'atto della composizione chimica v'ha un vero dialettismo e quin- 
di organismo; ma tal organismo consiste nella sola operazione, e non 
dura nell’effetto di esso. Il cristallo e il composto chimico non hanno 
una vita parziale e propria, benchè l’atto che li produsse sia stato vita- 
le. Il dialettismo è diade e triade. È diade mediante i duc opposti, è 
triade stante l'arrota della loro armonia. La diade si rappresenta dalla 
linea retta, e la triade dalla curva. Ma la curva non è nè più nè meno 
una linea della retta: ha due soli capi, e si distingue solo dalla curva 
per il variare continuo del suo indirizzo, che associa il diverso col me- 
desimo e ravvicina i due estremi. Così l'armonia dialettica non è un 
terzo elemento, ma l'accordo di due elementi anteriori. Così la curvità 
è il dialettismo, l'armonia della linea ; la quale armonia diventa perfet- 
ta nel circolo in cui la linea rientra in se stessa mediante il combacia- 
mento de’ suoi estremi. L'organismo consiste in una triade intesa così. 
Ciò si vede nella pianta e nell’animale. Ma l'organismo ha di più una 
vita propria; altrimenti il cristallo, che ha pur la diade, sarebbe orga- 
nico. Ora in che consiste la vita ? Vi sono due spezie di vita: l'una mi- 
metica, l'altra metessica. Quella consiste nel moto, questa nella quiete. 
Dico quiete, e non morte, perchè la morte è l’ opposto della vita. La 
quiete viva consiste nel moto, non successivo, ma immanente. E il mo- 
to immanente è il dialettismo dell'altro moto e della quiete. Se la vita 
mimetica risiede nel moto successivo ne segue che essa è conflitto; giac- 
chè appunto dal conflitto nasce la brevità di tal vita, a cui succede la 
morte. Tuttavia v ha un principio di armonia, che quando è giunto al 
suo colmo possibile fa la perfezione della vita terrestre, e ciò che dice- 
si età perfetta virile. Tale armonia imperfetta è mimetica. Ma l’uni- 
verso non muore, perchè la sua armonia va sempre crescendo e acco- 
standosi alla palingenesia. Dunque la sua vita, la sua armonia è metes= 

Gioserti, Protologia par. |. ‘ 47 


370 SAGGIO III. 


sica. L'organismo vivo dunque consiste nel dialettismo stabile. Il quale 
importa: 1° moto, 2° triade. Queste due condizioni sono riunite nel 
circolo vivo. Il circolo vivo è quello in cui vi ha moto centripeto e cen- 
trifugo. Tal è la pianta e tal è l’animale. Tal è per l'universo. Onde per 
tal rispetto i lonii avevano ragione di dargli la vita; gli Stoici di consi- 
derarlo come un animale,e quasi tutti gli antichi di assegnargli un’ani- 
ia. L'anima dell'universo è la metessi, che è il vero principio vitale 
nel tulto c nelle parti. Stahl e Platone ebbero il torto di porre tal prin- 
cipio nell'anima individuale di ciascuno. L'anima dell'animale è certo 
il principio vitale, ma solo in quanto si radica nell'anima universale. 

L'atto creativo è principio della dialettica e la dialettica è principio 
dell'atto creativo. Queste due cose sono causa ed effetto e si reciproca- 
no scambicvolmente. L'alto creativo infatti è un'armonia. L'armonia non 
è mai sterile, e ogni concerto armonico di due o più oppositi produce 
novelli oppositi destinati ad armonizzare. In questo intreccio di pugna 
e di armonia consiste la vita dialettica del mondo e il magisterio del- 
l'atto creativo. Fecondità dell'armonia dialettica. Nel coniugio l’ armo- 
nia dei sensi produce la prole e la famiglia. Nelle arti e lettere l'armo- 
nia estelica produce l'ammirazione, l'imitazione, l'emulazione, ed è 
quindi generativa in sommo grado. La virtù è efficace come buono esem- 
pio ; il vizio come scandalo. Il buon esempio è dialettico, lo scandalo 
sofistico. Nel linguaggio cristiano la virtù creativa del buono esempio 
è espressa dalla voce edificare. L'atto creativo è un’ armonia dialettica. 
Ha il principio nelle tre persone divine che vi concorrono tutte, ma 
diversamente. L'opposizione e armonia delle tre persone divine è il tipo 
supremo del dialettismo. 

Gli stoici davano il primo seggio alla fisica e la chiamavano divinis- 
sima delle scienze, perchè essi « regardaient l’humain comme entière- 
ment dépendant du divin, et Chrysippe représente la théologie comme 
ce qu'il y a de plus sublime dans la philosophie. » ( RITTER, t. III, p. 
436.) Ma perchè collocavano essi la teologia nella fisica, spogliandone 
la dialettica? La causa di ciò fu il Joro materialismo, onde nacque pres- 
so di loro l’esagerazione dell'elemento panteistico proprio di tutti gli 
antichi sistemi. Platone avea collocata la teologia nella dialettica; ma 
distinguendo almeno in apparenza le idee da Dio, e. facendo l’ile eterna, 
diede luogo al semimaterialismo di Aristotile, da cui nacque il mate- 
rialismo, e quindi il panleismo più espresso di Zenone. 

Ritter nota che collocando gli Stoici la logica nel grado men nobile 
della filosofia, essi incorsero in « une déviation essentielle de l' opinion 
des ecoles socratiques antérieures qui s’ étaient développées avec quel- 
que plénitude; car Platon regardait la dialectique comme le point cen- 
tral de toute sa doctrine, et Aristote voyait dans les recherches logiques 
non-seulement sur la science, mais aussi sur les principes généraux des 
causes et des phénoménes physiques et humains, ce qu’il y a de plus 


DIALETTICA | 371 


élevé et de plus sùr dans toute connaissance » Laddove gli Stoici fecero 
della logica un semplice strumento. (T. III, p. 434.) Si vede adunque 
che gli Stoici furono gl’inventori della logica nel misero senso dei mo- 
derni; dovechè Platone intendeva sotto il nome di dialettica ( e anche 
in parte Aristotile sotto quello di logica ) la scienza delle cose più su- 
blimi, e non un semplice strumento scientifico. La dialettica apparte- 
neva quindi alla materia, non alla sola sostanza delle cognizioni e ab- 
bracciava quindi il reale non meno che lo scibile. La sostanzialità della 
dialettica si fonda: 1. nella medesimezza del reale e dell’ideale in Dio; 
2. nella sintesi dell'atto creativo; 3. Nella medesimezza sostanziale della 
mimesi e della metessi; e quindi 4. nella teorica generale della menta- 
lità pura. i 

I contrari sono in contatto col loro contenente, come l'uovo coll’ o- 
vaia, mediante l’'ilo. Il contenente ha dunque verso i contrari la rela- 
zione della potenza una e madre col molteplice attuale che ne è figliato. 
1l contenente universale è l'universo; particolare, la terra. La terra è 
l'ovaia di tutti gli esseri che l’abitano. La terra presa universalmente è 
la natura quasi madre che porta tutti i suoi figli nel suo seno o nelle 
sue braccia. In virtù del suo contenente dialettico, che è la natura , 
l’uomo vive in società con essa. Il mondo è la sua casa, la sua ara, il 
suo fuoco. Egli convive colla sua specie, mediante la tradizione, convi- 
ve con la natura, mediante il luogo in cui abita. 

« Plus une force dépasse le terme moyen et se met en antagonisme 
« avec les autres forces, plus aussi elle est anormale: de là vient qu'on 
« trouve quelquefois un talent extraordinaire associé è une anomalie 
« héréditaire de conformation. » ( BurDACH, t. Il, p. 248°). Colburn, 
gran computista, ha più di 10 dita nelle mani e nei picdi. Cesare epi- 
lettico. « La nature tend partout è l’harmonie, de sorte qu'elle se com- 
« plait è un terme moyen de force dans ses produits: aussi après avoir 
« pris un grand élan chez certains individus revient-elle promptement 
« à sa mesure ordinaire. Le vrai génie est toujours isolé. » (Zb.,p.255.) 

Il termine medio fra gli estremi è la base del calcolo della probabili- 
tà. Esso è il solo termine assoluto, cioè il solo termine che si avvera in 
ordine all'universale. Le anomalie degli estremi non hanno che una ve- 
rità relativa. ]l fondamento del calcolo delle probabilità è dunque il 
dialettismo, cioè l'armonia degli estremi. La natura ama e segna in u- 
niversale l'armonia, la misura, la regola, perchè solo col mezzo di essa 
può umire gli oppositi, e perchè solo riunendo gli oppositi e i diversi 
può adombrare finitamente l’idea infinita. Il mezzo termine dei logici è 
il dialettismo del raziocinio e del sillogismo. Il mezzo termine logico è 
un concetto che tocca a due concetti diversi, e identificandosi con cia- 
scuno di essi, gl’immedesima pure fra loro, secondo l’assioma : quae 
sunt eadem uni tertio, ecc., che è l'assioma dialettico. Il dialettismo è 
dunque la base della logica, come dell'idea e della natura e del crono- 


372 SAGGIO IE. 


topo. Il dialettismo nell’ Idea è la Trinità; nella logica, nel pensiero è 
il sillogismo; nella natura è l'armonia polare (sessualità inorganica ) o 
sessuale (polarità organica); nel calcolo, nel cronotopo è il numero me- 
dio, la misura, la regola fra i numeri estremi, le quantità irregolari , 
ecc.; nella morale è la virtù fra gli estremi viziosi. Ogni dialettismo è 
dualità e trinità. E l'armonia, unificazione (non confusione) della dua- 
lità degli estremi. Ma tale armonia degli estremi nasce da un terzo ar- 
monico e produce un terzo armonico. Gli estremi coniugandosi col ter- 
zo armonico producente e col terzo armonico prodotto formano due tria- 
di, che variano fra loro solo rispetto al terzo armonico. Nella triade in- 
creata il terzo armonico producente è l'essenza divina ; il prodotto è lo 
spirito. Nelle triadi create il terzo armonico producente, il vero prin- 

cipio del dialettismo è sempre l'atto creativo. Il terzo armonico prodot- 

to è unatto o una sostanza. 1° Triade naturale.Dualità: sessi; poli. Ter- 
zo armonico modale: coniugio; equatore. Terzo armonico sostanziale ; 

parto, figlio; calorico ( nasce dal polarismo magnetico ), luce ( dal po- 
larismo elettrico ). 2° Triade logica. Dualità. Premesse; estremi. Terzo 
armonico modale: mezzo termine, conseguenze. ( Non vi ha terzo so- 
stanziale. ) 

L’eterogenia e l'omogenia monogenica sono i due modi di generazio- 
ne meno perfetti. Ed è ragione; perchè sono i meno dialettici. Il dia- 
lettismo infatti risulta dall'accordo dell’omogeneità e della eterogeneità 
e dalla proporzione e componimento loro.Ora nell'eterogenia prevale l’e- 
terogeneità ed è quasi sola; l'omogeneità all'incontro prevale nell'omo- 
genia monogenica. Il dialettismo loro è dunque imperfettissimo. La 
perfezione si trova nella omogenia digenica, perchè ivi corre l’omoge- 
neità della specie e l’eterogeneità dei sessi, il medesimo e il diverso 
che insieme si contrabilanciano. 

L'omogeneità e l’eterogeneità dei termini sono richieste al dialetti- 
smo. Senza questa non può aver loco il conflitto; senza quella l'armonia. 
— Ma sono eguali esse in quantità? e quale prevale? Bisogna distin- 
guere. Legge generale. Quanto più il dialettismo è perfetto, tanto pre- 
vale l'omogeneità; quanto meno è perfetto, tanto predomina l’ceteroge- 
neità. Così nell’eterogenia degl’infusorii l’eterogeneo prevale; l’omoge- 
neo all'incontro sovrasta nella digenia sessuale, e sovratutto nell’ uma- 
na. Così pure il maggiore antagonismo, che è quello della polarità, non 
si trova che nei bassi gradi del mondo inorganico, come l'attrazione 
(centripetismo, centrifugismo), l'elettrico e il magnetismo. La ragione 
si è che il dialettismo è accostamento all’armonia e unità finale palin- 
genesiaca. Ora quanto più l'omogeneità prevale, tanto più l'armonia è 
grande e il dialettismo si accosta all'unità perfetta del fine. Il contrario 
accade quando l'eterogeneità predomina. Si dee dunque dire che il pro- 
gresso successivo del dialettismo cosmico consiste nella diminuzione 
dell'eterogeneità. Non si dee però inferire che la palingenesia escluda 


DIALETTICA 373 


ogni eterogeneità. Ciò sarebbe solo vero della palingenesia infinita, 
cioè dell’indiazione, la quale non sarà mai attuata. — L'eterogeneità è 
indivisa dalla natura del finito.— Anzi in certo modo pertiene anco al- 
l'essenza infinita (Trinità). 

Plutarco accenna che la natura sarebbe zoppa se non avesse gli oppo- 
siti. ( Opusc., t. V. p. 419. ) 11 che vuol dire che la dualità e l’opposi- 
zione è necessaria all’armonia del finito; l’unità pure non potendo es- 
sere armonica, se non è infinita. Quindi è che il mondo procede per 
coppie, per moltiplicità, per aggregati e per contrapposti. Il numero 
esprime questa legge; il quale, nato dall'unità semplice e pura, non 
può ritornarvi se non moltiplicandosi in infinito; perchè l'infinito solo 
è vera armonia e unità. 

Quando gli oppositi nel secondo momento dialettico armonizzano , 
lasciano di essere oppositi e sono solo diversi. La diversità, non l’op- 
posizione, appartiene al mondo palingenesiaco. Se nel mondo attuale 
l'armonia non rimuove affatto l'opposizione, ciò nasce che essa non vi 
è perfetta..La diversità è necessaria all'ordine perfetto, non l’opposizio- 
ne. Così si concilia la teorica dei filosofi greci colla parilità dell’Orige- 
nismo. 1 primi han torto a eternare i contrari; il secondo erra a toglie- 
re i diversi. L'opposizione è il polarismo. Ora i poli dell’ellissi finita 
debbono scomparire coll’infinito potenziale dell’iperbole sostituita all’el- 
lisse. L’iperbole è il simbolo dell'infinito creato, progressivo e poten- 
ziale. 

I due momenti dialettici rispondono alla mimesi e alla metessi. Il 
sensibile è il conflitto, l’intelligibile è l'armonia. La vita del mondo e il 
suo progresso consiste nel dialettismo, mediante il quale l’intelligibile 
esce dal sensibile e lo armonizza. Ogni nuovo progresso ha la sua radi- 
ce nella scienza e si fonda nella scoperta di un nuovo intelligibile. La 
scoperta è la trasformazione del sensibile in intelligibile, è l'evoluzione 
per cui dalla mimesi erumpe la metessi. In tal senso i sensisti hanno 
ragione. Questo sensismo, non volgare, ma trascendente, non fu colto 
da nessuno così bene come dagli Stoici. 1l divario tra essi e il sensismo 
volgare si è che questo abbassa l’idea, l’altro innalza il senso. L’'inven- 
zione è nella natura esteriore ciò che la scoperta nello spirito, cioè un 
passo verso l’intelligibile. 

« La pluralité des idées n’est pour lui ( Platone ) qu’une hypothése. 
« Il ne sait mème pas comment concilier cette hypothése avec l’ idée 
« que Dieu est un tout parfait parce qu’ il suit l’opinion qu’ aucune idée 
« quelconque ne peut ètre considérée comme quelque chose de parfait 
« précisément parce qu'elle n’ est que quelque chose de particulier en 
« comparaison du général, qu’ une partie relativement au tout. Telle 
« est pour lui la raison de l’ imperfection du monde : toute idée porte 
« en elle le non-étre indèterminè; elle doit étre regardée comme quel- 
« que chose de relatif; elle se manifeste par là mème dans le mèlange 


374 SAGGIO III. 


« physique de l’ un opposé è l’ autre. » ( RITTER, t. IMI, p. 595. ) Il di- 
fetto qui accennato nasce dall’ ignoranza dell'atto creativo, che è il prin- 
cipio dialettico universale, così nella scienza, come nella natura. Que- 
sto principio spiega la moltiplicità delle idee del nostro spirito, e l'ac- 
cordo coll’ unità dell’ idea divina, nello stesso modo che spiega l’ esi- 
stenza degli oppositi nella natura. Le idee infatti sono anche oppositi 
nello spirito umano, e il dialettismo delle idee dà luogo al categorismo, 
giacchè ogni categoria esprime il conflitto e l’ armonia di due idee me- 
diante l’ atto creativo ( discretivo e conciliativo). — 

L’ influenza dei climi e dei siti sulla complessione corporea e morale 
degli esseri organici, e in ispecie dell’ uomo , è quella del contenente 
dialettico ( patria, culla, nido, casa, città ) sul suo contenuto. Il conte- 
nente e il contenuto hanno un’ influenza reciproca l' uno sull’ altro; nella 
quale consiste la società dell’ uomo colla natura. L’ uomo incivilisce la 
natura , come dire umanizzandola, addomesticandola ; la quale ultima 
voce indica l’ influenza della casa umana sull’ uomo. La natura esercita 
all’ incontro una influenza sull’ uomo, comunicandogli la propria forma. 
Quindi le differenze delle stirpi, dei popoli, delle città e persino degli 
individui. Il contenente dialettico è verso gli oppositi contenuti e riu- 
niti nel suo seno ciò che è la potenza verso l’ atto, la specie verso l’in- 
dividuo, e quindi la metessi verso la mimesi. Il contenente perciò è l’e- 
spressione della metessi; e siccome la metessi è iniziale, che contiene 
solo gli oppositi, e finale, che gli armonizza; così il contenente esercita 
due offici: l’ uno iniziale di semplice comprensione, l’ altro finale di 
congiunzione e di accordo. Ma siccome l’ armonia cosmica si fa grada- 
tamente, e in questa graduazione consiste il lavoro successivo della mi- 
mesi ; perciò il contenente iniziale, in quanto ravvicina già gli oppositi 
e li mette in contatto l’ uno coll’ altro, esprime già un principio di ar- 
monia e augura il compimento del dialettismo. In tal senso si può dire 
che la pugna stessa dei contrari, in quanto è mischia e raccosta le parti 
combattenti, è già un principio di pacificazione ; essendo vero anche in 
questo caso che per accordarsi basta conoscersi e trattarsi. Così la guer- 
ra è gravida di pace, e l’ armonia adempitrice del dialettismo nasce dal 
conflitto medesimo che la precede. Ma il dialettismo compiuto sarà la 
metessi finale ; e allora il contenente diverrà vincolo. La qual trasfor- 
mazione si può significare dicendo che la terra diverrà cielo. La terra 
è il contenente iniziale, e il cielo il contenuto finale, cioè il contenente 
divenuto vincolo perfetto del contenuto. E di vero il cielo è rappresen- 
tato nella simbologia antica come una corona, stephane, un circolo, un 
cinghio, un anello ( onde annus ), e il crono, cioè la corona, esprime 
ellitticamente anche il Topo, cioè il cielo, la specie colla sintesi del cro- 
notopo. Ecco il senso del contrapposto che l’ Evangelio fa tra il cielo , 
che pcne nel futuro , e il mondo (terra), che è nel presente; contrap- 
posto che equivale a quello del contenuto mimetico e lottante colla sua 


DIALETTICA 375 


pacificazione, mediante la trasformazione del contenente in vincolo. — 
L'influenza del clima sull’ uomo è mimetica; quella dell’ uomo sul cli- 
ma e sul paese è metessica. Il contenente è anco ambiente: contenente 
in quanto capisce, ambiente in quanto circonda. Geograficamente il 
contenente è il paese; l’ ambiente è il clima. L'ambiente dunque è anco 
dialettico, come parte del contenente. L'ambiente di più , essendo cir- 
condativo, abbraccia anco l'’ apice e il disopra, dovechè il contenente è 
ristretto al disotto e alla base. Per tal rispetto l’ ambiente è più ampio 
del contenente ; o più tosto è il contenente finale che abbraccia tutto 
l'oggetto. Anche qui si trova il riscontro del cielo e della terra. Impc- 
rocchè la terra, che è semplice base , infima lellus, è il contenente ini- 
ziale ; il cielo, che occupa il luogo superno e circonda la terra stessa , 
è il contenente finale, cioè l’ ambiente. Onde il cielo si piglia anco per 
clima, e il clima si stende da per lutto come il cielo. 

L’ antinomia è scientifica o non scientifica. Quella è una contrarietà 
dialettica ; questa una contraddizione. Or che è la contraddizione? È la 
sofistica senza dialettismo, il conflitto senza armonia. Quando la pugna 
di due termini è di tal natura che non può essere armonizzata, l’ opposi- 
zione loro è contraddizione, così nell’ ordine ideale come nel reale. L’an- 
tinomia non scientifica è reale, stabile, perchè esclude il processo ulte- 
riore del dialettismo. Ma quando l’ antinomia pare antiscientifica e pur 
non è, dicesi apparente. Tutte le contrarietà dialettiche nella prima vi- 
sta paiono sofistiche, e quindi sono antinomie apparenti. E debbono pa- 
rer tali, altrimenti non sariano dialettiche. Mi spiego. Il dialeltismo 
consta di due momenti, e l’ armonia deve essere preceduta dal conflitto. 
Ora, quando'si tratta di cognizione c di scienza, il conflitto non può aver 
luogose la opposizione non pare contraddizione; giacchè tal conflitto aven- 
do luogo nel soggetto pensante, non nell’ oggetto benchè gli risponda un 
conflitto obbiettivo, ma di un' altra sorta, cioè reale, l’ opposizione non 
sarebbe possibile, se i contrarii scientifici si affacciassero al bel primo 
come concordi. E mancando il conflitto, l'armonia stessa ne scapiterebbe, 
restando sempre nel medesimo stato d’ imperfezione, e non trapassando 
dalla potenza all'atto, e da un atto meno compiuto a un atto più com- 
piuto. La storia della scienza, come la società, dee dunque correre suc- 
cessivamente due periodi distinti. Ilprimo è periodo di guerra; le antino- 
mie apparenti dei varii sistemi combattono fra di loro. La guerra intel- 
lettuale essendo la polemica, questa dee predominare intali epoche.Poi 
succede il periodo di pace, le antimonie apparenti svaniscono in virtù del- 
lo stesso conflitto e diventano armonie dialettiche.Orala pace intellettua- 
le è l’eclettismo dialettico.Dico dialettico per indicare che è organico, 
nasce dal conflitto, procede dall’unitàdell’atto creativo,e non si dee con- 
fondere con quell’ ecletticismo puerile ed empirico, che merita piuttosto 
il nome di sincretismo. La polemica predominante c l’eclettismoespri- 
mono dunque i due momenti dialettici per cui corre la storia della filo- 


376 SAGGIO HILL 


sofia e di ogni disciplina.La polemica risponde alla mimesi della natura è 
l'eclettismo allametessi attuata.Ma siccome prima della palingenesia l’at- 
tuazione metessica è sempre imperfetta e si mescola colla mimesi, così l'e- 
clettismo è sempre incompiuto e misto di polemica. La filosofia risiede 
tutta nelle categorie, giacchè ogni pro blema filosofico si riduce sostan- 
zialmente a un problema categorico. Edè naturale, poichè ogni disputa 
sulle cose è per noi una disputa d' idee. Dunque il dialettismo succes- 
sivo della filosotia è un dialettismo categorico. Le categorie infatti, mar- 
ciando a coppie di oppositi, contengono in se stesse il conflitto espresso 
dalla dualità dei termini e dalla moltiplicità delle coppie, e l' armonia 

significata dall'unità di ciascuna coppia e dalla riduzione delle coppie 

secondarie alla coppia fondamentale e suprema. La pugna categorica 

consiste nell’ escludersi reciproco dei membri categorici; ma escluden- 

dosi, s' intrecciano a vicenda, entrano l’ uno nell’ altro, e da tal mi- 
schianza nasce l'armonia. L’Hegel fu il primo filosofo che si accorse 
che tulta la scienza consiste nella tela delle categorie , onde la sua lo- 
gica è una scienza universale. Ma egli non potè applicare direttamente 
questo concetto a causa del suo panteismo. La lotta delle categorie e 
degli oppositi è la polemica. Ora la polemica si esprime coll’ alternare 
dell'obbiezione e della risposta,e importa la forma dialogica,onde nasce 
appunto il vocabolodi dialettismo. L’orditura dell’ obbiezione colla rispo - 
sta ridotta alla sua massima perfezione è l'analisi. L'analisi infatti è scom- 
posizione; e scomporre è cogliere il diverso nel medesimo, che è quanto 
dire esplicare i contrarii racchiusi nell’ unità potenziale. Ogni obbie- 
zione è dunque analitica, frutto di analisi, ancorchè spesso si esprima 
sinteticamente. L’ analisi è divisione, dubbio, opposizione; ma siccome 
sì esercita sull’ unità potenziale , è per tal rispetto una sintesi iniziale 
e imperfetta. L’ analisi è la sintesi in potenza. L' accordo delle catego- 
rie e degli oppositi è l’ eclettismo dialettico. Il suo carattere non è l'al- 
ternare, la vicenda, ma l’ equilibrio e l’ armonia. Il suo metodo è quin- 
di la sintesi, cioè ricomposizione, unificazione. L'espressione della sin- 
tesi è la formola scientifica, che assomma ed accorda nella sua unità 
tutti gli oppositi. E siccome tutte le formole si contengono nella for- 
mola ideale, questa è la cima della sintesi e dell’ eclettismo dialettico . 
Nell’ epoca della pugna lo scetticismo prevale nella scienza. L’ analisi , 
la polemica sono essenzialmente scettiche. Cercano e non posseggono. 
Nell’ epoca dell’ armonia regna all'incontro il dogmatismo. La sintesi 
e l’eclettismo dialettico sono sostanzialmente dogmatici. Posseggono e 
cercano solo ad ampliare la possessione. — Lo scetticismo del primo 
periodo è espresso dalla forma incerta, passeggera, sospesa, dubitativa 
dell’ obbiezione e del problema; forma che consiste nell’ interrogazione 
e presuppone la dualità e l' urto dialogico. Il dialogo appartiene a tal 
periodo. Il dogmatismo del periodo susseguente è espresso dal tenore 
della formola e del teorema, che sono affermativi , stabili, gravi, indi- 


DIALETTICA 371 


cano la pienezza del possesso e si esprimono, non colla interrogazione, 
ma col punto fermo. Non vi ha dialogo, ma monologo, o più tosto ora- 
colo, sentenza, decreto, legge: la ragione sola è parlante e l’ uomo non 
fa che ufficio di-uditore e di ripetitore. Si dee però notare che come il 
primo momento dialettico si suddivide universalmente in due , cioè il 
contenente e il conflitto, rispetto al contenente, gli oppositi sono ancora 
potenzialmente uniti; laonde vi ha una unità iniziale ( metessi iniziale ) 
che precede la moltiplicità attuale ( mimesi ) e risponde all’unità finale 
( metessi finale ). Ora nella storia della filosofia e di ogni altra scienza 
il periodo della pugna è preceduto da un altro periodo, dal periodo del 
contenente, che racchiude gli oppositi ancora racchiusi nell’ unità della 
potenza. Tal periodo è quello della tradizione religiosa e del linguag- 
gio. La tradizione religiosa e la lingua ( tradizione sociale ) contengono 
virtualmente tutta la scienza succeditura. Tal periodo è anche di unità, 
di sintesi, di dogmatismo, di formole; ma si distingue dall’ ultima epo- 
ca della scienza, come la potenza dall’ atto. Le formole che dominano 
in tal epoca iniziale sono popolari , non scientifiche , sono dogmi reli- 
giosi, proverbi, sentenze, come i Gnomi de’Greci, i Sutri dei Bramani. 
(Non si confondano coi Sutri dei Buddisti). 

Tutti gli oppositi si presuppongono e implicano a vicenda. Ciò che 
Hegel afferma dei contraddittorii è solo vero dei contrarii. Così la po- 
tenza implica l’ atto, il soggetto l’ oggetto, la quiete il moto, ecc. , e 
viceversa. La ragione si è che il tipo delle dualità opposte è l’ unità 
ideale e infinita; ora tale unità improntandosi nel finito fa sì che dei 
vari membri del moltiplice l uno dee implicar l’altro. La sofistica o 
pugna degli oppositi non è dunque solo la lite dell’ uno coll’ altro, ma 
di ciascuno con se medesimo; poichè un opposito implicando l’altro op- 
posito, sc gli ripugna , dee pure discordare da se stesso. Per contro la 
dialettica è l’ accordo, non pure di un contrario coll’ altro, ma di ogni 
contrario seco stesso. Questa discordia e concordia di ogni opposito seco 
stesso, questa autonomia ed eteronomia dei contrarii è sensatamente 
rappresentata nella popolarità magnetica ed elettrica. 

Il sillogismo non esprime la disgiunzione degli oppositi, come vuol 
Hegel, ma bensì delle contraddittorie. Ciò si vede chiaro nel sillogismo 
dilemmatico. Ora è appunto rimovendo le contraddittorie che lo spirito 
viene a scoprire le opposizioni legittime e ad accordarle insieme. Notisi 
infatti che gli oppositi in quanto confliggono insieme contengono un 
elemento contraddittorio che è causa del conflitto , e la cui scoperta e 
rimozione è l’ ufficio del raziocinio. Ora per fare tale scoperta , lo spi- 
rito dee pigliare essi oppositi lottanti, e per via di due dilemmi succes- 
sivi provarsi a rimuovere l’ uno e poi l’ altro. Il risultato sarà l’ accordo 
dell'elemento positivo e conciliabile che in essi si trova. Il sillogismo 
e la dialettica sono dunque l’ accordo. Il sillogismo semplice esprime 

GioBERTI, Protologia, par. I. 48 


378 SAGGIO III. 


l'armonia, il dilemmatico esprime il conflitto. La dialettica di Sachia 
Mani era tale in sostanza. Essa constava di tre momenti: l’ affermazio- 
ne, la negazione e l’ indifferenza. ( BurNOUF, Intr. a l' Hist. du Budd., 
p. 459 ) Burnouf cita ivi ad esempio uno squarcio di un libro filosofico 
dei Buddisti ( p. 456, segg. ). 

Zenone d' Elea è avuto da Aristotele per l’ inventore della dialettica. 
Fu l'inventore della forma dialogica nella filosofia. ( RITTER, t. 1, p. 
414. ). Notisi l’ attinenza di queste due cose. ll dialogu rappresentando 
un'opposizione , è la forma popolare della dialettica 1. La quale è un 
dramma fra gli opposti naturali e quelli dello spirito umano, fra Dio e 
il mondo, fra l'intelletto e la ragione ; la cui pacificazione è la peripe- 
zia e catastrofe. Tutto procede per via di opposti e di unione, di guer- 
ra e di pace, cioè per via di dialettica. — Così nel poema epico, nel ro- 
manzo, nel dramma — Così nella vita morale, la virtù e il vizio. — 
Così nell'ordine fisico la nascita e la morte, ec. 

La voce via nel seguente luogo di Cicerone indica via di mezzo, e 
perciò accenna alla vera ragione del metodo dialettico: « Ego autem ne- 
que pugno cum illa causa, propter illam amicitiam, neque approbo, ne 
omnia improbem quae antea gessi; utor via. » ( Ad Att. II, 19. ). 

Del chiaroscuro. Mezze tinte. Gradazione. Semituoni. Sono il vin- 
colo dei contrari e la continuità della natura. Fanno del discreto fi- 
sico un continuo e rispondono alla natura del contenente, cioè dello 
spazio e del tempo. La scienza dee tener conto del chiaroscuro. Le di- 
visioni ( generi, specie, ecc. ) ci si oppongono. Perciò in tali divisioni 
vi ha molto dello artifiziale e subbiettivo. Non si debbon pigliare che 
approssimativamente. Se ne dee rimuovere il troppo tagliente e preciso. 

« La découverte d' une loi est toujours la découverte d’ une constante 
« au milicu de la variabilitè des phénoménes. » ( HENRI MARTIN, Phil. 
« spirit. de la nature, 1ere part. ch. ©). 

« Certare ab eo quod est certum facere, dictum est. » ( DANTE De 
Mon., II, pag. 98. ) Ecco come la polemica ( conflitto degli oppositi , 
pugna dialetlica ) è necessaria a scacciare il dubbio e produrre la cer- 
tezza, che è l’' armonia dialettica. Onde lo stesso Dante dice nella Com- 
media che il vero rampolla ai piedi del dubbio. 

Dialettismo delle stirpi. Il Giudaismo è semilico. Il sistema pelasgi- 
co è indogermanico. Il Cristianesimo unì i due elementi etnografici , 
nascendo in Palestina e fra gli Ebrei, ma incentrandosi nell’imperio 
romano, e adottando la grecae latina favella come proprie, mentre il si- 
riaco, il caldeo, il cofto furono anche lingue cristiane. Tre evangeli so- 
no scritti in greco; l' originale del primo e più antico fu probabilmente 
ebraico. Vedesi nella lingua degli Evangeli e nella successione della pro- 
pagazione e predicazione cristiana lo stesso ordine che ebbe luogo nella 
missione di Cristo, che cominciò a predicare agli Ebrei, poi si rivolse 

! St legge in margine: Il Sì e il No nel capo mi tenzona. » 


: DIALETTICA 379 


- ai Gentili. Parimente Pietro , capo e anziano degli apostoli , fu l’ apo. 
stolo degli Ebrei, ed era inclinato ad ebraizzare, nè se ne stolse se non 
per opera di un miracolo, cioè di una visione prodigiosa. Paolo al con- 
trario, che fu un apostolo, come dire, postumo e palingenesiaco, sorti- 
to ed eletto dal fondatore redivivo e glorioso dopo la sua morte con un 
gran prodigio, fu l’apostolo delle genti. E per grandezza d’ ingegno, di 
azioni, di scritti, di prodigi avanza Pietro e gli altri apostoli. Avverti 
anche ch’ egli era ebreo fanatico prima della sua conversione ; onde è 
specchio del dialettismo cristiano , per cui l’ accessione dell’ elemento 
indogermanico fu l’evoluzione dinamica pel semitico,come il progresso e 
l’esplicamento rappresentati dall’uno sono l’evoluzione dell’implicamento 
e della conservazione.Infatti in tutti i suddetti casi l’ elemento primiti- 
vo, iniziale, potenziale, implicativo è il semitico; l’ indogermanico non 
viene che appresso, ma lo supera in grandezza esterna, ampiezza , effi- 
cacia, come l' atto, il fine, il compimento supera l’inizio e la potenza. 
Così Cristo, gli Apostoli, la Chiesa, l’ Evangelio cominciano dall’ ebrai- 
smo e finiscono col giapetismo. ( Nota che l’ indogermanismo cristiano 
rappresenta tutta la razza giapetica. ) Ma il giapetismo è unito col se- 
mitismo armonicamente, e contiene i due oppositi ; il che ci è rappre- 
sentato anche filologicamente dagli Evangeli che scritti in greco sono 
pieni di ebraismi, 

Gli opposti sono necessarii per la lotta , e questa per la virtù , cioè 
per la creazione metessica. L'atto creativo dell’ uomo non può avere un 
massimo valor morale , accostarsi all’ infinito ed essere eroico, se non 
in quanto è opera di uno sforzo ed è preceduto da ostacoli, da combat- 
timento. Come, creando, Il’ Onnipotente vince il nulla senza sforzo, l’uo- 
mo dee con isforzo vincere un' esistenza disordinata, cioè il male e gli 
opposti. In ciò consiste il sublime dinamico umano , come in quello il 
sublime dinamico divino. L' origine del male viene negativamente da 
Dio, ed è in Dio una semplice limitazione dell’ atto divino creativo, che 
abbandona la causa seconda in parte a se stessa. La causa finale di tale 
limitazione dell’ atto creativo è l’ eroismo morale. 

La dialettica di Platone procede per definizione, divisione e riassun- 
zione. La definizione precede, la divisione tramezza, la riassunzione fi- 
nisce il lavoro dialettico. La definizione è la sintesi primitiva, la divi- 
sione è l’ analisi, la riassunzione è la sintesi finale, cioè la ricostruzio- 
ne della primitiva. La definizione esprime l’ unità che contiene poten- 
zialmente gli opposti; ladivisione esprime la varietà attuata e discorde, 
mettendo in luce e in lotta gli opposti: la riassunzione esprime l’ unità, 
che contiene attualmente gli opposti insieme armonizzati. Nella defini- 
zione gli opposti sono armonici, ma solo potenziali; nella divisione sono 
attuali ma disarmonici; nella riassunzione sono armonici ed attuali. La 
definizione è l’ idea in quanto è nel Logo. La divisione è l' atto creati- 


380 SAGGIO II. 


vo nel corso dei due cicli, cioè nell’ effetto suo temporaneo ; la riassun- 
zione è l’ atto creativo nel suo palingenesiaco ed estemporaneo compi- 
mento. Nella definizione l’ idea è una, esprime un genere , che chiude 
nella sua unità molte specie. La divisione mette in luce queste specie, 
rompe l’idea mediante la sua distribuzione nel tempo e nello spazio e 
l'atto creativo, e conduce di mano in mano la coartazione sino alle an- 
gustie dell'individuo. La riassunzione unisce, armonizza tutti gl’ indi- 
vidui, e non solo tutte le parti di un idea, ma tutte le idee , formando 
per tal modo integralmente il concetto del Logo. La dialettica di Plato- 
nc è espressa estrinsecamente dalla forma dei suoi dialoghi. 1l dialogo 
di Platone , composto di protasi , epitasi e catastrofe, esprime l’ unità 
embrionale delle idce, la loro esplicazione e pugna; e in fine l'accordo 
finale. Ma questo è solo accennato. 

La forma dialogica fu introdotta da Platone nella filosofia, perchè essa 
rappresenta il colloquio che l' uomo filosofando fa seco medesimo, e la 
dualità della riflessione e dell’ intuito , del senso e della ragione, del- 
l’ apparenza e della realtà, dell’ opinione e del dogma, della mimesi e 
della metessi. Il filosofare è una specie di interrogazione che l’ uomo fa 
a Dio, e di risposta che ne riceve; onde il vero maestro è Dio, come sta- 
bilisce sant'Agostino. La forma dialogica esprime la lotta degli opposti 
negli ordini dello scibile e somiglia alla popolarità negli ordini del rea- 
le. Rappresenta la vita del pensiero nello stato mimetico , apparecchio 
della metessi scientifica, che consiste nell’ unità e nel conciliamento. 
Platone lascia intravedere la forma metessica della scienza, ma non la 
esprime. La sua filosofia scritta e essoterica è mimetica, cioè prepara- 
toria. La mimesi è la fenomenologia, o sia preparazione della scienza. 
La dialettica è l’ arte che fa uscir la metessi scientifica dallo sviluppo 
della mimesi. L’intelletto e la logica, la ragione e la dialettica ( secon- 
do la distinzione introdotta nelle scuole germaniche ) rispondono alla 
forma mimetica e metessica del vero. L’ intelletto e la logica si riferi- 
scono alla cognizione imperfetta, in cui il sensibile prevale ancora sul- 
l’ intelligibile. L'ironia platonica è un elemento della forma dialogica. 
È l’artificio per cui la mimesi si distingue dalla metessi. L'ironia im- 
porta un'opposizione tra il pensiero e il segno che lo veste, tra l’idca e 
la parola. Opposizione che consiste in ciò che il pensiero è dubbio e 
provvisorio, benchè la parola sia dogmatica e definitiva. Infatti la mi- 
mesi involge il dubbio propedeutico. 

Divisione e riunione è il processo universale e dialettico nel campo 
del rcale e dello scibile, della creazione divina e dell’umana. La divi- 
sione delle idee risponde nel campo dell’ ideale alla divisione degli es- 
seri e degli organi (natura) dei poteri politici e del lavoro (polizia e in- 
dustria; arte) nel campo del reale. Il pensiero umano procede per di- 
visione e per riunione; come si vede nel sillogismo e nel giudizio. Il 
giudizio che è l'atto elementare dello spirito arguisce la divisione di 


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DIALETTICA 381 


due diversi o contrari e la loro armonia. La generazione e la sessualità 
fa lo stesso nel mondo organico, la polarità nell’inorganico, ecc. Infat- 
ti la progressione generativa procede per dualità dialettica come la lo- 

gica. La dualità unizzata è dunque la legge dialettica del creato, come 
- l'unità perfetta è la legge dell’increato. Noi appartenendo all’ ordine 
della dualità non possiamo appunto intendere l’unità perfetta ; che è 
solo conoscibile da se medesima. Quindi il nostro spirito è obbligato a 
diromperla per rappresentarcela. 

1] terzo armonico si può considerare nel principio dialettizzante o 
nelle cose dialettizzate. Nel primo è l’Idea, che nella sua infinità, non 
solo armonizza, ma unifica e immedesima i diversi e gli oppositi. ll che 
ella fa per la sua identità intima e perfetta unità. Nelle seconde è la 
mentalità creata. Questa discorre per due momenti: l’intelligibile e l’in- 
telligente. L’intelligente è la mentalità e quindi l'armonia perfetta. No- 
tisi infatti che l'armonia essendo una relazione, un accordo, un'unità di 
più cosc, non è possibile che nel pensiero. L’ armonizzazione dialettica 
dei contrari non è altro dunque che la loro mentalizzazione. Tal è l'o- 
pera della civiltà e della religione. Come il mentale fa l'armonia, che è 
il secondo momento dialettico ; così il sensato fa il conflitto, che è il 
primo momento. Ill conflitto pertiene dunque alla mimesi e l'armonia 
alla metessi. 

I due estremi dell’età umana sono la fanciullezza e la vecchiaia. ll 
dialettismo è la virilità, che unisce i loro pregi. Questa sintesi è signi- 
ficata dagli Orientali col mito di Lao-tsè, l’uomo per eccellenza, che 
nacque coi capelli bianchi, e il cui nome suona vegliardo fanciullo. An- 
che uno degli eroi di Firdusi, Salser, figlio di Sam, nacque coi capelli 
bianchi. (NÉve, Introd. à l’hist. gén. des litt. orient., p. 9, 23.) 

La sofistica è il primo momento dialettico (conflitto) senza il secondo 
(concordia). È opera della causa seconda e libera, cioè delle menti crea- 
te. La causa prima coll'atto creativo produce .ciò che v'ha di positivo , 
cioè il conflitto; la causa seconda impedisce la concordia e aggiunge al 
positivo il negativo. La causa prima è solo permissiva di tale aggiunta. 
La sofistica, come la dialettica, riguarda i due ordini del pensiero e 
delle cose, delle cognizioni e delle realtà. Nelle cognizioni è l’ errore ; 
nelle cose la colpa. L'errore e la colpa sono dunque un conflitto disar- 
monico, discorde. Uniti insieme fanno l’eterodossia. Eterodossia e so- 
fistica è tutt'uno. Nell’errore e nella colpa vha un elemento positivo, e 
quindi buono, ma imperfetto e manchevole. L'elemento positivo dell’er- 
rore è il vero imperfetto e pugnante in apparenza seco medesimo. 
L'elemento positivo delle colpe è la filautia, la passione , l’amore della 
felicità. Questi due elementi sono buoni e vengono da Dio. Ciò che li 
rende cattivi, e da Dio non procede, ma dalla libertà umana, è il difet- 
to di armonia che dee compierli. Il vero imperfetto e la filautia diven- 
tano errore e colpa, fermandosi a mezzo, eonsistendo in se stessi, con- 


382 SAGGIO III. 


siderandosi come fine, arrestando il loro corso dialettico, il loro moto 
ciclico. L'errore e il male consistono adunque nel difetto del secondo 
ciclo creativo. L'inizio dell'errore e della colpa non è dunque ancora 
cattivo; non è errore, nè colpa. Che cos'è infatti l'errore in sulle prime? 
È l’obbiezione. Ora l’obbiezione è buona ed è necessaria allo sviluppo 
dialettico del vero, alla formazione della scienza. (S. Tommaso comin- 
cia le sue questioni dalle obbiezionì ). L'obbicezione è il dialogo della 
mente e l'urto dei veri. Ma quando l’obbiezione si muta in dogma, in 
sistema, diventa errore. Così pure che cos'è la colpa nel suo principio? 
È tentazione, passione. Ora la tentazione, la passione son buone, per- 
chè sono fonte del merito, della vita morale, della santificazione, come 
l'obbiezione è progenitrice della scienza. L'introduzione dell’eterodossia 
nel mondo per opera dell'uomo non fu dunque altro che la separazione 
del primo momento dialettico dal secondo. L'eterodossia è una dialet- 
tica dimezzata. Gli Egelisti errano pertanto a considerare tutti i siste- 
mi come momenti pari del vero, annullando la distinzione fra l’etero- 
dossia e l’ortodossia. Se applicassero la stessa regola alla morale, alle 
cose, dovrebbero considerare i vizi e i delitti come virtù. L’eterodossia, 
come tale, è negazione del secondo momento dialettico. L'Egelianismo 
non potea sortire un altro risultato, perchè nega la creazione, e quindi 
nega il concorso della causa seconda alla prima. Perciò secondo gli E- 
gelisti, tutto nascendo dalla causa prima, tutto è buono. Dio stesso è 
autore dell'errore e del male; onde l'errore diventa verità e il male è 
bene. Ecco l’'intrinseca inevitabile contraddizione del panteismo. 

Lo stato attuale del mondo risponde solo al primo momento dialetli- 
co, cioè al conflitto. Ma il conflitto ivi non è sofistico, perchè si ordina 
all'armonia palingenesiaca e ce la mostra inizialmente. Ecco perchè l’uo- 
mo, nè alcun essere è felice. La felicità è armonia, quiete: appartiene 
al secondo memento dialettico, non al primo. La pugna principale del- 
l'uomo è tra l'esteriorità e l’interiorità, il suo corpo, il luogo che occu- 
pa nel mondo e la sua anima, la mimesi e la metessi incoata. V'ha con- 
trarietà continua fra i desiderii dell'anima e la vita esteriore. Negli uo- 
minì che si chiamano fortunati tal contrarietà è minore. Tuttavia ha 
luogo anche in essi, onde sono continuamente incalzati verso l’ avveni- 
re, e poi accade loro la morte. La quale è sempre violenta. E la distru- 
zione dell'csteriorità. 

Non vi sono alternative di epoche critique e organiche, di progresso 
e regresso, di dialettica e sofistica nella società umana. Bensì a mano a 
mano che la metessi soltentra alla mimesi, la dialettica prevale alla so- 
fistica. Talvolta pare che Ja sofistica cresca in quanto si allarga il cam- 
po e il conflitto dei contrari. Ma ciò per dar luogo ad una dialettica più 
vasta. Così nel secolo XVI sottentrò alla stretta dialettica del medio evo 
una larga sofistica ( cioè la pugna di elementi antichi con molti nuovi ) 
preparatrice della dialetlica moderna. 


DIALETTICA 383 


L'idea, abbracciando tulto lo scibile, si divide subbiettivamente in 
principii e conseguenze. I principii son la formola. Le conseguenze son 
la scienza. La formola è la scienza potenziale, universale, implicata; le 
conseguenze son la scienza attuale, particolarizzata, esplicata. La for- 
mola e la scienza son dunque due forme subbiettive dello stesso vero 
obbiettivo, cioè dell’Idea. La formola partorisce la scienza coll’atto crea- 
tivo, cioè coi due momenti del dialecttismo. 1° Si dicotomizza produ- 
cendo i contrari. Divisione. Primo ciclo. 2° Si armonizza accordando i 
contrari. Definizione. Secondo ciclo. 

Il primo della scienza non è un principio nel senso volgare, ma una 
formola, cioè un giudizio che contiene, non solo tutti i principii, ma i 
dati, i metodi, i fini. La formola è la scienza intuitiva. 

La sofistica è l'esclusione di un contrario a pro di un altro contrario. 
Tal esclusione è causata dal predominio del sensibile. È antischemati- 
ca. La dialettica all'incontro è prodotta dal predominio dell’intelligibi- 
le. È schematica. Finora la civiltà fu sofistica; rispose al primo momen- 
to della dialettica. Ora il secondo momento della dialettica è comincia- 
to. I disordini sofistici dell'età precedente scemano di frequenza e di 
gravità. Tali sono la guerra, cioè le rivoluzioni esterne e frannazionali; 
le rivoluzioni violente, cioè la guerra interna; lo scisma e l'eresia, cioè 
la guerra spirituale. 1. Le guerre esterne divengono a mano a mano 
più difficili; rare; umane; corte. Diplomazia, congressi loro sottentra- 
no 1. 2. Le rivoluzioui violente cedono il luogo alle rivoluzioni pacifi- 
che fatte coll impero dell'opinione. Queste sono legittime. 3. Le eresie, 
. dismettendo il loro carattere negativo , esclusivo, diventano ortodosse. 
4. ]l temporale del papa non è più necessario alla religione. Queste mu- 
tazioni si fanno rimovendo dall'elemento intelligibile e positivo l’ele- 
mento sensibile negativo, cioè l'ingiustizia, l'orgoglio, l'ambizione, l’in- 
tolleranza. Ora questa purgazione succede a mano a mano che la mime- 
si diventa metessi. La sofistica risponde alla mimesi, la dialettica alla 
metessi. 

Il buon senso è la dialettica nel suo infimo grado, nel grado mimeti- 
co. La dialettica è il buon senso innalzato al suo grado metessico. L'uo- 
mo dialettico è l’uomo compiuto. L'uomo compitamente dialettico sa- 
rebbe universale nel pensiero e nell'azione. Sarebbe Omero e Archimce- 
de Platone e Alessandro, Cicerone e Cesare, Dante e Galileo, ecc. Ora 
un tal uomo è impossibile. E l'ideale umano; il quale si verifica, non 
nell'unità dell'individuo, ma in quella della specie. Nello stesso modo 
che la dialettica suppone i Diversi e i Contrari e li accorda 2, così le va- 


! La recente gloriosa querra combattuta dalla Inghilterra, dalla Francia e dal Pie- 
monte a difesa dell’ordine europeo e della civiltà cristiana è la miglior conferma che 
possa desiderarsi dalla sentenza dell'autore, a cui non fu dato esserne spettutore. 
( Nota di G. M.) 

2 Si legge in margine: Il principio dialettico è pur creativo. Identità delle due cose — Di- 
stinguere e unire, L'opposto è separare o confondere, Panteismo e dualismo, 


384 SAGGIO II, 


rie dialettiche non ponno essere similari e identiche, ma diverse e in- 
sieme armonizzanti. Quindi nasce uno scambio di dialettiche insieme 
intrecciate per modo che le superiori accordano le inferiori, finchè si 
giunge alla dialettica suprema ‘. Per essere breve, noterò solo alcuni 
di questi anelli. L'uomo individuale è dialettico; anima e corpo; senso 
e ragione, ecc. 

Stato. Dei Governi italiani. Stragi moderne. Varii Stati. L'Europa 
dialettica. Tre le parti del mondo. L'Italia nazione dialettica. — Roma 
città dialettica 2. La Chiesa è il sommo della dialettica. Consta di chie- 
rici e laici. Del chiericato. — Varii ordini dei chierici. Gesuiti. I Ge- 
suiti dividono o confondono; non uniscono : sono antidialettici. Del lai- 
cato italiano. —lRomani. Degli esuli. Dei pocti e scrittori, parte di que- 
sto laicato 3. Della scrittura dialettica. Giovani italiani. Dante. Fore- 
stierume. I Francesi antidialettici. Jo ho seguita la dialettica; i miei 
avversarii la sofistica. Il metodo dialettico dello scrivere è circolare o 
spirale. E così lo stile, il periodamento. Periodo pelasgico. Cicerone lo 
chiama circuito. Rientra in se stesso come un'ellissi astronomica, e per 
esso il discorso procede spiraleggiando. È sintetico, e co’ suoi meandri 
e andirivieni eleganti imita la natura. Il periodo francese è analitico e 
va per linea retta. E ermatrodita, cioè non ha sesso. Il pelasgico gli ha 
entrambi; come la lingua unisce forza a dolcezza. 

La dialettica in universale esprime il processo della formola idcale 
nei suoi due cicli. È il processo del moltiplice dall'uno e all'uno. La ra- 
gione umana è la dialettica delle idee. Produce i concetti contrari e li 
riunisce. La vita è la dialettica della natura. L'ingegno è la dialettica 
dello spirito. L’ingegno è la sintesi della vita e della ragione, e unisce 
le due dialettiche. È la vita razionale e la ragione viva e animata. In 
esso si uniscono la ragione e la natura. — Dalla vita dell'ingegno na- 
scono la celerità, l’audacia, la prudenza, la profondità e tutte le quali- 
tà sue. 

Hegel erra: 1° nell'ammettere il parallelismo degli oppositi; 2° nel 
non ammettere i Diversi oltre gli oppositi. Gli oppositi non sono ugua- 
li, ma discguali. Somigliano perciò all’elettrico, anzichè al magnetico. 
L'uno degli oppositi è positivo, l'altro negativo. Ciò risulta dal princi- 
pio di creazione. La parità loro è panteistica. Da essa seguono molli 
assurdi, come è, p.es., la giustificazione del mal morale e il suo pareg- 
giamento col bene; il fatalismo ; la deificazione del nulla, ecc. Il nulla 
non è un opposto, come vuol Hegel, ma la condizione di tutti gli op- 


" Si Zegge in margine: Gerarchia di accordi che risponde a quella degli esseri, come la se- 
quenza dei concenti alla scala delle armoniche corde. 

.* St legge in margine: La città di Roma ci riconduce al mondo; la parte al tutto pel moto 
circolare e dialettico. Urbe-orbe. Ioma unisce il nuovo e l’antico, i tre tempi, i classici e Cristo. 
si n legge in margine: Degli uomini mediocri; l'opposto dei dialettici. Mediocrità è rovina 

alia. 


ro> E] ft cri - 


DIALETTICA 385 


posti, cioè del finito e del creato. Trovasi sempre dai due lati, ma più 
o meno, il suo predominio o la sua inferiorità relativa danno luogo al 
negativo o al positivo dell'opposizione. L’aver posta in cima l’idea del 
nulla è l'errore capitale della logica egeliana. Errore essenziale al pan- 
teismo e che si trova spesso in Oriente. Il nulla essendo la negazione 
assoluta dell'Ente non può avere luogo assoluto nella scienza, e perciò 
non può esser Primo. La sua posizione non può essere che relativa e 
secondaria. Esso nasce dal concetto di possibile, di finito, e questo da 
quello di creazione. L'Ente che s’immedesima col nulla di Hegel è il 
Cronotopo puro in ordine all’esistente. Il cronotopo puro è come possi- 
bile e reale infinito, non è come reale finito. Il nulla e l’essere s'imme- 
desimano in esso, ma per diverso rispetto. —Il nulla-ente di Hegel è 
precisamente l’infinito degli antichi, cioè l’indefinito del modo come 
possibile. 

Il vario e il contrapposto non cade nell’ Ente, ma solo nell’ esistente. 
Non cade nell’ Ente , perchè è uno e infinito. Cade nell’ esistente, per- 
chè questo essendo finito non può emular l’ ente, cioè l’ infinito, se non 
‘ mediante le varietà c i contrapposti. Il contrapposto non è il contrad- 
dittorio. ]l contrapposto è uno schema, laddove il contraddittorio è uno 
antischema. ll primo non è un antischema, perchè non nega alcuno 
schema, anzi fa parte della sintesi schematica. L’ arte divina ( natura, 
religione ) procede per contrapposti, ma non per contraddizioni; da essi 
nasce l’ armonia 4. L’ arte umana ( tecnica polizia ) ha solo contraddi- 
zioni in quanto è imperfetta. Hegel 1° confonde i contrapposti cogli op- 
posti ( contraddizione ); 2° gli ammette eziandio nell’ Ente. 

Eraclito ammetteva gli Oppositi nel teocosmo, e faceva nascere l’Ar- 
monia dal loro concorso. ( RITTER, t. I, p. 213. ) Era dunque Pitagori- 
co per questa parte, come per la dualità da lui ammessa. « Héraclite 
« expliquait tousles phénomènes de la nature par un concours de forces 
« et de directions opposées et s'élevait è l’ idée de l’harmonie la plus 
« ravissante. » ( Pag. 213. ) Suo principio: « Tout vient des contraires; 
« en sorte que la méme chose est bonne'et mauvaise, vivante et morte, 
« qu’ elle veille et dort, est jeune et vieille tout è la fois. » ( ARIST., 
Top., VINI, 3; Phys.,1,2,— PLUT., Cons. ad Apoll., 10. _— RITTER, 
p. 214. Altro principio : « L' harmonie du monde provient des forces 
« contraires, comme celle de la lyre et de l’arc. » ( PLuT. De Is. et Os., 
45.) « Le combat des forces entre elles est le père de toutes choses. » 
( PLuT. De Is. et Os., 48. — ProcL. in Tim. — AristT., Eth. — Nic. 
VII, 4) — RITTER, Ib. « Il gourmandait Homère d' avoir souhaité la 
« fin de toutes les querelles des dieux et des hommes; car s' il en était 
» ainsi, tout périrait, parce qu'il n'y a pas d’harmonie sans haut et 
« sans bas, sans aigu et sans grave, et rien de vivant sans màle et sans 

! Si legge in margine: La contrapposizione schematica e il principio dell’ armonia. 

Gioserti, Protologia par. 1. 49 


386 SAGGIO III. 


« femelle. » ( RITTER, p. 214. ) Ecco l'androginismo pitagorico, plato= 
nico e asiatico. Altro principio: « Unis tout et pas tout, ce qui s'attire 
« et ce qui se repousse, ce qui s’ accorde et ce qui ne s' accorde point, 
« et tire du général le particulier et le particulier du général. » ARIST., 
Be mundo , 5. ) — RITTER, p. 214. Non par di leggere Hegel? — « Il 
« associait la justice à la guerre et aux combats, qui sont les conditions 
« de tout ce qui est. » ( ORrIG. contr. Cels. ) — RITTER, p. 216. Questa 
giustizia è la giusta misura, come dice Ritter. 

a La coordination des contraires dans la loi suprèéme est comme la 
« première condition de toute existence, et personne n' ale droit de se 
« plaindre que les contraires se rencontrent partout dans la vie; car nul 
« ne vit-et ne jouit de la vie que par eux; il y a donc une raison d'ètre 
« content du mal. » Predicare dunque la conformità del valore alla na- 
tura. ( RITTER, p. 227. ) 

Parmenide ammette gli opposti nella natura e nella mente. ( RITTER, 
t. I, p. 401, 402, 405, 406. ) 

« La direction du monde consiste pour Parménide d’ après son aper- 
« cu mécanique dans le mélange des éléments opposés et dans la sèpa- 
« ration de ce qui a été mélé. Lors donc qu'il représente Il’ oeuvre du 
a démon régulateur du monde comme un mélange du mile et du femel- 
« le il ne s'agit là que d’éléments opposes. » ( Pag. 407. ) Ecco l’ an- 
droginismo simbolico. La forza cosmica di Parmenide è doppia : me- 
scolanza e separazione. Quella è l’amore ; questa la discordia. ( Pag. 
407.) Ecco l’amore e l'odio empedoclei. « Parménide attache une gran- 
« de importance è la difference des sexes, puisqu' elle exprime sa doc- 
« trine principale de la naissance des choses par des éléments opposés. 
« Un autre còté de son opinion sur le monde c’ est que l’ oeuvre de la 
« création était une lutte entre le principe màle et le principe femel- 
« le. » ( Pag. 410; ) 

a Melantio soleva dire che la città di Atene si manteneva per lo con- 
« trasto e per la discordia degli oratori, perchè tutti non pendevano 
« verso il medesimo muro, e facevasi certo contrappeso contro alla parte 
« nocente infra le contese de’ governanti. » ( PLUT. Come debba il gio- 
vane udire la poesia , p. 4. ) Ecco la dialettica. La dialettica civile è il 
governo misto, come la monarchia rappresentativa. 

« È il medesimo seguitare Iddio , ed obbedire alla ragione. ( PLUT. , 
Dell’ udire, 1.)» 

II particolare o individuale e il generale o universale s’ identificano in 
Dio per la ragione degli oppositi. S' identificano pel rispetto del reale e 
pel rispetto dell’ ideale; come cosa-e come pensiero. Quindi Iddio come 
Idea è concetto generale e particolare ( percezione ), come Ente è genere 
c individuo. Questa identificazione pei due rispetti succede, perchè i due 
rispetti medesimi, cioè il reale e l'ideale, in Dio s' immedesimano. La 
razione della medesimezza dei contrari è l’ infinito. Ma in questo immc- 


DIALETTICA 387 


desimamento si perdono i limiti, cioè la parte negativa delle cose imme- 
desimate; la quale parte negativa è quella che le rende opposte e con- 
trarie. Togli essi limiti, e gli opposti simmedesimano. Gli opposti dun- 
que s'immedesimano in Dio, in quanto non sono opposti. La loro op- 
posizione esiste solo nel mondo e nello spirito umano, cioè in essi, in 
quanto sono finiti. La confusione di questi due modi, e il volere imme- 
desimare in Dio gli opposti in quanto sono opposti, è l’errore dell’He- 
gel e di tutti i panteisti. Gli opposti sono tali in quanto finiti. Perciò, 
come finiti, si possono immedesimare potenzialmente, non attualmen- 
te. Tal è la coesistenza virtuale dei contrari nella materia di Aristote- 
le e nel Dio di Hegel. Tal è la neutralità del polarismo. Ma la sola con- 
cordia attuale degli opposti che sia possibile negli ordini del finito con- 
siste nell’armonia loro, non nella medesimezza.—Identità e unità asso- 
luta nell’Ente; moltiplicità armonica e concordia nell’esistente. Ecco le 
due leggi dei due estremi della formola. La medesimezza e l’ armonia, 
l’unità assoluta e l’unità relativa sono nei due casi rivelate e prodotte 
dal principio dialettico, che è il termine mediano della formola, cioè 
l’atto creativo. ‘ 

Le contrarietà s'immedesimano nell'ordine dell'Ente; accordano sen- 
za immedesimarsi nell'ordine dell’esistente. La dialettica dell'Ente pro- 
cede per trasformazione psicologica; quella dell'esistente per concilia- 
zione ontologica. La dialettica del Teo non ha quindi Terzo; quella del 
Cosmo lo ha. Il più antico e il più recente dei filosofi occidentali, cioè 
Pitagora e l’Hegel, sono quelli che tentarono più espressamente la dia- 
lettica ideale. Ma essendo entrambi eterodossi e destituiti del princi- 
pio protologico, confusero quella del Cosmo con quella del Teo, e quin- 
di ammisero il Terzo in amendue e fecero una dialettica panteistica. La 
trasformazione dialettica del Teo nasce dall’impotenza riflessiva dello 
spirito nell'apprendere l’infinito. Non può afferrarlo che finitamente. 
Quindi lo divide e lo ricostruisce successivamente colla trasformazione. 
L'infinito dell'infinito non può essere appreso dalla riflessione. Non si 
trova che nell’intuito immanente. Ora l’immanenza dell’intuito river- 
berante nella riflessione diventa una trasformazione subbiettiva e psico- 
logica. 

Il Terzo di Pitagora è l’ armonia. Ora l'armonia è applicabile al Co- 
smo, non al Teo. In questo regna l’identità, che esclude il moltiplice e 
quindi l'armonia. Le contrarietà del Teo sono apparenti. Quelle del Co- 
smo sono reali in quanto importano una moltiplicità e diversità positi- 
va. Sono però insieme accordabili, mediante il risecamento dell’elemen- 
to negativo. 

Due imperfezioni della scienza: 1. sequestra e divide arbitrariamen- 
te i tipi col dividere le cose e classificarle; 2. le astratteggia separan- 
dole dall’elemento della durata, non facendo conto delle ioro evoluzioni 
nel tempo. Questi due difetti riduconsi a metter l’ astratto invece del 


5388 SAGGIO III. = 


concreto. Astratto arbitrario che divide e rompe i tipi; astratto arbi- 
trario che li separa dal moto successivo della vita cosmica, La prima a- 
strazione rompe lo spazio; la seconda il tempo. La vera cosmologia deve 
abbracciare in uno tutte le cose, così nel giro dello spazio, come del 
tempo. Due moti dialettici del Cosmo, costitutivi del secondo ciclo: l'uno 
orizzontale, coetaneo, negli ordini dello spazio : è la dualità, la pugna, 
la lotta di tutte le parti del tipo cosmico fra loro. L'altro verticale, suc- 
cessivo, negli ordini del tempo: è la tendenza di tale dualità e molti- 
plicità a unificarsi. Ciò che unifica le dualità cosmiche non è il pantei- 
smo, ma la religione che rilega cioè riduce a una unità superiore, all’u- 
nità del Cosmo, non del Teocosmo, le dissidenti forze della natura. 

L'universo, la religione, la scienza, l’arte sono un complesso di con- 
trarietà apparenti ed armoniche. 

La scienza come la natura (Logo e Cosmo) sono per l'uomo una pu- 
gna di contrari, che si armonizzano immedesimandosi o accostandosi. La 
dialettica quindi presicde al reale e all’ideale. Il Logo si armonizza colla 
medesimezza in quanto rappresenta il Teo ; coll'’accordo per via di un 
Terzo in quanto esprime il Cosmo. La pugna dei contrari fa la vita della 
scienza c dell'universo. La scienza finora fu morta, puichè abbracciò una 
parte sola del vero. Il vero parziale è immobile e infecondo. ll vero to- 
tale che consta di contrari apparenti è il solo progressivo e fecondo. L'e- 
splicamento del vero nasce dal perfricamento dei contrari, come la vita 
dalla morte. La generazione nei due casi è l’effetto di una dualità, di 
un accoppiamento convulsivo e di una pugna.La dialettica, l'antinomia, 
la polemica fanno il drammatismo della scienza, come quello dell’ arte 
e della natura. Le idee sono così drammatiche come le immagini. La 
scienza è un mondo e un’epopea. 

Lo scetticismo è la guerra e la distruzione reciproca dei contrari. Il 
dogmatismo cattolico è la pace e l'armonia dei contrari positivi. L’eclet- 
tismo è la congiunzione inorganica e la mescolanza indigesta dei con- 
trari positivi e negativi. Lo scetlicismo e l’eclettismo hanno lo stesso 
metodo a posteriori. L'uno è logico e l’altro illogico. Il dogmatismo cat- 
tolico procede a priori ossia a superiori. 

La vera dialettica non consiste già nella immedesimazione degli op- 
posti, come vuole Hegel; ma nella intellettualizza zione dei sensibili. Il 
sensibile è un intelligibile involuto. La sua evoluzione nell'ordine del 
reale è la natura (e sovratutto la palingenesia); nell’ordine dell'ideale è 
la scienza e sovratutto la filosofia. La filosofia è la palingenesia della 
scienza; ne è il compimento come ne è la base; teleologia e protologia. 
La trasformazione del sensibile in intelligibile, cioè il riconoscere nel 
sensibile l'intelligibile, è la grande opera della dialettica. 

Condillac non trasforma propriamente la sensazione in idea, ma l'idea 
in sensazione. Non obbiettiva il sensibile, ma subbiettiva l’intelligibile. 

La dialettica di Platone è veramente la riduzione del sensibile e del- 


ul 


DIALETTICA 389 


l’idea mista all'idea pura per mezzo dell'evoluzione. È la trasformazione 
, del Cosmo in Logo. La dialettica è quindi la trasformazione della Mi- 
mesi in Metessi. 

Ogni verità ha la scienza sua propria. Ogni disciplina speciale non 
dee contraddire alla verità delle altre discipline, ma non dee anco im- 
pacciarsene. Così la storia naturale, come scienza fisica, fondandosi 
sull’osservazione, non dee dare alle piante e alle altre forze la sensiti- 
vità e l'intelligenza incoata, perchè non costano direttamente. Ma non 
dee però negarle, perchè l'osservazione è muta. L'’izoloitismo bene in- 
teso è estraneo alla fisica, ragionevole in filosofia. Che l’anima sia il 
principio vitale, che sia fattiva del corpo, non dee dirsi dal fisiologo; 
ma non dee anco negarsi. ll fisiologo dee ragionare del principio vita- 
le, come il fisico dell'attrazione, senza inchiedersi della sua natura, e 
limitandosi alle leggi che ne governano l'esercizio e agli cffetti che pro- 
duce. Altrimenti esce da’propri confini. 

La dialettica abbraccia due parti: creazione e armonia degli oppo- 
sti. La dialettica è nel Cosmo e nell'uomo, e non in Dio. La vita del 
Cosmo è dialettica. La dialettica è la limitazione e l’imitazione dell’u- 
nità infinita arguisce il contingente. La dialettica creativa appartiene 
al primo ciclo, l’armonizzativa al secondo. Dialettica divina. Creatrice 
e beatrice. Dialettica umana; analisi, sintesi, scienza, arte, cognizione, 
azione.Le arti umane sono tante dialettiche in pratica. Così la musica; 
la terapeutica in medicina; la politica; la morale; la religione, ecc. Lo 
strumento della dialettica è l'Amore; Amor creatore e divisore; Amore 
conciliatore. La guerra cosmica di Ormuzd e Ariman e la finale vittoria 
del primo è simbolo della dialettica. 

La dialettica universale e le categorie si fondano sul mediano ter- ‘ 
mine della formola, sull’atto creativo, essendo questo il nesso dell'En- 
te e dell'esistente. Gli opposti non sono nell’Entc, ma fra l’ Ente e l'e- 
sistente, e si riassumono nell'atto creativo che unisce i due estremi. 
Gli opposti sono anche nell’ esistente, in quanto questo essendo esem- 
plato sull'idea dell’ Ente, ma limitata, l’unità divina si sparpaglia nel 
moltiplice. Ma l’ esistente è normale o anormale. Nell’ esistente nor- 
male vi sono solo contrapposti; gli opposti pertengono solo all’esisten- 
te anormale. 

Due dialettiche ; l’ una reale e l’ altra ideale. La reale è il processo 
dinamico del Cosmo creato; l’ ideale è il processo dinamico dell’ enci- 
clopedia. Entrambe sono la deduzione del moltiplice dall'uno e la ri- 
duzione all’ uno del moltiplice. Quindi si partono in due cicli ; l'uno 
sintetico, l’ altro analitico. Il loro principio comune è l’ atto creativo. 
L'atto creativo produce le due dialettiche fuori di se, nel finito, nel 
contingente, nel creato, cioè la dialettica reale nella natura, e l'ideale 
nello spirito umano. In Dio non v'ha dialettica, perchè Dio è l’ unità 
pura. La dialettica è nel termine ad extra, non nel termine ad întra 


390 SAGGIO lil. 


dell’ atto creativo. La dialettica reale è la limitazione e la divisione con- 
tiagente e creata dell’ idea una, infinita, necessaria e increata. La dia- 
lettica ideale è la cognizione finita e creata della dialettica reale: è il 
riverbero di questa dialettica nel pensiero finito e creato. Dio è l’ idea 
pura, l’idea delle idee , il tipo assoluto, l'archetipo. Questo archetipo 
è uno e infinito in se stesso ; individuato finitamente e pluralmente è 
il Cosmo. Il processo di questa individuazione è la dialettica reale. Ma 
l'Idealimitandosie moltiplicandosi come realtàcreatasilimita e moltipli- 
ca anche come cognizione. Quindi dall'idea nascon le idee, e dall’arche- 
tipo i tipi, cioè gli schemi. Ogni schema è un frammento dell’ idea, in 
quanto questa si travasa nella creazione. La dialettica è dunque una 
schematologia. Essa mostra come lo schema assoluto supremo, median- 
te l'atto creativo, si divida negli schemi , cioè intelligibili relativi, e 
come questi si riducono all’ assoluto. 

La schematologia è verso la dialettica ciò che è negli ordini della 
vita organica la tassologia verso la fisiologia. La dialettica rappresenta 
la vita delle cose e delle idee, e il loro organico processo ; la schema- 
tologia le distingue in ordini e classi. Questa è Ja storia, quella la scien- 
za; o piuttosto la dialettica è la scienza viva, e la schematologia è la 
scienza morta. L' opposto della dialettica è la sofistica. La sofistica, 
è la confusione e la separazione delle cose, come la dialettica ne 
è l'unione e la distinzione. Quindi la sofistica si parte pure in due 
cicli, cioè in una sintesi che confonde , e in una analisi separatrice. I 
due cicli della dialettica armonizzano; i due cicli della sofistica si con- 
traddicono. La dialettica è una somma affermazione, la sofistica una 
negazione. L'una dogmatica, l’altra scettica. L'una è la vita della na- 
tura e del pensiero ; l’altra la loro morte. La sofistica però non può 
sussistere, se non in quanto si mesce colla dialettica, come il falso non 
sì può concepire se non coll’ aiuto del vero. Egli è in virtù della dialet- 
tica che le contraddizioni della sofistica s' includono a vicenda e quin- 
di ciascuna di loro esclude se stessa. Il sofisma è suicida ; ma lo è, non 
in virtù propria, ma in virtù della dialettica; come l’uomo non può 
darsi morte se non abusando della vita. L’ Egelianismo è la sofistica 
‘recata al suo più alto grado di perfezione , essendo il panteismo più 
squisito che sinora abbia avuto luogo. Come la sofistica si oppone alla 
dialettica, così I’ antischema si oppone allo schema. L' antischema non 
può sussistere , nè essere pensato se non in virtù dello schema , come 
la sofistica non è possibile se non in virtù della dialettica. 

Le antinomie non sono contraddizioni. Sono nella scienza ciò che 
sono i contrari nella natura. Appartengono allo stato mimetico della 
scienza. ll loro accordo è misterioso, non impossibile. Se la scienza 
non avesse antinomie, non risponderebbe alla realtà. Il loro accordo è 
la dialettica. Ma tal dialettica quaggiù non può essere se non imper- 
fetta. I critici superficiali confondono le antinomie colla ripugnanza e 





DIALETTICA 391 


accusano gli autori di contraddizione , quando invece dovrebbero lo- 
darneli; poichè ogni sistema non antinomico è ristretto, angusto, su- 
perficiale , non risponde alla grandezza delle cose. L’ ortodossia è an- 
tinomica: l’ eterodossia vuole non esserlo. Così il pelagianismo , il mo- 
linismo in teologia, il razionalismo in religione, ecc., sono sistemi av- 
versi all’ antinomia. 

La dialettica conciliazione degli oppositi è diversa in Dio e nel mon- 
do, nell'Ente e nell’ esistente. Nell’ Ente si fa per modo di medesimez- 
za; perchè ciascuno degli vpposti è un infinito relativo ; e confluendo 
insieme, formano l’ infinito assoluto. Nell’ esistente all'incontro si fa 
per modo di armonia, di neutralità di temperamento; ognuno degli op- 
posti, senza dismettere la sua natura, scema e si acconcia coll’altro in 
un diritto mezzo. Il che succede perchè qui gli opposti essendo finiti 
non possono deporre il moltiplice, il diverso, e quindi immedesimarsi, 
ridursi a unità perfetta. 


Jo veggio ben che giammai non si sazia 
Nostro intelletto se’l Ver non lo illustra, 
1)i fuor dal qual nessun vero si spazia. 


Posasi in esso come fera in lustra, 
Tosto che giunto l’ha ; e giunger puollo: 
Se non, ciascun disio sarebbe frustra : 


Nasce per quello, a guisa di rampollo, 
Appie del vero il dubbio; ed è natura, 
Ch’al sommo pinge noi di collo in collo. 


(Par., IV, terz. 42, 43, 44.) 


Ecco la dialettica. Il dubbio che pinge noi al sommo di collo in collo, 
ed è naturale, non è quello di Cartesio; è un dubbio riflessivo, scienti- 
fico, condizionato, che è padre di scienza. Questo dubbio è tanto utile, 
quanto l’altro è dannoso e funesto. Questo dubbio nasce dal non aver noi 
il pieno possesso del vero; chè se l’avessimo, non saremmo mortali. Una 
scepsi. temperata è necessaria alla perfettibilità e al moto ciclico. 

Dell’armonia cosmica. L'armonia coesistente e la suceessiva sono 0p- 
poste in parte fra loro, e non si riuniscono che nel mezzo dialettico. 1l 
mezzo dialettico non sarà recato a compimento che nella fine dei tem- 
pi, e l'armonia totale che dee risultare è quindi palingenesiaca. Nel 
corso attuale della vita cosmica le due armonie sono più o meno in ista- 
to di pugna, come tutti gli opposti. La legge dell'armonia coesistente 
è l’addizione e la moltiplicazione (sintesi): quella dell'armonia succes- 
siva è la sottrazione e Ja divisione (analisi). Le moderne teorie del pro- 
gresso non tengono conto di ciò, onde ripugnano ai fatti. Tale è l'ipo- 
tesi del successivo perfezionamento delle forme organiche, e altre forze 
create. Ripugna alla sperienza e alla rivelazione. La sola legge accor- 
dabile con essa è questa: Le forze create, dotate a principio di perfezio- 
ne simultanea per addizione e moltiplicazione nell'unità della sintesi pri- 


392 “© SAGGIO III. 


mitiva, danno luogo alla perfezione successiva, mediante l’ analisi della 
sottrazione e divisione. Questa legge mostra le attinenze e l'intreccio 
delle due armonie, e si accorda coi due fatti rivelati della creazione an- 
gelica e dell'Eden primitivo, e con molti fatti geologici e zoologici, 
quale è p. es., l’esistenza dei saurini e dei molluschi di nicchio molti- 
loculare nelle epoche più antiche. Le due armonie cosmiche si ripro- 
ducono nella mente umana. L’intuito risponde all’ armonia sintelica e 
simultanea ; Ja riflessione all’armonia analitica e successiva. 

« Les sciences exactes (dice Humboldt, Asie centrale, t. I, p. 83, 84) 
« n'ont fait des progrés qu’à mesure que l’on a considèrè les phénomé- 
« nes physiques dans leure ensemble et que l’on a cessé peu à peu d'at- 
« tacher trop d’importance, soit aux points culminants qui se trouvent i- 
« solés sur une ligue de faits, soit a ces exlrémes de tempèrature qu' at- 
« teint le thermomètre pendant quelques jours de l'année. » Osservazio- 
ne giustissima, che si può stendere a tutte le scienze. La quale vuol dire 
che la scienza consistendo nel corre l’idea generale, la media proporzio- 
nale, non gli eccessi, gli estremi, le eccezioni, versa non già negli op- 
posti, ma nel loro dialettico temperamento. Le eccezioni confermano, 
non distruggono la regola. Per ciò il metodo scientifico dee essere prin- 
cipalmente sintetico; poichè l’ analisi sola versa sui parlicolari isolati; 
dove che la sintesi coglie Ja media armonica , mediante i generali. Le 
obbiezioni contro la rivelazione sono eccezione, di cui lo scienziato per- 
ciò non dee tener conto, pe rchè vengono elise dalla forza sintetica dei 
generali. La miscredenza perciò non regge fuori della semplice anali- 
si. Così v. g., che cosa fa lo Strauss se non cercare negli Evangelii al- 
cune antinomie che spariscono affatto dinanzi alle prove , ancorchè al- 
cune di esse fossero direttamente insolubili ? 

Gli oppositi entrano l’ uno nell’ allro non sostanzialmente, come vo- 
gliono i fautori di una sostanza unica , ma idealmente , in quanto cia- 
scuno di essi esprime finitamente un lato dell’ idea una e infinita. Per- 
ciò la discrepanza e differenza degli oppositi procede solo dalla loro fi- 
nitezza, cioè dall’ elemento negativo, non dal positivo. Questa identità 
ideale degli oppositi è la radice della loro armonia , cioè del secondo 
momento dialettico. 

Dello scetticismo obbiettivo. Lo scetticismo risponde al primo mo- 
mento dialettico, cioè al conflitto degli oppositi senza il secondo; e quin- 
di al primo momento in quanto nou è dialettico, ma sofistico. Ora il 
conflitto sofislico è obbiettivo e subbiettivo; cioè cade nell’intelligibile 
e nell’ intelligente creato. Il conflitto sofistico succede nell’ intelligente 
creato e nell’ intelligibile relativo , in quanto sono nel loro primo m9- 
mento dinamico , cioè nello stato potenziale, ossia mimetico. Havvi 
dunque uno scetticismo obbiettivo, riposto nella mimesi dell’ intelligi- 
bile, cioè nella sua involuzione. Lo scetticismo in universale è la reci- 
proca distruzione degli oppositi, nata dal loro conflitto sofistico. Quan- 


DIALETTICA 393 


do il Sì e il No tenzonano nell’ intelligenza finila, c l’uomo si arresta 
a tal pugna, vi ha scetticismo subbiettivo. Ma tale scetticismo è cau- 
sato dallo scetticismo obbiettivo della natura nello stato mimetico; sen- 
z' esso sarebbe impossibile. Lo scetticismo obbiettivo della natura è il 
flusso di Eraclito e di Protagora. Tale scetticismo non cade nè nell’En- 
te, nè nell’ esistente metessico. Erra dunque l’ Hegel che lo colloca in 
entrambi. Lo scetticismo nasce dal predominio del senziente e del sen- 
sibile sull’ intelligente e sull’ intelligibile ; cioè della mimesi sulla 
metessi. Ripugna infatti alla natura dell’ intelligenza e della intelli- 
gibilità. La mentalità è di sua natura prettamente affermativa, e 
quindi dogmatica. Le vicende della vita e della morte sono il dubbio 
dell’ organismo. 

Il mezzo è la monade creata. Pertiene solo al secondo e al terzo 
membro della formola. Nel secondo è il centro, punto (spazio) e l’istan- 
te, il presente (tempo). Nel terzo è la monade generatrice, motrice, go- 
vernatrice , come si vede nelle aggregazioni stellari ed organiche. Il 
mezzo è la mimesi dell’ unità infinita. È l’ uno infinito divenuto finito, 
perchè partecipa della natura degli estremi, degli opposti e in sè li con- 
giunge. Il mezzo è perciò il principio dialettico. Il mezzo è una forza 
pensante, un’ anima che concilia ì contrari. Perciò il mezzo è il prin- 
cipio costitutivo dell’ armonia. Dante quando disse: 


Vedrai il tuo credere e il mio dire 
Nel vero farsi, come centro in tondo, 
( Par., XIII ) 


alluse al mezzo, come centro dialettico. Nello stesso canto egli descri- 


ve pure la dialettica come unico metodo scientifico che cvita gli estre- 
mi e l’ esagerazioni, 


E questo ti sia sempre piombo a’ piedi 
Per farti muover lento com’ uomo lasso, ecc. 


onde chi non è dialettico e vuo] filosofare è detto da Dante pescar per 
lo vero e non aver l’arte. La qual arte è la dialettica che non afferma 
mai nè nega senza distinzione. Per difetto di dialettica sviaronsi tutti 
gli antichi eterodossi della gentilità. Parmenide, Melisso, Brizzo e quelli 
del Cristianesimo, Sabellio, Ario, ecc. — La dialettica fa procedere a 
rilento al sì e al no che non si vede ; 3 ond’è paragonata a un piombo e 
a’ piedi. 

Il mezzo è l’ intervallo, e quindi il continuo. Il mezzo materiale poi 
è anco spesso il mezzo dialettico, cioè conciliativo. Il momento armo- 
nico del dialettismo si riferisce dunque all’ intervallo e al continuo; che 
è quanto dire all’ infinito e all’ atto creativo. Perciò quando si dice che 
la virtù e il vero tramezzano fra i due estremi,si viene ad esprimere in- 
sieme e una mezzanità di sito, di forma, di figura, di età, cioè mimce- 

GioBERTI, Protologia par. 1. 30 


394 SAGGIO HI. 


tica, e una mezzanità metessica e dialettica. Perciò le locuzioni 4 esse- 
re di mezzo, mellersi, entrare di mezzo, uomini di mezzo, intervenire, 
interporsi, îinlramettersi, frammetlersi, frapporsi, intercedere, intramez- 
zarsi 2, uomo di mezza età, di mezza mano ( Bart. DI S. Conc., Della 
memoria), di mezza taglia ( DAVANZATI ), sia propriamente, sia metafo- 
ricamente, sono frasi ad un tempo mimetiche e dialettiche. 

« Come una setta è rimasa.... senza opposizione, di necessità convie- 
« ne che intra se medesima si divida; perchè da quelli modi privati non 
« si può difendere, i quali essa per sua salute prima aveva ordinati. » 
( MacHn., Stor., III. ) La ragione si è che l’ essenza delle sette è sofi- 
stica, e che quindi ogni setta, mancando di dialettismo, manca di prin- 
cipio conservalivo, tende alla propria distruzione, e ha in sè un germe 
di morte, un conato di suicidio. - 

La ragione è la facoltà dialettica. Il suo ufficio è quindi dividere e 
definire, distinguere ed armonizzare , cogliere Ie dissomiglianze, riu- 
nire i dissimili; analisi e sintesi. Essa perciò procede nello stesso mo- 
do della mente divina, cioè dell’ atto creativo, di cui è la partecipazio- 
ne ( metessi ). E che cos’ è infatti la mentalità umana se non l’ atto con- 
creativo? Gli Ebrei poneano quindi acconciamente nella potenza discre- 
tiva del bene e del male l’uso della ragioue. (Deut., I, 39; 2 Reg., XIV, 
17. — Is., VII, 15. — Ion. IV; 11.) Quindi l’' albero della scienza del 
bene e del male interdetto all’ uomo innocente, cioè all’ infante, per- 
chè il primo atto della ragione, sendo divisivo è sofistico ( peccato ori- 
ginale ), e la sintesi ( redenzione ) non viene che appresso. Il peccato 
originale ( potenziale ) e la redenzione ( pure potenziale ), il primo e il 
secondo Adamo rispondono ai due momenti dialettici e ai due cicli 
creativi. 

La contraddizione è la sofistica sostituita alla dialettica. Nella sofi- 
stica gli oppositi discordano ; fa di tal discordia la loro immedesima- 
zione , e avrai la contraddizione. L’ Hegel pone dunque nella sofistica 
delle cose, e muta i contrari in veri contraddittorii. Sostituisce la con- 
traddizione, cioè l'identità dei contrari, all'’armonia; e quindi è il con- 
trappelo del pitagcreismo. 

La mediazione è l’intervallo, il continuo, l'infinito. È necessaria al- 
l’esistenza del finito; è la condizione senza cui il finito non può darsi; è 
l'intervento dell’infinito in esso finito; è insomma l’atto creativo e con- 
servativo delle cose. La mediazione è l'immediatezza. Voglio dire che 
l'infinito è immediato in se stesso, non ha mezzo, appunto perchè infi- 
nito; ma diventa mediazione rispetto alle cose finite. L'esistenza essen- 
do finita è moltiplice e sofistica. Ora moltiplicità e conflitto in se stessi 
sono il nulla. L'esistenza adunque saria nulla, se il moltiplice e il con- 
flitto di essa non fosse ridotto a unità e armonia. Ciò succede mediante 


! Si legge in margine: Maca., Stor. Il, t. I, p. 09, 82. 
° Si legge in margine; « Diritto mezzo, » DANTE, 


DIALETTICA 393 


la mediazione dell'infinito. La mediazione reca nel moltiplice creato 
l'unità del logo e quindi l'armonia dialettica. La mediazione è dunque 
il mezzo dialettico. L'immediatezza è ciò che non ha per sè mezzo dia- 
lettico, perchè non ha moltiplicità, limite, opposizione, conflitto; è l’uno 
infinito, che serve di mezzo a tutte le cose. L’ atto creativo iniziale e 
compiuto è la mediazione assoluta. Ecco il perchè la redenzione è fon- 
data sull’idea di mediatore. La mediazione è principio del terzo armo- 
nico. La mediazione è il mezzo delle cose. Il mezzo del corso mondano 
è dunque identico al principio e al fine; è l'infinito. I tre momenti pla- 
tonici ne fanno un solo. L’idea dialettica di mediatore, di mezzo, è pu- 
re identica a quella di misura, di moderazione, di modestia, di modo, 
di proporzione, di accordo, di cquatore, di neutralità, di armonia. 

« Utor via. » ( Cic., ad Att., II, 19. ) Vuol dire che segue una via di 
mezzo. Tal è il senso della parola via, senza più; e ragionevolmente ; 
perchè la sola idea di via, o sia processo regolare, razionale, cosmico, 
sinonimo di metodo, importa il dialettismo, e quindi la medietà. I sen- 
tieri estremi non sono vie, ma precipizii. 

Omnes numeros habere ( Cic., De off. ), omnibus numeris absolutus. 
Frase greca rispondente. (RAvAISSON, t. II, p. 188, not. 2.) Essa è tolta 
dal Pitagoreismo. L'onninumerale, ciò che ha ogni numero è sopra il 
numero, è l’unità assoluta, l'infinito attuale (non quello dei Pitagorici); 
e quindi è sinonimo del perfetto. La dialettica è intessuta di relazioni 
giacchè relazioni sono i suoi due momenti dell'opposizione pugnante e 
dell'armonia. Nel momento del conflitto la relazione, come una, è solo 
ideale, e nello spirito nostro; nell'oggetto non vi ha metessi, ma solo 
mimesi. Ma la relazione dell'opposizione, in quanto è nel nostro spiri- 
to, è una e importa medesimezza, perchè il diverso non può stare ideal- 
mente senza il medesimo. Obbiettivamente poi il conflitto contiene in 
modo virtuale l'armonia, e quindi la relazione una obbiettiva; come la 
mimesi è virtualmente la metessi. L'armonia è la virtualità della rela» 
zione divenuta obbiettiva. L’ armonizzare infatti di due contrari è cosa 
metessica, intelligibile, costituendo una relazione concreta, obbiettiva, 
che è la cima dell’esistenza. È la cima dell’esistenza, poichè esistenza è 
potenza o atto, conflitto od accordo. Onde ogni esistenza implica l’uno 
o l’altro momento del dialettismo, e l’esistenza compiuta il secondo. E- 
sistenza dunque è relazione. Nulla di svelto ed isolato veramente esiste. 
L’isolamento non è che un’astrazione dello spirito; il vero concreto è la 
creazione. Ciò mi pare indicato dalla voce sanscritica, vritti, esistenza, 
secondo la definizione del Bhàgavata, che è uno dei Purani. « Par Prilti, 
« existence on entend que les étres servent à l’existence les uns des au- 
« tres ceux qui ne se meuvent pas, è celle de ceux qui se meuvent. » 
( Bhagavata Purdna, trad. par Burnouf. Paris, 1840, t. I, p. 47.) 

1] tenore è il dialettismo della musica, che tramezza fra il basso e il 
soprano. Onde è la voce più perfetta, come la gioventù virile dell'uomo 


396 SAGGIO HI. 


tramezza fra l'età fanciullesca e la vecchiaia. La stessa voce di tenore 
è dialettica nella sua origine. Viene dagli Stoici e sinonimizza colla loro 
tensione, che è l’azione regolata,continuata, costante,posta fra l’impeto 
passeggero e l’inerzia, e simboleggiato dalla tensione dell'arco, che ral- 
lentato non opera e troppo caricato si spezza. ]l paragone è antico greco 
e forse dorico di origine. 

La teoria della mistione esposta da Aristotile e Alessandro di Afro- 
disiade seguace della sua dottrina (RavaIsson, t. II, p. 297) è un vero 
dialettismo dinamico. &vif diversi eterogenei si uniscono così intima- 
mente che formano l’omégeneo. È una divinazione della chimica mo- 
derna, che altresì e un dialettismo perfetto. 

ll principio di creazione è il principio dialettico, perchè è quello di 
causa. La causalità, non l’identità, come vuol Hegel, è il nesso degli op- 
positi, e fa il passaggio dall'uno all’altro. La causalità è dunque il prin- 
cipio dell’unità e armonia dell'universo. Ora l’atto creativo è la causali- 
. tà prima. Nesso universale è la relazione. Ma la relazione concreta e 
suprema non è pure l’identità astratta dell’Hegel, ma causalità, creazio- 
ne. Quindi la causalità fa l'essenza stessa di Dio, in cui vha un atto 
creativo interno che fa le divine persone. Esempi della forza dialettica 
del principio clisologico applicato per conciliare le antinomie. Esempio 
teologico. Formula cattolica: la Bibbia è un'armonia divina. Formola 
dei razionalisti: la Bibbia è un’antinomia umana. Applicazione del prin- 
cipio ctisologico e formola dialettica, conciliatrice che ne risulta: La 
Bibbia è un'armonia divina nella sostanza, producente un’ antinomia u- 
mana nella forma. Ovvero: È un’ antinomia umana nella forma, che 
presuppone un'armonia divina sostanziale e in essa si fonda. Esempio 
politico. Gli uni dicono: L'autorita dei governi è il principio della feli- 
cia pubblica. Gli altri: Zl buon essere delle nazioni ha la sua radice nella 
liberta del popolo.Applicazione delprincipio di creazione, e sintesi dialet- 
tica che ne emerge: L'autorità del governo conferisce al comun bene în 
quanto produce la libertà dei popoli, e questa giova a essi popoli in quanto 
si fonda nell’autorità dei governi, pigliando regola e vigore dalla legge. 

Dell’opposizione fra il bisogno pratico e la scienza. È perpetua più 
o meno. Nasce da due cose: 1. dall’opposizione fra Ja mimesi e la me- 
tessi. Ogni scienza unisce un elemento mimetico, che seco pugna. Ec- 
cettuo le sole matematiche pure, in cui la metessi e la mimesi s'imme- 
desimano. Questa causa è intrinseca. 2. Dalla dispari coltura e ingegno 
degli uomini in ogni data epoca e regione e società. Questa causa è e- 
strinseca. Esempio. Greci al tempo di Socrate. Conciliazione dialettica. 
Essoterismo progressivo verso l’acroamatismo. 

ll Castiglione dice che niuno contrario è senza l’altro suo contrario, 
c che è quasi necessario che per la opposizione e per un cerlo contrappe- 
so l'un sostenga e fortifichi l'altro. E chiama questa unione dei contrari 
concatenata contrarietà. (Cort., 2.) 


DIALETTICA 397 


Il dubbio è il limite umano del vero. Il dubbio tramezza tra il vero 
e l'errore, tra la scienza e l'ignoranza. Ma v'ha due specie di dubbi :, 
l'uno cammina dal nulla all'Ente, l’altro dall'Ente al nulla. ll primo ge- 
nera la filosofia, l'altro l’uccide. Il primo è una certezza confusa, in 
germe che cerca di svolgersi. Il secondo è la distruzione di una certez- 
za invecchiata. ll primo non esclude la certezza, nè la fede, ma le per- 
feziona. 11 primo dubbio è rappresentato da Socrate, il secondo da Car- 
tesio. Il primo è ortodosso, il secondo eterodosso. 11 dubbio ortodosso 
presuppone: 1. alcuni principii certi e veri; 2. un metodo a cui si cre- 
de. Riposa sul dogmatismo. 

L'intelletto nel senso del Kant e dell’Hegel, come facoltà fenomenica 
e autrice di antinomie, non è già nell'uomo, come affermano quei due 
filosofi, nè in Dio, ma nel riguardo estrinseco dell'atto creativo. È un 
prisma che tramezza fra lo spirito e l'elemento; ma prisma reale, obbiet- 
tivo, poichè si fonda nella realtà delle relazioni estrinseche dell’ Ente. 
La formola risolve con gran semplicità tali antinomie, mediante il pro- 
prio tessuto ; mostrando che il moltiplice del Logo e del Cronotopo non 
è un primo, ma un secondo ; e facendoci contemplare unitamente ad 
esso il vero Primo dell'Ente uno ed indivisibile. Le antinomie sono 
reali in quanto sono opera della creazione. Sono solo false in quanto in 
Dio le trasportiamo. La ragione ctisologica coglie tali antinomie: la ra- 
gione ontologica le concilia. Questo lavoro dialettico dello spirito ri- 
sponde ai due termini obbiettivi. La ragione che riduce le antinomie 
della ctisi all'’armonia dell’Uno ha un fondamento reale; corrisponde al 
secondo ciclo, per cui le esistenze tornano all'Ente. Il primo ciclo crea- 
tivo corrisponde dunque a un primo ciclo logico, che crea le antinomie; 
il secondo ciclo creativo corrisponde a un secondo ciclo logico che le ar- 
monizza. Vi sono dunque due dialettiche umane, subbiettive e logicali 
che rispondono a due dialettiche divine, obbiettive, ontologicali: la pri- 
ma crea le antinomie (è la dialettica negativa dell’Hegel); la seconda le 
concilia. La prima discende dall'Ente all’esistente; la seconda risale 


x all'esistente all'Ente. La prima è una ctisologia; la seconda una palin- 
ge nesia logica. 


FINE DEL PRIMO VOL, DELLA PROTOLOGIA 


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INDICE 


PREFAZIONE . . i . , : 

DIALOGO . . è : ? i : . i 
PROEMIO . ì ; È î ) ; 
SOMMARII DELL’ droni 4 ; a ; A 


Propedeutica. 


_ {. Della filosofia . ; : - 

II° Del progresso . : 

III. Della posizione delle quit "Topolnaia 

IV. Delle doti della filosofia ) 

V. Dell’ utilità della filosofia . 

VI. Dell’ universalità della filosofia . 

VII. Della severità scientifica della flosofia—Larghezza viziosa 
VIII. Dell’ eclettismo. . à ; ; s . 4 
IX. Del psicologismo . 

X. Pensieri sull’educazione èrisiiina 

XI. Pensieri letterarii ì i ù 

XII. Pensieri sull’ apologetica critica . . 3 . 


SAGGIO PRIMO. 


Preliminari. 
I. Dell’istruzione e della riflessione é Ò 
Il. Della filosofia . . 8 0 . . 
III Dei principii . a ; : A 


IV. Della formola ideale ; ì i ; . i w 
el pensiero . . ‘ . - . . . 


i 114 
. 117 


126 


. 143 


k00 INDICE 
VI. Dell’ approssimazione . . i . 


VII. Delle relazioni . î . 
VIII. Della logologia ovvero della parola 


SAGGIO SECONDO. 


Dio. 


I. Dio Ù) . . . C) 9 
‘II. Ente creatore-=Infinito . A 


SAGGIO TERZO. 
Creazione. 


+ Dell’atto creativo . n; a A 

II. Del cronotopo . i ; ; j ? 
Ill. Dell’antischema e steresi . ‘ ; : 
IV. Del semipanteismo pelasgica . . » 
V. Dell’emanatismo e panteismo 3 . 
VI. Della dialettica. e ‘ ; A e 


. 159 
» 162 
. 184 


. 205 
. 228 


» 258 
. 284 
. 313 
. 321 
. 331 
. 349 


. 


OPERE 


DI 


VINCENZO GIOBERTI 


VOLUME XXVIII. 


. Proprietà letieraria 


