Études de philosophie indienne/1
# Études de philosophie indienne/1

**I. Les Sources.**

Les travaux d’exposition, de polémique et d’exégèse consacrés par les philosophes de l’Inde au système Vedânta sont extrêmement nombreux. Le catalogue des ouvrages philosophiques sanscrits publié par M. Hall à Calcutta en 1859 en décrit 310, et, certainement, il en existe bien davantage encore. À première vue, cette masse de documents est bien faite pour effrayer l’investigateur européen désireux de pénétrer à l’aide des ouvrages originaux les secrets de la doctrine célèbre dont le nom, Vedânta (fin, but du Veda), indique la prétention qu’ont eue ses auteurs de formuler les conclusions des livres sacrés. Heureusement, on peut s’acquitter de cette tâche aussi intéressante que laborieuse sans fouiller dans toute une aussi volumineuse collection, qui, d’ailleurs, est restée en grande partie éloignée jusqu’à ce jour de la portée des savants européens. Un petit nombre de ces traités — ceux qui sont en même temps les plus importants et les plus accessibles — suffit pour étudier de première main le développement intrinsèque et les résultats dogmatiques du védântisme. Ce sont, dans l’ordre chronologique :

1ᵒ Les anciennes Upanishads ; 2ᵒ Les Vedânta-sûtras de Bâdarâyana ; 3ᵒ Les œuvres de Çankara ; 4ᵒ Le Vedânta-sâra de Sadânanda.

Nous allons examiner ces ouvrages aux points de vue divers des questions d’authenticité, de chronologie, de bibliographie, de style et d’importance doctrinale qui les concernent.

**§ 1. — Les anciennes Upanishads.**

Les Upanishads (séances ou leçons, surtout celles que le disciple vient recevoir de son précepteur spirituel ; de la racine sad avec les préfixes upa et ni, dans le sens de « s’approcher de », « venir vers ») sont des ouvrages très-différents les uns des autres par l’époque de leur composition, l’étendue et le style ; mais ils ont pour trait commun d’être consacrés à des spéculations théologiques et philosophiques dont le but est de procurer le souverain bien, ou l’objet de l’homme (purushârtha), c’est-à-dire la délivrance (moksha) par le moyen de la (vraie) science (vidyâ), ou celle de Brahma, l’être universel.

Les Upanishads ont encore un autre caractère générique : elles font partie de la çruti (révélation), c’est-à-dire des ouvrages sacrés, inspirés, disait-on, aux anciens sages par la divinité et, comme tels, n’ayant pas d’auteurs humains, au même titre que les hymnes védiques et les Brahmânas. Néanmoins, un très-petit nombre d’Upanishads, parmi les 180 environ dont nous connaissons au moins les titres, appartiennent au cycle védique proprement dit, c’est-à-dire à une époque antérieure au ivᵉ siècle avant J.-C. La plupart des autres sont d’une date relativement récente et s’échelonnent entre le premier et le huitième siècle de l’ère chrétienne.

Les plus anciennes seulement, et par là il faut entendre la Brihad-Aranyaka, la Chândogya, la Kaushîtaki, la Taittirîya, l’Aitareya, l’Iça, la Kena, la Kâtha, la Praçna, la Mundaka et la Mândûkya Upanishads, sont intéressantes au point de vue des origines et des doctrines du Vedânta ; car presque toutes les autres sont postérieures à la fixation définitive du système et ont été rédigées dans l’intérêt des nombreuses sectes qui rattachèrent et identifièrent, vers les premiers siècles de l’ère chrétienne, le culte tout spiritualiste de Brahma ou de l’âme suprême à celui des divinités mythologiques et anthropomorphiques de seconde formation qu’adoraient surtout les castes inférieures, comme Çiva, Krishna, Rudra, Râma, etc. Mais celles que nous venons de citer contiennent certainement les traits principaux du système philosophique qui reçut plus tard le nom de Vedânta ; tous les docteurs védântins sont d’accord pour en rattacher l’origine aux Upanishads, et une étude un peu attentive des éléments de la question ne laisse aucun doute à cet égard. Le panthéisme spiritualiste qui forme la base de la doctrine est exposé de la façon la plus formelle et la plus claire dans les deux Upanishads qui l’emportent sur toutes les autres par l’ancienneté, l’étendue et l’originalité, nous voulons dire la Brihad-Aranyaka et Chândogya. L’universalité, l’éternité et l’identité fondamentale de l’Être s’y trouvent affirmées sur toutes les formes. Toutefois les védântins vont beaucoup trop loin quand ils veulent retrouver dans les anciennes Upanishads tous les détails secondaires qui sont venus dans la suite compléter et coordonner la doctrine. La plupart de ces détails étaient impliqués jusqu’à un certain point dans les spéculations peu systématiques des auteurs de ces ouvrages, mais il a fallu les méditations de plusieurs générations de penseurs pour en déduire et en relier entre elles toutes les conséquences.

On ne saurait pas mettre davantage en doute l’authenticité des anciennes Upanishads que celle des Brahmânas eux-mêmes, auxquels elles tiennent de près, et dont elles sont, à vrai dire, les parties plus spécialement théologiques. Le style, un style extrêmement caractéristique par la grammaire, le vocabulaire, les tours et les façons de penser qui lui sont propres, en est le même, et cette considération, jointe à quelques autres de moindre importance, a fait fixer la date de la Brihad-Aranyaka et de la Chândogya Upanishads, immédiatement après celle qu’on assigne généralement aux Brahmânas, c’est-à-dire, comme nous l’avons vu, au ivᵉ ou au vᵉ siècle avant l’ère chrétienne. L’antériorité sur les autres ouvrages du même genre et l’authenticité des anciennes Upanishads ont du reste pour garantes toute la littérature des Sûtras philosophiques qui les suppose nécessairement, et celle si considérable produite par les docteurs védântins qui les citent souvent presqu’à chaque ligne. Elles ont donc des titres aussi certains à notre confiance que les écrits de Platon ou d’Aristote, pour prendre un exemple dans l’antiquité classique.

Les Upanishads ont été l’objet de travaux qui témoignent de l’intérêt mérité que provoquent ces antiques et précieux documents. Déjà dans l’Inde, vers le viiiᵉ siècle de notre ère, le célèbre védântin Çankara expliqua comme nous le verrons plus loin, dans un vaste commentaire dogmatique et grammatical une dizaine des plus importantes. En Europe, la collection des 50 ou 52 principales Upanishads, fut une des premières parties de la littérature sanscrite dont les savants purent prendre connaissance. Ce résultat a été dû au courageux orientaliste Anquetil-Duperron, qui avait rapporté de son voyage aux Indes-Orientales une traduction persane de cette collection exécutée à Delhi au xviiᵉ siècle par les ordres d’un frère d’Aureng-Zeb, dont il donna à son tour, en 1801, une traduction latine, sous le titre d’Oupnekhat, sive secretum tegendum. Pour plusieurs raisons qui tenaient surtout au peu de ressources scientifiques dont disposait Anquetil, ce travail était peu intelligible et peu exact eu égard aux originaux sanscrits. Heureusement, d’autres publications savantes ne tardèrent pas à venir le suppléer, ou du moins à en faciliter l’usage.

Nous citerons principalement l’Essai sur les Védas de Colebrooke (1805) ; les traductions anglaises de diverses Upanishads par Ram-Mohum-Roy, vers 1819 ; les résumés des systèmes philosophiques de l’Inde, aussi par Colebrooke (1823-1827) ; divers fragments des Upanishads traduits dans l’ouvrage de Windischmann le père. Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte (1832) ; Sancara, sive de Theologumenis Vedanticorum, par Windischmann le fils (1833) ; divers travaux de traduction et d’exégèse sur les Upanishads publiés dans différents recueils périodiques de 1830 à 1840 par MM. le baron d’Eckstein, Poley et Pauthier ; une édition du texte sanscrit avec la traduction allemande des Brihad-Aranyaka, Kâtha, Iça, Kena et Mundaka Upanishads par Poley (1844) ; les Academische Vorlesungen über indische Litteraturgeschichte par M. Weber, 1852 (ouvrage traduit en français par M. Sadous (1859), sous le titre d’Histoire de la Littérature indienne ; l’Analyse der in Anquetil du Perron’s Uebersetzung enthaltenen Upanishad, dans les volumes I, II et IX des Indische Studien du même savant ; enfin, un travail de l’auteur de cet article en cours de publication dans la Bibliothèque de l’école des Hautes-Études, intitulé Exposé chronologique et systématique d’après les textes de la doctrine des principales Upanishads.

À côté de ces nombreux travaux des savants européens, la publication des textes des Upanishads accompagnés de commentaires indigènes et anciens, pour la plupart, a été poursuivie avec une louable ardeur dans l’Inde même, et la collection de la Bibliotheca indica comprend à l’heure qu’il est une bonne partie de celles que renferme l’Oupnekhat ainsi que la traduction anglaise par M. Röer et par le pandit Râjendralala Mitra des onze Upanishads anciennes citées plus haut et de quelques autres.

Comme on le voit, les principales Upanishads sont désormais à la portée des savants et le secret qu’elles avaient à garder, selon la signification un peu arbitraire attachée à leur titre par Anquetil-Duperron, est pour ainsi dire tombé dans le domaine public à la suite de tant d’autres que l’Orient avait la vaine prétention de soustraire aux recherches de la science moderne.

**§ 2. — Les Vedânta-sûtras.**

Les Vedânta-sûtras (Sûtras du Vedânta), appelés aussi Brahmasûtras (Sûtras de Brahma) ou Çârîraka-sûtras (Sûtras de l’incorporé), ou bien encore, par opposition au système du salut par les œuvres ou de la Pûrva-Mîmâmsâ (la spéculation antérieure ou inférieure), Uttara-Mîmâmsâ (la spéculation ultérieure ou supérieure), est le plus ancien ouvrage où la doctrine Vedânta soit présentée sous une forme systématique et arrêtée. Dans les anciennes Upanishads le spiritualisme panthéistique est vivant et, par conséquent, incomplet : il cherche sa voie, il s’interroge, il semble parfois douter encore de lui-même et abonde en lacunes et en contradictions. Dans certains ouvrages intermédiaires, comme le Dharma-Çâstra (les Préceptes du devoir, ou les Lois) de Manu et les parties philosophiques des grands poèmes, principalement la Bhagavad-Gîtâ, — ce que les Indous appellent la smriti, ou la tradition, par opposition à la çruti, ou la révélation — et bien que les védântins en invoquent souvent l’autorité, les spéculations se rattachent davantage à d’autres systèmes, au Sâmkhya et au Yoga surtout, qu’au Vedânta proprement dit. Mais dans les Vedânta-sûtras la doctrine a atteint une rigueur absolue, un développement complet et un caractère parfaitement distinct. Elle s’y montre, du reste, définie régulièrement par le genre et la différence, puisque l’ouvrage est à la fois dogmatique et polémique : les principes du Vedânta y sont exposés, en même temps que les objections des autres écoles s’y trouvent combattues.

Au point de vue de la forme, les Vedânta-sûtras répondent à leur désignation générique. Le mot sûtra signifie fil et il a été appliqué dans l’Inde à une nombreuse série d’ouvrages qui sont comme le point d’appui des principales sciences cultivées par les Brahmânes et dans lesquels les principes se suivent et s’enchaînent comme les grains d’un collier autour du fil qui les rassemble ; du moins c’est la comparaison que suggère ce passage de la Bhagavad-Gîtâ, VII, 7 : « Tout cet univers est suspendu (mot à mot, enfilé, tramé) sur moi, comme des rangées de perles sur un fil. » En tout cas, la littérature des Sûtras est le triomphe et le chef-d’œuvre de la mnémotechnie scolastique : l’antiquité classique et notre moyen-âge n’ont rien produit d’analogue, et jamais l’art d’exprimer plus d’idées en moins de mots et de les rassembler par des moyens et dans un ordre qui supprime aussi complètement les répétitions et les formules purement littéraires n’a été poussé aussi loin. Comme aide-mémoire en usage auprès de maîtres qui en développaient oralement les préceptes, les Sûtras pouvaient être d’une grande utilité dans l’École, surtout à une époque antérieure à l’invention, ou plutôt à la pratique générale de l’écriture ; mais pour nous, et pour les Brahmânes modernes eux-mêmes, le laconisme extraordinaire qui les caractérise, les rend inintelligibles sans commentaires. Ce n’est pas, du reste, comme nous le verrons, les travaux exégétiques qui font défaut aux Vedânta-sûtras.

L’auteur supposé de cet ouvrage est Bâdarâyana, appelé aussi Vyâsa et, qu’en se basant sur une identification douteuse, Windischmann le fils fait vivre 2 à 300 ans avant Çankara, c’est-à-dire 4 à 500 ans après J.-C. Quoi qu’il en soit, les Vedânta-sûtras sont l’œuvre de toute une école, comme le prouve incontestablement, à notre avis, ce fait que Jaimini, l’auteur supposé des Mimâmsâ-sûtras, cite Bâdarâyana, tandis que Bâdarâyana, ou les Vedânta-sûtras, citent à leur tour Jaimini. Nous en concluons que les deux docteurs peuvent avoir donné une première esquisse des ouvrages qui portent leur nom, mais que ces ouvrages ont été complétés et modifiés par leurs disciples. Toujours est-il que Çankara, le principal commentateur des Vedânta-sûtras, en a trouvé le texte définitivement fixé. Il l’était même sans doute depuis assez longtemps ; et comme, d’un autre côté, le style éminemment scolastique de ces Sûtras et les allusions qu’on y rencontre à la Bhagavad-Gîtâ et à des Upanishads relativement récentes, ne permettent guère d’en reculer la date au-delà du vᵉ siècle de notre ère, nous penchons volontiers à les considérer comme remontant sous leur dernière rédaction à l’époque assignée par Windischmann à Bâdarâyana, soit au vᵉ ou au viᵉ siècle après J.-C.

Les Vedânta-sûtras se composent de 555 préceptes ou aphorismes divisés en quatre adhyâyas (lectures). Le nombre de commentaires et de commentaires des commentaires auxquels ils ont donné lieu est très-considérable ; on peut trouver le titre et la description d’au moins une cinquantaine d’entre eux dans l’Index des ouvrages sanscrits relatifs aux systèmes philosophiques de M. Hall.

Le plus célèbre de ces ouvrages est le Bhâshya (Commentaire) de Çankara. Il a été publié avec l’édition, unique jusqu’à ce jour, des Vedânta-sûtra qui fait partie de la collection de la Bibliotheca indica. Cette édition a été commencée à Calcutta vers 1855, par le Dʳ Röer ; suspendue pendant quelque temps, elle fut reprise en 1861 par le pandit Râma-Nârâyana-Vidyâratna, qui la termina en 1863. Indépendamment du commentaire de Çankara, elle comprend un commentaire de ce commentaire par Râma-Ananda-Sarasvatî et non pas, d’après M. Hall, par Govinda-Ananda, comme l’a indiqué par erreur M. Röer.

Il est regrettable qu’on n’ait encore aucune traduction complète des Vedânta-sûtras dans les langues européennes. M. Ballantyne, du collège de Bénarès, en commença bien une version anglaise en 1851, mais elle ne paraît pas avoir été poussée au-delà des trente premiers sûtras ; et c’est également le point où en est celle dont le Révérend Banerjea entreprit en 1870 la publication dans la Bibliotheca indica. Tant que ces travaux ne seront pas achevés, les Vedântas-sûtras ne seront profitables qu’aux rares indianistes qui sont assez familiarisés avec le style des Sûtras et des commentaires et les matières difficiles dont ils traitent pour en débrouiller le sens exact.

**§ 3. — Les œuvres de Çankara.**

De tous les théologiens de l’Inde dont le nom corresponde à une individualité sûrement historique, Çankara est le plus célèbre par le mérite de ses ouvrages, leur grand nombre, la gloire qu’il s’est acquise parmi ses compatriotes et la popularité des légendes qui se rapportent à sa personne. La littérature sanscrite possède différentes biographies où sa vie est retracée avec des détails plus ou moins fabuleux et sa renommée s’étendit même jusqu’en Perse, puisqu’une légende de ce pays relate que, vaincu par Zoroastre dans un tournoi théologique, il se convertit au magisme à la suite de cette défaite avec 80,000 brahmânes. Ce serait pourtant avoir d’étranges illusions sur la manière dont on écrivait l’histoire dans l’Inde, de s’imaginer que les biographes de Çankara ont pris le soin, élémentaire en Occident, de nous apprendre la date de sa naissance, ou du moins l’époque où il vivait. Ce n’est qu’au prix de laborieuses recherches et à l’aide d’inductions de différentes sortes que les savants d’Europe en sont arrivés généralement à fixer le temps de son existence du viiiᵉ au ixᵉ siècle de notre ère.

À en juger par les ouvrages qui nous ont été transmis sous son nom et par le prosélytisme ardent et infatigable auquel sa vie fut consacrée d’après les biographies dont nous venons de parler, Çankara a poursuivi le triple but de vulgariser la doctrine du Vedânta, d’en coordonner les principes sous une forme plus généralement intelligible que celle des Vedânta-sûtras et de les rattacher aussi solidement que possible aux documents philosophiques les plus autorisés de la çruti et de la smriti.

Considérées au point de vue du genre auxquelles elles appartiennent, ses œuvres peuvent se diviser en deux catégories principales : les traités spéciaux et les Bhâshyas ou commentaires. La plupart de ces traités sont en vers et fort courts ; ils sont aussi consacrés presque tous à l’exposition des doctrines védântiques. M. Hall en décrit au moins vingt, dont deux seulement, à ce qu’il semble, ont été publiés jusqu’à ce jour : ce sont la Vâkya-Sudâ (le Nectar des préceptes), exposé de la nature de l’âme suprême en 47 stances de deux vers dont Windischmann a donné le texte et la traduction dans son ouvrage intitulé Sancara, sous le titre erroné de Bâla-Bodhinî (l’Institutrice des enfants ou des inexpérimentés), et l’Atmabodha (l’Enseignement de l’âme suprême), résumé des principes védântiques en 67 stances dont le texte a été publié par M. Haeberlin dans son Anthologie sanscrite, et le texte et la traduction par M. Nève dans le Journal Asiatique, 6ᵉ série, tome VII.

Mais les travaux de Çankara les plus utiles pour nous et les mieux connus sont ses commentaires. Les principaux sont : 1ᵒ ceux des Brihad-Aranyaka, Chândogya, Taittirîya, Aitareya, Iça, Kena, Kâtha, Praçna, Mundaka et Mândûkya Upanishads ; 2ᵒ celui de la Bhagavad-Gîtâ et, 3ᵒ celui des Vedânta-sûtras. Ces commentaires ne sont pas exempts des défauts qu’on rencontre dans les œuvres des scoliastes de tous les pays et de toutes les époques, et surtout dans celles des exégètes de l’Inde brahmânique : les subtilités logiques et grammaticales y abondent et y dégénèrent la plupart du temps en logomachie pure, un esprit de système outré y fausse ou y violente très-souvent les interprétations, et l’abus des abstractions, du style pédantesque et scolastique, s’y trouve porté à un degré extraordinaire. Mais de précieuses qualités compensent ces défauts. Çankara possède merveilleusement son sujet et s’il exagère en général la portée des textes qu’il commente dans le sens de la doctrine Vedânta, telle qu’elle était fixée de son temps, il excelle à en montrer tous les rapports explicites ou sous-entendus et aucun détail ne lui échappe ; son savoir est aussi étendu que son esprit est délié : il possède à fond la çruti et la smriti, ces deux colonnes qui supportent toute la science brahmânique, et les citations des textes autorisés arrivent sous sa plume toutes les fois qu’il en a besoin pour appuyer ses explications ou ses raisonnements ; enfin, ce même esprit de système qu’on peut lui reprocher comme commentateur donne à son œuvre un caractère de rigueur et d’unité qui, manquant aux textes qu’il interprète, la rendent en quelque sorte originale et nous permet d’en déduire l’état précis de la doctrine telle qu’il la comprenait et la professait. En ce qui regarde l’aspect extraordinairement artificiel de la langue et du style des commentateurs indiens et de Çankara en particulier, le tort de ceux-ci est plutôt dans l’usage si souvent subtil et puéril qu’ils ont fait du merveilleux instrument dont ils se servaient que dans la forme même qu’ils ont achevé de lui donner. À tout prendre, le sanscrit des commentateurs est la langue philosophique par excellence ; jamais la pensée humaine n’a eu à son service un moyen d’expression aussi souple, aussi analogique et aussi complet, — aussi rationnel en un mot. Une pareille langue est peut-être mortelle à l’imagination — ces mêmes commentateurs l’ont, ce semble, prouvé — mais il serait difficile de nier qu’au point de vue scientifique elle ne soit presque parfaite. D’ailleurs les scoliastes de l’Inde, à défaut d’idées neuves, ont su en tirer des effets de style où l’art du parallélisme et de l’enchaînement verbal des déductions a dit son dernier mot ; et il est telle phrase de Çankara où la symétrie et la dépendance mutuelle des formes du langage s’adaptent si parfaitement à celles de la pensée qu’on est obligé de reconnaître en lui, nous ne dirons pas un écrivain de génie, mais un dialecticien d’une habileté consommée. Comme nous l’avons vu, les commentaires de Çankara sur les Upanishads ont été publiés en 1849 et 1850 avec ces ouvrages, dans la Bibliotheca indica par M. Röer ; ils y sont accompagnés de la glose d’Ananda-Giri dont l’usage est souvent nécessaire pour l’intelligence complète des commentaires du célèbre docteur.

Ceux sur les Vedânta-sûtras ont été édités dans la même collection, en 1863, par le pandit Râma-Nârâyana-Vidyâratna ; ils sont accompagnés également d’une glose dont l’auteur est Râma-Ananda-Sarasvatî. Quant au commentaire sur la Bhagavad-Gîtâ, il est, autant que nous sachions, resté inédit jusqu’à ce jour ; mais ceux que nous venons d’indiquer et qui sont accessibles aux savants européens suffisent pour nous fixer sur les doctrines du célèbre docteur et nous permettre d’en tirer les secours les plus utiles pour l’intelligence du Vedânta dans sa période d’évolution.

**§ 4. — Le Vedânta-sâra.**

Ce traité, dont le titre signifie l’Essence du Vedânta, est le plus répandu, on pourrait dire même le plus populaire, de tous ceux que les Indous ont consacré à l’exposé du système védântique. Il doit sans doute cette fortune aux qualités qui le distinguent ; il est en effet très-concis, très-précis et très-méthodique. Il est douteux même que, sans l’aide d’un ouvrage de ce genre, les Européens fussent arrivés aussi vite que le témoigne l’analyse du Vedânta par Colebrooke, à former une idée bien nette d’une théorie dont la singularité le dispute à l’abstraction, et qu’il eût été aussi difficile de résumer d’après les controverses des polémistes et les commentaires des scoliastes que d’élucider au moyen des déductions quasi-algébriques des Sûtras de Bâdarâyana. Le Vedânta-sâra nous présente d’une manière pour ainsi dire synoptique les principes, l’enchaînement, les moyens et la fin des doctrines du Vedânta à l’époque de leur achèvement complet ; et ce traité a toutes les qualités requises pour servir de but à un exposé historique de ces doctrines, au même titre que les anciennes Upanishads sont faites pour lui tenir lieu de point de départ.

Le Vedânta-sâra est l’œuvre de Sadânanda-Yogîndra qui vivait, à ce qu’on présume, vers le xᵉ siècle de notre ère. Quant aux éditions et aux traductions qui en ont été publiées, elles sont nombreuses. Nous citerons :

L’édition princeps, de Calcutta, 1828 ; avec le commentaire de Râma-Krishna-Tirtha ;

Celle publiée à Munich, en 1835, par O. Franck, accompagnée de la traduction allemande ;

La traduction anglaise du Dʳ Röer qui parut en 1845 dans le Journal de la Société asiatique du Bengale ;

L’édition du texte, accompagné d’une traduction anglaise, publiée à Allahabad, en 1851, par M. Ballantyne ;

L’édition de Benfey dans sa Chrestomathie, Leipzig, 1853 ;

Enfin, la traduction allemande de Poley, Vienne, 1870.

* ↑ Il portait pourtant déjà cette désignation à l’époque où fut rédigée la Mundaka Upanishad.
* ↑ Ouvrages liturgiques qui viennent pour la date immédiatement à la suite des grands recueils des hymnes védiques et dont le caractère archaïque est attesté par de nombreuses preuves extérieures et intrinsèques.
* ↑ Mayi sarvam idam protam sûtre maniganâ
* ↑ M. Nève a publié aussi en 1841 le texte et la traduction du Moha-Mugdara, le Maillet de la folie, exposé en vers de la doctrine Vedânta attribué à Çankara, bien que d’après M. Hall on ne soit pas fixé sur le nom de l’auteur.
