Dictionnaire de théologie catholique/AUGUSTIN (Saint) . III. Doctrine
# Dictionnaire de théologie catholique/AUGUSTIN (Saint) . III. Doctrine

c’est Augustin. » Die Lebenttu ender’.'

Denker, 1902, p. Jlo. Mail Ad. Harnack est celui qui a le plus souvent insisté -ur <.- rôle unique d’Au tin. Il a étudU la place dam l’histoire du monde d’Augustin réformateur de la piété chrétienne et l’influence du docteur de i I Lehrbuch der l>'>n mengesch., 3ᵉ édit., t. m. p. 56-221. Dana son étude sur les Confessions, il y est revenu, p. 7 : a Aucun lu, h. Un. tre comparé depuis Paul, i à l’exception de Luther, ajoute-t-il. Encore aujourd’hui noua vivons d’Augustin, de ^ pensée, de Bon esprit ; nous sommes, dit-on, les fils de la Renaissance et de la Réforme, mais l’une et l’autre dépendent de lui. Telle est la thèse reprise dans I)<m Weseti der Christentum, 1901, où il expose surtout le rôle d’Augustin dans la formation du catholicisme.

2° De quelle nature est l’influence d’Augustin ? — Nous pouvons distinguer une triple action :

1. // résume et condense dans ses écrits les trésors intellectuels du monde ancien et les transmet au monde nouveau. — Il est remarquable, en effet, « pie précisément à l’heure où les migrations des peuples allaient ensevelir la civilisation sous les ruines du monde romain et où les nations nouvelles devaient se nourrir des traditions du monde ancien, un homme de génie tel qu’Augustin se soit trouvé là pour recueillir dans une vaste synthèse l’héritage de la pensée antique dans ce qu’elle a de plus élevé, et surtout les développements de ki pensée chrétienne opérés dans les deux derniers siècles, pour l’infuser au monde nouveau comme un ferment salutaire qui dans ces natures encore grossières mais riches ferait lever la philosophie religieuse de l’avenir. Cf. Bohringer, p. i’2't. La mission providentielle d’Augustin apparaît nettement. Harnack va jusqu’à dire que « l’existence misérable de l’empire romain en Occident n’a été prolongée jusque-là, semble-t-il, que pour permettre l’action exercée par Augustin sur l’histoire universelle ». Précis de l’hist. des dogm., trad. liane., p. 2Ô.">. C’est pour remplir cette immense tâche que la providence l’a mis en contact avec les trois mondes dont il doit transmettre la pensée : avec le monde romain et latin au milieu duquel il a vécu, avec le monde oriental que l’étude du manichéisme lui a révélé en partie, avec le monde grec que les platoniciens lui ont manifeste. En philosophie, il a été initié à tout le contenu et à toutes les subtilités des diverses écoles qu’il a parcourues, mais avec indépendance, sans se donner à aucune. En théologie, c’est lui qui initia l’Église latine au grand travail dogmatique accompli en Orient pendant le {{rom|iv)ᵉ siècle et au commencement du v : il en vulgarisa les résultats en leur donnant la forme plus nette et plus précise du génie latin. — Mais cette science du passe, Augustin ne la résume pas à la I d’un scolastique éclectique, par une synthèse froide et impersonnelle, analysant, classant, combinant toutes les idées, mais sans leur imprimer un cachet propre de manière que dans l’édifice nouveau, on reconnaît encore l’origine de chaque élément. Eucken a bien dit, op. cit., p. 210 : g Toutes les influences du passé, comme toutes les impulsions de son temps, Augustin les fait siennes, les ramasse en lui seul pour en faire quelque chose de grand et de nouveau. Bien qu’enraciné dans un milieu latin, il subit de fortes influences grecques et orientales. Iiu christianisme primitif et du néoplatonisme il opère un mélange nouveau dans lequel prédomine, avec..h i.i li te. Tel, nient chrétien et dont le

produit pourra être discuté mais dominera toute l’his toire du christianisme, i

2. // </ été pour /< développement et le progrès du dogme le plus puissant instrument de la providence.

— Ici le danger n’a pas été de nier ce progrés,

mai’- de l’exagérer. On l’a souvent dit, la mission matique d’Augustin rappelle (dans iii, bien

inférieure, el l’inspiration mi celli de

t- h - la prédication évangélique. Aussi a-t-il éti en hutte aux mémi enta de la critique. Comn

a voulu (aire du paulinisme la {{rom|i)ᵉ du chi

nisme actuel qui aurait étoufꝟ. 1 le germe primitil I Evangile de Jésus, on a imaginé, soule non tinisme, je ne sais quel syncrétismi des idées di i et du néoplatonisme, qu’Augustin aurait installé d i qui serait une déviation, déplorable d’a| les iii, . fort heureuse d’après h-* autres, de l’an christianisme. Ces fantaisies ne résistent pas à la turc des textes et Harnack lui-même montre dans Augustin l’héritier de la tradition qui le d’autre part, faudra -t-il, comme on l’a fait par identifier touti meeptions avec les vues des

écrivains, en particulier des es, dont il

le successeur ? Son ouvre doctrinale se bornerait-elle a une simple question de synthèse, de métl d’ordonnance meilleure ou d’expression nouvelle’.' Non certes, on ne doit pas méconnaître la part d’invention et d’originalité dans le développement du dogme, que la providence réservait à cet incomparable génie, fallût-il cà et là consulter, dans des questions spéciales, d « faillances humaines. Plus que tout autre l’ère, il a lise pour les dogmes ce progrès qu’exprimait si bien Vincent de Lérins, son contemporain, dans une : que certains ont cru dirigée contre lui : c’est le développement d’un germe vivant jusqu’au plein épanou ment de la vie ; de la graine presque imperceptible au grand arbre, quel changement ! C’est pourtant le même être. Ainsi grandit la parole évangélique fécondé » par les génies providentiels dont jusqu’ici Augustin semble le plus grand.

a) En général, toute la dogmatique chrétienne lui doit des théories nouvelles pour mieux justifier et expliquer la révélation, des aperçus nouveaux, plus d<

teté et de précision. Les luttes multiples auxquelles il fut mêlé, et aussi la nature spéculative de son esprit, ne laissèrent à peu pus aucune question en dehors d recherches. Toujours sur la brèche, il eut à combat ! ; ennemis de toutes les vérités chrétiennes depuis les infidèles et les manichéens jusqu’aux semipélagiens, ces catholiques d’ailleurs si fervents. Esprit subtil et pénétrant, rompu à toutes lefinesses de la dialectique, il sut démasquer les sophismes, et dissiper les équivoques. D tre part, esprit profond et ingénieux, dans chaque question qu’il aborda, il découvrit des démonstrations lumineuses, des rapprochements nouveaux : par sa man même de poser les problèmes, il les marqua de son empreinte, si bien qu’il n’est pour ainsi dire p.iproblème où l’étude de sa pensée ne s’impose au théologien.

b) En particulier, il développa certainune telle ampleur, il il gagi a avec tant de clarté de l’enveloppe traditionnelle le germe fécond de ces

que plusieurs ont été (à tort, selon n sous le nom d’augustinisme ; Augustin n’en est point l’inventeur, mais ! < premier il les a mis, s, n pleine lumière. Ce sont avant tout les dogmes de la chut la réparation, de la grâce et de la prédestination

l’apparition d’Augustin dans l’histoire du di dit Schaff, o/>. cit., p. 97, fait époque surtout en ce qui

, 1e les doctrines anthropologiques ques, auxquelles il lit faire un progrès immense, el qu il porta à un degré de clarté el d( n avaient pas eu pisque-la dans la conscience de

l’Église, i Mais il n’est pas seulement k

de la grâce, il est aussi le docteur d<

luttes de Mngt ans.[ f -c le donastisme ont abouti i une

dogmatique complète de 1 i gtise, grande œuvi

mystique du Christ et r.n noyau

r.’.ie pour le salut, de l’efficacité intime de

ineiils. (’.est sur.ᵉ point, comme sur le centre de la théologie augustinienne, que Reuter a concentré ses Augustiniche Studien (la plus savante étude récente sur Augustin, d’après Harnack). — Les controverses manichéennes l’ont aussi amené à préciser les grandes questions de l’Être divin, de la nature du mal, et on pourrait aussi l’appeler le docteur du bien, ou du bon principe de toutes choses. — Enfin, nous le verrons, le caractère même de son génie et la direction pratique, surnaturelle et divine qu’il imprimait à toutes les spéculations de sa pensée, ont fait de lui le docteur de la charité.

c) Un dernier progrès dû aux œuvres d’Augustin, est celui qu’il accomplit dans la langue théologique. Pour une grande part il contribua, sinon à la créer, du moins à la fixer définitivement. Elle lui doit une foule de ces formules lapidaires, d’une profondeur égale à la concision, que la scolastique dégagea plus tard de l’ensemble de son œuvre. Le latin d’ailleurs, plus bref, plus précis que le grec, moins flottant dans ses formes, se prêtait merveilleusement à cette œuvre : Augustin en a fait la langue dogmatique par excellence et c’est sur lui que se sont formés les Anselme et les Thomas d’Aquin. — Aussi a-t-on essayé parfois de lui attribuer le symbole pseudo-athanasien. Sans doute il est postérieur, mais Bonifas, Hist. des dogmes, t. i, p. 21, 78, et Haag, llxst. des dogmes chrét., t. I, p. 476, ne se trompaient pas, quand ils en cherchaient l’inspiration dans les formules du 73e Trinitate. Quel qu’en soit l’auteur, voir col. 2184-2186, il a connu Augustin et a puisé dans ses œuvres. C’est sans doute ce don des formules précises, aussi bien que sa charité, qui lui a fait attribuer si souvent le mot célèbre : In necessariis uni tas, in dubiis libertas, in omnibus chantas ; il n’est pas de lui, mais respire son esprit. Cf. dom Morin, dans la Revue d’hist. et de Un. relig., 1902, p. 147-149.

3. Il est le grand inspirateur de la pensée religieuse dans les siècles suivants. — Pour raconter l’influence d’Augustin sur la postérité, un volume ne suffirait pas : à l’article AuGUSTINISME, nous toucherons aux points principaux. Ici nous signalons simplement les faits en indiquant leur portée :

1 er fait : Avec Augustin le centre du développement dogmatique et théologique se déplace et d’Orient passe à l’Occident et à ce point de vue encore Augustin fait époque dans l’histoire du dog-me. « Jusque-là, remarque justement lionifas, op. cit., p. 21, l’influence prépondérante avait appartenu à l’Église grecque, l’Orient avait été la terre classique de la théologie, le grand atelier de l’élaboration du dogme. A partir d’Augustin, l’influence prépondérante tend à passer du côté de l’Occident… L’esprit pratique et réaliste de la race latine succède à l’esprit spéculatif et idéaliste de l’< trient et de la Grèce. »

2ᵉ fait : Il est également l’inspirateur, au sein de I I lise, de deux courants qui semblent contraires l’un .i I autre, la scolastique et le mysticisme. De Grégoire le Grand aux Pères de Trente, son autorité théologique, la plus haute suis contredit, domine tons les penseurs. Les représentants de la scolastique, Anselme, Pierre Lombard, Thomas d’Aquin, les représentants du msiicisme, Bernard, Hugues de Saint-Victor, Tauler, ont également fail appel à son autorité, se sont nourris de i ils et pénétrés de son esprit.

3ᵉ fait : Il n’est pas jusqu’aux courants plus modernes qui ne dérivent de lui, dans ce qu’ils ont de vérité ou de sentiment profond de la religion. De savants critiques tels que Harnack, Lehrbuch der Dogmengesch., t. iii, p. 100, etSeil./l utder Geschichte der Chris tentum, 1888, p. 13, ont appelé Augustin le premier homme moderne ; et de fait il a tellement façonné le monde latin, que c’est lui ; m fond qui ! fail l’éducation des esprits modernes. Mais sans aller jusque-là, on peut ciir t (eiie parole d’Eucken, n>. cit., p. 21 i. I le n’est peul’lie pis un paradoxe dédire que si notre temps veut reprendre et traiter

d’une façon indépendante le problème de la religion, il ne doit pas tant se reporter à Schleiermacher ou à Kant, ni même à Luther ou à saint Thomas, qu’à Augustin… Et en deçà de la religion, le monde moderne trouvera plus d’un point par où il se rattache à Augustin, du moment que, laissant de côté la forme souvent étrange, nous pénétrons jusqu’au fond des choses… Il est des points sur lesquels Augustin est plus moderne qu’Hegel et Schopenhauer. »

3° Caractères généraux de la doctrine d’Augustin.

— Nous n’en signalerons que trois : 1. Elle s’est formée progressivement dans son esprit : le docteur d’IIippone n’est pas parvenu d’un seul coup au plein développement de sa pensée. C’est par étapes, aidé souvent par les circonstances et les nécessités de la polémique, qu’il est arrivé à la précision de chaque vérité et à la vision nette du rôle de cette vérité dans l’ensemble de la révélation : Aussi exige-t-il de ses lecteurs qu’ils sachent « progresser avec lui ». L’étude des œuvres de saint Augustin dans l’ordre historique s’impose donc, si on ne veut point se méprendre, et cela s’applique tout spécialement, nous le verrons, à la doctrine de la grâce.

Mais ici encore, il y a un excès à éviter : on est exposé à trop prolonger les périodes d’hésitation ou d’erreur. Ni les jansénistes autrefois, ni les critiques protestants d’aujourd’hui n’ont su éviter cet écueil. Harnack, à propos de la christologie d’Augustin, abuse d’un aveu des Confessions, 1. VII, c. xxv. Augustin reconnaît là qu’au début il ne distinguait pas très bien la doctrine catholique de l’Incarnatiou, de l’erreur adoptienne de Photin ; il ne voyait en Jésus-Christ qu’un homme inspiré et un docteur. Harnack, Dogmengeschichte, 3ᵉ édit., t. iii, p. 121, en profite pour affirmer que ce qu’il n’avait pas saisi alors, il ne le comprit bien jamais, et que sa christologie a de profondes affinités avec celle de Paul de Samos ; tte et de Photin. Or, dans le texte des Confessiotis, les mots atiqitauto posterius limitent ce moment d’hésitation à un temps très court dont le point de départ précède même la scène de la conversion au jardin. C’est donc plutôt une étape de son retour à la foi qu’une phase de sa pensée déjà chrétienne. Dès 388 il exprime dans le De libéra arb., 1. I, c. xi, n. 5, P. L., t. xxxil, col. 1224, l’idée la plus catholique du Fils de Dieu engendré égal à son Père. Quant aux prétendues affinités persistantes avec Photin, elles sont démenties par les textes les plus formels, par ceux-là même qu’allègue le critique allemand. De peccal. mer., 1. II, n. 27, P. L., t. xliv, col. 168 ; De corr. et (//., c. xi, 30, ibid., col. 934.

2. Cette doctrine est essentiellement théologique, et a Dieu pour centre. — a) Sans doute Augustin est un grand philosophe, et Fénelon a pu dire de lui dans ses Lettres sur divers suji’ts il)— métaphysique i’l de religion, lettre iv, Œuvres, édit. Lebel, 1820, t. i, p. 393 : « Si un homme éclairé ramassait dans les livres de saint Augustin les vérités sublimes que ce grand homme y a répandues comme par hasard, cel extrait, fait avec choix, serait très supérieur aux Méditations de Descartes. » Ce recueil a même été fait. Voir plus loin. Il y a donc une philosophie de saint Augustin, Mais chez lui, elle est si int iineiiient liée à la théologie, que l’on ne peut les séparer, Aussi n’étudierons-nous pas à part le théologien et le philosophe : aussi bien celui-ci intéresserait-il moins les lecteurs de ce dictionnaire. Augustin n’est pas un homme que l’on puisse couper en deux. Il n’; i jamais eu pour lui qu’une vérité, et cette

vérité il la saisil, il l’| mbrasse de toute SOn : ’tme. elle est pour lui comme une émanation de Dieu et devient la lui de ^iin être. Un exemple : Augustin est un psychodes plu— profonds et des plus pénétrants, un pgycholoi ne par goût, pur passion : Noverim me, a-t-il dit après avoir dit à Dieu : Noverim te ; Dieu et l’âme,

voilà ce qu’il veut savoir, Kl de f : iit dans l’élude des

rouages si compliqués, si impénétrables de notre âme, il est allé bien pi u-^ avanl que h i psychologue de reiiuin : mais, pour lui, cette i tude di 1 aime eal une étude

ieuse, inspirée par li di ùi de connaître le mystérieux i de Dieu dans notre âme et de notre âme historiens protestants, eus aussi, ont remarqué ce cachet des écrits il Augustin. Le monde, dit Eucken, op. cit., p. 223 (trad. franc, dans Ann.de phil. chrét., 1889, p, 625), l’intéresse moins que l’action de Dieu dans le monde et particulièrement en nous-mêmes : Dieu et l’âme, tels sont les seuls sujets dont la connaissance nous doive passionner. Tout savoirdevient un tin’, ), moral religieux, ou plutôt une conviction morale religieuse, un acte de foi de l’hommese donnant tout entier. > Et avec plu d’énergie encore, Bôhringer a dit : o L’axe sur lequel se meuvent le cœur, la vie et la théologie d’Augustin, c’est Dieu. tvurelius Augustinus, 2\{\{e\}\} édit., 1877, p. lli. Voir encore Dorner, Augtutinus, sein theologischea System, etc., 187 : ! , p. 324.

b) Li ; ms sa théologie même, il est remarquable qu’Augustin met toujours en saillie la connaissance de Dieu, taudis que les discussions orientales sur le Verbe avaient forcé Athanase et les Pères grecs à placer au sommet de la théologie la fui au Verbe et au Dieu-Homme qui nous délivre. La révélation s’était développée dans tout le ivsiècle comme doctrine du Christ. Augustin lui aussi place au centre de l’œuvre divine l’Incarnation, mais il l’envisage connue la grande manifestation historique de Dieu à l’humanité : l’idéede Dieu domine tout, de Dieu considéré en son essence (De Trinitate), dans son gouvernement [De civitate), ou comme le terme de toute vie chrétienne [Enchiridion de /idc, spe et cantate ; De agone ckristiano, etc.).

3. La doctrine d’Augustin est essentiellement catholique, opposée <u< protestantisme. — Il importe de constater ici ce fait, d’abord pour n’avoir pas à y revenir à propos de chaque dogme en particulier, mais surtout à cause du changement d’altitude de la critique protestante à l’égard de saint Augustin : rien n’est plus digne d’attention que cette évolution, si honorable d’ailleurs pour l’impartialité des derniers écrivains. — a) La thèse des protestants d’autrefois. — Les tentatives ne manquèrent pas pour accaparer Augustin et en faire un réformateur avant la Réforme. Luther sans doute dut avouer qu’il ne trouvait pas chez lui la justification par la foi seule, ce principe générateur de tout le protestantisme, et il s’en consolait, au dire de Schaff, Saint Augustin. ISSU, p. IIK), en s’écriant : « Augustin s’est souvent trompé, on ne peut se fier à lui. Tout bon et saint qu’il est. il s’est souvent mépris sur la vraie foi, tout connue les autres Pères, i Mais en général la Réforme n’en prit pas si aisément son parti et il fut longtemps d’usage d’opposer au catholicisme le grand nom d’Augustin, La Confession d’Augsbourg, a. 20, osait lui attribuer la justification sans les œuvres, cf. Concordiu. Libri synibolici, etc., édit. de Berlin, 1857 (reproduisant celle de 1584), p. 17, et Mélanchthon invoquait son autorité dans son Apologia confessionis, a. t, ibid., p. 6t-fi.>. 80, 92, etc.

b) Les aveux récents. — Depuis trente ou quarante an’, tout est changé, et les meilleurs critiques protestants proclament à l’envi le caractère éminemment catholique de la doctrine aii-ii-linienne. Ils l’exagèrent même, par un excès contraire, lorsqu’ils prétendent trouver en lui le fondateur du catholicisme. Voici comment II. Reuter conclut ses études si importantes sur le docteur d’Hippone, Augustinische Studien, p. 187 « Augustin est pour moi le fondateur du catholicisme ro

main en Occident… Ce n’est point là une découverte

nouvelle, comme Kattenbusch paraît le croire, mais uni’reconnue depuis longtemps pal’.Valider..Iulius,

Kôstlin, Dorner, Schmidt, etc. d Et se demandant ensuite -i i l’évangélisme d se trouve chei Augustin : « Sur ce point, dit-il, p. 511, on a raisonné’bien dille r imment autrefois et d, - t Les phi

tisme évangélique, Pelage est le / ne te lisent plus aujourd’hui que rarement connu depuis qu’elli - s., nt insoutenables, bien qu renferment une particula i Pli. Schafl

p. 98, arrive aux mêmes conclusions. Et Dorner a dit, lui aussi, <liii> la Rel Édiml

l)sx ; . art. Augustin, t. i. p. 17’i

prêtera Augustin les idées qui ont inspiré la Réforme. » Hais nul n’a mis en lumière cette idée avec autant d’insistance que Harnack. Tout récemment, dansur l’essence il" christianisme, il romaine par Irois éléments dont le troisièm

itisme, l’esprit et la piété de saint A gustin, en effet, a exerce sur toute la vie inl l’Eglise, vie religieuse et pensée religieuse, un fluence absolument décisive, i Dos W’esen des Cl tentums, IIleçon, I’.ahi. p. loi. Au dit-il,

p. 100, à l’heure ou l’Église héritait de l’empii elle avait en elle un homme d’un génie extraordin ment profond et vigoureux : de lui elle a pris i : jusqu’à l’heure actuelle elle n’a pu s’en détach Cf. trad. franc., p.’J7I. 1 Ki n - son Lehrbuch der h.geschichte, 3- édit., t. iii, p. -21 « i-Jl.S. cf. Précis, trad. franc., p. 291-294, le même critique énuiiieie en détailles idées par lesquelles Augustin appartient a ce qu’il apj « le catholicisme vulgaire. c’est : ! VÉglit institution hiérarchique avec autorité doctrin. mérites de la vie éternelle et la méconnaissance de U thèse protestante du salut par ! a foi, « c’i par cette confiance constante en Dieu qui la certitude du pardon des péchés, a / 281.

3° le pardon des péchés dans l’Église et par l’Es, 4° la distinction entre les préceptes et les con — entre les péchés légers et les péchés échelle des hommes bons et des hommes mauvais, — échelle de félicité céleste selon la mesure des mi ! .> on l’accuse « de renchérir sur lieuses » de ce catholicisme vulgaire ; sur le prix infini de la satisfaction du Christ. — sur le salut comme jouissance de Dieu dans le ciel, — sur l’efficacité mystérieuse des sacrements

sur l’idée de la virginité- de Marie, même dans l’enfantement, — sur l’idée de sa pureté et de sa Coi tion. uniques en ce genre. llarnarck dire

formellement qu’Augustin ail enseigné l’Immaculée Conception ; mais Schaff, lui, n’hésite pas Augustin, dit-il, op. cit., p. 98, est responsable de plusie erreurs de I Eglise romaine ; … il a anticipé- le dogme de l’Immaculée Conception, et son mot prophêliqu locuta est, causa fini ta est, peut au moins i ti laveur du décret du Vatican sur l’infaillibilité p ficale.

La théorie des contradictions. — On se tromp toutefois si on pensait que les protestants mod crifient entièrement Augustin. Ilveulent que ce docteur, malgré un fond catholique, ait inspiré Luth

vin. La thèse nouvelle est donc que les deu peuvent tour à tour se réclamer de lui. La forum I Burke, rapportée par Schaff, op. cit., p. 102,

téristisq Chez Augustin leidées anciens

dénies se mêlent, et l’Église papale a autant de d d’en appeler à son autorité’que les | me. Aucun ne marque plus nettement i dic tion que LoofS, Ll’Ufadt’n ZUUI StlldllllK

geschichte, & édit.. p. 196 ; après avoir dit qu’A accentué les éléments caractéristiques du clin- : occidental (catholique), qu’il en est devenu le | les âges suivants et que i l’ecclesi isijcisine du cisme romain, la scolaslique, la mystiqu prétentions de la papauté au gouvernement sont fondés sur la direction qu’il a impi firme qu’il est le docteur et le trait d’union de tous les réformateurs, et conclut par cet ((range paradoxe : « L’histoire du catholicisme romain est l’histoire de l’élimination progressive de l’augustinisme. » Cette facilité à supposer des contradictions flagrantes chez un génie comme Augustin, étonne moins chez ces critiques quand on se rappelle qu’avec Reuter, op. cit., p. 514, ils justifient cette théorie par cette réllexion : « Chez qui trouvera-t-on des contradictions plus fréquentes que chez Luther ! » D’autres, avec Harnack, prétendent que dans un génie comme Augustin, il y a comme plusieurs individualités dictinctes qui tour à tour expriment la pensée dominante du moment. On trouvera les prétendues contradictions d’Augustin énumérées par A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengesch., t. iii, p. 90-94 ; cf. Précis, etc., trad. franc. Nous montrerons, à propos de la doctrine sur la grâce, — et c’est là surtout qu’on a voulu voir la contradiction, — que ces théories des critiques reposent sur une fausse interprétation de la pensée de saint Augustin : or très souvent on s’est mépris sur sa pensée, parce qu’on ne s’est point assez familiarisé avec sa langue et sa terminologie.

II. SOURCES DE LA DOCTRINE DE SAINT ÂVGTJSTIIi

ET INFLUENCE DU NÉOPLATONISME. — 1° Le fait. —

1. La réalité de cette influence ne peut être sérieusement discutée par qui a lu les œuvres d’Augustin, en particulier celles des premières années qui ont suivi sa conversion. Elle a été reconnue par Bestmann lui-même, qu’on accuse de l’avoir niée dans sa thèse, Qua ratione Augustinus notiones philosophiez græese ad dogmata anthropologica describenda adhibuerit, Erlangen, 1877. Pour être convaincu, il suffirait de voir les passages de Plotin et de saint Augustin, mis en regard sur deux colonnes, par M. Grandgeorge, Saint Augustin et le néoplatonisme, 1896, p. 70-81, 117-147. Les Ci », fessions, 1. VII, c. i.x, xx-xxi, P. L., t. XXXII, col. 740. 71(J, décrivent l’enthousiasme allumé en lui par les livres platoniciens. Et cet enthousiasme vivra longtemps au cœur d’Augustin, source d’éloges magnifiques et répétés. Cont. aead., 1. III, c. XVHI ; Epist., cxviii, n. 20-31, P. L., t. xxxiii, col. 441-448 ; De vera rclig., c. xii, paitcis mutalis, christiemi fièrent ; De eivit. Dei. I. VIII passim, c. i, iv, v, x. — 2. Cette influence fut exclusive : nulle autre philosophie n’a imprimé une direction sérieuse sur l’esprit d’Augustin. On pourrait hésiter pour Pythagore ou plutôt les pythagoriciens dont la doctrine est appelée venerabilis ae prope divina, De ordine, I. II, n. 53, P. L, t. xxxil, col. 1020, éloge trouvé excessif dans les Ré tract., 1. II, C. III, 43. Mais un ne voit pas qu’il leur doive autre chose que des recherches trop subtiles sur l’allégorie 1 des nombres. D’après Grandgeorge, op. cit., p. 31, Aristote n’est cité que trois fois par Augustin, et malgré le i il lui reconnaît, De ewu., I. VIII, c. xii, il le juge fort inférieur à Platon. Les stoïciens et les épienriens, quoique cités plus souvent (vingt-trois et vingt-deux fuis), ont toujours été très sévèrement jugés par lui. — 3. Sources platoniciennes où puisa Augustin : il est certain que le Timée fut directement connu par Augusiin qui le rit, .. / ; , eivit., I. X, c. xxxi, /’. /.., t. xi.i, col. 31 l ; l.X, c. xxx, il compare l’enseignement de Platon lui’l' Porphyre, h. iii, ]< De beata rita, c. iv, il dit Lectis mil, -m Platonis paucissimis libris, et i

tout ce qu’on peut accorder : encore cinq manuscrits don ii.ii t ils : Lectis autem Plotini, Augustin lisail peu le i Platon n’étaient pas tra duites en latin comme celles de Plotin l’avaient été par Victorinus. Cf. Conf., . VIII, c. u. L’influence fut donc exercée par les néoplatoniciens plutôt que par Platon : aminé bien, on constatera que l’empreinte I dans l’âme d’Augustin vient plutôt du fond pla’M que des idées spéciale nt néoplatoniciennes.

"n Irou’i indiquées avec précision par Grand

george, o/). cit., p. 41, Iesparties des ouvrages de Plotin et de Porphyre qu’Augustin a cités ou du moins a connus. Tamblique lui est resté étranger, il ne le cite jamais et le nomme à peine une fois. De cie., 1. VIII, c. xii, P.L., t. xli, col. 237.— 4. Méthode qui préside à l’étude des néoplatoniciens par Augustin. : c’est la règle imposée par la foi d’Augustin qui va déterminer la mesure de l’influence subie. On a répété qu’il fut longtemps un néoplatonicien adoptant des formules chrétiennes. C’est le contraire qui est la vérité. Déjà à Cassiciacum et plus tard encore, il était un néoplatonicien devenu chrétien très sincère, mais cherchant encore à revêtir ses dogmes des expressions néoplatoniciennes. — a) La formule de cette méthode nous est donnée dès le début dans une de ses notes autobiographiques qui sont l’histoire de son esprit. Dans Cont. acad., 1. III, c. xx, il nous avertit qu’il y a deux voies pour aller à la vérité : l’autorité et la raison. Or, ajoute-t-il, « en fait d’autorité, j’ai choisi pour maître le Christ dont je ne m’écarterai jamais. » Quant à la philosophie, voici sa règle : Quod autem subtUissima ratione persequendum est, ita jam sum affectas, ut quid sit verumnon credendo solum, sed eliam intelligendo apprclienderc impatienter desiderem ; apud platonicos me intérim quod sacris litteris nostris non repugnet reperturum esse confido. Ainsi il croit au Christ, mais il va chercher et il est sûr de trouver chez les platoniciens une philosophie qui s’adapte à l’explication de sa foi. — b) Les dispositions d’esprit sont donc absolument celles d’un croyant : il est prêt, non à condamner l’Évangile au nom de Platon, mais à l’expliquer par sa philosophie. M. Grandgeorge, op. cit., p. 155, a fort bien conclu en ces termes : « Donc, tant que sa philosophie concorde avec ses doctrines religieuses, saint Augustin est franchement néoplatonicien ; dès qu’une contradiction se présente, saint Augustin n’hésite jamais à subordonner sa philosophie à la religion, la raison à la foi… Il fut avant tout un chrétien : les questions philosophiques se trouvèrent dans son esprit (et toujours davantage) reléguées à l’arrière-plan. » Cette observation suffit à démontrer combien Dorner, dans son Augustinus, p. 326 sq., a exagéré l’inlluence néoplatonicienne. — c) La méthode était pourtant dangereuse : cherchant ainsi de parti pris l’accord entre les deux doctrines, il croira, sans fondement, trouver le christianisme dans Platon, ou le platonisme dans l’Evangile. Tour à tour il exagérera ce que nous pouvons emprunter aux platoniciens, et ce que les platoniciens doivent à la révélation : il rendra ceux-ci tributaires de l’Écriture, et, dans les Rétractations, 1. II, c. iv, n. 2, P. L., t. xxxii, col. 632, il devra corriger cette affirmation du De doct. christ.. 1. II, C XXVIII, n. 43, /’. /, ., t. xxxiv. col. 56, que Platon s’était inspiré de Jérémie. Augustin s’en est si bien aperçu, que des l’an 400, dans les Confessions, 1. VII, c. xiv, n. 20, P. L., I. xxxii, col. 744, il remerciait Dieu d’avoir connu les Écritures seulement après les platoniciens, parce qu’ainsi il a pu constater qu’il puisait dans les saints Livres de grandes vérités et de nobles sentiments que nul platonicien n’avait pu lui inspirer. S’il avait éprouvé ces sentiments avant de lire les platoniciens, il se fût imaginé que ceux-ci les excitaient à leur tour, tandis que, les ayant lus auparavant, il a constate’1 leur impuissance et cette expérience précédente l’a détrompé pour toujours. Dans le De eivit., 1. XXII, c. xxviii, /’. /.., t. xli, col. 79."). il blâmera cette tendance des penseurs chrétiensà trouverleurs dogmes chez Platon : Amantes Platonem, dicunt eutn aliquid simile nobis eliam de resurrectione sentisse, El h"- Rétractations, l. I, c. iii, n. 2, /’. /.., t. xxxii, col. 588, contiennent l’aveu qu’il n’a pas toujours évité cet écueil.

2" Les résultats. — N’epoiivant taire une étude détaillée, nous signalerons, en quatre séries.les points de contact du platonisme et du christianisme dans saint Augustin, 1. TMo lit à tort trouver chez les platoniciens. a La plus célèbr la doctrine du Verbe. Quand on lit, Confess., I. VII. c. mu, qu’il.1 lu l’iui le prologue de Bainl Jean dans ces livres platoniciens, hoc idem omnxiio, même sa génération divine, sedea Deo natut est, pour s’expliquer ces exagérations, il ne faut pas oui, h. p son état il âme < cette époque : nu Dieu immatériel était encore pour lui "< vable. Le monde intelligible de Platon le séduit t : aussitôt il > entrevoit tous nos mystères. Même en 116, dans son Tractatut II m Joa., a. i, P. /.., t. xxxv, col. 390, il croit lire chi’z ses philosophies, quia genitum habet hais, per quem simt otnnia. D. Dei, . X, c. iii, n. l, P. /, .. t. xi. i, col. 280, et Plotin, i Ennéade, ]. I. trad. Bouillet, t. ii, p. 561. — b) Sur la Trinité, Augustin a été moins enthousiaste du platouisme : en il’.), il déclare formellement que ces philosophes n’ont point connu le Saint-Esprit, sine Spiritu s, nu tu philosophati sunt, quamvis </< Pâtre et Filio non tacuerint. Qusest. m Heptat., 1. H, q. xxv, /’. /.., t. xxxiv, col. 27. Dans le De civit., . X, c. xix, P. L., t. xi.i, col. 307, il est inoins catégorique et dit à Porphy re : Prœdicas Patremetejus Filium, quem vocas paternum intellectum seu mentent ; et horum médium, quem putamus te dicere Spiritum Sanctum, et more vestro appellas très deos. Mais il avertit, ibid., c. xxiii, col. 300, que la ressemblance n’est qu’apparente, que Plotin et Porphyre ne s’entendent point sur la place de cette àme dans leur Trinité, qu’enfin la pensée de Porphyre reste obscure. — c) Une autre ressemblance imaginaire est signalée dans les Rétract., 1. I, c. ni, n.2, P. L., t. xxxii, col. 558. Dans les mots : Regnum meum non est de /unmundo, il avait aperçu la théorie platonicienne du monde intelligible des idées, opposé au monde réel !

2. Théories platoniciennes qu’Augustin a toujours approuvées et adaptées à ses explications dogmatiques. — Ces théories constituent la part d’influence réelle exercée par les platoniciens sur Augustin, et, par lui, sur la philosophie chrétienne en Occident : le grand nombre d’ailleurs fait partie de cette philosophie sage et vraie que Leibnitz appelait la peretmis philosophia, seulement l’expression et l’aspect même de la pensée sont empruntés aux néoplatoniciens.

A. La conception de la philosophie chez Augustin e-t toute empruntée aux platoniciens. Il leur prend : a) la notion même de la philosophie, amor sapientiæ lie ord., 1.1, c. xi, n. 3-2, /’. L., t. xxxii, col. 993, définition qui met déjà la doctrine augustinienne à l’abri de tout intellectualisme sec et froid, cf. De civil.. 1. VIII, c. il ; De Trinit., I. XIV, ci ; — h) Vobjet de la philosophie, et cet objet est ce qu’il y a de plus grand au monde : Dieu et l’àme, notre origine et notre nature. De ord., 1. II, c. xviii. n. 57, ibid., col. 1017 ; — c) le but de la sagesse : elle conduit au vrai bonheur, si bien qu’Augustin identilie, même avec une exagération qui sera signalée, la philosophie et la vie heureuse ; tout le De beata vita développe cete idée ; voire, i, ibid., col. 959 ; ct.Deciv., I. XVIII. c. xi. i ; — d) l’estime et l’amour enthousiaste de cette sagesse qui est le vrai trésor de l’àme ; elle est si grande qu’il faut lui sacrifier tout, honneur-, plaisirs, l><’beata vita, n. i. ibid., col. 961 ; Cont. academ. , 1. ii, c. n. n..">. tint/., col. 921 ; — e) la distinction essentielle entre Vintellection, connaissance <leschoses éternelles qui seule mérite le nom de sagesse, el

la connaissance raisonnée des choses temporelle-, qui

constitue la science, Soliloq., 1. 1, c. ni, n. > s. P. 1, i. xxxii, col. 873 ; cf. Cont. acadetn., 1. III. c. xi ; De magistro, c. xii. n. 39 ; .iules Martin. Saint Augustin, p. 1-6 ; — f) la nécessité de refréner l’imagination pour comprendre, el pour arriver à la perception de l’incorporel, qui lui avait été si longtemps impossible. Ce fut une des grandes lumières reçues du platonisme, de con eorpt ; cf. Confest. I. VII, c. x,

i, 16, /’. /-.i. xxxii. c., |. 742 ; Dt Trinit, 1 K c. vil /’/… t. xi n. col. 979, I. VIII. c il, n 3, De Genesi ad litt., I. XII, c. zxxvi, n. 69, P La n col. 84 ; — g) les degrés par lesquels on b’< contemplation « le la vérité divine, De quant c. xxxiii, n. 70-70. /’. L., t. xxxii. col. 1075-1077 ; — Ai i livins de la réi Ile et im muable. De ord., 1. II, c. xix ; De immort. anin De lib. arb., I. II, c. vni-x ; De doct. christ., I. 1. c. vin. Cf. André Martin, Philosophia S. Aug., part. II, c. i.

B. En Ihéodicée, Augustin tait’/ ciens de lui avoir inspiré deua grandi

notion le Dieu considéré en lui-même dans ses attributs inlinis. Danla Cité de Dieu, 1. VIII. c. VI, / t. xli, col. 231, il les félicite d’avoir compris nullun pus esv. Deum…, etc., c’est-à-dire de * être élevés audi --nde tout le sensible jusqu’à l’incompréhensible, l’ineffable simplicité de celui en qui être, -avoir, aimer, vivre, sont tout un. Cette extrême simplicité de l’Un préme le saisit vivement et il en fait la base de sa théodicée. Cf. De Trinit., I. VI. c. vi. n. S. /-. L., t. xiii, col. 928, simplex et multiplex tll<i substantia. Cl. / Joa., tr. XXIII, n. 9, P. L.. t. xxxv. col. 1587 ; De cm/., I. XI, c. x. P. L., t. xi.i, col. 325 ; De Trinitate, 1.1. c. i, n. 2, P. L., t. xi. n. col. 912 Voir Gr ; e op. al., p. 59-68 ; — b) la synthèse du triple rôle de Dieu principe des choses. En Dieu, cause suprèn première, tout a sa source : voilà qui est platonicien, mais vulgaire. Voici, sur cette causalité de Dieu, une théorie platonicienne profonde, peu remarquée, et qui éclaire singulièrement la doctrine d’Augustin : I’dit-il, est principe des choses par une triple inllue : il est : 1° source de l’Etre des choses, comme créateur ; 2" source de la Vérité des choses comme lumière intellectuelle ; 3° source de la Bonté (morale -. par sa grâce. Ainsi il ramène à l’unité trois grandes thi de sa théologie : la théorie de la création ; la théorie du Verbe source de toute vérité, du vrai en I qu’il n’est autre chose que l’idéeéternelle divine, du vrai dans 1rs êtres, puisque ce monde présent n’est qu’une copie des idées divin-. /’div. qusest. LXXXIII, q. xi vi. De ideis, n. 2. P. L., t. XL, col. 30 ; du vrai i nous, puisque le Verbe est le soleil des intelli. seul maitre. De magistro, en entier. P. /… t. xxxii. la lumière qui nous met en communication avec les tés, voir plus loin, sur la connaissance, col. 2334 sq. : enfin la théorie du Bien suprême, à la fois objet de : béatitude, et, par sa grâce, principe de la sainteté qui nous y conduit. On ne comprendra ni la théorie auf tinienne de la connaissance, ni celle de la grâce, si on les considère isolément, en dehors de cette synthèse du triple rôle de Dieu auquel le saint docteur revient

Un passage capital est celui où. exposant les motifde son admiration pour les platoniciens, il d loppe ce triple rôle de Dieu. De ri.it.. I. VIII. c. i/’. /… t. xi.i. col. 234-236, spécialement c x. n. uno vero Dru atque optimo, et naturam nobis esse qua fæti ad ejus imaginent similis, et doctrinam i/ua eum nosque noverimus, et gratiam, qua illi a similis… Les platoniciens, continue-t-il. ont connu q Dieu était causa constitutif uuuersitiitK.et I piendss veritatis, et fons bibendm felicitatit lection de formules analogues dans Philosophi ^ par A. Martin, p. Km ; . Saini Augustin a fond. triple influence de Dieu la division de la philos physique, logique et morale, science de l’Être, do I et du Bien. De civit., 1. VIII. c. x. n 2. /’. I col. 235.

C. Sur In nature <lu momie créé, il dut au platonisme de connaître le bien et le mal dans II

— a) La bonté de tous les êtres fut un axi : lof ;

ils -ont bons i n eux-mêmes pu leur tond, par leur origine (imitation des idées éternelles) ; bons dans leur destinée, puisque tout être loue Dieu. Confess., 1. VII, c. xiit, n. 18, 19, P. L., t. xxxii, col. 743. — 6) La nature du mal lui fut expliquée par les platoniciens et ce fut le grand service rendu à son esprit troublé. Aussi, avec eux, il enseigna que le mal n’est point un être, mais une privation, une limite, Confess., 1. VIII, c. xiii ; 1. VII, c. xii ; cf. {{rom-maj|III)ᵉ Ennéade de Plotin, 1. II, c. vu ; — que Je mal sert à l’ordre général du monde, qu’il est un facteur du progrés, De libero arb., 1. III, c. ix ; cf. {{rom-maj|III)ᵉ Enn., 1. ii, 5 ; De online, 1. II, c. iv, cf. {{rom-maj|III)ᵉ Enn., 1. II, 11 ; —que le mal moral a sa source dans la liberté humaine. De lib. arb., 1. III, c. i ; cf. {{rom-maj|III)ᵉ Enn., 1. II, 7 ; Enchirid., c. xxiii, P. L., t. xl, col. 21’t.

D. En cosmologie, il emprunta aux néoplatoniciens leur théorie compliquée des rationes sentinelles, mais il la modifia si profondément qu’elle semble être une théorie personnelle. Voir plus loin.

E. La psychologie spiritualiste des platoniciens l’habitua à concevoir un être incorporel et le préserva de l’erreur où sont tombés d’autres Pères d’attribuer à l’âme même une subtile enveloppe corporelle. Confes., 1. VIII, c. xxvi.

F. Le fond et les formules de leur morale si noble passèrent dans les œuvres d’Augustin, par exemple : leur théorie de la béatitude dans la contemplation de Dieu, cf. De bcata vita, — leurs lois fondamentales de 1 ? perfection : — o) Le vrai sage est celui qui imite Dieu. le connaît et l’aime, De civil., 1. VIII, c. v, P. L., t. xi.i, col. 229 ; — b) Pour ressembler à Dieu, il faut se détacher de toutes les choses temporelles et passagères. Ibid., 1. X, c. xix, n. 2, col. 308.

3. Théories néoplatoniciennes toujours rejetées par saint Augustin. — A. Il a toujours reproché aux platoniciens d’ignorer ou de repousser trois grands dogtnes chrétiens : — a) L’Incarnation est absente de leur philosophie, Conf., 1. VII, c. ix, n. 13, P. L., t. xxxii, col. 740 ; elle est même déclarée impossible, non verum est, leur dit Augustin, De civil., 1. IX, c. xvi, P. L., t. xii, col. 269, guod idem Plalonicus (Apulée) <ni dixisse Platonem : nullus Deus miscetur homini. — h) La personne même du Christ, le mystère de la croix, les abaissements ineffables du Fils de Dieu et la grande leçon d’humilité’qui en émane, tout cela leur est également inconnu. Epis ! ., cxviii, n. 17, et passim, P. L., t. xxxiii, col. 440 sq. (toute cette lettre au païen Dioscore résume les impressions d’Augustin sur les diverses écoles de philosophie). — <) Ils ignorent aussi la grâce qui donne la vertu. Conf., 1. VII, c. xxi, n. 27, P. L., t. xxxii, col. 748. Ils donnent de sublimes préceptes de morale, aucun secours pour les réaliser.

lî. Dans leur cosmogonie << » histoire de la création il réfutait six graves erreurs. — o) Leurs dieux inférieurs espèces de démiurges placés entre Dieu et les créatures, et chargés de produire les animaux inférieurs. h civit., 1. XII, c. xxii, xxiv, xxvi ; 1. II, c. vil. — b) Le principe créateur n’était pour eux qu’une des trois hypostases dont ils composaient leur triade ; Augustin ni’que la créatiou est l’œuvre des trois personnes. h, - vera relig., c. xiv ; De Genesi ad lut.. I. IX, c. xxvi. — n Dieu produit le monde, par génération ou émanation, d après les platoniciens. Augustin a toujours défendu la vraie création ex nihilo. De vera relig., c. xxxv ; t’.nntra Secundin. manich., c. iv, /’./.., t. xi.ii, col. 580 ; De .uni Felice mon., I. II, c. xviii, ibid., col. 547 ; Acta iii, n. Fortun., n. 13, ibid., col. 117, — d) La création est nécessaire, d’après eux ; pour Augustin, elle est toujours un acte de la libre volonté de Dieu. AdOros. cont. / >'/., ’i, n. 2 ; c. ix, /’. /, ., t. xi.ii, col. 070-671. — i création est éternelle, d’après les platoniciens ; en particulier, ils veulent que l’âme soit coéternelleâ Dieu ; tin rapporte et réfute leur argument : si pet ex atemitate seniper fuiuei > » pulvere, seniper ei suints set vestigium, etc. De civil., 1. X, c. xxxi, P. L., t. xli, col. 311. Il n’hésite pas à repousser même la possibilité de la création éternelle : le temps commence avec la créature, et le temps, étant mesuré, est essentiellement fini. De civit., 1. XI, c. iv-vi, ibid., col. 319322 : I. XII, c. xv-xx, col. 363-370, surtout c. xvi, col. 365, où se lit la formule si énergique : non tanicn dubito niiiil omnino créature Creatori esse coseter* num. Et il s’agit du droit autant que du fait. Au c. xv, n. 2, col. 364, il avait donné la preuve dans ces deux principes : l’un que les anges ont une durée successive, puisque les actes succèdent aux actes, l’autre que toute durée successive est finie : tempus, quoniatn mutabilitate Iranscurrit, seternitati immutabili non potest esse coseternum. — f) Ajoutons que dans la création néoplatonicienne semble être impliqué un panthéisme dynamique, comme l’a établi Zeller. Or, le système d’Augustin, tel que les textes déjà cités le présentent, protestent contre les accusations de Lœsche, De AugustitiL plotinizante, p. 55, et de Ritschljil repousse avec énergie toute espèce de panthéisme. Cf. Retract., 1. I, c. xv, P. L., t. xxxii, col. 608 ; c. xi, n. 4, col. 602 ; De civit., 1. VII, c. xxm ; 1. IV, c. xii. Grandgeorge l’a reconnu, op. cit., p. 111.

C. En psychologie, Augustin rejetait deux doctrines platoniciennes : — o) La métempsycose qui lui faisait horreur, bien que la préexistence des âmes ne l’étonnàt point. Cf. De civit., 1. X, c. xxx, P. L., t. xli, col. 312.

— b) Les platoniciens attribuaient tous les vices de l’âme à l’inlluence du corps. Augustin croit que l’âme a ses imperfections propres. De civit., 1. XII, c. xxvi ; 1. XIV, c. v ; De anima et ejus orig., c. xii, xix. Au moyen âge, chose curieuse, la thèse platonicienne sera reprise par saint Thomas et ses disciples.

D. Enfin, dans la vie des platoniciens, Augustin stigmatisait l’idolâtrie et le polythéisme pratiques, dont ils faisaient profession avec le peuple, malgré leur doctrine tout opposée. De vera relig., c. I, P. L., t. xxxiv. col. 722 : scholas habebant dissentientes et templa communia. Cf. C. v ; De civil.. 1. X, c. I, n. 1. P. L., t. XI. I, col. 277 ; 1. VIII, c x-xii ; De consensu Evang., 1. I, c. VIII.

4. Théories néoplatoniciennes, d’abord adoptées, puis rétractées par Augustin. — Cette série nous est fournie par le 1. I des Rétractations, où sont corrigés les ouvrages écrits avant l’épiscopat : c’est en effet la période de ferveur néoplatonicienne.

A. En général, il blâme l’admiration excessive de la philosophie et des philosophes. Ainsi il rétracte : —a) Les éloges exagérés des platoniciens au LUI, Cont. acad., c. XVII, n. 37, P. L., t. xxxii, col. 954 ; voir Retract., 1. I, c. i, n. 4, ibiil., col. 587 : tautum extuli, quantum impios homines mm oportuit. Dans le I. II, De civit., c. xiv, n. 2, il avait déjà dit : N(js Platonem nec prophétie, nec apostolo… née cuiquam christiano comparamus. — h) Le rôle trop beau attribuée la philosophie, comme si elle pouvait donner le bonheur complet. Retract., 1. I, c. n. — c) L’affirmation du I. I, Soliloq., c. i, n. 2, que la science est toujours réservée à la vertu. Cf. Retract., 1. I, c. iv, n. 2.

I ! . En particulier, la théorie néoplatonicienne du bonheur l’avait séduit : il avait cru lui aussi, quand il faisait son rêve de vie philosophique, que la science de Dieu donne le vrai bonheur, dès cette vie : illusion qui renverse l’ordre de nos destinées. Il rectifie dans les Retract., I. I, c. iv, n. 3, col. 5(10. et surtout c. xiv, n. 2, col. 606. Le bonheur : ci n’est qu’en Dieu connu et aimé, mais b) dans la vie future seulement, et c) une seule voie y conduit, le Christ.

C. La démonologie platonicienne lui avait inspiré’drs doutes, des hésitations, des erreurs même sur le rôle des anges, Par exemple, Retract., I. I. c. xi. n. V, col. 602, il corrige la terminologie néoplatonicienne, qui confond angi - el Ames ; "/., r. iv, n. 7. ool mi. il raconte ses hésitations Bur) nature d tentateurs sont-ils bons’son ! ils inférieurs a I homme ? De duabut aniiiiabut <../-I. mai, ., c. nui, n. 20, P. /… i. u n. col 108.

li. La. platonicienne lui a liait adopter au

di btil la fi use th< se de l’âme universelle qui lait du

monde un immense animal. De mttsica, I. VI, c. irv n. il. /’. /.. t. xxxii, col. H86 ; De immort, aninu, c. xv, n. 24, ibid., col. 1033. Mais dans les Retract., I. I. c. m. ii. î. ibid, ., col. 602, sans condamner absolument l idée, il avoue qu’elle est Bans preuves, temere dit him. Cf. De consentit Evang., I. I. c. xxiii, n. 35, P. L., t. xxxiv, col. 1058 ; DeGenesiad litt. l.imperf., c. iv, n. 16-17. ibid., col. 226.

E. Dans la psychologie platonicienne il avait été trop indulgent pour deux grandes erreurs : — a) L’idéologie des platoniciens, pour qui toute science est une réminiscence, fut d’abord adoptée. Sans doute, Augustin n’a jamais admis une vie précédente dont les péchés seraient punis dans celle-ci. Cf. De Genesi ad litt., I.. c. vil, n. 12, /’. /… t. XI. iv, col. 413..Mais il recourait à la mémoire pour expliquer l’origine des idées, Soliloq., 1. II, c. xx, n. 35 ; De quantit. anim., c. xx, n. 34, P. L., t. xxxii, col. 905, 1055, et il a réfuté cette erreur. Retract., 1. I, c. iv, n.’t ; c. viii, n. L 2, ibid., col. 587, 594 ; De Trinit., 1. XII. c. xv, n. 24, 7’. L.. t. xlii, col. 1011 ; De civit., 1. X. c. xxx ; Epist., ci.xiv. n. 20, P. L., t. xxxiii, col. 717.-6)Il admit aussi des doutes sur une question non inoins grave : V a-t-il une seule âme pour tous, une distincte pour chacun ? Cf. De quantit. anim., c. xxxiii, n. 69, ibid., col. 1075 ; Epist., clviii, n. 5, /’. L., t. xliii, col. 695 ; réfutation dans De lib. arb., 1. II, c. IX, n. 27, P. L., t. xxxii, col. 1255 ; c. vii, n. 16.

F. Dans l’eschatologie platonicienne il avait puisé deux erreurs : — a) une fausse théorie sur la résurrection : les platoniciens exagéraient l’horreur que nous devons avoir pour le corps, au point de rendre la résurrection impossible, et dans les Soliloq., 1. I, c. xiv, n. 21, il avait adopté le principe. Cf. Retract., 1. I, c. IV, n. 3, ibid., col. 590. De même il avait cru que les corps ressuscites n’auraient plus ni membres, ni chair, ni os. De fuie et symb. (393), c. x, n. 23. P. L., I. XL, col. 191 ; cf. Retract., 1. I, c. XVII. col. 613. Idée anal dans De musica, 1. VI, c. iv, n. 7. rétractée dans Re tract., 1. I, c. xi, n. 2. col. 601. Voir étude complète, / ; - civit., 1. XII, c. xxvi ; I. XIII, c. xvi. xix. — b) La thèse platonicienne de l’évolution des choses amenant la réintégration dans l’état primordial avait séduit Augustin, 111a formule vaguement, De morib. manich., . II, c. vii, n. 9, P. L., I. XXXII, col. 1349, et en montre le danger (l’origénistae), Retract., I. I, c. vu. n. 6, ibid., roi. 593. Cf. De civit., 1. XII. c. xiii, P. A., t. M.i.col. 360-362.

AUGUSTIN. — 1° La certitude et ses limites. — Ici surtout Augustin apparaît moderne, par ses préoccupations et par le caractère sage ri tempéré de ses afflrmations.

1. // combat le scepticisme de la nouvelle académie ei revendique pour l’intelligence mie vraie certitude. — a) D’abord la certitude dis vérités premières et fondamentales : du principe île contradiction. Cont. academ., 1. III, c. x, n. 23, /’. /… t. xxxii. col. 946 : Certum

cm m Indien oui u u u m es** 1 m u ud u iii, aut non unum ; …

die istas disjunctiones.., falsas esse. — des vérités mathématiques : ter terna novem esse… necesse est. génère humano stertente, sit verum, ibid., c. m. n. 25. col. 947 ; il constate que ces vérités sont éternelles, De liber, arbit., 1. M. c. vin. n. 21. /’. /… t. xxxii, col. 1252 ; certitude des fondements de la

dialectique, Vont. < ! .( « /., 1. 111. C. XIII, II. 29, Col. 949.

— h’Puis, devant anl 1 1 pour

arriver a l objectivité d’nos coni

la psychologie, de la conscience du moi qui

pense et qui vit Cf.’.' « ; <I. « <a</., 1. III. col. 917 (étude d’- la sensation ave< ii..n du rêve). Le doute lui-même liuemei devient une base solide de la certitude d’abord ; que ce doute, connu par la conscience, devient première vérité, // ra relig., c. xxxix, n. 73. D t., t. xxxiv. col. 154-55 : Omnit iii, , te dubitantem < um inlelligil, ri a, - hoc, * quam - est, etc. ; puis parce que ce doute demi I existence : si non esses, falli mm, nu, lib. arbit., I. II, c. iii, n. 7, /’. L., t. xxxii. col. et dans YEnchiridion, c. xx, n. 7. P. L.. t. il, col. 242-243 : quoniam… etiam, afin,

puce que nul ne doute qu’en vertu d’une certitude précédente qui lui montre le danj-er d’une assertion prématurée. De Trinit., 1. X. c x. n. 1 S. P. L., t. xlii, col. 981 : Etiam si dubitat, lubxtat,

dubitet meminit ; si dubitat, I ubi lut, cogitât ; si dubitat, scii : *i dubitat,

judicat non se temere eonsentire oportere.

2. U assigne <i la certitude intellectuelle ses limite* et revendique pour la volonté une gronde influ sur hs affirmations de l’esprit. — Il s’agit de d miner la position du grand docteur dans le probb si agité de nos jours (comme autrefois entre les scotistes et les thomistes) : les démonstrations d religieuses sont-elles si claires, si évidentes qu’elles entraînent nécessairement l’adhésion, ou bien la volonté peut-elle exercer-un rôle actif ? La doctrine d’Augustin bien comprise nous paraît de nature à concilie i esprits, en montrant ce qu’il y a de vérité dans les deux opinions extrêmes : il est à égale distance de l’intellectualisme exagéré de ceux qui ne veulent reconnaîtra d’autre certitude que celle qui s’impos ment à l’esprit par la force d’une évidence logique absolument irrésistible, et du mysticisme sentimental qui voudrait, sans preuves certaines et sur de sio probabilités, imposer une adhésion complète et in ealde.

A. D’une part il reconnaît que, par les créatures, nous nous élevons à Dieu et que notre raison se convainc de son existen. ssi clairement que l<

montre à nos yeux. Soliloq., i. I. c. VI, n. 12. P. L. t. xxxii, col. 875 : Promittit enim ratio quæ tecum loquitur, ita se démons traturu m Deum tuse menti, ut oculis sol demonstratur. Cf. De Gen. ad litt.. 1. IV, c. xxxii, n. 59. /’. L., t. xxxiv. col. 316. Il n’est don exact de comparer la théorie d’Augustin au fameux pari de Pascal, ainsi que l’a fait M..Iules Martin. Sailli Augustin, p. 28, à propos du D, ’utilitate crexlc. vin. n. 20, P. L.. t. xi. iv, col. 79. Jamais il n’a sup que les preuves ne donnent que des probabi et qu’il faut une bonne fois faire un saut dans l’inconnu, dans une croyance sans motiis certains.

B. D’autre part nul docteur n’a marqué avec une pareil Je insistance les limites de nos démonstration !

le mystère qui surgit à côté, au plutôt au centre de nos meilleures preuves, même dans l’ordre purement philoique et en dehors des dog qu’on

touche à Dieu, le mystère nous enveloppe, effraie l’intelligence, etl’empêche d’être irrésistiblement par les preuves, si la volonté- ne vient y joindi’i empire. Aussi peut-on due en ce sens qu’Augustin e~t le docteur de la volonté’, el qu’il lui accorde u lit laine primauté sur l’intelligence. — a) A la ! théorie, il pose en principe qu< morales du cour, l’esprit n’atteindra pas la véi une loi providentielle que Dieu D’accord ceux qui la cherchent pie, caste et < anima, c. xiv. n. 24, /’. /… I. xxxii, col. 1019. De même, De vera rrlig., c. x, n. 20, P. L., i. xxxiv, col. 131 : Intende igitur diligenter et pie, quantum potes : taies enim adjuvat Dcus ; De moribus Eccl., passim, mais surtout 1. I, c. I, n. 1, P. L., t. xxxii, col. 1311 : neque omnes qui qussrunt discere digni sunt ; et diligentia et pietas adhibenda est ; Epist., cxl, c. xviii, n. 48, P. L., t. xxxiii, col. 558 : tanto fructuosius cogilabis, quanto magis pie cogilaveris. D’après le De online, 1. II, c. xix, n. 51, P. L., t. xxxii, col. 1019, « la vision du vrai est l’apanage de celui qui vit bien, qui prie bien et qui étudie bien. » — En particulier l’orgueil de l’esprit est le grand obstacle à la conquête de la vérité, et si les philosophes ne se rendent pas aux preuves de la foi, c’est qu’ils persistent dans cet orgueil, in superhia et invidia rémanentes, est-il dit. De vera relig., c. iv, n. 6, P. L., t. xxxiv, col. 126. — b) Une raison de cette loi, c’est que la vérité religieuse se présente à l’homme, non comme un froid théorème à contempler, mais comme un bien qu’il faut embrasser de toute son à me pour en faire la règle de sa vie. Le grand docteur ne dit pas (comme certains aujourd’hui) : La religion n’est point une doctrine, elle est une vie, » mais il dit fort bien : « La religion n’est pas seulement une doctrine, elle estime vie de notre âme. » Déjà dans eCont. acad., 1. II, c. iii, n. 8, P. L., t. xxxii, col. 723, il exige que toute l’âme se donne à la vérité : ipsum verum non videbis, nisi in philosophia rorus intraveris. Dans le De morib. Eccl., 1. I, c. xvii, n. 31, ibid., col. 132 i, il dit énergiquement de la vérité révélée : amore pctitur, amore qussritur, amore pulsatur, amore revelatur, amure denique in eo quod revelatum fucrit, permanetur. Enlevez l’amour, c’est-à-dire l’influence d’une volonté toujours libre, les démonstrations ne retiendront plus. Cꝟ. 1. II, c. ii, n. 4, col. 1319 (tableau de ceux qui cherchent, non la vérité, mais des objections à la vérité). — c) Aussi ne craint-il pas d’affirmer que la connaissance de la vérité est le fruit de la vertu, non sa cause. Cont. Faust, manich., I. XXII, c. lii, P. L., t. x l 1 1, col. 433 : Prior est in recta hominis’ilione labur operandi quæ recta sunt, quant vptas intelligendi quse vera sunt. Voir aussi au début des Soliloques, 1. I, c. I, n. 3, P. L., t. xxxii, col. 872, la belle prière : Dcus, … quem nemo invenit, nisiplene purgatus ; etle passage très significatif, / ; *’util. cred., c. xvi, n. 3’t-, P. L., t. xi.n, col. 90, où il formule cette loi. si étonnante à première vue : chercher h vérité pour purifier l’âme, c’est illusion et désordre ; il faut au contraire purifier l’âme pour voir la vérité ; n’eu m lie ut anitnum purges, eum ideo purgetur m videos, perversum certe atque prseposterum est. Mais le caractère de toute démonstration religieuse qui explique le mieux la part de liberté qu’elle laisse, c’est, d’après Augustin, le mystère qui pénètre toute conception de Dieu, de l’infini, de l’éternel. Il n’est pas de ceux qui ne veulent en philosophie religieuse que des évidences absolues et croient résoudre toutes les difficultés. Il décrit l’étal d’âme de ces esprits trop dogmatiques, au début du De Tfinit., 1. I, c. i, n. 3, /’/, ., t. xi.ii, col 821 : il prend pour exemple la conciliation de l’immutabilité divine avec la création, qui, pour lui, est mi insondable mystère ; « mais quand on parle ainsi à certains, ils s’indignent, etc. i II reconnaît que ce fut son erreur, avant sa conversion, d’exiger des preuves d’une évidence absolue et pour ainsi dire mathématique, Confess., I. VI, c. iv, n.(S, / ». L., t. xxxii, col. 722 : volebam enim, <, , -, , , , , , /(, , lèvent, ita

i fieri, ut certus essem quod septem et tria deeem tint. Il conclut que notre science de Dieu est toujours mystérieuse, cujus (Dei) nulla scientia est, , < ire quomodo eum nesciat. lie on/., I. ii, c. xviii, n. 17, ibid., col. 1017. - e) Bien plus, dans la philosophie naturelle, Augustin retrouve ce caractère mystérieux, qui, sans détruin la valeur de nos preuves,

laisse dans l’esprit une certaine indétermination et à la volonté la liberté de l’adhésion. Ainsi l’union de l’âme et du corps lui parait, et non sans raison, un mystère impénétrable. De civil., 1. X, c.xxix, n. 2, P. L., X. xli, col. 308. Et à propos de l’origine de l’âme, il adresse à Vincentius Victor, représentant les intellectualistes exagérés, cet avis précieux : inleUige quid non intelligas, ne totum non intelligas. De anima et ejus orig., 1. IV, c. xi, n. 15, P. L., t. xliv, col. 333.

2° Théorie augustinienne de la connaissance intellectuelle. — Ce problème est d’une importance capitale, non seulement par sa difficulté (Augustin a reconnu que cette connaissance est un mystère, Epist., eux, ad Evod., n. 2, P. L., t. xxxiii, col. 699), ou à cause des interprétations diverses si souvent tentées au {{rom-maj|XIX)ᵉ siècle, et récemment renouvelées, mais surtout à cause du rôle que joue cette théorie dans le système augustinien : ce n’est pas un problème isolé, c’est une partie, un aspect du grand problème général de notre dépendance de Dieu. Pour Augustin, l’intelligence a besoin de la lumière de Dieu, son soleil, pour la vérité, comme la volonté « V la grâce île Dieu, bien suprême, pour la vertu. Bien des interprètes ont fait fausse route pour n’avoir pas remarqué cette ressemblance entre le rôle de l’illumination et celui de la grâce.

A. La théorie et ses formules d’aprcsles œuvres de saint Augustin. —A. Préliminaires à supposer. — a) Il s’ayit d’expliquer l’origine des idées intellectuelles qui, d’après Augustin, sont séparées par un abîme des connaissances inférieures données par les sens. Celles-ci ne constituent que la science : il cherche l’origine de la sagesse. — /^Primitivement, Augustin avait admis l’idéologie de la réminiscence néoplatonicienne, il l’a rejetée. Voir col. 2331.

— c) Nul ne doute que saint Augustin n’ait admis le monde intelligible de Platon ; seulement, de ces idées qui sont la-vérité en elle-même, il fait, non un monde réel hors de Dieu, mais les idées mêmes de la sagesse divine. Il s’agit de savoir comment nous parvenons à les atteindre.

B. Voici, par ordre chronologique, les principales formules d’Augustin et les sources île sa doctrine :

a) Dieu, soleil de l’âme. Dés 387, dans Solil., 1. I, c. VIII, P. L., t. xxxii, col. 877, il dit des vérités intellectuelles, ea non passe intelligi, nisi ab alio quasi suo suie illustrentur. Cf. c. i, n. 3 ; c. xiii. — b) Dieu le seul maître, et maître intérieur de l’âme. En 389. />< magistro, document exceptionnel, et (avant 391) Epist., xiii, a<l Nebrid., P. L., t. xxxiii, col. 78, il ajoute que l’âme comprend, Deum consulendo. — ci Dieu est la lumière de notre âme dans laquelle nous voyons tout, De Gencsi ad lUteram (3915), 1. XII, à propos de la vision de saint Paul, passage liés difficile, c. xxxi, n. 59, P. L., t. xxxiv, col. 479. cf. même théorie dans De pecc. mer., 1. I, c. xxv, n. 38, P. L., t. XLIV, col. 130. « L’âme est l’œil, Dieu est la lumière. » — Dans le De civil, (après il 5), I. X, c. il, /’. L., t. XLI, col. 279, il développe l’idée que le Verbe est cette lumière de toute âme (il parle de la connaissance naturelle). — d) I, ’âme a dans sa nature une relation intime avec le monde intelligible quelle voit in quadam luce sut generis incorporea. De Trinit, (415), I. XII, c. xv, n. 24, P. L.. t. xi.ii, col. 1011 ; Betrat. (426427), 1. I, c. viii, n. 2, /’. L., t. xxxii, col. 594. Dans ces deux passages, Augustin essaie d’éviter les métaphores pour être précis.

On peut creuser les citations savamment réunies par André Martin, .S. Augustini philosophia, part. II, c.xix-i.iv, 1865, p. 176-277, et.Iules Martin. Saint Augustin, 1- I, p. 51 sq., on n’en tirera que cette assertion : « nous voyons la vérité immuable, » e1 cette métaphore : « nous la voyons à In lumière divine. » Or quel est le sens de celle nelapliore’.'

2. Interprétations diverses, — A. Interprétation

panthéiste : Dieu, raison universelle et unique mtelllgence, verrait en n lt et nous la verrions en lui ii par lui Dïate, plusieurs i onl affirmé. Ce n’est même paa vraisemblable, tant il a nus de soin à exclure tout panthéisme, col. B. Interprétation ontologiste : notre âme contemplerail l’Etre divin lui-même et, en lui, verrait les idées divines, les vérités éternelles et immuables. Ainsi l’ont en i. ml ii peut-être quelques anciens Bcolastiques, certainement Malebranche, à peu de chose près, Fénelon et j ii, récemment tous les ontologistes, et sans doute

l’abbé.Iules Martin. Critique : elle est contraire au explications les plus certaines d’Augustin : — o) Toute vision de Dieu a été rejetée j>.i ivugustin de la manière la plus expressive ; il avait paru l’accorder à Moïse et à Paul dans le De Generi ad lin., I. XII, c. xxviii, 11..M ; , c. xxuv, n. 07, /’. /… t. xxxiv, col. 478, 183 ; mais il repousse cette vision même par privilège), De Trinit., 1. 11. c. xvi ; InJoa. Evang., tr. III, n. 17 ; Cont. Maximir num, . ii, c. xii, n. 2, /’. L., t. XLII, col. 268. — b) D’après saint Augustin, Dieu soleil de l’âme, n’apparaît jamais comme un objet que nous voyons, ruais comme un agent qui produit en notre âme ce par quoi nous pouvons connaître. C’est là le nœud delà question, lesontologistes ne l’examinent point assez. Les comparaisons d’Augustin mettaient déjà sur la voie : le maître, le soleil, la lumière, n’influent pas comme objets perçus directement, dans lesquels on aperçoit d’autres objets. Mais il est un texte d’une clarté indéniable. Dans le De Trinit., 1. XIV, c. xv, n. 21, P. L., t. xi.n, col. 1052, il décrit l’inlluence de cette lumière incorporelle, comme une transcription qui, du livre divin, transporte la vérité éternelle dans notre âme où elle est imprimée, comme le sceau laisse son empreinte sur la cire : unde [ex libro lucis) omnis lexjusta (les vérités de la morale dont il est question là) DESCRIBITUR, et i/t cor hominis imprimendo transfertur, sient imago ex annulo et in ceram transit et annulum non relinquit. Voilà l’inlluence du maître divin, du soleil, de la lumière intellectuelle, il transcrit, il imprime dans l’àine l’image île la vérité, mais le maître, le soleil ne sont point l’objet que nous voyons. — Or cette explication n’est point isolée, elle est familière à Augustin : lu Ps., iv, n. 8, P. L., t. xxxvi, col. 181, expliquant le texte fameux : Signatum est in nobis lumen uultus tui, il dit : Signatiini autem dixit in nabis, tanguant denarius signatur régis imagine ; De mil., 1. II, c. VIII, n. -27t. /’. L., t. xxxii, col. Hum ; , il nous dit que la lex J)ei m iapien-U s animas quasi t riinseriliit n r. Impression d’une image, transcription, voilà l’influence divine, et cette influence s’exerce au moment même de la connaissance intellectuelle ; elle n’est point par exemple le don. l’ait une fois pour toutes à l’âme d’idées innées qui s’éveilleraient sous l’impulsion de la connaissance sensible.

C. Interprétation scolastique [saint Thomas et son

Dieu serait la lumière de l’âme : a) comme i créatrice de l’intelligence : c’est lui qui par la créations allumé le flambeau de la raison ; b comme source de t iule vérité : les idées divines sont le type, l’exemplaire auquel doit se conformer toute connaissance pour être vraie. S. Thomas, Snni. titrai., 1°. q. i.xxxiv. a.."> ; q. i.xxwni, a. 3. C’est l’interprétation courante chez les scolastiques. Zigliara, Délia luceintellettuale, c. xi-xin. Rome, 1874, t. i ; Lepidi, De ontologismo, Louvain, IS71, p. 192-223 ; Franzelin, De Deouno, Rome, 1870, p 140-148. — Critique : Cette explication est insuffisante. Les textes mêmes de saint Augustin disent plus que Cela, on l’a u. Mais uni’réflexion tranche tout : si on s’en tenait là, il faudrait dire que saint Augustin n’aurait jamais touché au problème de la connaissant e, qui parall cependant avoir été la préoccupation de sa vie

entière. Toutes ses réponses se réduiraient a eeei : Nous

savons, parce que tout savoir est une image des jd< es divines, et parce que Dieu nous a donné l’intelligence

pour s ; , w, ir. Mais rel.i dit. tout le proMémi

quoi consiste cette intelligi nce donm

comment arrive-t-elle, finie et ci

vérité éternelle’/ Platon répond : rémini

et l’Ecole effet de l’abstraction ; d’autre

dépdl mystérieux des vérités. Mai

rien dit. Tout Bon livre lin maître i/<(.

rail a dire Dieu a créé non - l -t impos sible. Saint Thomas l a senti, el i à el la. il veut al

saint Augustin au système aristotélicien. Cf. I>

q.. Efforts inutiles les textes d Augustin t.

entrer dans le cuire, et saint Thomas avoue en maint

endroit qu’il a été trop platonicien.

d’Augustin est doue, d’après nous, la théorie au moyen âge qui la lui emprunta, de l’illumina divine des intelligences. — a i in peut la formuler ain-i : Notre /mie ne peut atteindre à la vérité intellectuelle, sans une influence mystérieuse de Dieu, ne consistant point a se montrer lui-même à nou produire (effective) dans notre âme comme une in de ces vérités qui détermine notre connaissance langage scolastique. le rôle que les aristotéliciens attribuent à {’intellect agent qui produit les specie » im s ; e, ce système l’attribue à Dieu : Lui. le maître, il lerait à l’âme, en ce sens qu’il imprimerait cette r sentation des vérités éternelles qui sérail la eau-notre connaissance. Les èl : es ne seraient p comme dans les anges, mais successivement prodi dans l’âme qui les connaîtrait en elle-même. — b) Il faut

irderde confondre cette explication avec l’averroi qui attribuai ! la connaissance elle-même à nue intelligence séparée. D’après les Arabes, Dieu ou la r universelle supplée non seulement Vintellectus ai mais Yintellectus possibilis, et toute la connaiferait en moi sans moi. C’est le panthéisme intellectualiste combattu comme destructeur de la foi par -Thomas et toute la scolastique. — c) Au contraire, li terne de l’illumination a été regardé de tout t. comme une opinion libre, ainsi que Suarez l’affj encore, De anima, l. IV, c. vin. n.’». Paris, 1856, t. i. p. 741, in re tant abdita, dit-il, le prohleui si ohscur que toute liberté reste. Augustin a eu des tis ; ins illustres, en particulier danntu rienne. Voir la publication franciscaine très inl De humaine cognitionis ratume anecdota s. Bonaventurss et nonnullorunt n in-l’. Quaracchi, 1883, surtout la diss. prasvia, p 15. Voir Al ol siiMsMi : . Telle est. à peu pris, l’inti i talion d’Augustin, adoptée aussi par Leibnitzᵉ ! Gerdil. Cf. Lepidi. op. cit., p. 2I8-2IH. Saint Thomas lui-mi l’insinue dans l’opuscule De spiritualU n. 1(1, liront s/iiritiis af/i’ns sit iniiis omnium h Qusest.disp., Paris. 1889, I. iv.p. 19-54.

B. Preuves en faveur de cette interprétation. — a Klle est formellement exigée par les textes cités : tous pliquenl et s’éclairent : on comprend la l’impression d’une image, les comparaisons du sceau, du soleil, du maître qui parle intérieurement, de 1 quand il illumine les hommes, De Genesi ad lin.. 1. XII. n 58, l’affirmation d’un secours nécessaire,

intns ailjiiverit. Epist., CXX, ’.. 11. 2. /

t. XXXIII, Col. 453. Sur la comparaison du soleil, Soliloq., I. I. c. viii, n. I.".. d.mle De Trinit. I. Ml. c. XV, n 24, /’./… t. xi. ii, col. 101 1, il dit que i templons la vérité in quadam mm sui gek i.po itEA, quemadmodum oculus carnis videt qu i corporea luce circumadjacent. Cette lumii n’est donc pis Dieu, mais produite par Dieu. est exigée surtout par la théorie gët gUStin. L’illumination de l’intelligence est ordinaire ; comparée à l’inlluence de la j ; ràce dans la * c’est une des thèses favorites, lu docteur d’Ilq : eivit., I. VIII, c. ix-x, n. 2, P. L., t. xli, col. 235. Voir plus haut col. 2328. Or nul ne doute que l’influence de la grâce s’exerce d’une manière effective ; il en sera donc de même de l’illumination intellectuelle. Un texte très intéressant est fourni par le 1. Xl, De Trinit., exil, n.15, P. L., t. xlii, col. 1018, où la lumière qui éclaire l’âme est comparée à la grâce qui la justifie, et l’une et l’autre sont des formes créées dans l’àme. — c) Elle est réclamée enfin par ses origines historiques.il serait facile, mais trop long, d’établir que Platon et Plotin par leurs explications ont préparé le système du docteur d’Hippone.

Conclusion. —Est-ce à dire que cette explication d’Augustin soit la vraie théorie de la connaissance ? Nous ne le pensons pas, mais nous avions à déterminer la pensée d’Augustin, non à la justifier. D’ailleurs il sied d’être réservé en ces matières : du système que nous attribuons à Augustin, saint Thomas, In IV Sent., 1. II, dist. XVII, q. ii, a. 1, Paris, 1873, t. viii, p. 221, parle avec respect : satis probabilité)’, dit-il. Il est d’ailleurs très intéressant de comparer ces deux grands génies sur cette question : dans l’opuscule qu’ils ont écrit chacun De magistro et dans les passages suivants : Soliloq., 1. I, c. vi, n. 42, P. L., t. xxxii, col. 875, et S. Thomas, Sum. theol., I a II æ, q. cix, a. 1, ad 2 um ; .De magistro, c. XI, XII, ibid., col. 1215, et S. Thomas, In IV Sent., 1. II, dist. XXVIII, q. i, a.5, ad3""> ; Confess., 1. X, ex, n.17, ibid., col. 786 ; De Gènes, ad litt., . XII, c.xvi, n.33, P.L., t. xxxiv, col.467, etS.Thomas, £>erc/i<., q. x, a. 6, ad 5 ura ; De Trinit., 1. XII, c. ii, n. 2, P. L., t. XLII, col. 999, et S. Thomas, ibid., ad 6 um ; Confess., 1. XII, c. xxv, n. 35, P. L.. t. xxxii, col : 840 : siambo ..ni* veruni esse quod dicis, etc. ; De vera rclig., c. XXXVI, n. 66, P. L., t. xxxiv, col. 151, et S. Thomas, Quodlib., X, q. iv, a. 7, ad l um.

3° La foi et ses rapports avec la raison : Augustin apologiste. — « Augustin est le premier des Pères qui ait senti le besoin de raisonner sa foi, et de se rendre distinctement compte des problèmes préliminaires que nous devons aujourd’hui traiter dans les prolégomènes de toute dogmatique. Les Alexandrins, il est vrai, avaient agité ces questions, mais chez eux, formel et matériel de la loi, fondements primitifs et déductions éloignées, tout est mêlé’. » Cette réflexion est de Harnack, Lehrb. der Dogmengesch., t. iii, p. 97, et il cite à l’appui les questions de Laurentius dans VEnchir., c. iv, P. L., t. XL, col. 232. Nous ajouterons que le système si clair et si net du grand docteur sur l’union de la foi et de la raison, s’il avait été mieux compris, aurait préservé les théologiens du {{rom|xvii)ᵉ siècle des subtilités nuageuses dont l’analyse de la foi se dégage aujourd’hui avec tant de peine.

1. Augustin affirme, des le début de sa conversion, les deux sources de nos connaissances religieuses, la n, t l’autorité. — C’est la conclusion de son premier ouvrage, Cont. acad., 1. III, c. xx, n. 43, P. L., t. xxxii, col 958 : Nulli dùbium est, geniino pondère nos vmpelli a, / diseendum, auctoritatis algue)~ationis. Voir col. 2326.

n. 26, ibid., col. 1007. — La nécessité de croire à une autorité est le fond même du De utilitate credendi, où il établit en général nihil omino huma/ce societatis inco lunie rémunère, si nihil eredere stut iieriiniis, ijiunl nmi

potsumut tenere perceptuni, c. xii, n.26, P. L., t. xlii, col. 81. — La util ure île lu foi est nettement exposée par

exemple dans Y Epist., cxlvii, ad Paulinam, c. ii, iii, n. 7, 8, P. L., . xxxiii, col. 699-600 ; elle n’est point je ne quel sentiment vague de l’âme adhérant à une doctrine sans motifs rationnels ; elle est une adhésion Intellectuelle aux vérités qui lui sont garanties, non par

une vision intime de ces vérité*, mais par des témoins

dignes de créance ; Creduntur ergo illa qum abtunt a tension » nostri » si videtur idoneum quod eis testimoniuiu perhibetur. Lue. cit., n.7. Ainsi, d’après le grand

DICT. DE T1IÉOL. CATHOL.

docteur, le caractère essentiel de la foi, c’est d’avoir pour unique motit d’affirmation un témoignage, mais un témoignage vérifié, tandis que la science voit l’objet en lui-même, dans les causes ou les effets intimement liés avec lui. La liberté de l’adhésion et la nature mystérieuse de l’objet sont des propriétés de la foi chrétienne, elles n’en constituent pas le fond essentiel.

2. Priorité de la raisonetde la foi sous divers aspects.

— Il est assez d’usage de résumer la pensée d’Augustin, comme Weber l’a fait, Histoire de la pliilos. europ., 4ᵉ édit, p. 168 : « Chronologiquement, la foi précède l’intelligence : pour comprendre une chose, il faut préalablement l’admettre, credo ut intelligam. » Et de fait bien souvent le grand docteur affirma la priorité de la loi, De ordine, 1. II, c. ix, n. 26, P. L., t. xxxii, col. 1007 : Ail diseendum necessario dupliciter ducimur, aucloritate et ratione. Tempore auctoritas, re autem ratio prior est ; De Trinit., 1. VIII, c. v, n. 8, P. L., t. XLII, col. 952 : priusqunm intelliganvus, credere debemus ; 1. IX, c. i, n. 1, col. 961 : fuies utcumque inchoat cognitionem ; In Evang. Joa., tr. XL, n. 9, P. L., t. xxxv, col. 1690 : credimus ut cognoscamus, non cognoscimus ut credamus. Mais dans tous ces passages, il s’agit uniquement de l’intelligence intime des vérités révélées. Quant à la préparation de la foi, nul n’a marqué, avec plus de netteté et de mesure qu’Augustin, le rôle de la raison qui précède et accompagne l’adhésion de l’esprit. Voici donc l’ordre complet des relations entre la raison et la loi : — a) Avant toute foi, la raison doit montrer non la vérité intime des affirmations du témoin, mais les titres de celui-ci à être cru sur parole : De prædest. sanct., c. ii, n. 5, P. L., t. xliv, col. 962-963 : nullus quippe crédit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum ; De vera relig., c. xxiv, n. 45, P. L., t. xxxiv, col. 141 : auctoritas fidem fkigital et ralioni præparat hominem. .. Quanquam neque auctoritatem ratio penilus deserit, cum considérât cm sit credendum, et c. xxv, n. 46, col. 142 : nostrum est considerare quibus vel hominibus vel libris credendum sit ad colendum recte Deum. La lettre cxx à Consentais étudie les rapports de la raison et de la foi, et, après avoir proclamé le grand principe : etiam credere non possemus, nisi raliouales animas haberemus, explique cette priorité de la raison, c. i, n. 3, P. L., t. xxxiii, col. 4ô3 : Si igitur rationabile est itt ad magna quiudam, quse capi non possunt, fuies prœcedat rationem, procul dubioquantulacumque ratio quse hoc persuadet, eliam ipsa antecedit fidem. — Mais une fois établies l’autorité et l’existence du témoignage divin, ce serait folie d’attendre pour croire qu’on ait résolu toutes les questions quse non sunt finiendsB ante fidem, ne finiatur vita sine fide, dit-il. Epist., Cil, ad Deogratias, n. 38, P. L., t. xxxiii, col. 386. — b) Dana l’acte de foi lui-même, la raison garde cette vision de l’autorité du témoignage : l’esprit ne peut atteindre que le vrai, et la vérité des dogmes révélés n’apparait que dans le témoignage. Saint Augustin ne cesse de le redire : cogitât omnis qui crédit, credendo cogitât,

et cogilanilii crédit. De pr : rdest. suint., C. II, /’. L.,

t. xliv, col. 203. Et que voit le croyant ? ce ne sont pas seulement les concepts, éléments du dogme, c. De Trinit., 1. VIII, c. v, n. 7, P. L., t. XLH, col. 952 ; c’est la vérité de ces dogmes, manifestée par un témoignage autorisé : si videtur idoneum… testimmiium. Cf. Epist., cxi. vii, n. 7. Et avec plus de clarté encore, Epist., cxx, ad Consentium, n. 8. /’. /, ., t. xxxiii, col. 156 : lluiiet namque ftdes oculos sims, quibus quodamnwdo

VIDET VBRUH ESSE quod imudiim videt, et i/uilius cerlissime videt ui’iidum se videre quod crédit. (Quodamnwdo exprime la vérité vue seulement par le dehors, par le témoin.) Quelle n’eûl pas été la stupéfaction d’Augustin si on lui eut dit que la foi doit fermer les yeux sur les preuves du témoignage divin, sous peine de devenir la science ! si on lui eût parlé d’une foi d’au I. - 71 torité<ja donne’un assentiment, ’lit on, sans regarder aucun motif qui prouve la valeur du’rm l mue

s il étail posaible à l’esprit humain il accepter un lémeimotifif, ou, ce qui eal la mène chose, sans motifs connue ! Ou encore, comme ai le témoigu même savamment critiqué, pouvait jamais donner la science, la vue intérieure de l’objet ! Saint Augustin, au contraire, loin d’avoir pi urdu mot de science et de vision, l’une et l’autre, pourvu que l’objet en soit seulement le témoignage, Epiât., ixivn.c. ni, n. 8, P. L., t. kxxiii, col. 600 ; Constat igitur nottra icientia i rebut et creditis : sed m iis qust vidimus vel videhuis, nos ipsi testes sunvus ; u his autem qust credimus, aliis testibus movemur ad fidem, et ; ilors la foi requiert des documents, qdibi s visis non visa credantur. Il ajoute aussitôt que cette adhésion aux dogmes, appuyée sur un témoignage reconnu di^nc de créance, peut être appelée une science, mais elle reste toujours /<( foi, puisqu’elle ne voit pas l’objet en lui-même. — c) Mais, pour l’intelligence intime du mystère, la foi précède la raison, lies que le témoignage divin est connu, la raison s’arrête au seuil du mystère, sans retarder sa foi jusqu’à ce qu’elle ait mieux compris le mystère. Klle n’attendra même pas, pour croire, qu’on ait résolu toutes les questions. C’est après avoir cru, que le fidèle cherchera les explications plus ou moins approximatives du dogme. Mille fois Augustin l’a redit, et il aime à invoquer l’autorité’d’Isaïe, vii, 9, ou plutôt de la traduction inexacte des Septante : nisi credideriHs non intelligetis. De lib. arbit., 1. II, c. ii, n. (i, P. L., t. xxxii. col. 1-213 ; Epist., c, c. i, n.3, P. L., t.xxxm. col. S53. C’est la grande thèse introduite plus tard par Anselme dans la scolastique primitive, /ides quserens intellectum.

Deux sermons renfermant un admirable résumé de cette théorie : le sermon XLiutout entier, dont la conclusion explique la vérité de ces deux formules : inteUige ut credas, crede ut intelligas, c. vii, n.’.), P. L., t. xxxviii, col. 258 ; et le sermon xviii in Ps. r.xviu, surtout n. 3, P. L., t. xxxvii, col. 1552 : quamvis enini, nisi aliquid intelligat, nemo possit credere in Deum, tamen ipsa fide qua crédit, sanatur ut intelHgat ampliora. Alla enim sunt, qum nisi intelliganius, non credimus ; et alia sunt, qum nisi credamus, non intelligimus.

3. La démonstration de In foi. — a) Le rôle de l’apologiste a été tracé dans le De lib. arbit., 1. 111, c. iii, n. 60, P. L., l. xxxii, col. 1301 : donner les litres de l’autorité qu’il invoque, et repousser les objections, advershs incrédules hactenus defendenda, ut vel mole auctoritatis infidelitas eorum obteratur, vel eis ostendatur, quantum potest, primoquam non « il stultuni talia credere, deinde quam sit stultum talia non credere. — 6) A la base de toute démonstration, Augustin pose le grand principe que la connaissance de la providence divine doit précéder tout, et que toute preuve de la révélation par les miracles suppose déjà établis l’existence de Dieu et le gouvernement du monde par lui. Ci. De utilitate cred., n. 34, /’. L., t. xlii, col. B9 si enim Dei providentiel non providet rébus huma nihil est de religions satagendum, etc. ; Confess., 1. VI, c. v, n. 7. s. /’. /, ., t. xxxii. col. 783 (l’autorité de l’Écriture démontrée par la providence). — <) Les grandes preuves sur lesquelles Augustin appuie l’autorité de Jésus-Christ ou de l’Église dans le De fide rerum qum mm videntur ; De civitate Dei ; De vera religions, sont déjà indiquées dans le De utilit. cred., loc, cit. Il signale en particulier : — a. les miracles du Christ, sannti languidi, mundati leprosi ; — b. au-dessus dea miracles, i prophéties ; voir Serin., xi.in, c. iv, n.’>. I’. l. t. xxxviii, col. 256, magnifique développement du firmiopropfieticum sermonem, Il Pet., i. 18 ; — c lu multitude des croyants, partini tequentium mul titudine, ! > util. if. ; cf Epist. i xin

j. /’. /.., i. xwin, gumenf iu-ufi

r le nomb{{rom|i)ᵉ nls, Augustin ri

— 1 1 j ^ — i rétablissement merveilleux de i i r

1ère de catholicité si souvent opposé aus n chéens et aux donatistes, i le miracle providentiel qui peut seul expliquer la conquête du moi Sert »., xi. ni. c. v, o. 6, P. /.., t. xxxviii, col. i" » 7, le pâtres dans l’établie. —

.I. mais la grande preuve qui semble avoir fi davantage Augustin, c’est la sainteté du chri incarnée dans l’Église, et la transformation morde du monde. Cf. tout l’ouvragi De ntoribu’col. 2292. De utilit.cred., c. xvii, n. 37, P. /.., t. xlii, col.’.Mi. Lui-même, il lut convaincu par l’histoire de l’héroïsme apostolique. Voir col. 2274. Dans le /’relig., c. ni, iv. ii, 3-7. P. L., t. xxxiv. col. 123-126, après avoir trace un magnifique tableau de la révolution morale accomplie, il conclut que, si les grands philosophes, Sociale et Platon, en étaient aujourd’hui moins, christiani fièrent, n. 7, col. 126. A l’évéqu d’Hippone ainsi qu’aux Pères du concile du Va ! (conslit. De fide, c. ni), l’Église apparaît comme la monstration mise à la portée de tonlimons Domini, etc. Cf. In 1 Joa., tr. I, n. 13, /’. /.. t. xxxv, col. 1988.

i. Les sources de la foi, d’après saint Augustin. — A. En général, Augustin proclame l’autorité des trois règles de foi : Ecriture, tradition et magistsiastique. — Il est si évident qu’il n’a sacrilié ni la Bible à la tradition orale, ni l’Église à la Bible, qu. critiques protestants, impuissants à concilier ces deux éléments, ont, ici encore, accusé Augustin de coi. diction : « Ceux qui placent l’Écriture au-dessus du symbole, tout comme les partisans de l’idée contr peuvent se réclamer du nom d’Augustin, car il a fortifié la tendance bibliciste. tout en fortifiant également la position des hommes d’Église qui, comme Terlullun, démolissent les biblicistes. i Harnack, Précis de i îles dogmes, trad. franc, -, p.’203. Cf. Lehrbuch mengesch., t. ni. p. 92. Ce reproche est sans fonden et saint Augustin, en signalant ces diverses souri-’noire foi, en a très bien décrit la subordination et l’harmonie.

Pour lui, les Écritures canoniques sont une i indéfectible. De nat. et grttt., c. i XI. n. 7. / t. xliv. col.’282 : solis canonicit dla

récusations corn

des Pères et aux apocrypl

b) Mais tout n’est pas dans l’Écriture, et la seule nous a transmis bien des révélations apostolii comme le baptême des enfants. De bapt., I. V, c. XXIII, n. 31, /’. /…t. xi.in. col. 192 : sunt multa qust tenet Ecclesia, et ob hoc ab a}x>stolis prsscep ta I credutitur, quanquam scripta non reperiuntur I. II, c. vu. n. 12, col. 133 ; 1. IV, c. vi. n 6, col. I Epist., i.i. n. 1, P. L. i. xxxiii. col. tradi tion du baptême nécessaire aux enfants lui foum preuve favorite du péché originel, (’.ont..lui., 1. I n. 13, /’. i.. t. xi iv, col. 830. Mais, poui apostolique, la tradition doit apparaître revêtue d’un caractère d’universalité, et saint Augustin formule déjà la règle que développera bientôt Vincent di’! >/.. I. IV. c. xxiv. n 31, P. I.. t xi m. col. 174 : quint universa tend Ect I

sed semper retentum est, iwnnisi auctoritat* lica traditum rectissime creditur. A la traditi se rapporte le symbole, régula fidei, que doit i l’interprète de l’Écriture, comme une loi im Cf. De doct. christ., I. III. c. il, n. i, /’/… t. x col. 651. Augustin l’a souvent com christ., c. xiii-xxxiii. P. /.., t. J ridion, c. ix-cxui, ibi’. col. 255-5 catech., ibid., col. 627-637 ; Serm., ccxii-ccxv, in tradit. symboli, P. L., t. xxxviii, col. 1038-1076. Hahn, Bibliothek der Symbole, 3ᵉ édit., § 33, 47, p. 38, 58, a extrait de ces commentaires deux formes du symbole, l’une usitée à Milan, l’autre en Afrique, dont la variante la plus importante est la conclusion : vitam selernam per sanctam Ecclesiam.

c) Au-dessus de l’Écriture et de la tradition est l’autorité vivante de l’Eglise. Elle seule nous garantit les Écritures, d’après la célèbre parole, Cont. epist. manich. , c. v, n. 6, P. L., t. xlii, col. 176 : Ego vero Evangelio non crederem, nisi nie çatholicse commoveret auctoritas. Cf. Cont. Faust., 1. XXII, c. lxxix, ibid., col. 452 ; 1. XXVIII, c. ii, col. 485. C’est elle encore qui nous transmet le symbole. De doct. christ., 1. III, c. ii, P. L., t. xxxiv, col. 651. Par son enseignement, elle est la règle suprême que l’on doit suivre dans l’interprétation de l’Écriture et de la tradition. De doct. christ., 1. III, c. xxvii, n. 38, P. L., t. xxxiv, col. 80 ; De Gcn. ad lilt. lib. imperf., c. i, n. 1, P. L., t. xxxiv, col. 221 : quxrendi dubitatio çatholicse fidei metas non débet excedere. Enfin, par ses conciles, elle tranche toutes les controverses. De bapt., 1. II, c. IV, n. 5, P. L., t. xliii, col. 129.

d) Dans l’ordre logique de la démonstration de la foi par Augustin, la divinité de l’Église, prouvée non par les Écritures (il y aurait cercle vicieux), mais par les grands miracles de son établissement et de sa sainteté, précède la connaissance des Livres saints, au moins de leur inspiration. Puis de l’Église catholique reconnue divine dans ce qui est le fond essentiel de sa pensée religieuse, il reçoit, avec le symbole, les Écritures inspirées qui lui révéleront d’une manière plus distincte la mission et les privilèges de l’Église. Tel est le sens de ce passage fameux, Cont. epist. manich., 1. IV, c. v, P. L., t. xlii, col. 175 : nudta sunt alia quse in ejus (Ecdesise) gremio nie justissime teneant : tenet consensio populorum atque gentium : tenet auctoritas miraculis inchoata, etc.

B. En particulier, la Bible et saint Augustin. — Il est certain qu’Augustin a contribué, par son exemple et ses théories, à développer le rôle de l’Ecriture dans l’Église. Harnack n’a pas craint dédire, Précis de l’hist. des dogmes, p. 152, qu’à partir du {{rom|v)ᵉ siècle, en fait l’Ecriture sainte a reçu, dans la vie de l’Église en Occident, une place autre qu’en Orient, elle se tient davantage au premier plan et cela s’explique surtout par l’in/luence d’Augustin.

a) Il est un des témoins des plus anciens du canon complet des Ecritures : il y a compris les deulérocanoniques, au moment où saint Jérôme s’en tenait aux hésitations de l’Orient, et, dit Harnack, op. cit., p. 150, l’opinion d’Augustin fit règle pour l’Occident tout entier. La liste des livres canoniques qu’il donne, en 307, De doct. christ., 1. II, c. viii, n. 13, P. L., t. xxxiv, col. 41, concorde parfaitement avec le canon dit gélasien, que les critiques modernes croient promulgue par le pape Damase dans un concile romain de 374 (Thiel, Epist. mm. pont., p. 56 ; Jaffé, Regesta, n. 40, 91). et avec la ]i-i> envoyée a Exupère de Toulouse parle pape Innocent I" r, en 405, P. L., t. xx, col. 501. Un catalogue semblable, avec, des variantes sans portée, était déjà dressé en 393 par le concile d’Hippone, auquel assistait Augustin, comme simple piètre, can. 38, Mansi, t. iii, col. 924, canon renouvelée Carthage en 397, eau. 47, Mansi, t. iii, col. 891, et en 419. can. 29, Mansi, t. iv, col. 430. Ces conciles ne prétendent pas formuler une décision définitive et ajoutent qu’il faudra consulter le pape Bonipro confirmando isto canone Mansi, t. iv, col. 891. lie même Augustin connaît et permet les divergences entre les diverse i glises, De doct. christ., I. ii, c. viii, n. 12, /’. /… t. xuiv, col. 48, ei eu particulier les doute de l’Église orientale, Dedvit., 1. XVII, c. xx, n. 1,

P. L., t. xii, col. 551. Mais personnellement il ne varia jamais sur la valeur des deutérocanoniques, et dans le De civit., 1. XVIII, c. xxxvi, P. L., t. xii, col. 596, il défend toujours linspiration de la Sagesse. Il modifia au contraire ses idées sur l’auteur de plusieurs livres : il avait attribué la Sagesse à Jésus-Sirach, mais plus tard changea d’avis, Retract., 1. II, c. iv, n. 2, P. L., t. xxxii, col. 631, sans pouvoir désigner d’auteur. Voir Spéculum, § 21, P. L., t. xxxiv, col. 947. O. Rottmanner, dans Saint Augustin sur l’auteur de l’Épilre aux Hébreux dans la Revue bénédictine, juillet 1901, a établi qu’à partir de 409 jusqu’à sa mort, Augustin ne cite plus cette épitre comme un écrit de l’apôtre, sans toutefois se prononcer contre l’origine paulinienne. Cf. De peccat. mer., 1. I, c. xxviii, n. 50, P. L., t. xliv, col. 137 (l’inspiration même de l’épitre est niée par certains). — Quant aux apocryphes, il les répudie avec énergie. De civit., 1. XV.cxxm, n. 4, P.L., t. xii, col. 470 ; 1. XVIII, c. xxxviii, col. 598 ; Cont. Faust, nian., 1. XI, c. ii, P. L., t. xlii, col. 245.

b) La doctrine de l’inspiration doit aussi à Augustki d’avoir été précisée dans le sens « du biblicisme strict », Harnack, op. cit., p. 151, c’est-à-dire de l’origine divine et par suite de l’inerrance absolue des Livres saints, telle que le concile du Vatican l’a proclamée, quam (Scripturam) esse veraceni nenio dubitat nisi infidelis et impius. De Gen. ad. litt., 1. VII, c. xxviii, n. 42, P. L., t. xxxiv, col. 371. C’est l’esprit de Dieu qui « parle par la bouche des prophètes et conduit la plume des apôtres ». De doct. christ., 1. II, c. vi ; 1. III, c. xxvii, etc. ; Confess., 1. VII, c. xxi, n. 27 ; 1. XIII, c. xxix, n. 444 ; De civit., 1. XVIII, c. xliii. On peut même dire que les livres des apôtres sont les écrits de Jésus. De cons. Evang., 1. I, c. xxxv, n. 54, P. L., t. xxxiv, col. 1070. Toute affirmation absolue de l’Écriture, même celles que l’écrivain a conçues sans révélation, devient une vraie révélation pour le lecteur, parce que Dieu, l’inspirant, lui donne la garantie de sa divine parole. Aussi une erreur dans la Bible est-elle impossible. Epist., lxxxii, c. i, n. 3, P. L., t. xxxiii, col. 277 ; n. 24, col. 286. Si on croit y rencontrer une assertion fausse, c’est que aut codex mendosus est, mit interpres erravit, aut tu non intelligis. Coût. Faust, man., 1. XI, c. v, P. L., t. xlii, col. 249. Cf. Epist., lxxxii, loc. cit., col. 277. Tout le De consensu Evangel., P. L., t. xxxiv, col. lOil sq., la controverse avec saint Jérôme sur Gal., il, 14 sq., ont pour but d’exclure de la Bible, non seulement toute dissimulation volontaire, mais toute erreur inconsciente. Voir encore Epist., XCIH, c. x. n. 35-36, P. L., t. xxxiii, col. 3 ; 9 ; De (ici. ail litt., 1. V, c. viii, P. L., t. xxxiv, col. 329 ; In Joa., tr. CXI, n. 1, /’. L., t. xxxv, col. 1930. Toutefois pour saisir exactement la théorie d’Augustin, il faut tenir compte des restrictions qu’il fait : il admet, des oublis, la confusion d’un nom mis pour un autre, De cons. Evang., l.lll, c. vii, n.30, P. L., t. xxxiv, col. 1175 ; les discours sont fidèlement rapportés pour le fond et la pensée, mais on peut trouver entre évangélistesdes divergences d’ordre ou d’expression. Ibid., 1. II, c. XII, n. 27-29, col. 1090. Vogels, S. Augustins Schrift De consensu Evangelistarum. Fribourg-en-lirisgau, 1908.

C) Sur les versions de la Bible, saint Augustin eut des opinions moins heureuses. Il considéra la version des Septante comme inspirée. Sans doute il raconte comme une simple « tradition B la légende des 72 cellules. De civit., I. XVIII, e. xlii, /’. L., t. xii, col. 603 ; De doct. christ., I. II, c. XV ; Knarr. in l’s. LXXXVIl, n. 20. mais il insiste sur l’inspiration, et explique par la volonté do Saint-Esprit les divergences entre l’hébreu et le texte grec, l’un et l’autre étant inspirés même dans les parties qui manquent dans l’un des deux textes. De eti.. loc. cit., c. xi. iii, col. (loi.

Parce qu’il ne reconnaît d’autorité qu’an texte grec de l’Ancien et du Nouveau Ti tament ainl Augustin conserve en face des textes latins une entière i

d’appréciati t de disi uasion. Il reproduit surtout des

textes i italiens. parce que l’Ilala a ses prétérences ; cependant il emploie Fréquemment les anciens textes .. africaine. el parfois même la Vulgate de saint .ii..m. Rônsch, /’Bibelûbersetzungen

m, christliclien Afrika : ur Zeit des Augustinus, dans la Zeitschrift fur die hist. Théologie, 1*07. p. 0<h ; sq. ; 1870, p. 91 sq. ; Douais, Saint Augustin et la Bible, dansla Revue biblique, 1893, p. 62-81, 351-377 ; Burkitt, The old Latin and Xtala, dans Texte and Studies, Cambridge, 1896, t. iv. fasc. : i. p. 55-78 ; P. Monceaux, Hist. littéraire de l’Afrique chrétienne, Paris, 1901, t. i, p. 138-154.

d) Sur V herméneutique de saint Augustin, nous n’avons qu’à ajouter deux remarques importantes : — a. Il fait une loi sévère d’une extrême prudence dans la détermination du sens scripturaire : qu’on se garde des interprétations hasardi es et opposées à la science <|iii livreraient la parole de Dieu en risée aux incrédules. De Gen. ad lilt., I. I, c. xix-xxi, surtout n. : {9, P. /.., t. xxxiv, col. 200 sq. — h. Augustin mit le premier en avant, sans l’affirmer absolument, la théorie de l.i pluralité du sens littéral, qui aurait été fatale à l’exégèse, si elle avait prévalu. Tout ce qu’un lecteur peut ou veut comprendre de pieux et de vrai en lisant la Bible, quand même l’auteur sacré n’y aurait pas

.’, serait te sens de l’Écriture, voulu par le Saint-Esprit qui prévoyait cette future interprétation. « Moimême, dit-il, si j’étais écrivain inspiré, je voudrais parler ainsi… » Confess., 1. XII, c. xxxt, n. 'i>2, P. L., t. XXXII, col. 811 ; De doct. christ., 1. III, c. xxvii. n, 34, P. L., t. xxxtv, col. 80. On sait les discussions auxquelles a donné lieu cette théorie. Saint Thomas l’avait approuvée sans réserve dans le De potentia, q. iv, a. 1, Paris, 1889, t. xiii, p. 118 ; mais plus réservé dans la Somme, l a, q. I, a. 10, il ne garde plus que la formule, et l’entend tout autrement, des sens allégorique, moral, anagogique, qui sont fondés sur le sens littéral toujours unique. L’opinion d’Augustin est aujourd’hui universellement abandonnée. Cf. Patrizzi, De interpret. Scriptur., Home, lS’t-’t-, p. 15-54 ; I. T. Beelen, Dissertatio theologica qua sententiam vulgo receptam esse sacrse Scripturae multiplicem interdum sensum litteralem, nullo fundamenlo salis firmo niti demonstrare conatur, Louvain, 1845, surtout p. 40-18. Voir Moirat, L’herméneutique augustinienne, 1907.

e) Un jugement d’ensemble sur l’exégèse augustinienne est difficile à formuler, si multiples sont les aspects de son œuvre. Les plus remarquables de -es travaux bibliques appartiennent ou à la théorie [De doctrina christ.), et elle est généralement louée ; ou à la prédication qui cherche volontiers l’interprétation mystique et allégorique (In Joa., In Psalmos), et en ce genre il est incomparable ; ou à des questions spéciales [De consensu Etang.) et on admire sa pénétration. Mais de commentaires suivis on ne trouve guère que le De Genesi ad litteram, les essais sur les h’pitres aux Romains et aux Galates : l’œuvre proprement exégétique d’Augustin n’égale donc, ni par l’étendue, ni par le caractère scientifique, celle de saint

Jérôme. Trois circonstances ont contribué à cette infériorité : — « . Une insuffisante connaissance des langues bibliques : il lisait le grec, mais avec peine ; quant a l’hébreu, tout ce qu’on a pu conclure des étudi récentes de Schanz et de Rottmanner, Theolog. Quartalschr. , 1895, t. lxxvii, p. 269-276, c’est qu’il était l.imilier avec le punique, langue sémitique apparentée a

l’hébreu. — h. Le but moral et d’actualité pratique que

visait son éloquence, le portait a des abus incontêsl

du sens mystique. — <. Enfin dans la polémique, les

deux grandes qualités de son génie — passion ardente

du tempérament africain et subtilité prodigii espi ii inlui laissait m point

tations violent* lidité. Aim

texte de Matth., xvii. 20, attribuant i I’rémie une prophétie de Zacharie, Augustin affirme que I Esprit-Saint I a voulu ainsi pour signifier l’accord ou plutôt l’idi detoutes les prophi tî< - De /, l III,

c. xxx. /’/… t. xxxi’.. col. 117." ». De même un al risme exagéré est né du désir de vérifi rj des

deux Testaments d’après la formule : lu Velen.’latet, et m tfovo Vêtus palet Heptat., I II,

q i xxiii. /’. /.., t xx.xiv. col. 623. Clausen, A s. Script, interpres, 1*27. p. 167-207, 252-21 recueilli une série de textes dont l’exégèse au, nienne ne saurait être acceptée.

fv. iitn ti ses Œi mes. I Tliéodicée aug nienne. — A jir<-< ce qui a été dit des hautes conceptions empruntées par Augustin aux théories platonicien il reste à signaler quelques idées fonda ne notre connaissance : 1. de l’existence de Dieu nature ; ’.l. de la Trinité-.

1. L’existence de Dieu. — o) Elle est pour Augustin une de ces vérités auxquelles la providence donne une telle clarté qu’il est malais.’, il.- s’j dérober. Nul nepeut pleinement ignorer Dieu. In l’s. lxsiv, n. 9, /’. L., t. xxxvi, col. 85’2 : (Deus) ubiq’us est, ubique /

gneiii nulli lieet, ut est. cognoscere, et quenx / mittitur ignorare. Les athées eux-mêmes ne le sunt guère que dans le cœur, par passion, in corde tuo. In l’s mii, n. 2. ibiiL, col. IH. Encore s’en trouve-t-il fort peu, rarum hominum genus, In l’s. in. n. 2. ibid., col. 643, et c’est une véritable folie, insania ista paucoeum est.Serm., i.xix. n.3, /’. /… t. xxxviii. col. 141.

— b) Dieu n’est pourtant point l’objet de notre intuition directe et immédiate. A propos de la théorie de la connaissance, on a vu que saint Augustin ne sait rien ni d’une contemplation immédiate de Lieu, ni des innées. Il décrit lui-même, De Genesi cul tilt., 1. IV, c. xxxii, n. 19, /’. /., t. xxxiv. col. ; >17. comment notre âme, parlant de la connaissance des et hs,

s’élève, grâce â l’illumination du Verbe, jusqu’aux invtsibilia Dei. — c) Il a touché à toutes les prei siqnes de l’existence de Lieu, maiun trouverait rarement chez lui une démonstration systématique. Il attache une importance particulière au consentement du genre humain. / ; / Joa., tr. CVI, n. L /’. 1… t. xx. col. 1910 : exceptis paucis ut quibus natura nimium depravata est, universum genus humatiun / niunili liujus fatetur auctorem. — L’antique pi pai’la finalité- et l’ordre du monde a été développée par lui avec une délicatesse, une grâce, une en inimitables : partout dans |., beauté de la nature, il lit le nom de l’architecte divin. Cf. Serm., cxii. n. 2. I’. L.. t. XXXVIII, col. 770 : philosophi nubiles

mi et exarte artificem cognoverunt. — Mais éloquence est surtout admirable quand il développe la preuve métaphysique du monde fini et changeant, réclamant un créateur infini et immuable. Dans Confessions, I. X. c. vi, n. 9. il s’écrie : Interr terram… mure… et abyssos… et responderuni : quatre supet nos… Ipse feeii nos. D’autres foi-, avec une logique plus sei lie. ilml.A. XI. n. 0. col. 811 : Ecce sunt e.rlum et terni : limitant quod facta sunt : ututanttir rnim atqtie variantur. Quidquid autem factum m lumen est, non est in eoquidquam quodantenonerwt, quod est mutari algue variari. Clamant etiam ; teipsa non fecerint, etc. Il faut remarquer dm réponse a la consultation d’Évodius en il"’Cl XII, n. -2, /’. /.., t. xxxin. col. 306 n. l- ; i. ioid., col. Toi i. la profonde réflexion d’Angoatin :

toutes DOS preuves montrent que Iheu. liste, non qu il

doit exister : ce ne sont pas des raisons <i pri

existence. Il renvoie au De vcra relig., c. xxxi, n. 58, P. L., t. xxxiv, col. 147-148. — d) Mais la démonstration augustinienne par excellence est celle qui est développée ex professo dans le De div. quœst. LXXXill, q. i.iv, P. L., t. xl, col. 38, avec plus d’étendue dans le De libero arb., 1. II, n. 7-33, P. L., t. xxxii, col. 12431263, et enfin dans les Conf., 1. VII, c. x, n. 16, ibid., col. 742. Elle repose sur la constatation d’une vérité éternelle et immuable, supérieure à l’homme, et pourrait être formulée ainsi : La raison de l’homme (et l’esprit angélique, ajoutent les Rétract., 1. I, c. xxvi, ibid., col. 627), occupant le plus haut degré de la hiérarchie des êtres de ce monde, si elle découvre un être plus parfait, cet être sera Dieu. Or, ma raison constate qu’audessus d’elle, il y a la vérité éternelle et immuable, qu’elle ne crée pas, mais qu’elle contemple, qui n’est ni mienne, ni en moi, puisque les autres la contemplent aussi bien que moi et hors de moi. Cette vérité est donc Dieu lui-même, ou si l’on suppose un être encore plus élevé, nous conduit du moins à cet être, source de toute vérité. Cf. De lib. arb., Inc. cit., n. 7-12, 13-14, 1538, col. 1243-1261. M. Jules Martin, Saint Augustin, p. 101-188, a vu là un prélude à l’argument de saint Anselme. Mais c’est à tort : Augustin ne conclut point de l’idée de Dieu à son existence. Mais analysant les caractères de la vérité, il les trouve inexplicables, si au-dessus d’elle il n’y a un être immuable, source de l’immuable vérité. Dès 388, cette idée s’empara de toute l’âme d’Augustin, et elle se trahit par des exclamations comme celle-ci : « Dieu, vous êtes le père de la vérité, le itère de la sagesse, le père de la vraie et souveraine vie, le père de la béatitude, le père du bien et du beau, le père de la lumière intelligible, le père de notre réveil et de notre clarté… » Soliloq., 1. I, c. I, n. 2, P. L., t. XXXII, . col. 870. Au fond, cette preuve, comme les autres, se ramène à la trilogie fameuse, dans laquelle Dieu est conçu par le grand docteur comme source de tout être, de toute vérité, de tout bien : causa subsistendi, ratio intelligendi, et ordo vivendi. De civit. Dei, 1. III, c. iv, P. L., t. xli, col. 228-229.

2. Notre conception de la nature divine. — a) La limite de notre connaissance de Dieu, l’impuissance de le comprendre et de l’exprimer par le langage humain, est un des thèmes préférés du grand docteur. Certes il est loin d’être agnostique, on l’a vu ; mais, plus que tout autre, il éprouve le tourment du mystère divin qui nous enveloppe ; il ne cesse de redire que ni nos concepts, ni nos paroles ne peuvent épuiser l’infini. Si rompre/tendis, non est Dcus, dit-il. Serm., cxvii, n. 5, /’. />., t. xxxviii, col. 663, cf. n. 7. In Ps. i.wxv, n. 12, /’. /.., t. xxwii, col. 1090 : Dcus ineffabilis est, faci-Uus dicimus quid non sit quam quid sit ; In Evang. Joa., tr. XIII, n. 5, P. /.., t.xxxv, col. 1485 : Omniaposxii ni il ici de Deo, et nihil digne dicitur de Deo. Les conceptions les plus vraies seront encore les plus génépourvu que nous sachions en déterminer les contours trop vagues : pour Augustin, Dieu est l’être, I i tre absolu, l’être dans sa plénitude et sa perfection, l’être au-dessus duquel, en dehors duquel et sans lequel rien n’existe, Soliloq., I. [, c. i, n. 3, i, P. L., t. xxxii, Col. 870-871. — b) Parmi les attributs de Dieu, la simplicité est la caractéristique qu’il met en saillie. Étant ntiellement pure actualité de l’être, sans qu’on [un se le concevoir jamais en puissance qui peu à peu se transforme en acte, Dieu est également toute perfection. Augustin va même jusqu’à regretter, en parlant de l’essence divine, l’emploi du moi substance qui semble établir une distinction entre le fond de l’être et d’qualités accidentelles, De Trinit., I. VII, c. v, n. 10, P. L., t. xi.ii, col. 942 : Deus si sobsisiit ut substantia dici possit, inest m et) aliquid tanguant in subjecto, etnon est simplex, etc. M il conclut : Essentia proprie diciu mtia abusive. - Pour écarter de l’Être

divin toute espèce de composition métaphysique, il so plaît à décrire l’identité absolue qui tait de chacun de ses attributs, bonté, sagesse, justice, … non des accidents surajoutés à son être, mais son être même : Quod habet, hoc est…, sic habet sapientiam ut ipse sit sapientia, etc. In Evang. Joa., tr. XLVIII, n. 6, P. L., t. xxxv, col. 1743. II insiste également sur l’identité de ces attributs entre eux. De Trinit., 1. XV, c. v, n. 7, 8, P. L., t. xlii, col. 1039 ; et. 1. V, c. x ; 1. VI, c. vu ; Serm., cccxli, c. vr ? n. 8, P. L., t. xxxix, col. 1498 ; De civit. Dei, 1. XI, c. x, n. 2, P. L., t. xli, col. 326. Sous cette inspiration augustinienne, Suarez et d’autres théologiens ajouteront un dernier aspect de la simplicité divine : nos idées elles-mêmes des attributs divins ne seront pas formellement distinctes : elles se compénélreront mutuellement : je ne puis concevoir la justice divine, sans embrasser dans cette justice infinie qui m’apparaît comme la plénitude de l’être, la miséricorde infinie qui est comprise dans cette plénitude. Cf. Suarez, De Deo, 1. X, c. x-xiv ; card. Zigliara, La luce intellettuale, t. ii, p. 101. — c) Ala lumière de cette simplicité ineffable, s’expliquent plus aisément les rapports de Dieu au temps et à l’espace. L’éternité est l’actuation si parfaite de toute la vie divine, que, nul changement n’étant possible, on ne peut y distinguer ni hier, ni aujourd’hui, ni demain. Le temps nait, non pas avec les révolutions des astres, comme Platon l’a dit, mais avec le changement inhérent à toute créature. Tempus est creaturse motus ex allô inaliud. DeGen. ad lilt., 1. V, c. v, n. 12, P. L., t. xxxiv, col. 325. Ct. De Gen. cotit. manich., 1. II, c. H, n. 3, ibid., col. 175 ; Confess., 1. XI, c. xix. — De même la simplicité montre Dieu élevé au-dessus de tout espace, présent partout mais inétendu et incommensurable. Epist., cxxxvii, ad Volusianiim. c. ii, P. L., t. xxxiii, col. 519. — d) La théorie de la science divine se résume chez Augustin en cette grande conception : Dieu contemple, en un seul regard immuable, tout être, toute vérité, tout objet possible ou réel. Cette connaissance est une intuition éternelle devant laquelle le passé et l’avenir sont aussi actuels que le présent, mais chacun pour la partie du temps auquel répond leur réalité. Dieu embrasse tous les temps et peut ainsi connaître l’avenir (qu’il soit produit librement ou avec nécessité) aussi infailliblement que le présent. Cf. De lib. arb., 1. III, c. n-iv, n. 3-10, P. L., t. xxxii, col. 1272-1274 ; De civit. Dei, 1. XI, c. xxi, P. L., t. xli, col. 33’t. — On n’ose guère plus aujourd’hui nier qu’Augustin ait admis en Dieu la science du futur conditionnel, qui ne se réalisera jamais, mais qui se réaliserait, si certaines conditions étaient posées : il semblerait à première vue, que ces objets purement hypothétiques ne peuventêtre présents au regard divin, comme quelque chose de réel. Mais, comme les autres l’éres, saint Augustin a admis en Dieu cette connaissance : bien plus, il en a fait avec raison, nous le verrons, le ressort de sa providence. Quand les scmipélagiens abusent de cette Connaissance, et croient y trouver des mérites qui annulent la gratuité de la grâce et le don de la prédestination, le grand docteur de la grâce nie de pareilles applications de cette science, mais il admet la connaissance elle-même. Cf. De prmdes t. sanct., c. IX, n. 17, P. L., t. xliv, col. 273, De dono persev., c. ix, n. 23, P. L., t. xi.v, col. 1005-1006. Voir plus loin la doctrine de la grâce.

3. LaTrinité.— D’après Schwane, HUt. des dogmes. Ir.nl. franc., t. il, S 20, p. 265, Augustin aurait mérité le premier rang parmi les docteurs de l’âge patrislique, non moins par sa doctrine de la Trinité, que par sa doctrine de la grâce. Il est certain que ses quinze livres De Trinitate condensent et complètent ce qu’on avait dit de plus profond et de plus précis sur ce grand uns tire ; spécialement pour mettre en harmonie avei l’unité de litre divin, la divinité, désormais hors de discussion, du Fils et do Sain) Esprit Le caractère saillant de ni doctrine ii inilaire, c’est « pic nous pouvons > saisir, dans une pleine lumière, la marche de l’esprit

latin dans la concepti le la ["rinité, marche op|

à celle des Péri rientauz. Le P. de Régnon,

Éludes de théologie positive, p. 300-429, a développé cette divergence des deux conceptions, mais il faut le □naître, son admiration pour les grecs ne lui a pas permis d’apprécier toute la valeur du progrès accompli ou du moins préparé par le génie d’Augustin. Ce développement tlu dogme est cependant d’autant plus remarquable qu’en passant parla Bcolastique, la théorie ti-inil. ii if d’Augustin orientera tous les théologiens occidentaux. Les principes communs aux Pères grecs et latins, au moment où écrivait Augustin, étaient d’abord le d des trois personnes participant pleinement et (’gaiement à une même nature divine, puis l’explication du dogme par cet axiome, implicitement formulé parles grecs eux-mêmes : In divinis omnia sunt unum, ubi non obtint relationis oppositio, formule dans laquelle l’unité se rapporte à la nature, l’opposition aux personnes ; cf. De Trin., 1. V, c. v-vi, P. 7.., t. xlii, col. 912 ; dans le Proœmium du 1. VIII, ibhl., col. 917, dont les formules ont été certainement imitées par l’auteur du symbole pseudo-atbanasien Quicunque, il aflirme la grande règle : il faut exprimer au singulier toutes les propriétés absolues de l’essence : imus Deus, bonus, omnipotent ipso, Triniias, et quidquid aHud non invicem relative, sed ad se singuli dicuntur ; /toc enim tecundum essentiam dicuntur. Trois traits caractérisent le concept latin et le progrés accompli sous l’influence du grand docteur : a) la conception de la nature avant les personnes ; b) l’insistance à attribuer toutes les opérations ad extra à la Trinité entière ; c) l’explication psychologique des processions.

A. Dans l’explication de la Trinité, Augustin conçoit la nature divine avant les personnes. Sa formule de la Trinité sera : une seule nature divine subsistant en trois personnes ; celle des grecs au contraire disait : trois personnes ayant une même nature. Jusque-là, en effet, l’esprit des grecs se fixait directement sur les personnes : sur le Père, conçu comme le Dieu unique (primitivement le mot Deus, 6 0Éoç, lui était spécialement réservé), credo in unum De uni Patrem ; puis sur le Fils, né du l’ère, Deuni de Deo, et enlin sur le Saint-Ksprit procédant du Père on tant que l’ère, donc par le Fils. Ce n’est qu’à la réflexion que leur esprit considérait directement dans ces trois personnes une seule et même nature divine. Saint Augustin au contraire, préludant au concept latin que les scolastiques lui ont emprunté, envisage avant tout la nature divine et poursuit jusqu’aux personnes pour atteindre la réalité’complète. Deus, pour lui, ne signifie plus directement le Père, mais plus généralement la divinité-, conçue sans aucun doute d’une manière concrète et personnelle mais non comme telle personne en particulier. C’est Dieu-Trinité, C’est-à-dire au fond la divinité qui s’épanouit sans succession de temps ou de nature, mais non sans ordre d’origine, en trois personnes, Père, 1 ils et Saint-Esprit.

Ce caractère spécial de la théorie trinitaire d’Augustin explique seul la forme si nouvelle du symbole pseudoathanasien qu’elle a inspiré. Tous les anciens symboles, Denzinger, Enchiridion, a. 1-43, même ceux usités du temps d’Augustin, et employés par lui à Milan et en Afrique, Rahn, Bibliothek der Symbole, 8\{\{e\}\} édit. s’Xlii, sont formulés d’après le concept antique, débutant par la foi au Dieu unique qui est le Père, pour clôturer par le Saint-Esprit, sans exprimer autrement la Trinité,

Credo in Deinii l’itlrem (première personnel… et in

Jesum Christum filium, etc. (forme la plus ancienne du symbole, Denzinger, loc. cit.) ; Credimvs, in i NOM Dn m

l’uni : )/…, l m i i i DOHIItl M nottrum Jesum. vie. (symboles dits de Nicée it de Constantinople, 11. dm.

hic 145, p. 160-160 M symbole I

cumque, d inspiration augustinienne, s’ouvre par la foi à la divinité commune aui do Fideê eatho liea /, , /-, rt, i, nt unum Deum [nal I initate et

Trinilatem m unitate vent Denzinger,

n. 136.

i i doctrine, certes, est la même, maiqui ruvoit que le concept augustinii a, i a exprimant avant tout l unité de nature, prévient el écarte d’avance les object

— a) Jamais, jusque-là, I unité divine n a.ait été mi puissamment en relief en lace des trois personnes divines, atuaient le rôle de ces personm s, était nt constamment harcelés par les accusations detrith.V et, pour cela, obligés de récapituler ta Trinité dans -a source première, le Père. Voir les paroles du pape saint Denys a saint Denys d Alexandrie citées par saint Athanase. De decretit A n., n. 26, /’. G., t. xxv,

col. 164. Mais chez saint Augustin, la divinité- unique apparaît de prime abord et, de cette vue, naîtra plula distinction des deux traités De Deo une <’. D trino, distinction que le concept grec n’aurait point inspirée. Cf. De Trin., tout le I. VII, spécialement c. i vi, P. L-, t. xxii, col. 939, 946. — b) L’égalité des sunucs divines éclate aussi avec plus de clartcept antique faisait ressortir le rôle du Père, unique principe de la divinité, et, pour parler avec saint Di de tout l’être, t ?, ; ôvtotiitoç, source, origine des autres personnes, en sorte qu’à lui seul semblait appartenir en propre la divinité- ; il est le Dieu suréminent, i jiavTÛv 9eo*c, ô mâv 4Xfi » v W : i ; : mais cette insistance, pour certains esprits moins profonds, n’était pas danger d’une subordination du Fils et du Saint-Fsprit. Chez Augustin, c’est la nature divine, avec touteperfections absolues, qui apparaît tout d abord, existant identiquement la même dans chacune des trois personnes. De là cette égalité si grande qu’Augustin peut dire, De Triait., 1. VIII, proœm., P. L., t. xtn, col.917 : Tantant esse xi/ualitatem, ut non solum Pater non sit major quant ï’tlius, sed nec… singula quwque persona qttxlibet trium minus aliquid sit quant Trinitas. — c) L’n autre péril, il est vrai, se présente. Cette divinité, que l’on s’habitue à considérer indépendamment des trois personnes, ne sera-t-elle pas conçue peu à peu comme Dieu personnel, avant d l’ère. Fils et Saint-Esprit, entraînant ainsi ou une quaternité en Dieu, ou l’absorption des trois personnes. n un sabellianisme nouveau ? Jamais la théorie de Cajet.ni, lu Sunt. S. Th., III », q. III, a. 2 ; I », q. xxxix, a. 4, et de Durand, In 1 V Sent., I. III, dist. 1, q. il. n. 7, affirmant une sttbsistence commune aux trois personnes, n’aurait pu surgir de la conception antique, tandis qu’eli présente assez naturellement à l’esprit latin. Ce danger, Augustin l’a pressenti et l’a prévenu, en niant à cette divinité toute réalité distincte de la réalité des personnes divines. Cf. plus haut col. Q’M. n. 90.

11. L’n autre progrès de la théorie trinitaire d’Augustin, c’est l’insistance à faire de toute opération divine ad extra l’œuvre indistincte des trois personne--. Seulement comme chaque personne possède la nature divine dune manière particulière, on attribue à chacune d’elles dans les opérations extérieures le rôle qui convient « I 1ère de son origine : simple appropriation, diront les latins après Augustin. Certes les P< i eux

aussi, affirmaient cette unité- d’tvtpYtia en Dieu : elle était même pour eux la grande preuve de l’unité de nature. Mais celait là l’ouvre de la réflexion : danla description directe de la Trinité, ils accentuaient, au contraire, connue un l’oie distinct de chacune dl - ;

sonnes danles œuvres accomplies en communauté

d’action. De là ceformules si difficiles pour les latins :

j llaTfo ; ôii tov flot) h ti’. « [Ivtû|um. De là des

assertions absolues qui semblaient réser{{rom|v)ᵉ r exclusivement a chaque personne une opération propre : seul le Saint-Esprit était formellement descendu à la Pentecôte, comme l’incarnation appartient seulement au Fils. De là en particulier cette explication fréquente des théophanies de l’Ancien Testament, d’après laquelle le Fils seul avait apparu aux anciens patriarches. Saint Augustin proclame d’abord qu’en réalité les tliéophanies sont nécessairement l’œuvre de toute la Trinité, quoique l’une des personnes puisse être parfois spécialement manifestée* De Trin., 1. III, c. XVII, n.32, P. L., t. XLH, col. 866. Le Père, ajoute-t-il, peut, aussi bien que le Fils, apparaître. Ifvd., n. 32-33 ; cf. c. x, n. 17-18, col. 835. De fait, au paradis terrestre, ce n’est pas une personne, c’est la Divinité, Père, Fils et Saint-Esprit (indiscrète Deus) qui s’est manifestée, ibid., n. 16-17, col. 855 ; et les paroles entendues par Adam n’ont pas seulement été produites par la Trinité, mais au nom de la Trinité, personam demonstrantes ejusdem Trinitatis. Ibid., n. 18, col. 857. D’ailleurs, dans ces apparitions, la Trinité s’est ordinairement servie des anges comme de messagers pour se manifester sous une forme créée. De Trinit., 1. III, c. xi, n. 27, col. 886. linlin dans l’incarnation elle-même, bien que seul le Verbe communique sa personnalité à l’humanité du Christ, toute la Trinité a opéré cette ineffable union : humanam illam formant ex Virgine Maria Trinitas operata est, sed solius Filii persona est ; visibilem namque Fiiii solius personam (c’est-à-dire l’humanité visible) invisibilis Trinitas eperala est. De Trin., 1. II, c. x, n. 18, col. 857.

C. Enfin, Augustin a jeté les fondements de la théorie psychologique des processions : dans cette conception, systématisée plus tard par Anselme et achevée par saint Thomas, l’esprit essaie de pénétrer la vie intime de Dieu et, contemplant la nature divine douée d’intelligence et de volonté, explique par ces deux opérations le nombre et la nature des processions concernant l’origine du Fils et du Saint-Esprit : le Fils naît du Père comme Verbe de l’intellection divine, per modum intelligibilis actionis, dira saint Thomas, Sum. theol., I a, q. XXVII, a. 2 ; le Saint-Esprit procède du Père et du Fils comme le terme substantiel de leur amour, processio amoris, S. Thomas, ibid., a. 3 ; et, avec ces deux processions, le cycle de ce qu’on pourrait appeler l’évolution divine est complet, parce que deux opérations seulement réclament un terme substantiel. Profonde métaphysique que saint Augustin a inaugurée par son analyse subtile de l’âme humaine, dans laquelle il aimait à voir la plus belle image de la Trinité.

Mais il avait cherché les vestiges de ce grand mystère dans les autres créatures, analogies partois arbitraires et forcées, mais qui attestent du moins chez le docteur africain une rare ingéniosité. Pour résumer les vues augustiniennes, il a paru utile de retracer ici dans un tableau (d’après K. Scipio, Des Aurel. Augustinus Metaphysik, Leipzig, 1886, p. 66-67, mais modifié et corrigé ) les principales formules et images par lesquelles sont représentées les trois personnes de la Trinité. Voir le tableau des formules et images de la Trinité, col. 2361-2352.

2° La création et les créatures. — 1. Cosmogonie aagustinienne. — On a signalé plus haut, à propos du’néoplatonisme de s.iint Augustin, ses grandes thèses de la création exiiihilo, distincte de Dieu, œuvre de la liberté divine. Il reste à mentionner ici sa théorie de l’Hexami ron, théorie qui atteste sa largeur de vues en exégèse, et son originalité dans le problème si ardu’I oi i-ines.

A. En quel sent Augustin admet-il la création simultanée de ion/ 1’universf -- On sait les tâtonnements et Iles hésitations de son esprit en face du récit de la Ge Voir col. 2300, n. 67-70. Il ne s’est jamais purement rallié ni à l’école allégorique d’Alexandrie, ni à l’école littérale de Svrie ; mais sur ces problèmes des origines -qui le. hantent sans cesse, il s’inspire tour à tour de l’une

et l’autre de ces écoles pour former ce qu’on a nommé son éclectisme. Tous ces eflorts ont abouti aux conclusions suivantes :

a) Tous les systèmes affirmant l’éternité du monde, même avec la création, sont, pour lui, contraires à la raison et il n’admet point la théorie de saint Thomas d’après laquelle seule la foi nous apprend que le monde a commencé. Au 1. XI de la Cité de Dieu il traite à fond cette question et il prouve successivement que le monde ne peut exister en dehors du temps, procul dubio mundus non faclus est in tempore, sed cum tempore, loc. cit., c. vi, P. L., t. xii, col. 322, et que le temps, essentiellement successif, ne saurait être infini et éternel, tempus autem quoniani mutabilitate transcurrit, selernitati immutabili non potest esse coseternum. Ibid., 1. XII, c. xv, n. 2, col. 366. Que l’on suppose des mondes innombrables ayant précédé le nôtre, ou que l’on admette un seul monde, « soumis à d’innombrables alternatives de destructions et de renaissances que ramènent certaines périodes séculaires » (système platonicien), toujours il y aura une distance infinie entre ces temps et l’éternité, considèrent nihil esse diutumum in quo est aliquid extremum. Ibid., 1. XII, c. xii, col. 359. A ceux qui demandent pourquoi Dieu n’a pas créé le monde plus tôt ? il répond : Pourquoi ne l’a-t-il pas créé ailleurs ? Quod si dicunt inancs esse hominum cogitationes quibus infinita imaginantur loca, cum locus sit ntdlus prseler mundum, respondetur eis, islo modo inaniter homines cogitare præterita tempora vacationis Dei, cum nullum tempus sit an te mundum.

b) Le récit des six jours de la création dans la Genèse ne peut être pris à la lettre et au sens propre. Dès 389, dans le De Genesi cont. manich., 1. I, c. XXIII, n. il, P. L., t. xxxiv, col. 193, Augustin exclut les jours ordinaires. Entre autres raisons, il se demande ce que signifient trois jours sans astres. De Gen. ad litt. lib. imp., c. xii, n. 36, P. L., t. xxxiv, col. 235. Et après la création du soleil, il ajoute : « Quiconque se rend compte que, pendant notre nuit, il y a le soleil ailleurs…, celui-là cherchera une signification plus relevée pour de pareils jours. » Ibid., c. XIII, n. 43, col. 237.

c) En réalité, l’action créatrice a été instantanée et les six jours de la Genèse correspondent à l’indivisible instant où tout fut créé. De civit. Dei, 1. XI, c. ix, P. L., t. XLI, col. 324. S’appuyant sur la parole de l’Ecclésiastique, xvin, 1 : creavit omnia simul, Augustin repousse, non pas toute intervention nouvelle de Dieu, mais toute nouvelle création : post eam conditionem a suis operibus requievil, non condendo aliquid amplius, dit-il. DeGen.adlitt., . V, c. iv, n. 10, P. L., i. xxxiv, col. 325 ; cf. ibid., 1. I, c, x, col. 253 ; De Genesi ad litt. I. imper f., loc. cit., c. vii, n. 28, col. 232 ; De civit. Dei, 1. XI, c. ix, P. L., t. xli, col. 324.

d) Il ne suppose point cependant, comme bon nombre de ses contemporains, que l’acte instantané du créateur ait produit l’univers organisé, tel que nous le voyons aujourd’hui. Mais il dislingue entre la création proprement dite et la lormation ou développement du monde : cette seconde œuvre due, au inoins en très grande part, aux forces déposées dans le sein de la nature par le créateur, a été graduelle, progressive, parcourant diverses phases dont le rérit mosaïque peut donner une idée approximative. Confess., 1. XII, c. viii, n. 8. /’. L., t. xxii, col. 829 ; De Genesi ad litt… VI ; 1. IX.

U. Comment Augustin conçoit-il les éléments primitifs du monde et /es « rationes séminales » ? — a) D’après lui, à l’origine, Dieu créa les éléments du monde à l’étal de masse confuse el, , . -hideuse : le mot est du saint docteur, Dr tir, , , ad litt., 1. I, c. xii, n. 27, col. 256, nebulosa *}„, -, , <* apparet. Ces éléments, selon i données aristotéliciennes, il les appelle matière et forme, ou plutôt matière informée. Partois. il est vrai, il semble affirmer que Dieu produisit d’abord la mi23D1

AUGUSTIN SAINT)

2352

FORMULES ET IMAGES DE LA TRINITÉ D’APRÈS SAINT AUGUSTIN

LE l LE i ILS l.l SAINT-1 5PRIT

A. — Kn Dii.i LUI-MÊME

1. Su m me esse.

Siiiiiiiir tapientem

Sniini’i se.

j. Vera este) nitas.

.l’An no - et "’ma et vera caritas.’.', . jEternitas.

1 i 1 /las.

Volun

1. —

Beatitudo.

5. Speciet.

6. Pater.

Iiniii/i).

M n n us.

7. Origo rerum.

Pulchritudo.

Delectalio.

B. — Dans les créatures en général

8. Unitas.

Species.

Ordo.

9. Existenlia.

Scientia.

Vtriusque amor.

10. Esse.

Nosse.

Velle.

11. Essé.

Specie contineri.

Ordinem appetere.

12. /’/ v") "’< ro>?s/af.

Quo discemitu

Quo eongruit.

13. Id quo res sit.

Quo hoc sit.

Quo sibt arnica sit.

14. Natura.

Doctrina.

Usus.

15. Physica.

Logica.

Etliica.

C. — Dans l’homme sensible

16. Ben visa. Visio externa. Animi iyitentio.

17. Memoria. Visio interna. Voluntas (volitio).

D. — Dans l’ame spirituelle

18. Esse.

Intelligere,

Vivere.

19., l/e « s.

Notitia.

A mur.

20. Memoria.

Intelligentia.

Voluntas.

21. lngeninm.

Doctrina.

22. Memoria (de Deo).

lntellectio [Dei).

A mor m Detun).

Textes de saint Augustin : I. D, - civit. £>t’I. 1. XI, c. xxviii, P. L.. t. xi.i. col. 342. — 2. IWd. 8. De 7V, „, r.. ! . IV. c. I.

n. 2, P. /… t. xi. ii, col. 887, et Proosmium. — 4. JMd. — 5. De TVtn., 1. VI, c x. o. 11, ibid., col. 931. - 6. f6ùi. — 7

1. VI, c x. n. 12, 161d., col. 882 (expressions empruntées à saint Hilaire 1. Il De Trinitate). — 8. ?’9. D L XI.

c. xxvi, / ». /… t. xi.i, col. 339-341. — 10. Confess., 1. XIII. c. xi, n. 12, P. /.., t. xxxii. col. B49. 11. D. rivit. li….,

c. xxviii, P. L.. t. xi.i, col. 342. — 12. De div. qusest. lxxxiii, q. xviii, P. /… t. xi., col. 15. - 13. Ibi 1.

1. XI. c. xv, P. /… t. xli, col. 338. — 15. Ibid. — 16. De TVtn., 1. XI, c. ii, n. 2, /’. L. t xin. eoL 985. - 17. /’, ./., c. m. !

col. 988-992. — 18. Ibid., 1. VI, c. x, n. 11. col. 931. — 19. Ibid., 1. IX. c. iii, n. 3, col 962. - 20. Ibid., 1. X. c. xi. n. 17, c.

cf. Epist., ci.xix. ad Evodium (en 415), n. 0, /’. L., t. xxxiii, col. 745. — 21. De Tri))., ibid. — 22. De 7Vi » i., 1. XIV. c. xii.

n. 15, col. 1048 ; cf. c. ii, n. 4, col. i 1 38.

tière invisible, sans forme et sans êtres individuels, De Gen. tant, mai)., 1. I, c. v, ibid., col. 177 ; De tien. ad litt. I. imperf., n. 10, col. 224 ; Confess., 1. XII. c. viii, n. 8, P. L., t. xxxii, col. 829 : fecisli mundum de materia informi, quam f’ecisti de nulla re pêne nullam rem. Mais il explique sa pensée dans le De Gen. ad litt., 1. I, c. xv, n. 29, P. L., t. xxxiv, col. 257 : la matière n’a pu être créée avant toute forme, puisqu’elle ne saurait exister avant toute détermination ; elle a donc eu, sans préexistence, simple antériorité d’origine. Cf. ibid., 1. II, n. 24, col. 272 : I. V. c. V, n. 13, 16, col. 326 : (materia) preecedens formationem mont, non tenipore, sed origine.

6) l’arini les éléments créés au premier jour, Augustin distingue deux séries : les uns étaient définitivement constitués dans leur nature spécifique ; d’autres n’existaient qu’en germe dans la préexistence de leur cause. Ainsi à l’origine, i<>ui était créé ; mais le plus grand nombre des êtres l’était seulement en puissance ei enveloppés dans leurs causes. De Gen. ad hit.. 1. VII. c. xxviii, n. 11. col. 371. o’l’ouïes choses, dit-il, De ïriuil., 1. III. c. IX, /’. /… I. mu. col. 878. oui été

créées par Dieu des l’origine, dans une sorte de contexture des éléments ; mais elles ne peuvent développer et paraître que lorsque les circonsta opportunes sont réalisées, acceptis opportunitatibuM prodeunt. i Ailleurs. De Gen. a<l litt., 1. V, c. xxiii. n. iô. P. /.., t. xxxiv. col. 338, il compare l’évolution du monde s’épanouissant hors des éléments primitifs, au développement d’une graine devenant un grand arbre : l De même que dans la graine se trouve inviaiblement tout ce qui, par la suite, constitue) ainsi le monde contenait en lui-même tout ce qui allait être manifesté plus tard, non seulement les cieux leur soleil, leur lune et leurs.toiles…. mais enCOD autres êtres qu’il produisit en puissance et dans causi I - rationes séminales, emprunt

doute aux néoplatoniciens, Grandgeorge, op. cit., p. III. devenues plus tard si célèbres dans la scolastiqui sont précisément que les énergies latentes dam germes destinés 1 se développer, non pas seulement durant les six jours de la création, mais durant les siècles de l’histoire du monde. De Gen. ad litt., I. 1, c. xviii. n. 32, col. W6. Augustin multiplie exemples et les formules pour faire comprendre sa pensée : ainsi au début la matière informe créée par Dieu est appelée ciel et terre, non point parce qu’elle était déjà le ciel et la terre, mais parce qu’elle pouvait le devenir, non quia jam hoc erat, sed quia jam hoc esse poteral. De Gcn. cont. man., 1. I, c. vii, n. 11, ibid., col. 178. Il parle de même des plantes et des animaux, De Gen. ad litt., 1. V, c. iv. n. 11, ibid., col. 325. Il est remarquable qu’Augustin, même au moment où il semble si hardi, par respect pour le texte sacré, dit que ces énergies du monde ont d’abord formé, non pas une semence, la graine ou l’œuf, mais au contraire l’être vivant qui produira la semence de l’avenir. Ibid., n. 9, col. 321 ; De Tnn., 1. III, c. viii, n. 13, P. L., t. xui, col. 876.

c) Au risque d’étonner, il faut ajouter que saint Augustin étend son système à l’homme lui-même : Comment, se deinande-t-il, Adam et Eve existaient-ils au commencement du monde 1 Respondebo : invisibiliter, potentialité)’, causaliter, qnomodo fiunt futura non facta. De Gen. ad litt., 1. VI, c. vi, n. 10, P. L., t. xxxiv, col. 343. Ainsi Adam et Eve ont été créés dès le premier jour, non pas dans leur réalité parfaite, mais « selon la puissance productive répandue comme un germe dans le monde par la parole de Dieu », secundum potentiani per verbum Dci tanquam seminaliter mundo indilam. Ibid., 1. VI, c. v, n. 8, col. 312. De cette existence potentielle, le temps venu, oportebatjam tempore suo fieri Adam de limo terrse, ejusque mulierem ex viri latere. Ibid. Mais, si l’on ne veut se méprendre, le lecteur doit prendre garde à deux réserves capitales : l’âme n’a pu être enfermée dans aucune ratio causalis, nous dira Augustin ; voir, plus loin, col. 2360 ; et, de plus, Dieu interviendra pour la formation du corps.

C. Saint Augustin est-il donc évolutionniste ? — S’il s’agit d’évolution athée ou d’évolution matérialiste sans âme, la question serait ridicule, tant le rôle de Iheu et de l’âme est au centre de toute la cosmogonie et anthropologie augustinienne. Mais il est une évolution théiste qui a pu, non sans quelque apparence, se réclamer du docteur d’Ilippone. En niant si catégoriquement les créations successives n’a-t-il pas admis que le créateur a doté la matière d’une puissance de di/léiencialion et de transformation graduelles qui constitue l’évolutionnismeV On l’a cru parfois, et le H. 1’. Zahm, Bible, science et foi, trad. franc, Paris, s. d., p. 58-66, fécilite le grand docteur d’avoir préludé â la science moderne, d’abord en accordant à la nature ce pouvoir de transformation, puis en proclamant « que le monde est sous l’empire de la loi, et que Dieu, clans le gouvernement de l’univers physique, agit non pas directement et immédiatement, mais indirectement par l’intermédiaire des causes secondes que nous nommons les lois et les forces de la nature ». Et, ajoute-t-il, « il est sur ce point si explicite dans son langage qu’on ne peut s’y méprendre. » Op. cit., p. 6(5. Et cependant interprétation est absolument inexacte dans ses deux parties.

a) Augustin n’a pas cru possible la transformation ; mais, affirmant la fixité’des espèces, il n’admet pas que « d’un même principe primitif ou d’un même germe, puissent sortir diverses réalités t. Ce jugement de l’abbé Jules.Martin, dans son étude très pénétrante sur ijet, Saint Augustin, p : '>lî. est aussi le nôtre. Et la preuve en est évidente pour qui lit au I. IX De Gen. a<i litt., c. xvii, n. 32, I’. I… t. xxxiv, col. 406, cette affirmation sans réplique : » Les éléments de ce monde corporel ont aussi leur force bien définie et leur qualité propre d’où dépend ce que peut ou ne peut pas chacun d’entre eux, et quelle réalité doit ou ne doit pas sortir de chacun d’entre eux… i » » la vient que d’un grain de froment ne Bail pas une fève, m « I une fève le froment,

ni de la bête l’homme, ni de l’homme la bête. » Ainsi les rationcs séminales ne constituent pas dans les éléments la puissance d’évoluer « de l’homogène à l’hétérogène », comme le pense Zahm, L’évolution et le dogme, trad. franc., p. 121, mais supposent autant de germes qu’il doit surgir plus tard d’espèces différentes. Et les exemples cités prouvent dans l’esprit d’Augustin une conception assez sévère de l’espèce.

Le 1. III De Trin., c. viii, n. 13, P. L., t. xlii, col. 875, est particulièrement instructif ; il n’y a point de génération spontanée, mais « de tous les êtres qui viennent à la vie les germes invisibles étaient latents dans les éléments de la nature ». Ainsi de la mer naquirent poissons et volatiles ; de la terre les plantes et « les premiers animaux de chaque espèce ». D’autres germes innombrables existent, dispersés dans l’univers, mais endormis faute de circonstances favorables, quibus erumpant et species

SUAS PERAGANT.

b) Augustin exige, pour la formation de l’univers, l’intervention divine immédiate, distincte du concours. Sans doute Dieu ne crée plus, mais son action directe est parfois nécessaire pour suppléer à l’impuissance des énergies cosmiques, pour amener, au moment voulu, tel ou tel germe à son plein développement. Or, que l’inlluence divine jette dans l’univers une nouvelle matière (hypothèse rejetée par Augustin), ou qu’à divers intervalles elle donne une impulsion nouvelle (comme il l’exige), c’est toujours l’insuffisance de la loi, et le recours « au miracle ».

Il est vrai que le grand docteur ne spécifie pas les cas où Dieu devra intervenir ainsi miraculeusement. Mais il accepte le principe. A propos de la formation de la lune, il dit : Si aliquid Deus imperfectum fecisse dicerctur, quod deinde ipse per/iccret, quid reprehensionis haberet ista sententia ? De Gen. ad litt., 1. II, c. xv, n. 30, P. L., t. xxxiv, col. 276. — Pour la formation du corps d’Eve, il affirme catégoriquement cette intervention miraculeuse et, à ce propos, en donne la théorie générale, op. cit., 1. IX, c. xvi-xviii, surtout n. 31-32, col. 405-406. Les êtres futurs, dit-il, sont contenus dans les éléments de deux manières bien différentes : les uns devront nécessairement jaillir de ce germe primitif ; les autres pourront en être tirés, si Dieu intervient directement. Et c’est ainsi que le corps d’Eve était renfermé moins dans les éléments que dans la puissance de Dieu, in Deo erat absconditum, n. 31, col. 406. Cette formation d’Eve est si bien un miracle que les anges eux-mêmes n’ont pu l’accomplir, n. 26-28, col. 403-iOi. — Même intervention de Dieu pour introduire l’âme d’Adam dans son corps, et aussi, semble-t-il, pour la formation de ce corps, op. cit., 1. VII, c. XXIV, n. 35, col. 368 : Credatur ergo, si nulla Scripturarum auciorilas aut veritatis ratio contradicit, ho.minem ita factum sexto die, ni corporis quidem humant ratio causalis m elementis mundi, anima vero jam ipsa crearetur et creata lateret m operibus Dei, donec (dm suo tempore sufflando… formata ( limocorpori insereret.

D. Comment Augustin harmonise-t-il sa théorie avec les six jours de la Genèse ? — Il éprouva toujours un grand embarras, el on peut même dire qu’il n’est poinl parvenu a une interprétation définitive et exclusive.

a) D’après le De Gcn. cont. man., /’. /, ., t. xxxiv, le but de Moïse dans le récit des six jours serait ou bien de consacrer le repos sabbatique (1. I. n. 33, col. 189),

en figurant aussi le repos des âmes dans l’éternité

in. 34) — ou bien de donner uni’image prophétique di i âges (lu monde (n. 35-42, cul. 189-193) — ou bien de représenter les six phases diverses de la vie morale de lies, ’mies|ii. 34, col. 194),

b) Dans le De Gcn. ("I litt. lit. impet’f., c’eal une façon

populaire de représenter la succession, non pas de

faction di mais des pha par lesquelles est passé le monde créé ioui l’action dei causes naturelles. II. Geneti ad litt. lib. imper f., c. vii, n. 28, ibid., col 231. ci. De Gen. ad Uff., I.V, c.. a. 14, ibid., col. 326.

lu particulier le soir et le mutin reçoivent d Vuguetta diverses signifii ations. D après le De ffen. ad (il(. /i/<. imperf., c. xii, d, .M, </ ; </., col. 240, le >’" désignerait l’état impartait et indéterminé de la materia informis, et le matin la détermination spécifique Imprimée par Dieu à cette matière. Cf. De Gen. cont. mon., 1. II, C. III, n. I, col. lit".

d) Plus tard, à partir de 100, il propose une autre interprétation : ces six jours et, en particulier, le malin ci le soir figurent les phases successives de la connaissance que les anges acquièrent des créatures, d’abord en Dieu (connaissance plus parfaite, matutina), puis en -elles-mêmes (connaissance inférieure, vespertina) et ce symbolisme répondrait au sens vrai qu’avait en vue l’écrivain. De Gen. ad litt., 1. IV, c. xxvi-xxx, n. 43-47, P.L., t. xxxiv, col. 313-316 ; 1. Y, c. v, n. 15, col. 3-26. Cl. De civil. Dei, 1. XI, c. vii, P. L., t. xli, col. 322.

E. Conclusion. — Augustin présentait sa théorie avec grande réserve et sans condamner les autres interprétations. Cf. De Gcnesi ad litt., 1. I, c. xx-xxi, n. 10-44, P. L., t. xxxiv, col. 2<>l ; 1. V, c. i. n. 1, col. 34, nullius intercludens melius inlelligendi licentiam ; c. viii, col. 329, nescientes conjectamus. Mais, d’autre part, il réclamait avec énergie la liberté de défendre son système : jamais peut-être il ne fut aussi sévère à l’égard de catholiques, qu’il ne l’a été ici envers les « contradicteurs » qui érigaient leur solution en dogme, et cela dans le plus pieux et le plus humble de ses livres, Confess., 1. XII, c. xtv-xxv, P.L., t. xxxii, col. 832-840, en particulier n. 40, quia superbi sunt… amant (sententva. ni) sitani, non (/nia vera est, sed quia sua est…, nec visus sed tijplius eam peperit.

F. Vigoureux, Mélangea bibliques, Paris, 1882, p. 92-102 ; A. Motais, Origine du monde d’après lu tradition, Paris, 1888, p. 166-253, 318-351.

2. Angclologie. — C’est une des parties de la révélation dans lesquelles Augustin, influencé par le néoplatonisme, n’a pu se dégager de confusions qui nous étonnent aujourd’hui.

A. Nature des anges. — a) Sans doute il n’est point vrai, comme on l’a cru, qu’il ait affirmé catégoriquement que les anges ont un corps, si subtil, si délicat et éthéré qu’on le suppose. Noris dans ses Vindicite augustinianæ, c. iv, S 1, PL., t. xlvii, col. C88. l’a parfaitement établi. Maison ne peut nier qu’il soit resté sur cette question incertain et indécis jusqu’à h lin. In Ps. lxxxv, n. 17, P. L., t. xxxvii. col. 1004, il dit que notre corps ressuscité sera qualia sunt angelorum curpora. Dans le 1. XV, De civil. Dei, c. XXIII, n. 1, P. L., xli, col. 468, i) dit encore : ambiguum est. Cl. 1. XXI, c. x, n. 1, col. 724. — b) Sur le nombre des anges et ta hiérarchie des chœurs angéliques, il avoue son ignorance. Enchir., c. i.viii, P. L., t. xl, col. 259 ; Ad Gros. cont. Prise., c. xi. n. 1 1, /’. L., t. Xi.II, col

— c) La nature de leur connaissance et la puissance de leur action sont, pour Augustin, des problèmes insolubles. Au I. XII, De civil. Dei, c. xxiii-xxvii, il conclut d’une longue étude qu’on ne peut pas plus leur attribuer la création du plus petit des êtres qu’au laboureur celle

des moissons et des fruits. C XXIV, col. 374.

lî. Histoire des anges. — a) Le moment de leur création, dit Augustin, ne nous a pas été révélé. Il cr.il.

cependant, qu’ils furent créés avec le monde matériel ; du moins ne sont-ils pas co-éternels à Lieu. De civil. Dei, I. XII, c XV, n. ! i, /’. /…t. mi, col. 366. - /’(Avant leur chute, ils oui re. u la grâce, Ibid., c. I, col. 356.

Mais, s ils oui vécu avant la chute, ont-ils joui des le début (même les ailles qui allaient pécher) « le la béatitude 7 Augustin n’ose pas nier absolument : au moins n’avaient-ils poiut l’assurance d’un bonheor perpétuel ?

Dr c., -, , . ad litt., XI. c xxvi. n. 33 P / cl. 143 ; lî" corr.’< grat., < n i". /’. /.., t. xi.iv, col. 992. En tout eu, la chute des démons, aurait-, lie eu lieu au premier instant de leur existent e, n’est point l’eflet d’une nature créée mauvaise, mai riml n.l de leur liberté. De Gen. ad litt., I. XI, c win. i col. lil. Leur premier péché a été l’orgueil, puis l’envie. lbid., c. xiv. n. 18. col. 436.’, Après la chut démons, point de rédemption pour eux. In Joa. Evang., tr. CX, u. 7. col. 1924 ; leur prison est l’air qui entoure la terre, jusqu’à la lin des temps : alors seulement ilsseronl enchaînés dans les enfers. De d if. Dei, I. XI. c. xxxiii. P. L., t. xi. i, col. 346. Leur intelligi désormais obscurcie est sujette a l’erreur. Ibid., I. I. c. xxii. col. 274. — d) La magie avait autrefois ; Augustin encore manichéen. Converti, il en donne ]., théorie dans un de ses premiers ouw /<

qusut. 1. XXXIII, q. LXXIX. II. 1 /’. /.., t. XL, col. 91.

lins prodiges du paganisme sont acceptés bien facilement : il soupçonne cependant une superchei. propos delà lumière perpétuelle du temple d De civil. Dn. I. XXI. c. vi, n. 1, /’. L., t. xli. col. 717. En profond psvchologue, Augustin attribuait à nos pensées une modification du cerveau ou des sens a forte pour être perçue par les sens aigus du corps éthérédes démons. De divin, daim., c. v. n. 9. /’. L., t. xi., col. 586 ; Cont. aca/l., 1. I, c. vii, n. 20, /’/. t. XXXII, col. 916. Dans les Retract.. I. IL c. x. col. 513, il trouve qu’il a été trop aflirmatif ; mais cette vue sur la manifestation extérieure de nos p< plus intimes n’en est pas moins intéressante. — A propos de Gen.. VI, 2, Augustin rejette l’interprétation b j daire qui attribue aux anges la naissance des géants. De civit. Dei, . XY, c. xxm. /’. L., t. xli, col

C. Fonctions des anges. — a) Sous l’influence des idées néoplatoniciennes, il a toujours admis qu’à chaque créature de ce inonde un ange était préposé, De div. quwt.LXJXIll, q.Lixix, P. L., l. : , col. 90 ; il doute même si les anges, qui gouvernent les astres, ne leur sont point intimement unis pour en faire de- êtres vivants, De lin, , ad. lilt.. I. II, c. xxxviii ; 1 indécision sur la ti rie du monde, immense animal, persiste encoi Retract., 1. I. c. xi, n. 4, P. L.. t. xxxii, col. 602. — b) Sur la question des anges gardiens la position d’Augustin a été exactement délinie ici. Yoir Angélolc col. 1218. On peut ajouter que s’appuyant sur Luc. XVI, 22, il considère les anges comme des intermédiaires qui font connaître aux âmes des défunts, dans la m< marquée par Dieu, les événements de cette tem cura pro mort., c xvi, n. 18. P. L.. t. xl. col. 6OÔ-606. Pour le grand docteur, entre les anges et les jui existe une intime société ; ils font également partie de l’unique cité « le Dieu. De civit. Dei., I. XII. c. i, n. I ; c.ix. n. 2, /’. /…t. xli, col. 319.357. — e) Enfin, les racles sont accomplis par le ministère des an| l’enseignement positit de saint Augustin qui leur attribue les théophanies de l’Ancien Testament. / I. 111. c. x. n. 21. /’. 1… t. xi. u. col. SSL Il ajoute n* deux points importants : d’abord les anges peuvent accomplir des miracles avec leurs forces naturelles.toujours avec la permission ou l’ordre tic Dieu. sans douta dans certaines opérations comme la r D ou

la formation du corps d’Eve, ils ne peuvent pi qu’un concours préliminaire, mais le docteur d’Hipi n a limais supposé, comme certains grands tir qu’un miracle doit nécessairement dépasser I forces angéliques : les miracles de la Bible traient aussitôt La seconde remarque est.pie i employer les démons comme instruments de s.- merveilles, etiam per angt I m *

jubendOfiive cogendo.De Trin.

3. Psychologie de saint Augustin. - Dtni de lame, Augustin est plus heureux que dans i lologie trop pénétrée de néoplatonisme. Icî il semble vivre dans son domaine : un don exquis d’observation intérieure et d’analyse pénétrante lui permet de décrire avec une saisissante précision les pbénomènes les plus délicats de notre vie intime. Nul n’a parlé de la dignité de l’âme avec une admiration plus passionnée : « Dieu seul est meilleur que l’âme ; … l’ange est son égal, tout le reste de l’univers lui est inférieur. » De quantit. animai, c. xxxiv, n. 77, 78, P. L., t. xxxii, col. 1078. — D’après Nourrisson, La pliilosop/tie de saint Augustin (18(56), t. i, p. 312, « nul aussi, non pas même Descartes, n’a établi plus solidement, sinon avec une méthode plus sévère, que l’âme qui nous est connue avant le corps, nous est connue sans le corps et mieux que le corps. » Bien qu’il ait agité les grands problèmes psychologiques, surtout dans la première période de sa conversion, l’étude de l’âme est moins chez lui l’œuvre d’une époque, qu’un élément inséparable de toutes les grandes questions. En particulier si l’idée de Dieu est le point culminant de sa doctrine, la connaissance de l’âme est la voie qui le conduit à la connaissance de Dieu. Aussi a-t-on pu dire qu’il a fondé la théodicée sur la psychologie. Op. cit., p. 321. Sur un grand nombre de points, si Augustin n’a pas inventé, si parfois ses preuves, empruntées à Platon, sont moins solides qu’ingénieuses ou éloquentes, il a du moins formulé avec une étonnante précision les grandes thèses spiritualistes qui, malgré certaines résistances, inspireront bientôt toute philosophie chrétienne. De nombreuses théories de la psychologie augustinienne ont été envisagées plus haut à propos du néoplatonisme et de la connaissance, d’autres sont intimement liées à la doctrine de la grâce (voir plus loin), nous ferons seulement connaître ici la position d’Augustin dans les questions capitales : A. de la nature de l’âme ; B. de son union avec le corps ; C. de son origine.

A. Nature de l’âme. — a) La spiritualité de l’âme est une de ces doctrines fondamentales sur lesquelles Augustin n’a jamais varié depuis ses lectures platoniciennes. Il n’ignore point que bon nombre hésitent. Epis t., CLXVI, ad, Hieron., n. 4, P. L., t. xxxiii, col. 721-722. Mais, pour lui, il affirme énergiquement la séparation essentielle entre l’âme et le monde matériel. De Genesi adlilt., . VII, c. xii-xxii, P. L., X. xxxiv, col. 360-366, spécialement n. 25, 43, col. 372, où il « si (lit : Nunc tamen de anima… nihil confirma nisi quin ex Deo sic est, ut non sil substantia Dei, et sit incorporea, idest, non sit corpus, sed spiritus. Cf. De anima et ej. orig., 1. IV, c. xiii, n. 19, P. L., t. xuv, col.") ; }.") ; De naturaboni cont.man., c. i, P. L., . xxxiv, col. 552. Il ne veut même point qu’on emploie le mot’de corps dans le sens de quelques écrivains qui appelaient ainsi toute réalité substantielle : il y aurait là une équivoque fâcheuse, De Genesi ad litt., 1. VII, c. xv, n. 21, ibid, , col. 363, et une vaine dispute de mots. Episl., CLXVI, n. i. /’. L., t. XXXIII, col. 722. Quand l’aiisle de liiez et d’autres Marseillais affirment que l’âme est corporelle, n’ont-ils pas été victimes de cette confusion de termes ? — b) Dans la démonstration de la spiritualité de l’âme, Augustin emprunte à Platon des preuves sans portée sérieuse : la meilleure de toutes dans le lie qtumtitate anima repose sur la connaissance intellectuelle de l’immatériel, spécialement c. xiii, n. 22, P. /.., I. xxxii, col. 1047, c. xwn-xxix, n. 5258, col. 1065-1068. Cf. De immort, anima, c. vi, n. 10, col. 1025. — c) L’âme est donc a fortiori ; simple et non composée de matière et de forme. Augustin rejette également l’opinion étrange proposée par Évodius, Epiit., clviii, d. 6, /’. /-., t. xxxiii, col. 605, d’après laquelle l’Ame i la mort garde avec elle un corps éthéré qui ne la. quitte jamais, ne sit una omnium. Cf. Epiât., eux, n. 1, ibid., col. 622 ; Epiit., CLXU, n. S, col. 705.

B. Union <lr l’âme et du corps : nature de l’homme. —

a) Victorieux du matérialisme, Augustin s’est gardé de l’excès trop fréquent qui change le spiritualisme en un idéalisme extravagant. L’homme lui est apparu tel qu’il est : ni ange, ni bête, mais nature composée où s’unissent sans se confondre la matière et l’esprit. — a. Il rejette le dichotomisme platonicien et origéniste qui voit tout l’homme dans l’âme, dont le corps n’est qu’une enveloppe, une prison, ou du moins un instrument : Quisquis a natura humana corpus alienare vult desipit, dit-il avec énergie en 420. De anima et ejus orig., 1. IV, c. ii, n. 3, P. L., t. xuv, col. 525. Cf. De vera relig., c. XXXVI. Il reconnaît même dans l’âme une inclination naturelle à vivre dans un corps. De Gcn. ad litt., 1. VII, c. XXVII, n. 38, P. L., t. xxxiv, col. 369.

— b. Les définitions successives de l’homme manifestent le progrès évident de cette vue dans l’esprit d’Augustin. En 388, dans le De quantitate animæ, c. xiii, n. 22, P. L., t. xxxii, col. 1048, il écrit : (Animas) mihi videtur esse substantia qusedam, ralionis particeps, regendo corpori accummodata. Et dans le De moribus Eccl. cath. (même année), 1. I, c. xxvii, n. 52, ibid., col. 1332 : Homo… anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore. Ces formules se ressentent encore de l’iniluence platonicienne. Mais dans le De Trinilate (400-416), 1. XV, c. vii, n. 11, P. L., t. XLII, col. 1065, il leur substitue une formule plus exacte : Homo est substantia rationalis C071stans ex anima et corpore, ou encore l’ancienne définition : Homo est, sicut veleres definierunl, animal rationale mortale. Ainsi le corps n’est plus un étranger pour l’homme : il est l’homme même. Ce n’est point tout : Augustin va jusqu’à le réhabiliter en le vengeant des folies manichéennes et du mépris exagéré des néoplatoniciens. Il tient qu’en lui-même le corps est bon, et se plaît à en décrire la beauté. Cf. De continentia, c. ix, P. L., t. xi., col. 364.

b) Et cette âme unie au corps, c’est bien l’âme spirituelle, la seule qu’Augustin reconnaisse. Il ne rejette pas seulement les deux âmes au sens manichéen, l’une bonne (l’esprit) émanée de Dieu, l’autre mauvaise et animale, issue du principe ténébreux. Cf. tout le livre. De duabus animis, P.L., t. XLII, col. 93 ; lietract., 1. I, c. xv, n. 1, P. L., t. xxxii, col. 608. Il repousse aussi la trichotoinie et ne reconnaît dans l’homme que deux éléments, le corps et l’âme. Cette âme, il est vrai que la terminologie biblique la distingue parfois de l’esprit. De Gen. cont. man., 1. II, c. VIII, n. II, P. L., t. xxxiv, col. 202 ; cf. De anima et ejus orig., 1. IV, c. il, n. 3, P. L., t. xliv, col. 525, natura certe Iota hominis est spiritus, anima et corpus. Mais elle est bien une réalité unique, qui pense (spiritus) et qui anime le corps et devient principe de tous les phénomènes physiologiques. Cf. ibid., c. xin-xiv, col. 535 ; c. XXII, col. 544 ; 1. II, c. ii, col. 495 ; /’< div. qumst. lxxiiii, q. vii, P. L., t. xl, col. 13 ; De Trinit., 1. XIV, c. xvi, P. L., t. xlii, col. 1053.

c) L’union est même si intime, si profonde que l’âme spirituelle donne au corps non seulement la vie sensitive et végétative, mais par là même la subsistance et l’être corporels. De immort, animæ, xv, n. 24, P. L., t. xxxiii, col. 1033 : per animam ergo corpus subsista, et eo ipso est, quo animatur… Tradil speciem anima corpori. ut sit corpus in quantum est. Cf. c. xvi, n. 25, col. 1034.

d) L’âme et le corps, pour être unis, ne sont point cependant confondus ; l’âme garde sa supériorité et constitue l’Aoroo interior, comme le corps Vhomo exterior. Cf. De Trinit., 1. IV, c. iii, n. 5, /’. L., t. xi.n, col. 880 ; Cont, Faust., 1. XXIV, c. ii, ibid., col. 475. L’Ame garde aussi son entité propre ; elle ne devient pas corps, ni le corps esprit. L’évoque d’Hippone proteste clairement contre une théorie qui, à diverses reprises, et tout récemment encore, a reparu dam les écoles : d’après ses défensenra, l’unité « lu composé humain exigerait uni orte de fusion dela tance spirituelle de l’âme avec la substance matérielle « lu corps j * i ► t - l’uni, r un être nouveau, résultante des deux composants, s. uni Augustin ne l’entend poinl ainsi. Dans -.1 lettre a txxviii.1 Pascentius, c. 11. n. 12, P. /.., t. xxxiii, col. 1042, il éci it Cuni corpus et anima sit UN08 hoho, quamvU corpus et anima mm tint i ni m… La formule peut paraître excessive, mais elle a pour but d’exclure une mixtion qui anéantirait la parfaite spiritualité de l’âme. <>n comprend’i 1 "’cette union de deux êtres si opposés, esprit et matière, restant distincts l’un et l’autre, quoique vivant de la même vie, ait toujours paru au profond docteur d’ilippone un impénétrable m-tère.

e) Le siège de l’âme, d’après lui, est non point une partie spéciale du corps, tête ou cœur, mais le corps tout entier ; c’est la conséquence de sa simplicité indivisible : tota singulis partibus sinvul a-lest, quse iota smiul sentit in singulis. De immort, animée, c. xvi, n. 25, /’. /.., t. xxxi’i. col. 1034.

C. Origine de l’âme. — On sait le tourment quecette question causait à l’esprit d’Augustin : il 5 revenait sans cesse. De libero arbit., I. 111, c. i.v-i.ix (388395) ; De Genesi ad lit t., tout le I. (401-415) ; les Lettres, clxiii, n. 5-11, ad Marcellinum (en 412) ; ci.xiv. ad Evodium, n. 20 ; ci.xvi, ad Hieronymum (en M5) ; exc, ad optât*/ m (en 118) ; Cont. duos epist. Pel., 1. III, n. 26 (en 120) ; Cont. Julian., 1. V, n. 17 (en 421) ; Op. imperf. cont. Julian., 1. 11, n. 178 ; I. IV, n. 10 1 (en 429-430). Mais pour saisir sa véritable altitude sur ce point, il faut d’abord distinguer deux questions bien différentes ; l’origine des deux premières âmes humaines, celles d’Adam et d’Eve, qui ne purent naître par génération, et l’origine des âmes de leurs lils. Puis il faut séparer les conclusions certaines et acquises des problèmes non résolus.

a) Voici les conclusions définitives d’Augustin : a. L’âme ne peut émaner de la substance divine (idée gnostique, manichéenne) : c’est un blasphème contre l’immutabilité, la simplicité et aussi la sainteté de Dieu, puisqu’on lui attribuerait, avec le changement, toutes les dégradations des âmes humaines. De Gen. ad litt., 1. VII, c. iii-iv, n. 4-6, P. L., t. xxxiv, col. 357-358 ; L’iiist., cxl, ad Honoratum, n. 7, P. L., t. xxxiii, col. 341 ; Epist., ci.xvi. ad Hieron., c. m. n. 7, ibid., col. 723 ; De anima et ejus orig., 1. 11. c. III, n. 6. P. L., t. xi.iv, col. 197-498 (passage 1res précis). — b. Aucune âme, ni celle d’Adam, ni Galle d’Eve, n’a pu naître, en vertu de l’évolution naturelle du monde, ni même par l’intervention divine, d’un germe corporel ou de l’âme d’aucun animal ; sa spiritualité serait anéantie. Ile Genesi ad lit ! ., 1. VII, c. îx-xvii. n. 12-22. P. L., t. xxxiv, col. 360-364 ; e. xxiii, n. 34, col. 368 ; au c. xxviii, n. 13, col. 372, on lit : Nec ita foetus (spiritus) ut in ejus naturam natura alla corporis vel irrationalis animas verteretur ; cf. Hier.. 81, /’. /… t. xlii, col. 15 ; la lettre exc, n. 11. /’. L., t. xxxiii, col. 861, est justement sévère contre le traducianisme matérialiste de Tertullien : 7° " perversius quid dici potest : ’Le traducianisme Vers lequel inclinera Augustin, sera donc tout spirituel : l’âme naîtrait de l’dnte des parents, et le danger serait, non pour son immatérialité, mais pour la personnalité humaine. — c. Toute ne antérieure, dans laquelle les âmes, purs esprits,

auraient, par leurs fautes, mérité d’être exilées dans des corps mortels (rêveries platoniciennes el 01 nistes) a été traitée par Augustin de faille contraire a la raison et a la conscience. Cf. Epist., clxtv, n. 90, /’. /… t. xxxiii, col. 717 ; ci.xvi. n. 27. ibid., col. 732 ; c i. n. i. ibid., col. 858. — A plus forte raison avait-il horreur de la métempsycose avec ses migrations su sives d’une même âme dans divers corps d’hommes ou

même d’animaux ; hypothèse pluabsurde en

les manichéens qui voyaient dans l’amiun-,

de la divinité. //./, ..6. /’. L., 1

h. Gen. ii, i i, it., 1. vil, c. i xii. col. 560-565

-’M I âme d’Adam, ni cell<

peuvent provenir d’une substance, 1, , mut, nette 1

au premier jour Augustin, persuadi que Dieu a tout

alors, au moinen déposant dans le rnondi les il<- êtres futurs, est amené.. -> deinandi l’âme il Adam a été-, elle aussi, produite cauxalilei la matière de I univers. Tout le I. VII du h litt. est consacré a repousser letrois hypotl possibles : ou bien un germe ratio sennnatit spirituel s’épanouirait en une âme, au temps voulu, comme il a été dit du corps d’Adam, De Gen. ml litt., I. VU, e. xxii. n. 32, /’. L., t. xxxiv. col. 366 ; maicomment concevoir ce germe d’une âme’.' — Ou bien Dieu aurait créé primitivement une substance immatérielle dont il formerait danla suit, - des temps toutes I. humaines : mais que serait cette substance ? Active, intelligente, bienheureuse, ou non’.' Ibid., c. vi-vii, col. 358- ; 160. — Ou enlin Dieu aurait dé-posé la. seminalis des.’unedans les anges qui fournirai Dieu la substance de nos.’unes, comme les parents celle de nos corps. Mais alors notre âme serait lill anges ? elc. Ibid., c. xxm. n. 31. col. accédâmes hésitations. Augustin conclut que I d’Adam a été- créée directement, ou au premier jour du monde, ou au moment où elle fut unie au corps du premier homme. — e. Ouant à lame de Jésus-Christ, Augustin mtranche rien : admettrait-on le. nisme pour les autres lils d’Adam, cette âme pourrait ilie créée directement par Dieu, si sa dignité 1 1 ou bien descendre de l’âme d’Adam, pourvu qu’on exclue toute contagion du péché., am suscipù niundavit, ut sine ullo /, - perpétrât »

vel traducto, ad mis veniens de Virgine nasceretur. Epist., clxiv. ad Evodium, c. vu. n. 10. /’. L., t. xxxiii, col. 717.

l>) Le problème laissé sans solution : d’où vient l’âme îles /ils d’Adam-’— a. Quatre opinions ont paru plausibles au docteur d’ilippone. et chacune a ses diflicultes. Ou les âmeienneiit par propagation de l’âu rents, et alors comment sauvi 1 la personnalité sont créées, et alors d’où vient le péché originel ? D’ailleurs, dans l’hypothèse de la création, Augustin dislingue trois systèmes : ellepeuvent être créées au moment de l’union avec le corps, mais que devient le repos du septième jour’.' ou, créées au début du monde. -ont succesivement unies par Dieu au corps qui leui destiné.’ou enlin. créées primitivement, elles s uni d’elles mêmes à ce corps ; et. dans ces deux dernierquelle est leur existence, leur activité duran’siècles d’attente. Cf. De lib. art, ., I. III. c. xxi. c /’. J… t. xxxvii, col. 1799 ; Epist., clxiii, ail Marcellinum. n. 6, 7. /’. 1… t. xxxiii, col. 587 ; ci.xvi. ail nu, ., c. m. col. 723 compare/ la lettre de sain’rôme, favorable a la création des àm< -. / c. 1,

eol. 718). — l>. L’Écriture sainte, d’après saint Augustin. n a aucun texte décisil en laveur de lune ou laulr. mon. Il a examiné- en détail un très grand nombn textes ; on en trouvera la série complète dans Cupetioli

I.-. Theologia mor. et cont. s -.’1111. t. 1,

p. 188-195. — e. L’indécision d’Augustin. jus qu’à la lin de sa vie, et il est inexact qu’en H8, dai lettre exc, n. 18. /’. L.. t. xxxm. col. 863, il ait damné absolument le génératianisme. Sepai formelles dans cette même lettre, n. 2. 1. 11-16.21 ; puis dans les ouvrages postérieurs, vers 120, /’orig., I. I. c. xvi. n. 26. /’. I. t. xuv, col. audeo docere quod nescio ; I. IV, c. 11. n. 2. col StitJl ausus aliquid tle/imre. « /uni faleor nie ncsi ire. I 11 a écrivait dans les Retrait., I. I. c. 1, n. t. xxxii, col. 687 : Nec tvnc sciebam, nec adhuc sein. Cꝟ. 1. II, c. XLV, CVI. Enfin, le même aveu d’incertitude est réitéré dans son dernier ouvrage, Op. imperf. cont. JuL, 1. H, c. clxviii, P. L., t. xuv, col. 1219 : Me nescire confiteor. Mais on peut dire avec Bellarmin, De amiss. grat., 1. IV, c. xi, que vers la fin, seule la difficulté du péché originel l’empêchait d’adhérer à la création des âmes.

3° L’incarnation et l’œuvre du Christ. — 1. Importance de la clirislologie d’Augustin. — a) En dehors de la lettre cxxxvii à Volusien, Augustin n’a pas écrit de traité spécial sur l’incarnation. Mais dans tous ses grands ouvrages, dans le De civitate et le De Trinitate, dans les commentaires sur saint Jean et sur les Psaumes, dans l’Enchiridion, le De agone cltristiano, les Sermones et spécialement dans les explications du symhole, Jésus-Christ apparaît au centre de sa théologie, de la religion et de l’histoire de l’humanité. Sans doute on peut trouver quelque exagération dans la remarque de Harnack, que « cette contemplation du Christ était un élément nouveau et qu’Augustin a été le premier à le réintroduire après Paul et Ignace ». Lchrbuch der Dogmengesch. , 3ᵉ édit., t. iii, p. 117 ; Précis de l’hist. des dogmes, p. 269. Mais dans le fond cette observation marque exactement un coté de la pensée du docteur d’Hippone : dés sa conversion, Jésus-Christ a été le point d’orientation de son àme ; et. Confess., 1. VII, c. xviii, P. L., t. xxxii, col. 745, voir col. 2268 : il le présente sans cesse comme la vérité, la vie, l’unique voie vers Dieu, De civil., I. IX, c. xv, P. L., t. xli, col. 268 ; 1. X, c. xxxii, n. 1, col. 312, il l’appelle universdlis animée liherandse via ; bien plus, le Christ qui est la voie, est aussi pour lui le terme, la patrie, Deus Christus pathià est quo inius : homo Cltristus via est qua imus, Serin., cxxiv, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 685 ; il pense à lui toutes les fois qu’il parle de révélation et d’autorité, et les développements qui semltlen ! être de la philosophie pure, sont chez lui, très souvent intluencés et pénétrés de la pensée de Jésus-Christ. Nul n’a mis plus constamment en relief ce qu’il écrivait à Laurentius : Certum propriumque fidei calliolicse fundamentum, Christus est, Enchir., c. v, P. L., t. xi., col. 233, et en ce sens, on peut dire avec Loofs, Leitfade », etc., p. 221, qu’il a formé la théologie et la piété occidentale à donner à la personne de Jésus-Christ la place qui lui convient. L’idée dominante de la Cité de Dieu (Reuter l’a bien remarqué, Augustinische Studien, p. 80) consiste à montrer le Christ au centre du monde, et la religion du Christ ne commençant pas avec l’Évangile, mais dominant tous les siècles, passés et futurs : res ipsa quse nunc christiana religio nuncupatur, erat apud anliquos, nec defuit ab inilio generis ftumani, etc. Retract., 1. I, c. xiii, n. 3, P. L., t. xxxii, col. 603 ; cf. De civil., 1. XVIII, c. xi.vn, P. L., t. xi. I, col. 609 ; Enchir., c. cxviii, P. L., t. XL, col. 287.

h La doctrine christologique de saint Augustin a moins varié avec le progrès de l’âge que sa doctrine de la e. Le protestant Scheel conclut ainsi une patiente étude historique de la christologie d’Augustin, Die Anschauung Augustin’s ûber Christi Person und Werk, in S 1. Tubingue, 1901’, p. 391. Malgré certaines hésitations du début, voir col. 2322, « la christologie esquissée par Augustin jusqu’en 391 est le germe de sa christologie postérieure. »

. L’influence de cette doctrine sur les successeurs de

i [ue d’Hippone sera suffisamment indiquée par ce

lait, ’i'"’'a fameuse lettre du pape saint Léon le Grand à Flavien (13 juin iiit) s’inspire non seulement dis pensées, mais des tormules mêmes du De Trinitate. Dorner, Auguttinut, p. 105-106, tait une intéressante comparaison de cette Epis t., xxviii, P. L., t. liv, col. 775 sq., avec les 1. 1 et II De Trinitate.

2. La personne du Christ. — Sur aucun point de la révélation a la doctrine d’Augustin n’est plus claire, plus

constante, plus logiquement enchaînée. Sur aucun point aussi, les critiques protestants n’ont fait des efforts plus malheureux pour l’arracher à l’orthodoxie, et le rejeter tantôt dans le docétisme, tantôt dans le nestorianisme. Il faut lire les hésitations, les aveux et enfin les conclusions inattendues de Harnack, Lehrbuch der Dogniengesch. , 3ᵉ édit., t. iii, p. 119-120. Sous prétexte que, d’après Augustin, la Trinité entière a opéré l’incarnation, ce Père n’a pu admettre que le Verbe ait avec l’humanité du Christ une union plus intime que les autres personnes ; et, parce qu’il a constamment affirmé contre Apollinaire l’existence de l’âme dans le Christ, Harnack en conclut qu’avec cette âme, considérée comme personne humaine, Augustin a construit l’Homme-Dieu : la personne humaine a reçu le Verbe en elle-même, et l’âme, milieu où il a été reçu, est le centre de l’Homme-Dieu.

Ainsi le Verbe ne s’est point fait chair, mais il s’est uni par la grâce avec l’âme de Jésus. Avec plus de clarté, le même critique disait, t. ii, p. 339 : D’après l’évoque d’Hippone, « on peut concevoir l’habitation de la divinité en Jésus-Christ, par analogie à sa présence dans le juste comme dans un temple, bien qu’il soutienne avec fermeté que le Verbe s’est fait chair. » Telle est aussi la doctrine de Dorner, d’après Scheel, qui, lui, se rallie franchement, avec Feuerlein, à l’interprétation catholique d’Augustin donnée par Schwane. Scheel, op. cit., p. 225. Il suffira de parcourir les principales thèses du grand docteur, pour voir la fausseté évidente de toute autre explication.

A. L’ensemble du dogme a été expliqué avec une netteté qui ne permet point le doute : Homo verus, Deus verus, Deus et liomo totus Cltristus : Hoc est catholica l’aies. Qui negat Deum Christum, photinianus est ; qui negat hominem Christum, manichéens est ; qui confitetur Deum œqualem Palri Christum et liomincm verum… catholicus est. Serni., xcii, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 573. Cf. Enchir., c. xxxvi, col. 250 : Christus una persona, Deus et homo, etc.

B. Le Fils de l’homme. — a) C’est en expliquant ce titre de Jésus-Christ, qu’Augustin affirme la réalité de la nature humaine du Christ. De cons. Evang., 1. II, c. i, n. 2, P. L., t. xxxiv, col. 1071. Dans le De agone c/irisliano, il combat successivement : les docètes qui lui refusent un corps réel, c. xvii, n. 20, P. L., t. xl, col. 300 ; les apollinaristes rigides qui lui refusent une âme, c. xxi, n. 23, col. 302 ; cf. erreur d’Alypius à Milan, Confess., 1. VII, c. xix, P. L., t. xxxii, col. 746 ; les apollinaristes mitigés qui lui accordaient une âme principe de vie, mais sans intelligence, eum negant habuisse quod est optimum in homine, c. xix, n. 21, col. 301. Cf. Epist., clxxxvii, n. 4, P. L., t. xxxiii, col. 833 ; Serni., lxvii, n. 7, P. L., t. xxxviii, col. 436.

b) Avec la nature humaine, le Verbe a pris les infirmités de la chair qui sont exemptes de péché ; il était passible et mortel, comme nous tous. De pecc. mer. et rem., I. II, c. xxix, n. 48, /’. L., t, xi.iv, col. 180. D’autre part, l’union personnelle avec le Verbe, grâce ineffable, type de la grâce d’adoption que le Christ nous méritera, fit rejaillir sur cette humanité d’admirables privilèges : exclusion de tout péché originel, parce que le Christ, dit-il, a été conçu sans concupiscence, Euehirid. , c. xxxiv, xli, P. L., t. XL, col. 249, 252 ; De Trin., I. XIII, c. xviii, P. L., t. xi.ii, col. 1032 ; — sainteté absolue qui le préserve de toute faute personnelle, mémo la plus légèri. Enchirid., c. xxxvi, P. L., t. xl. col. 250 ; De Trin., loc. cit. ; De eorr, et grat., c. xi, n. 30, /’. L., t. xi.iv, col. 93V : Neque metuendum erat, ne… per liberum voluntatis pcccarct arbitrium, cum… natura honiinit a Deo itasuscepta, nullum in se nwtum malæ voluntatis admilteret. Comment Dorner, qui cite ce texte. Auguttinut, p. 103, a-t-il pu en conclure que le saint docteur nie la liberté du Christ.’Il l’affirme an contraire et là et ailleurs, par cxenii tanct., v. x, m. 30, P L., . ii.iv, col.’.i< s - aui ideo "< illo non iih.m voluntat erat, ac non tanto niagi* eral, i/iiaii in magit tervire peccato non poteralf En particulier il revendique pour lui la pleine liberté de ion aacriflee Bur la croix, De h in., I. IV, c. un, n. 16, P. L., t. m. iii, col. 858 : non eam [i m nia i item i <’- ternit im itus, ted’. quando voluit, quomodo voluit.

Cf. Semi., cui, n. 9 ; Zn /oo., tr. CIX, n. G, P. A., t. ww, col. 1962.

c) Deux autres privilèges de l’humanité du Clirist sont signalés : sa vie intellectuelle’était à l’abri de toutes nos ignorances, et, même entant, il fut préservé de l’inconscience naturelle à cet âge, De pecc. mer., 1. II. c. xxx, n. 18, /’. /.., t. xi.iv, col. 180 ; dans sa vie sensible se développaient les affections humaines, mais admirablement soumises à l’empire de sa volonté, et il apparaît dans la passion non animi infirmitate, sed potestate turbalus. In Joa., tr. LX, n. 5, P. L., t. xx.w. col. 1799 (voir tout ce sermon).

C. Le Fils de Dieu. — Douter de la pensée d’Augustin sur la divinité de Jésus-Christ entendue dans le sens le plus strict, est impossible. Il n’y a pas même ici l’obscurité de certains textes comme pour la Trinité. On peut dire que les assertions de Ilarnack sont expressément réfutées : — a) Augustin n’est pas resté photinien, puisqu’il raconte lui-même et réfute ses anciennes erreurs. Confess., 1. VII, c. xix, P. L., t. xxxii, col. 746. Cf. col. 2322. — h) C’est du Christ considéré dans sa personne divine, qu’il affirme l’égalité absolue avec son Père, Serm., clxxxiii, n. 5, /’. L., t. xxxviii, col. 990 : arianus qui non confitetur sequalem, non confitetur Filittm ; si non confitetur filium, non confitetur Christum, et contre les eunomiens, n. 6, ibid., qui negat similem (Patri), negat Christum. Cf. Cont. serm. arian., c. xxxvi, n. 31, P. L., t. xlii, col. 707, nos tanquam opprobrio novi nominis homousianos voeant, etc. — c) Il a repoussé en propres termes et fort souvent l’interprétation nestorienne de sa doctrine, donnée par Harnack, c’est-à-dire l’union purement morale du Verbe avec le Christ, l’inbabitation par la grâce. Dès 396, dans le De agone christ., il proteste deux fois contre cette erreur : N’écoutons pas ceux qui dans le Christ ne veulent voir qu’un homme et un saint, hominem dicunt, sed itajustum ut dignus sit appellari films Dei, c. xvii, n. 19, P. L., t. xl, col. 300 ; les autres saints reçoivent le don de la sagesse, le Christ a reçu la personne même du Verbe, non soluni beneficium (sapientite) habet, sed etium personam gerit. Ibid., n. 22, col. 302. En 426, sous l’inspiration d’Augustin, le moine gaulois Leporius, voir col. 22KB, rétracte cette conception nestorienne, quatre ou cinq ans avant le concile d’Éphèse, dans le Libellus cmemlationis. Cf. Mansi, t. iv, col. 581-519 ; Hahn, Bibliothek der Symbole, etc., 3ᵉ édil., § 214, p. 299. — d) De même, l’adoptianisme, conséquence du nestorianisme, a été à l’avance exclu par saint Augustin. Les Pères de Francfort invoquèrent à bon droit son autorité, par exemple, /" Joa., tr. VII, n.4, P. L., t. xxxv, col. 1139 : Oportebat ergo nt ille baptizaret, qui est Filins Dei Unicus, non adop-TATUS ; adoptati filii ministri sunt Unici. Et dans le LU bellus de Leporius, llabn, op. cit., p. 301, on lit de même : credamua Unicum Filium Dei, non adopttvi m. sed proprium, … aecundum earnem fuisse perpessum. Cf. Serm., clxxxiii, n. 5, /’. L., t. xxxviii, col. 990.

D. L’union du Verbe ci Je l’humanité est partout expliquée en parfaite harmonie avec saint Cyrille d’Alexandrie, et aucune divergence n’a pu être signalée.

a) C’est une union de deux natures en une seule personne. Augustin emploie parfoia la formule traditionnelle en Occident depuis Tertullien, in Christo du »

su ni quideni substantif, ted una persona, S*ft » i., < six,

n. 3, /’. /.., t. xxxviii, col. 727 ; ci. lu Joa., tr. LXXVI1I,

n. 8, P. I.. t xxxv. col. 1836 : agnoscamus gemiuam tubitantiam Christi, utrumque a

lus. Muplus souvent au mot tubsi lise, il lubstitue le mol plus i

Reuter, Augustinische Studien, p. 220, un peut tr rtion de Dornei qu’Augustin a initie premier en Occident cette formule « deux i une personne, il est certain qu’il a toujoii’hautement non pas seulement l’unité t deux

personnes in Jésus-Christ, mus l’unicité absolue d’une personne en deux natures : Ha… medialor apparuU, ut in unitate personæ coputans utramque naturam, Epitt., cxxxvii, ad Volus., n. 9, P. L., t. xxmii, col. 519.

li) Cette personne unique est celle de sistant de toute éternité en sa nature divine, a voulu dans le temps subsister dans la nature humaine du Christ, en se l’appropriant par une communication de sa personnalité’: Chris lus in unitatem PERS numente invisibili Dei forma, accepil visibilem hotntnis formam. Cont. Maxim, arian. ep., I. I, c. xix, P. L., t. xi.ii, col. 757. (Juoi qu’en ait dit Dorner et, après lui. Scheel lui-même, op. cit., p. 226, il est dent que Chris tus ici (comme très ordinairement Augustin est l’équivalent de Verbum ou di I le Verbe qui a uni à sa personne l’humanité du C ! Cf. De corr. et grat., c. XI, n. 30. P. L., t. xliv, col. 934 : Deus naturam nostram, ul est animant ralionalem camemque hominis Christi suscepit…utip*e [homo) et verbum… una persona esset. C’e-t d une formule, familière à Augustin, de représenter tantôt la nature humaine portant en soi la personne du V< Sapienlise (le Verbe) personam gerit. et plus souvent la personne du Verbe portant la nature humaine : Fdium Dei dicimus passum in liomine quetn portabat. De agone christ., c. xxai, n. 25, /’. L., t. xl. col. 301 ; cf. Lib. i.xxxiii quxst., q. lxv : hominem quem Sapientia gestabat.

c) L’humanité du Christ n’était donc pas une personne quand le Verbe se l’est unie, et c’est pour établir ce point (en même temps que la gratuité de l’union qu’Augustin insiste sur ce fait que cette humanité n’a jamais existi’- hors du Verbe, De Trin., 1. XIII, c. xvii. i-P. L., t. xi. n. col. 1031 : ex quo l, illo est et Deus ; Op. imper f. cont. Jul., I. I. c. i. xxxviii, P. L., I. xi.v, col. 1 137 : dans le Christ. 1/.101 quam ita fuit homo ut non esset unigenit nus ;

Cont. serm. art, m., c. VIII, /’. L., t. XLII, col’38 sic assumptus est ut prius creatus imeretur

sed ut ipsa assumptione crearetur.

E. La distinction des deux natures reste intacte après l’union. Les protestants reconnaissent qu’Augustin n été sur ce point moins aflirmatif que les saints Athanase et Ambroise.

ni En général les formules d’Augustin excluent toute pénétration d’une nature dans l’autre. De Trin.. 1. 1, c. vii, n. 11. /’./… t. xiii. col. 829 : neque enim illo ceptione alterum eorum m alterum conversuni atque mutalum est ; nec divinilas quippein creaturam tata est. ut desisteret esse divinilas ; ne, - creatura m divinitatem, ut desisteret esse creatura.

La lettre CCXIX, n. I. /’. /.., t. xxxiii. col. 991, nous apprend que Leporius avait nié l’incarnation pour sauver l’immutabilité divine. Aussi le Libellus etnendalionis accentue-t-il ce point : absit ita credere ut confia quodam génère duos naturas in unam arbilrcmur re~ dactas esse substanliam. Hujusmodi enim connu partis utriusque corruptio est. Scheel. op. cit., p 18 » >. a réuni une foule de textes qui excluent toute mutatio, conversio, confusio du divin et de l’hun Il tant en conclure que le mot mi.vtui, condamné- p Libellus et assez fréquemment employé par Augustin, cf, Epis t., 1 xxxvii, n. 1 i (mijrtura l' indique seulement l’intime pénétration, non des natures, mais de la personne divine dans la nature humaine, pour se l’approprier.

b) La divinité du Verbe ne subit donc aucun changement, aucune diminution : (Deus)mutabilem creaturam incommutabili majestate suscepit, De agone christ., c. x, n. 12, P. L., t. xl, col. 297 ; Homo Verbo accessit, non Verbum in hominem commutabiliter accessit. Epist., CLxrx, n. 7, P. L., t. xxxiii, col. 745. Vainement Reuter, Augustinische Studien, p. 212, a voulu trouver chez le saint docteur des traces de la xpOvLt ; protestante d’une renonciation partielle du Verbe à l’usage de ses attributs divins. D’autres protestants.Feuerlein, Scheel, op. cit., p. 50, lui ont répondu qu’il ne pouvait être question à son sujet ni de xévbxriç ni de xp’J4"î, tant il est clair dans l’explication de Yexinanivit de saint Paul : Quomodo exinanivit ? Sumendo quod non erat, non perdendo quod erat… Cum esset Deus, homo apparuit. Serm., xcir, n. 3, P. L., . xxxviii, col. 573.

c) La nature humaine de son côté reste nature créée, limitée dans le temps, l’espace, l’activité. Aussi Augustin explique-t-il constamment de l’humanité du Christ le Pater major me est. Enchirid., c. xxxv, P. L., t. XL, col. 250 ; Z)e Trin., 1. I, c. vii, n. 11, P. L., t. XLII, col. 828. Il estétrangequeles luthériens citentencore Augustin en faveur de leur eutychianisme inconséquent qui donne à l’humanité du Christ ubiquité et préexistence à sa conception. Scheel, op. cit., p. 266-267, prétend que le Liber cont. serm. arian. attribue à l’humanité la toute-puissance : or il s’agit uniquement du pouvoir de juger au dernier jour, op. cit., c. xi, P. L., t. xl, col. 691, et là même est exclue toute préexistence du Christ comme homme, quod esse cœpit in tempore.

V. La perpétuité de l’union hyposlatiquc a-t-elle été niée par Augustin ? D’après Dorner, Auguslinus, p. 101, et, après lui, Scheel, op. cit., p. 268, Augustin aurait cru que l’incarnation ayant un but temporaire, prendrait fin avec le jugement dernier, sous prétexte qu’au De Trin., 1. I, c. x, n. 21, P. L., t. xlii, col. 835, on lit : Jam non interpellabit pro nobis, tradito regno Deo et Palri. Comme si la fin des intercessions marquait la fin de son règne dans le ciel ! Précisément, dans ce même passage, il repousse l’opinion étrange de certains, que l’humanité serait alors absorbée dans la divinité, n. 15, col. 829, et il ajoute : nec arbitremur Christum traditurum regnum Deo et Pain, ut adimat sibi, n. 10, col. 830.

G. Les lois du langage théologique fondé sur l’unité de personne (communicatio idiomatum) ont été non seulement observées, mais très exactement formulées par saint Augustin : Hanc unitalem personse Christi, sic ex natura ulraque conslantem, divina scilicetatque humana, ut quselibet earum vocabulum etiam altcri impertiat, <-t divina humanæ, et humana divina, beatus ostendit Apostolus. Cont. serm. arian., c. VIII, /’. L., t. xlii, col. 688. En vertu de cette unité, on dit que le l’ils de l’homme est descendu du ciel, et que le Fils de Dieu a été crucifié, ci Filius Dei dicitur crucifixus. D’après Harnack, Dogmengesch., t. ii, p. 339, les expressions caro Dei, ounatusii fcinina Deus, seraient très rares chez Augustin. D’abord le nombre importe peu. Mais les expressions équivalentes abondent, comme Verbi caro, / ». Joa., tr. CX, n. 5, P. L., t. xxxv, col. 1923 (Scheel, p. 2(>r>) ; Augustin n’hésite pas à rér cent fois que Dieu est mort, par ex., Epist., clxix, n. 8, /’. /, ., t. xxxiii, col. 71(i ; Serm., cxxx, n. i. /’. L., t. xxxviii, col. 728 ; c.c.x, ibid., col. 1969 ; spécialement c.r.xiv, n. 7, col. 1069 : Vila et Immortalis in cru.ee moreretur. Enarr. in l’s. cit. n. ii, P. L., t. XXXVII, col. 1321 ; Enarr. in l’s. CXLVll, n. 18, col. 1925, etc.

II. Les formules parfois moins exactes d’Augustin ne créent point de difficultés, si on les examine avec lis

développements qui les entourent. Ou bien elles ont été rétractées, comme le Homo doniinicus, Relract., 1. I, c. xix, n. 8, P. L., t. xxxii, col. 616 : cum sit utique Dominus, etc. Ou bien elles sont expliquées ; ainsi, très souvent Augustin semble dire que le Verbe s’est uni un homme (donc une personne) : susceptus est homo, est-il dit plusieurs fois dans le sermon ccxiv, n. 6, P. L., t. xxxviii, col. 1069. Mais (Scheel l’a très bien remarqué, op. cit., p. 100) le mot concret homo est pris par Augustin pour l’humanité concrète et singulière que le Verbe s’unit, et Augustin le dit lui-même : cum enini sit totus Filius Dei unicus D. N. J. Christus Verbum et homo, alque, ut expressius dicam, Verbum, anima et caro… Ibid., n. 6. Cr. De Trin., 1. IV, c. xxi, n. 31, P. L., t. xlii, col. 910. Ailleurs, si on lit avec attention ses explications, on s’aperçoit que ses inexactitudes mêmes sont inspirées par le sens profond du dogme, mais envisagé sous un aspect spécial. Ainsi il compare l’humanité du Christ à un vêlement ; indutus est homine, dit-il, Lib. de div. qusest. Lxxxur, q. lxxiii, P. L., t. xl, col. 85. et passim, formule dont abusera Abélard dans un sens nestorien, voir col. 47, 414 ; mais Augustin nous dit lui-même que l’expression indutus est doit être entendue d’une union, non pas accidentelle et extérieure, mais substantielle et intime ; elle signifie seulement que l’humanité n’a point modifié le Verbe, pas plus que le vêtement ne modifie celui qui le revêt : quanquam illa susceplio ineffabiliter susceptum suscipienli copulaverit, sed quantum verba humana rébus ineffabilibus coaptari possunt, ne mulatus intelligatur Deus. Ibid., col. 85. De même la comparaison de l’union hypostatique avec l’union de l’âme et du corps, souvent employée, par exemple Serm., clxxxvi, n. 1, P. L., t. xxxviii, col. 999, a pour but d’affirmer l’union réelle et non morale seulement, entre le Verbe et l’humanité, idem Deus qui homo, … non confusione natursc, sed unitate personse. Mais tandis que l’àme et le corps sont des parties de l’homme qu’ils constituent, le Verbe tout entier est Dieu, tout entier il est homme : accedit homo Deo, et fit una persona, ut non sit semi-deus, (fuasi parte Dei liens, et parle hominis homo, sed totus Deus et totus homo. Serm., ccxciii, n. 7, P. L., t. xxxviii, col. 1332.

3. L’œuvre du Christ Sauveur. — A. Le problème.

— Dans l’interprétation de la théorie d’Augustin sur la rédemption, il est facile de constater combien la doctrine du salut est intimement liée à la doctrine du Sauveur : de la sotérologie dépend la sotériologie. Abélard n’ayant cru trouver chez Augustin qu’un Christ purement homme, moralement uni par la grâce à la divinité, ne vit aussi dans la rédemption que l’inlluence de ses leçons et de ses exemples. Tous les théologiens catholiques, au contraire, ayant reconnu dans ses écrits le véritable Homme-Dieu, y trouvent également le dogme catholique du salut, c’est-à-dire Yexpialion de nos péchés sur la croix par une victime innocente substituée à l’humanité coupable. Jusqu’à ces derniers temps, calvinistes ri luthériens, croyant à la divinité du Christ, admettaient la même interprétation. Mais depuis que la divinité de Jésus-Christ a été battue en brèche, les nouveaux nestoriens sont revenus à la rédemption morale d’Abélard, et bon nombre de critiques ont osé attribuer à Augustin leur conception rationaliste. On ne parle plus d’expiation, et la substitution fait place à la solidarité de la famille humaine ; le Christ, dil-on, est bien mort pour nous, j-rràp r, |j.(ôv, puisque ses exemples de vertu nous sont salutaires ; mais il n’a point souflert àvtl r, |J.’i)v, à notre place. Ou bien, si l’on avoue qu’Augustin a parlé de rédemption, on la ridiculise, en prétendant qu’il a entendu par là une rançon payée, non à Dieu, mais au démon pour nous délivrer de son esclavage.

A. Harnack s’est gardé de ces excès : il reconnaît que chez Augustin « Jésus nous est représenté comme io médiateur, la victime i le prêtre i n duquel

noua sommet rachi téi p réi oni ilii avi i la divinité, i bien que sa mort, comme le prêche l I glise, est le sûr fondement de notri rédemption. Prêt u de l’hitt dogmes, p. 270. Haie il essaie d’annihiler cet aveu en prêta ni è u. ustin ces troii | la réconcilia tion avec Dieu est bien moins importante que le rachat du démon ; b la leçon d’humilité donnée par le Christ coup’ᵉ rachat, el constitue la véritable œuvre du Christ ; c) d’ailleurs Augustin n’attribue ; i cette rédemption « i ii « - des (Mets négatifs (pardon des péchés, etc.) et non une justification positive. Karnack, /.. hrbuch der Dogmengesch., 3\{\{e\}\} édit., t. iii, p. 118-425, 190-192.

Le docteur A. Gottschick, Augtutin’s Anschauimg von der Erloser-Wirkungen Christi, dans Zeitschrift fur Theol. und Kirche, 1901, p. 97-213, a combattu ces fausses interprétations ; connue Seeberg, Lehrbuch der Dogmeng., 1895, t. i, p. 301, il reconnaît dans les écrits de s ; iint Augustin la vraie rédemption expiatoir ajoutant que cette conception ne lui semble point au— i clin-tienne que le pense Seeberg.

B. Solution du problème. — La doctrine sotériologique d’Augustin n’est point obscure : nous nous bornerons à la caractériser par l’examen de sa pensée sur ces quatre points : a) le médiateur ; b) le sacrifice, acte principal de sa médiation ; c) la délivrance du démon qui en est la conséquence ; d) l’action morale du Christ.

i" question : En quel sens suint Augustin attribuet-il l<> rôle de médiateur à V humanité du Christ ? — On est d’abord étonné de cette assertion inspirée par I Tim., Il, 5, sur laquelle le grand docteur revient souvent. Dans les Cou fessions, 1. X. c. xliii, n. 68, P. /.., t. xxxii, col. 808, il dit : lu quantum homo, m tantum mediator ; in quantum autem Verbum, non médius, guia sequalis Deo ; et par suite, ajoute-t-il ailleurs, il est également éloigné de nous : non per hoc mediator est, quod sequalis est Patri ; per hoc etiim, quantum Pater, tantum et ipse distat a nabis : et quomodo erit medietas, ubi cadem ipsa distantia est" ? De pecc. orig., c. xxviii, n. 33, P. L., t. xi.iv, col. 402. Cf. De civit., 1. IX, c. xv, P. L., t. xli, col. 269 ; Enarr. in Ps.cm, n. 8, P. L., t. xxxvi, col. 1381 : Christus mediator inter Imminent et Deum, non qua Iléus, sed qua homo, etc. Serm., ccxciii. n. 7, /’. 1.., t. xx.wm. col. 1331. A cause de cette insistance, Scheel, op. cit., p. 318-319, reproche à Augustin de sacrifier le rôle du Verbe : Le médiateur ne doit-il pas être l’Homme-Dieu, pour se trouver entre les deux extrêmes ? Il le faut suis doute, el Augustin l’entend bien ainsi. Deux observations éclaireront sa pensée.

a) D’abord ce n’est point la personne du Verbe, mais la nature divine qu’il veut exclure du rôle de médiateur. Comme le mot Christus désigne la personne du Verbe subsistant en deux natures absolument indépendantes l’une de l’autre, il se demande quelle est celle des deux, humaine ou divine, qui peut et doit poser les actes de satisfaction et d’expiation : or il est évident que ces actes ne sont point du ressort de la nature divine. Mais la nature humaine à son tour n’agit point sans être comme informée par la personne du Verbe. C’est donc bien l’Ilomme-Dieu qui apaise le l’ère et nous sauve. Telle est la pensée exacte du saint docteur : Keque per ipsum liberaremur unum mediatorem… wsj bssbt ri mi s. Enchir., c. cviii, P. /-., t. xi., col. 233. Ce rôle du Verbe et de l’humanité dans la rédemption est admirablement expliqué dans le sermon cxxvii. n. 9. /’. /.., t. xxxviii. col. 710 : De suc Filius lia, de nostro filius hominis. Quod minus est, a nobis accepit ; ni od ni <

EST, NOBIS DEDIT. Sam et mortuus est e.r illo quùd filius homini est, mm tecundum illud quod Filius Dei. Muni luest TAMBti Ju.u s Dli, sedseuundutn carnem

miiiiii i s (, /., /) tecundum Vt

ut, de nottro mortuus est ; quod viviu VIVIMI g.

kutre observation Augustin a conçu l’œuvn do m’diati ur iii, umi doubli ipaisi i I ii<

de I humanité, convertir le coeur de I homme de 1 1 de Dieu, voila son double rôle. Or il.i une n profonde qui distingue i - deus missions du’première, apaiser Dieu. sera rouvre de i Hoxme-B du juste par excellence (l’expression Homo-L chir., c. i

i. semble i tre spéciale à Augustin, <l Barnack, Lehrbuch, t. m. p. 191). Convertir l’hon sera l’œuvre de DiEU-homme : c’est l’amour de Dieu al I incarnation descendant jusqu’à nous, ju etirde notre nature, qui nous gagnera par le tæle de cet anéantissement, non de l’humanité qi ineffablement exaltée, mais du Verbe dans l’humanité. (les deux points de vue sont essentiels pour i prendre la doctrine d’Augustin. Dans le De Tri I. IV, c. ii, n. 4. P. i… t. xi ii. col. 889, il dit : Iniquorum et superborum una mun isecis Ji-n,

et BU m ut AS Ds/.Le sang de l’homme juste voilà pour l’expiation ; l’humilité (l’abaissement de Dieu dans l’humanité), voilà pour convertir notre orgueil.

2* question : La rédemption est-elle, d’après Augustin, un sacrifice expiatoire offert par le Christ à son Père, en vertu d’une substitution ? — La réponse < claire, si constamment formulée dans toutes les œuvres du saint docteur, que certains s’étonneront d’une question motivée par de récentes critiques. Pour Augustin comme pour toute l’Église chrétienne jusqu’à ces derniers temps, le premier acte — et le principal — de la médiation du Christ, c’est l’expiation de nos p. et notre réconciliation avec Dieu par le sacrifice du calvaire, selon Eph., v, 2, tradidit semetij vobis oblationeni et liostiam Deo. Ci. Serm., CLII, n. 9, P. L., t. xxxviii, col. 821.

a) Trois principes sont supposés par Augustin à la base de ce dogme fondamental : a. la conception du péché, non pas seulement comme une imperlection morale du pécheur, mais surtout comme une lésion du droit divin, une offense de Dieu et un oui i majesté ; — b. la théorie de la satisfaction due à Dieu, théorie développée surtout dans la doctrine de la pénitence dont elle est le fondement ; — c. le principe de la substitution (satisfactio vicariat en vertu de laquelle le Christ s’offre et est accepté par ->'i> Père comme vietime des péchés de l’humanité entière dont il obtient ainsi le pardon. Tout cela, Augustin l’affirme en bloc, sans une analyse distincte, mais avec une netteté qui ne permet pas le doute : Suscepit Christus sine > suppliiium NOSTM v, ut inde solveret reatum SOSTHVM, et finiret supplicium sostrvm. Cont. Faust, n

I XIV, c. iv. /’. L., t. xi.ii. col. 297. Il adresse les terribles reproches de l’Apôtre à ceux qui ne voient dois la croix qu’une œuvre morale : animalis homo… percipit… quid gratix credentibus crus conj Christi : et putat hoc illa cruce actum esse tantum modo, ut nobis… imitandum prszberetur exemptant. Tn Toa., tr. XCVIII, n. 3, /’. /… t. xxxv, col. 18

Cf. tr. I.W1X. n. 2. col. lî

b) Les sources scripturaires de ce dogme se trouvent pour Augustin : a. Dans les paroles de Jésus a la Cène : El ideo.’hic est. ait, sanguis meus, qui pro multis effundetur in remissionem peccalortim. De ; >< mer., I. ii, c. x. n. 19, /’. /.., t. xi iv, col. 180-181. II Dans les l pitres de saint Paul, bprédicateurde la a

col. 253, expliquant II Cor., v, 20, il écrit : Eum </’" non noverat peccatum, id est Christ um, pro n

catiim fecit hoc est, SACRIFICIUN PRO PECCATIS, per rccmuiliari valeremus. — c. C’était pour lui l’échc prophéties antiques. Dans tout le c. xxxi, Dt i Evang., n. 48, il applique au Christ Is., lii-liv, surtout Vulneratus est propter peccata nos Ira… livore ejus sanati sumus, P. L., t. XXXiv, col. 1065. Cf. InPs. lxviii, n. 9, 10, col. 818-819, qux non rapui, tune exsolvebam, et Augustin ajoute : fuit delictorum susceplor, sed non commissor. In Ps. xuv, n. 7, ibid., col. 498 ; In Ps. xxxi, n. 18, ibid., col. 270. — d. Il y voyait la réalisation de la grande figure de l’agneau pascal, avec saint Pau), I Cor., v, 7. Cf. De doct. christ., 1. II, c. xii, n. 62, P. L., t. xxxiv, col. 64 ; Enarr. in Ps. xxxix, n. 13, P. L., t. xxxvi, col. 443.

Après des affirmations si nettes et qui vont encore se multiplier en se précisant, il est inconcevable que certains critiques aient pu attribuer à saint Anselme l’origine de cette idée rédemptrice. Depuis les articles de Cremer dans Studien and Kritik., 1880, p. 7 sq., et l’assentiment donné à sa thèse par Ritschl et son école, il a été de mode de prétendre que la théorie anselmienne de la satisfaction était inspirée par les principes du droit germain. Les meilleurs critiques protestants, les plus étrangers aux préoccupations dogmatiques comme Loofs, Leilfaden, etc., 3ᵉ édit., p. 273, Harnack, Lehrbuch der Dogmengesch., t. iii, p. 357, ont montré tout ce qu’il y a d’étrange dans une assertion qui donne la coutume germaine du Wehrgeld pour origine à une croyance longuement étudiée par saint Augustin et même formulée par les Pères antérieurs, comme Tertullien et Cyprien. Bien plus, Harnack n’hésite pas à affirmer que, même avant saint Paul, le christianisme le plus ancien était basé sur le sacrifice expiatoire du Christ mourant. Cl. Harnack, Das Wesen des Christentum, 1900, 9ᵉ conf., p. 98-10-2 ; ir.id. franc., Paris, 1902, p. 163-174.

c) L’acte rédempteur du Christ c’est la mort sur la croix ; elle est, pour Augustin : a. Un véritable sacrifice : morte sua quippe uno verisximo sacrificio pro nobis oblato, quidquid culparum erat, … purgavit, abolevit, exlinxit. De Trin., 1. IV, c. xiii, n. 17, P. L., t. xlii, col. S99 ; cf. c. xiv, ii, 19, col. 901, les quatre éléments de ce sacrifice. — b. Le sacrifice unique figuré par tous les sacrifices anciens, In Ps. lxxiv, n. 12, P. L., t. xxxvi, col. 955 : lu omnibus Mis generibus sacrificiorum intelligitur illud unum sacrificium et unica vidima in Dominus. — c. Sacrifice perpétué dans le sacrifice de l’autel qui est offert dans le monde entier selon la prophétie de Malachie ; cf. De civil., 1. X, c. xx, P. L., t. xii, col. 298, où il est dit aussi : huic sumnio veroque sacrificio cuncta sacrificia falsa cesser tint. —d. Sacrifice consistant essentiellement dans la mort du Christ, décrétée par son Père. Mais nulle part on ne trouve, chez Augustin, trace des exagérations de la scolastique protestante, ’l après laquelle Jésus en croix aurait été vraiiii’’lit maudit par son l’ère, et aurait souffert les tourments mêmes île l’enfer. Gretillat, Dogmatique, t. iv, p. 298, dit avec raison que ces excès ont rendu odieuse la théorie de l’expiation.

./, I., ’rôle multiple de Jésus dans ce sacrifice est déterminé par le giand docteur : a. Tantôt il apparaît comme prêtre et sacrificateur : le péché est effacé per unicitm saa ificium mediatoris veri sacerdotis. De (lot. I IX. c. xiv, n. 25, /’. L., t. xxxiv, col. 119. — I. I antôt il est à la fois la victime et le prêtre, parce que lui-même qui offre sa vie et livre son corps aux tourments, Cf. De Trinit., loc. ai., col. 901 ; De civit., I., e. xx, /’. L., t. xii, col. 288 : Ipse afférent, ipse >/ oblai précisément la liberté de cette oblation

par lui-même qui Ir.insiorrne en sacrifice la mort inpar les bourreaux : le Christ a été immolé parce qu’il l’a voulu Serm., ii n. n. 9, /’. L., t. xxxviii, col. 821 : Et perrexil "-’passioneni morlis, mortem m, iii, , , necessitatis sed arbitrii, et il renvoie à Eph., v, 2. - c. Tantôt Augustin le montre victorieux it triomphateur, Confess., I. X. c. xi.in, /’. /.., t. xxxii,

Col. 808 : VU lue ri, ni, , iiii, il nlen VlClOr quia ncliiiia, DICT. I.L llll.ol.. CATilOL.

et ideo sacerdos quia sacrificium, faciens tibi nos de servis filios. — d. Enfin il le représente au ciel intercesseur pour nous, comme le grand-prêtre, dans le Saint des saints. Cont. epist. Parmen., 1. II, c. vii, Vin, P. L., t. mil, col. 59.

e) Les fruits de la satisfaction du Christ sont sans doute d’abord le pardon des péchés, Cont. Faust., 1. XIX, c. vi, P. L., t. xlii, col. 352, le pardon de tous les péchés, même de ceux commis après le baptême (ce que nie Scheel, op. cit., p. 313) : Sanguis… delcvit oui nia peccata nocenlium, prelium tantum dalum redemit omnes captivas… In I’s. CXXIX, n. 2, P. L., t. xxxvii, col. 1697. Mais saint Augustin exprime avec non moins d’insistance et sous mille iormes les dons positifs de la réconciliation avec Dieu. C’est une grâce analogue à celle de Jésus-Christ qui nous est assurée. De pecc. mer., c. xxvi, n. 39, P. L., t. xliv, col. 131. C’est l’incorporation au Christ dont tous les croyants deviennent les membres : per êjus sanguinem… Christi corpori copulantur. InJoa., tr. LUI, n. 6, P. L., . xxxv, col. 1772 ; cf. Serm., cxliv, n. 2, P. L., t. xxxviii, col. 188. C’est l’adoption divine jusque-là empêchée par nos fautes : illevenit Unigenitus solvere peccata, quibus implicabamur ne adoptaret nos… In Joa., tr. II, n. 13, P. L., t. xxxv, col. 1394. Et dans le Serm., cxcii, n. 1, P. L., t. xxxviii, col. 1012, il dit avec plus d’énergie encore : Deos faclurus, qui homines erant, liouio foetus est qui Deus erat. Comment Harnack a-t-il pu parler de réconciliation purement négative ?

/’) L’étendue de la rédemption du Christ, d’après Augustin, est universelle et ne souffre pas d’exception : Sanguis innocens fusus delevit omnia peccata nocenliinn, prelium lantum dation ralentit omnes captivos. .. In Ps. cxxix, n. 2, P. L., t. xxxvii, col. 1697. Ainsi : a. Tous les péchés sont expiés, même ceux commis après le baptême, qui, d’après Scheel, op. cit., p. 313, ne seraient point compris dans la rédemption. — b. Tous les captifs sont rachetés, même les enfants qui meurent sans recevoir le baptême. Augustin l’affirme expressément. Cont..lui., 1. III, c. xxv, n. 58, P. L., t. xuv, Col. 732. Il faut même remarquer l’argumentation d’Augustin qui ferme toute échappatoire aux jansénistes. Au 1. VI Cont. Jul., c iv, n. 8, ibid., col. 825, et dans VOp. imperf. cont. Jul., 1. II, n. 175, ibid., col. 1217, il raisonne ainsi : Jésus-Christ est mort pour tous sans exception, donc tous sans exception sont pécheurs : mu ucs itaque morlui sunt in peccatis, NEMINE trorsus EXCEPTO, et pro omnibus mortuis vivus morluus est unus. De civit., 1. XX, c. vi, P. L., t. xii, col. 665. Voilà la pensée des dernières années d’Augustin. On sera donc bien forcé, quand il restreindra aux élus les effets de la rédemption, de l’entendre des grâces efficaces qui ne sont pas données à tous. Les sermons de saint Augustin ne peuvent laisser aucun doute ; après le H. P. O. Rottmanner, Scheel l’a remarqué, op. cit., p. 155. Serwi., cccxliv, n. 4, P. L., t. xxxix, col. 1515 : Sanguis Domini tui, SI vis, datus est pro te, si NOLUERIS c.iKe, non est datus pro te… Une est magnum quia semel cl pro OMNinrjS dédit. Sanguis Christi volculi estsalus, nolenli supplicium. Serm., ccxcii, n. 4, P. L., t. xxxviii, col. 1322 : APOSTOLICA et vera sententia

EST, Ql’IA ChRISTUS Sai.VATOR OMNIUM HOMINUM. Cf.

.l.-li. Faure, ad cap. xlvii Enchir. ; Stentrup, De Verbo incarnato, Soteriologia, th. xxxiii, t. i, p. 387-416. Voir plus loin la doctrine de la grâce. — Huant aux ailles, Augustin eût craint de favoriser la croyance origéniste au salut final des démons, s’il ne les laissait en dehors de la rédemption. Il signale seulement, Enchirul. , C. l.Xl-ixii, /’. L., t. XI., col. 260-261, que la mort du Christ a réuni hommes justes et bons anges en une même cil de Dieu, dans laquelle les élus remplaceront

les ailles déchUS.

3ᵉ question : Saint Augustin a-t-il iu dans la rc I. - 73 denipticm une rançon payée au démon, non à / < » n le lui a reproché, ainsi qu.1 d autn Pèi 1 omme si lu démon avait acquis, par le péché, le droil de lenir en esclavage l humanité, en sorte que le sang « lu Christ, au lieu il 1’Dieu, aurait été le pi i payé au

ption odii use, inspii

ntal, que s. uni Grégoire de Nazianze, Ovat., il, P. ii., 1. xxxvi, col. 654, stigmatisait déjà comme injurieuse à Dieu. Mais, quoi qu’il en soit tirs autres I

il vrai qu Augustin ait compris ainsi la rédemption ? Sans doute, lui aussi, il décrit l’esclavage du démon, à qui les hommes se sont vendus, vendcre te potu<

redimere n"n potuerunt ; il affirme que le sang du Christ a été le prix de nuire radial ; il parle de tendu au démon sur la croix : le corps du Christ a été l’appât sur lequel il s’est précipité, etc. Cf. Serm., cci.xi 11, n. I, /’. L., t. xxxviii, col. 1210 ; cxxxiv. c. V, 11. 0, col. 745..Mais si l’on examine le sens de ces imagi est absolument (’vident que cette mise en scène n’est qu’une façon de dramatiser la défaite dudémon et notre délivrance : la doctrine d’Augustin non seulement est étrangère à la grossière conception d’une rançon payée au démon, niais elle peut donner la clef des expressions employées par certains Pères. Voici quelques preuves :

a) Jamais Augustin n’a exprimé la pensée que le Christ ait traité avec le démon, qu’il soit médiateur entre l’homme et le démon, ni que son sang ait été Oflert au démon. Il ne connaît qu’une seule médiation, entre les hommes et son Père ; cf. Enchirid., c. cvm. /’. /.., t. xl, col. 282 ; De prsedest. sanct., c. xxx, n. 15. /’. L., I. xi. iv, col. 981 ; une seule rédemption proprement dite, celle qui nous rachète de la colère de Dieu : Omnis natura humana juslificari et redimi ab ira Dei justissima, hoc ex/ a vindicta, nullo modo potest nisi per fidem ac sacramentum sanguinis Christi. De nat. et grat., c. 11. n. 2, P. A., t. xi.iv, col. 119. L’expiation des péchés par le sacrifice offert A SON Pkre est pour le docteur d’Hippone l’idée centrale de la rédemption et du christianisme, comme l’ont démontré les textes cilés plus haut. Prétendre avec Harnack que cette réconciliation avec Dieu n’apparaît qu’au second rang, c’est absolument dénaturer les faits.

b) Bien plus, noire délivrance du démon est présentée partout comme la pure conséquence de l’expi

et de la réconciliation avec Dieu, non comme le résultat d’une rançon payée au démon. Ce principe est d’une importance capitale. Loin de mettre en première ligne je ne sais quel trafic avec le démon, partout Augustin montre que celui-ci a été vaincu précisément 1 pane que Dieu a reçu satisfaction et a pardonné. De civil., I. X. c. xxii, P. L., t. xli, col. 300 : vincitur (dsemon)., mediatorem Dei ci hominum Chris tum Jesum, quem, fada peccatorum purgatione, RECONCILiami r 1)i. o. Non enim nisi peccatis homines separantur a Deo. Cf. De Trin., 1. IV, c. xiii, n. 17, /’. /.., t. xi.ii. col. 899 ; De peccat. mer., I. II, c. xxx. 11. 9. /’. /… t. xuv, col. 180 ; In Joa., tr. LUI, n. (i. /’. L., t. xxxv. col. 1771-1772 ; Serm., CCCLZIU, n. 2, P. L., t. XXXIX,

col. 1635.

c) l.a théorie de saint Augustin sur la défaite du démon exclut positivement toute idée de rançon. On trouve cette théorie développée au I. XIII De Trinit., c. xii, n. 16, /’. /.., t. xi.ii. eol. 1026 : tout est à lit

à peser, en particulier les principes suivants : a. Le démon n’avait aucun droil sur nous : ce qu’on appelle ainsi n’est qu’une permissif, ! , /c Dieu de châtier les pécheurs : il était bourreau, non le maître. — (V Donc aucune rançon n’était due : mais la rémission des péchés par Dieu entraînait notre liberté’: Ni ergo comniissio peccatorunj par iram Dei instant, hominem subdidit diabolo, profecto remssio peccatorum per reconcilialionem Un benignam eruil hominem a diabolo. Lie. cil., n. I(i, col. lo.ij. — <. Ce pardon pouvail

être gratuit sar. n : il convenait mieux <

justice divine lut sali

empire parmite de -on injusti plan de la

ne m I pi nr II

le m eu, I, , , -, , , , _, |, -t puni et

-on empire sur tes neti igitur juslilia,

qua i n tus est diab de parler

de rançon ; bien différente t-t la i /ustitia Jesu Christi f Et quomoà Ouia

cum in eo nihit morte dignum <<

lumen. Et Utii/uejuSlum i si » t I, b, ebat,

liberi dimittantur… Ibid., n. 18, cl. In_>7-102cette explication revient. inem

innocenlis, jussus est recedere a nocenlibu i x. n. 2. /’. L., t. xxxviii, col. 7.’quem

debebas, redde /<<<"/ tenebas. S iv. n. 0.

col. 7’tô. El au sermon CXXX, n. 2. col. 72>. avec plus d énergie encore.il dit du démon luit

sanguine, , , istum fundi eo quod fudil tanguinem non débitons, reddere débitons, llle quippe suum ad hoc

fudil, m PECCATA KOSTRA DELERET… IsU tenm

captivorum. Venil ille, alligavit /i

lu suse. Le rôle du démon est donc uniquement celui d’un vaincu et d’un châtié. C’est en ce sens que la croix a été pour lui un pi.. pula tua erat ;

unde Ixtatus es, inde captus es. Serm., cxxxiv, n. Ci, ibid., cul. 71ô.

.Mais Augustin affirme que Jésus nous a racheté démon ! — Oui. mais il dit aussi que Jésus nous a rachetés de l’esclavage du péché, Serm., xxx. n. I. ibiil., col. 188, rachetés de l’enfer. Serm., cccxuv, : col. loi, "), rachetés de la mort. De nat. el grat., c. I n. 26, P. L., t. xliv, col. 260. Prétendra-t-on qu’il a payé une rançon au péché, a la mort et à l’enfer ?’/ question : En quoi consiste, d’après saint Augustin, l’œuvre morale du Christ ? — Après le pardon dis humilies par Dieu, le médiateur devait remporter uneseconde victoire, ramener à Pieu les cours des nom De tous les Pères, sans contredit, nul n’a déw avec autant d’insistance qu’Augustin ce côté moral de l’incarnation. C’est même là un cachet tout personnel de sa doctrine : sa thèse sur l’humilité de / l’incarnation est une de ses plus prolondes conception-. Les théologiens catholiques ont lai-se aux ascètes la méditation de cet aspect de l’o uvre du Christ chez saint Augustin. Les critiques protestants, au contraire, surtuiit dans ces dernier- ; temps (plusii ioute par ée que la théorie de l’expiation leur souriait moins, mais plusieurs aussi qui veulent la conserur) ont

Mir avec éclat la grande thèse augu-tinienne du îtus /luiiiilis. Cf. Harnack. Lehrbuch der Dogmengesch. , : ! édit., t. m. p. 122 : Scheel, op

5-440. Il suffira ici de préciser la pensée du docleurd’Hippone.

o) Dons le plan divin, Vhuntilité est la ! damciilule de l’incarnation. Partant, même dans ouvra-< -s les pluthéoriques. Augustin réunit le double but de ee mystère, l’expiation offerte au Père cél. et l’humilité réhabilitée par les insondables abaii ments du Verbe fait homme. C’est le trait de la personne de Jésus-Christ qui a fait sur son âme comme sur saint Paul, l’apôtre de l’erinantrif, la plus protonde imj sien. Harnack revient sans cesse sur cette idée, et. pour lui, le Christus hnmilis est le centre de la christoî du docteur d’Hippone. Sans doute pour Augustin Pin nation est hgrand témoignage de l’amour de I pour nous. Voir surtout lie catech. rud., c. iv. n /’/… t. xi. col. 314-315. Maicet amour lui-nu amener. i nos cœurs à aimer l’humilité de Pieu. i|ui, manifestée par de tels anéantissements, bris orgueil. » L’image idéale de é (leur, dit le célèbre critique, voilà ce qui a subj ; . Augustin : l’orgueil c’est le péché, l’humilité est la source et la lorce de tout bien. Dans les abaissements du Cbrist, il puisa ce sentiment nouveau qu’il a implanté dans l’Eglise, le culte de l’humilité. Cf. Lehrbuch der Dogmengesch., t. iii, p. 122 ; Précis de l’hist. des dogmes, p. 270. Telle est bien l’impression que laisse ce texte du 1. VIII De Triait., c. V, n. 7, P. L., t. XLII, col. 952, où l’humilité est présentée comme le grand mystère sauveur : Hoc enim prodest credere, et firnvum atque inconcussum corde retinere, humilitatem qua natus est Deux ex fernina et a mortalihus per imitas contumelias perductus ad mortem, summum essf. medi-CAMENTUM, quo superbiæ nostrse sanaretur tumor, et ALTUM SACRAMENTIM quo pcccali vinculum solverctur.

b) C’est précisément par l’humilité que Jésus est pour nous la voie. Dans les Confessions il raconte comment lui fut révélé, à lui qui ne voyait encore dans le Christ qu’un homme incomparable, le rôle de Jésus, voie des âmes, mais voie par l’humilité : non enin tenebam Jesum, humii.is humilem, nec cujus rei magistra esset ejits infirmitas, noveram : Verbum enim luum… œdificavit sibi humilem domum de linio nostro (la nature humaine), per quam subdendos deprimeret a seipsis, et ad se Irajiceret sanans tumorem et nutriens amorem. L. VII, c. xviii, n. 24, P. L., t. xxxii, col. 745 ; cf. c. xix-xx. Un peu plus loin, il s’écrie, parlant de son orgueil passé : Vbi erat Ula sedificans carilas a fundamento humilitatis i/nod est Christus Jésus ? n. 26, col. 747. Tel est le thème ordinaire de ses discours de Noël : Doclrinam lantse humilitatis agnosce… Tantum te pressit humana superbia ut te non posset nisi humilitas sublevare

D1VINA.

c) C’est au Verbe, à la personne divine, non à l’humanité, qu’il attribue cette humilité. Dieu sans doute ne peut s’humilier dans sa nature divine : mais Dieu consentant à s’unir à une nature créée, voilà la grande leçon de l’humilité ! Dieu seul pouvait être le maître de cette vertu. Via humilitatis hujus aliunde manat, a Chris to vend : Hœc via ab illo est qui, CUM esset altus, HUMiLis venu… Quiil aliud docuit nisi liane humilitatem ? non immerilo ait : ego sum via… In hac ergo humilitate propinquamur ail Deum. Enarr. in Ps. xxxi, a. 18, P. L., t. xxxvi, col. 270. Ainsi la leçon de l’humilité, Augustin l’exalte moins dans la vie et la passion du Sauveur, que dans le fait primordial de l’incarnation, décrétée et réalisée par le Verbe. Quel mot profond que celui où il montre le Christ vainqueur parce qu’en lui Dieu est humblement uni à l’humanité : qui vieil, ri homo erat et Deus ; et ideo sic viril natus ex Virgine, quia Deus humiliter, non quomodo alios’os, regebat illum hominem, sed gerebat. De Triu.. I Mil, c. xviii, n. 23, P. L., t. xlii, col. 1033. Cl. In Ps. iii, n. ii, /’. L., i. xxxvi, col. 114 ; In Ps. xviii, n. 15, col. 163 ; Epist., cev, ad Consentium, n. ii, P. L., t. XXXIII, col. 946 ; De pecc. orig., c. xl, n. 46, P. L., t. xi. iv, col. io’.i.

Conclusion. — Un résumé précis de la théorie augusliniennede la rédemption nous es) fourni dans VEnchi « jC.cviii. Harnack le commente, Lehrbuch, i. iii, p. 191, comme l’expression de son système. Que le lecteur juge : Cum genus humanum peccata longe sepai nt a Deo, per média torem, qui soins sine pec natus est, vixit, occisus est, reconciliari nos oportebai Deo usque ad carnis resurreclioneni in vitani (voilà le but premier de l’incarnation, réparation el réconciliation avec Dieu) ; ut humana superbia

PER HUMILITATEM DEl arquerel u r nr sanaretur et ilemonStraretur limai ni quani lange a Deo recesseral…

l’incarnation : œuvre morale du Christ humble, œuvre capitale, mais après la réconciliation : celle-ci étanl affirmée, il n’a plus d’apparence i naliste et abailardienne, comme le croil Harnack) ; et Vnigenito suscipiente formant servi, qute nihil unie

meruerat, fons grati.e PANDERETrn (résultat de l’œuvre rédemptrice : ce n’est pas seulement le pardon, la délivrance, mais la sanctification par une grâce comparée à celle de l’incarnation) ; et carnis eliam resurrectio redemptis promissa in ipso redemplore præmonstrarctur (rôle de la résurrection, garantie du triomphe futur que nous assure la réconciliation par le Christ) ; et per eamdem naturam quam se decepisse lœlabatur, diabolos vinceretur (la délivrance du démon représentée comme une victoire sur lui, remportée par la nature humaine, et comme une conséquence de la réconciliation avec Dieu : de rançon payée au démon, pas un mot).

4. La Mère du Christ d’après saint Augustin. — La théologie de la Mère de Dieu était en plein épanouissement au {{rom|iv)ᵉ siècle. C’était la suite du développement de la christologie. Par le même principe qui élevait l’humanité du Christ à un rang divin, la mère de qui Dieu avait voulu naître devenait en toute vérité ©sorô/.oc (expression déjà employée par Athanase et Grégoire de Nazianze) et ce titre à son tour enfermait d’ineffables privilèges. Augustin, de l’aveu des critiques protestants, cl. Harnack, Lehrb. der Dogmengesch., t. iii, p. 217, loin d’arrêter cet élan, contribua puissamment à l’accélérer. Signalons quelques traits principaux :

a) Le rôle incomparable de la Mère de Dieu dans le plan divin, est mis en relief par le grand docteur. Il ne se contente pas d’affirmer, avant le concile d’Éphèse, la maternité divine : natus est Deus ex fernina, dit-il. De Trin., 1. VIII, c. v, n. 7, P. L., t. xlii, col. 952. Cf. De Gen. ad litl. lib. imperf., c. i, n. 4, P. L., t. xxxiv, col. 221 ; Serm., clxxxvi, n.l, P.L., t. xxxviii, col. 999. Il en cherche la raison profonde et affirme que Dieu a voulu l’enfantement du Sauveur par Marie précisément afin qu’elle concourût à la délivrance de l’humanité. Adam et Eve l’ont perdue ; Jésus et Marie la sauveront. Ainsi la coopération de Marie à la rédemption n’est pas seulement une conséquence de sa maternité, elle est l’intention première de Dieu. Il ne s’agit pas seulement d’honorer les deux sexes, dit-il dans le De agone christ., c. xxii, n. 24, P. L., (.XL, col. 1103, il y a là un mystère plus profond : Hucaccedii magnum sacramentum, ut quoniam per feminam mors nobis aeciderat, vita nobis per feminam nasceretur ; de même, ajoutet — il » il lallait que le démon fût vaincu par les deux sexes.

b) La virginité perpétuelle de Marie, même in partu, est très résolument défendue contre Jovinien. Epist., cxxxvii, ad Votus., n. 8, P. L., t. xxxiii, col. 519 ; ciaii, ad Evodium, n. 6, col. 707 ; Op. imp. cuit, .lui., 1. IV, n. 122, P. L., t. xlv, col. 1418 (Julien et Augustin sont d’accord sur ce point). Dans les sermons pour Noël il célèbre cette merveille. Serm., clxxxvi, n. 1, /’. L., I. xxxviii, col. 999 : Cnnci/iiens virgo, pariens virgo…, virgo perpétua. Quid miraris heec, o homo ? Il aime à attribuer à la foi de Marie l’accomplissement de ces merveilles. Serm., ccxv, n. 4, ibid., col, loTi : credendo peperit.

c) La préservation de tout péché (au moins personnel ) est affirmée comme un admirable privilège dû à la dignité incomparable de Marie. De nat. et grat., c. xxxvi, n. 1% P. L., t. xi. iv, col. 267 : Exce la iiaquc sancia Virgine Maria, de qua propter bonoi

llmilM nullam pl’OI’SUS, cum de peccatis nijitur. hnberi vola quicsl inuem : mule cuim sdmus quai ci plus

gratis collatum fuerit ad oincendum omni ex parte peccatum, qux concipere ac parère vbrvit, quem constat nullum habuisse peccatum. Il raul remarquer que saint Augustin vient de ranger parmi les pécheurs les justes les plus célèbres de l’Ancien testament, Abel, Enoch, Abrahi Élie, … saint Joseph lui même. Harnack a fort bien compris l’importance d’un si grand privilège, surtout appuyé sur de tels motifs, « Augustin, dit-il, a il énergiquement proclamé la culpabilité de toul homme, m< me des saints, que cette > u eption i n laveur de Marie a i onti ibué à lui donni r un rang à part entre L Christ et les chrétiens ; et, pour exprimer la capaciU d Marie, Augustin emploie li

expressions que poui Jésus Lehrbuch dei Dogmengesch. , i iii, p. 217. Ce prin< ipe ne doit pas être oublié i question sui> ante.

d) L’immaculée conception a-t-elle été affirmée par saint Augustin’D’après I Opus imper). cont. Jul., ., n. 122, /’/ i. xxv, col. 1418, il est certain que Julien crut le confondre en lui objectant que par sa théorie du péché originel, il condamnait la Vierge mère à être esclave du démon. Voici la réponse intégrale du saint docteur : Non Iranscribimus diabolo Mariant conditione nascendi, sed ideo quia ipsa conditio solvitur gratin renascendi. Nombre de catholiques, comme Schwane, Dogmengeschichte, t. n. p. 691, trad. tranç., t. III, p. loi, et certains protesta uls, cuinine Sclialt, voir col. 2324, ont vu la une affirmation du grand privilège. D’autres avec le P. Odilo Rottmanner, Historisches Jahrb., 1898, p. 89."), ne croient pas le texte concluant. Harnack, op. cit., p. 217, dit qu’il ne suffit pas pour affirmer avec certitude. Pour conclure, comparons les deux seules interprétations possibles de ce texte : a. La première : « Non, nous ne soumettons pas Marie au démon par la loi de la naissance, et cela, parce que la grâce de la régénération l’a préservée de cette triste loi. » Ce sens admis. Marie n’a jamais été esclave du démon, l’objection de Julien tombe à terre ; il y a accord parfait avec la protestation citée plus haut dont les termes sont si universels : « des qu’il s’agit de péché, je ne veux plus qu’il soit question de la Mère du Sauveur. » — b. Deuxième interprétation : ᵉ Nous ne soumettons pas Marie’au démon, parce que, née dans le péché par la loi générale de toute naissance, elle en a été délivrée parla grâce de la régénération. » L’immaculée conception disparaît, mais en même temps que de difficultés ! 1° Au lieu d’une réponse à Julien, c’est un aveu et une défaite : on lui accorde tout, la mère de Dieu a été esclave du démon. 2° Elle est mise absolument au même rang que tous les autres hommes dont le péché originel a été effacé ; il n’y a même pas une indication sur le moment de sa justification : que devient ce rang à part, à côté au Christ, si justement signalé par Harnack, dans la doctrine d’Augustin ?3° Bien plus, on prête au grand docteur une contradiction dans la même phrase : les mois non transcribimus nient toute servitude du démon, et aussitôt après on l’accorde. Augustin dirait à la lettre : a nous ne soumettons pas Marie au démon, et cela parce qu’elle est réellement son esclave en naissant, mais plus tard elle est i nérée. s Au lecteur de décider si cette interprétation est vraisemblable. D’autre part, il faut reconnaître que. dan-- le même ouvrage, 1. VI, n. ±2. ibid., col. 1535, Augustin semble n’excepter que Jésus-Christ. Mais, >i on approfondit mieux ce texte, Augustin y traite uniquement de la transmission de droit du péché originel, transmission qui affecte tous ceux qui descendent d’Adam par génération naturelle, et en ce sens Jésus-Christ est seul exempt. Marie n’est pas exempte de droit, elle est exceptée en l’ail, en vertu même de la rédemption de celui qui est exempt de droit.

i. LE srSTl)// ; m : s iiii, w i, i -//a si n LA GRACE i i WBMl w DIVIH DE LA LIBERTÉ. — Itanscelle question capitale nous distinguerons, pour plus de clarté’, les poinl> suivants : [ les deux interprétations o éea tu système de saint Augustin ; 2 développement historique de sa pensée, avant Pelage ; ’'< le syste péiagien ; 1° vue d’ensemble dis dogmes défendus contre Pelage ; "> le système augustinien dans ses trow principes fondamentaux ; 6° application du système à lu ductnue du péché originel ; > application

a la prédestinât ! tiniennes en oppo apparente am c le aysu nu

1 Intei, e

part di l U’n et de l’homme dans le salut, i accoi d de la grâce et de la lil i ontredit

la partie principale de l d< i.’que d’Hip pone ; c’est celle ou -a pei fois la plus

personnelle, la plus puissante >t la pli / «

e. puisqu il a bpi

grandes théories de la chute, di I de la lil i

et que de pi US il a donné-, pour b - Conci

cation profonde, vraiment a lui, don ! on n.- trouve pas trace chez ses pn di o issi le ne

a-l-il été ordinairement réservé pour désigner, non toute la doctrine d’Augustin, mai- -on système de la grâce ; — In />/" puissante, car. de l’aveu de tous, i lui surtout qui a assuré le triomphe dela lilx i bmanichéens, et de b, grâce contre b’- pi doctrine, pour une grande part, a meUement

adoptée par I Eglise, et on’ait que les canondu concile d’Orange sont littéralement emprunta écrits ; — la plus conte U m ! Paul.

dont il développe l’enseignement, il a été -ornent allégué, souvent incompris ; amiet ennemi-.nt exploité

sa doctrine danles -eus les plus divei ulrer

ici dans le détail des interprétations qui en ont données (voir Adgdstinisme), trois laits méritent d’être signalés.

Dans bailetemps les adversaires de la liberté, prédestinatiens, wicleffistes, calvinistes etjansénisti sont réclamés d’Augustin.

Les théologiens catholiques ont. il est vrai, généralement reconnu qu’Augustin sauvegarde les droitde 1.1 liberté ; mais ils se -ont étrangement divisés sur la nature de cette liberté et SUT 1 explication de l’action di ine d’après Augustin.

lie nos jours, on doit l’avouer, chez de nombreux critiques de tous les partis, domine l’interprétation sévère qui l’ait d’Augustin le théoricien d’un déterminisme divin fatal à la liberté’. Richard Simon avait déjà

é, dans son Histoire critique

du S. T., de montrer danvugustin un novateur en

rupture ouverte avec I en-euiiement traditionnel intro duisanl des dogmes nouveaux inconciliable ! liberté. Son récent historien, 11. Margival, est encore plusévère. Dans la /é i ue d’histoire et de littérature religieuses, t. i 1899), p. 117. il montre Augustin victime du pessimisme métaphysique, puisé inconsciemment dans les doctrines manichéennes : « Jamais la conception orientale de /u ru - ! " l’éternité du

mal n’aura mi plus zélé défenseur que cet évêq Il n’opposera rien en somme au stoïcisme chrétien du moine breton Pelage que les explications d’un cœur fragile, l’histoire de ses intimes et inévitables défaites. »

l.e -av.int bénédictin dom Odilo Rottmanner. Der Uinismus, p. 29, conclut ainsi une pénétrante analyse de la doctrine d’Augustin sur la grâce : chez saint Augustin dans la doctrine de la prédestination, il a désaccord entre la théorie et la pratique : la dou de la pratique est restée inaltérable, les seruiei prouvent : la théorie, d’abord inolten-ive. s’est > nuelleineiit développée dans le sens d’une rigueur et dune action irrésistible de Dieu sur la liberté. D’ailleurs, cette variété’incessante empêchi trouver chez lui un système complet et dont b soient logiquement enchaînées.

Les critiques prolestants contemporains, mène plusincères admirateurs d’Augustin, sont impitoyabli s.

Tandis que les anciens réformateurs se réclamaient de lui pour nier le libre arbitre, leurs successeurs déclarent les défenseurs de la liberté contre lui

Histoire des dogmes ch I n-. 180-. t. i, p. 207-213. Loofs, Dogmengeschichte, 3\{\{e\}\} édit., Halle, 1893, p. 237, 244, lui attribue une prédestination et une grâce irrésistibles en opposition avec la liberté, avec saint Jérôme, avec le catholicisme vulgaire qui ne put s’y habituer et ne se déclara augustinien qu’en adoptant en fait le semipélagianisme. Harnack voit dans la théorie augustinienne de la grâce de « nombreuses contradictions » et des « restes de manichéisme ». Précis d’histoire des dogmes, trad. franc., p. 287 ; Lehrbuch der Dog)tiengeschichte, 1897, t. iii, p. 202, 203. Comme Loofs et beaucoup d’autres, il a été trompé par cette fausse idée d’une grâce irrésistible.

Or, une étude purement objective des textes, mais de tous les textes, spécialement de la dernière époque, considérés dans leur liaison et dans le sens indiqué par Augustin lui-même (ce qui est la vraie méthode historisque), amène à une conclusion absolument différente. Il ne s’agit pas de pallier les exagérations et les erreurs d’un Père — lui-même en a rétracté un bon nombre et il en est d’autres que nous signalerons ; il s’agit de trouver sa vraie pensée, son vrai système complet et logique, tel qu’il l’a compris.

Malgré des exagérations trop réelles sur certains points, malgré des difficultés qui expliquent, mène sans parti pris, les dissentiments, nous croyons les textes assez clairs et les critiques assez impartiaux pour proposer une revision de jugements trop sévères. Et nous affirmons sans hésiter : 1. que saint Augustin s’est formé un vrai système parfaitement enchaîné, sans contradictions, et dont le fond n’a pas varie depuis son épiscopat, à en juger par ses derniers ouvrages ; 1. que dans ce système la liberté humaine fut jusqu’au dernier jour très nettement affirmée tandis que jamais on n’y trouve une impulsion irrésistible et nécessitante.

2’- Développement historique de la pensée d’Augustin sur lu grâce. — 1. Origine du problème. — A. 11 est bien antérieur pour Augustin aux premières In tics pélagiennes de 412 : c’est là un fait aujourd’hui incontesté. A mesure qu’Augustin condamnait le manichéisme et résolvait le problème du mal par le rôle qu’y joue la liberté humaine, surgissait pour lui le problème <lu bien sous son triple aspect philosophique, théologique et spécialement paulinien.

a) Le philosophe habitué à chercher en tout l’action de Dieu dut se demander comment se conciliaient deux souverainetés, celle du gouvernement divin et celle de la liberté de l’homme. La prescience divine, que les philosophes anciens avaient niée pour sauvegarder la liberté, ne l’inquiétait pas : puisque Dieu sait que je ferai librement telle action, la vérification de cette science, loin de détruire l’indépendance de mon acte, l’exige infailliblement. La prescience n’agit pas plus sur l’avenir que la mémoire sur le passé. De civil. Dei, 1. V, c. ix, n. 4, P. L., t. xi.i. col. 148-152 ; De libero arb., 1. III, c. iniv, n. 7, P. L., t. xxxii, col. 127$1-$227(1 ; lu Joa., tr. 1, 111. n. I, /’. L., t. xxxv, col. 177(5. Ce n’est pas même le concours de l’action divine avec l’activité’créée qui le préoccupe le plus ordinairement. Pelage niera ce concours, comme toute intervention divine ; mai céiié- du problème ne sera touché que très indirectement. C’qui fixe l’attention d’Augustin, c’est le rôle

Spécial de Dieu dans la vie morale : vertu, sainteté’, tout

est-il dû à la seule liberté humaine ? (tu si on en

lie l’origine en Dieu, que devient la liberté ?

Pour le théologien, la révélation compliquait le

problème en afflrmanl une influence mystérieuse el

continuelle du Christ dans le chrétien : Sine nie ni/ni

polesiis facere. Joa., w, 5. La question d’une

surnaturelle venait s’ajouter à relie de la providence.

c) Mais ledog paulinien de ta prédestination divine

i mi, mie d’une même

argile le potier lait des v.isrs d’honneur I t des i ; ik, .v

d’ignominie, ajoutait cette autre question : comment

la liberté n’est-elle pas anéantie par la chute d’Adam et parla prédestination gratuite de Dieu’.'

Voilà l’aspect de la question pour Augustin dès le début de son apostolat, et il ébauchait déjà une réponse dans son E.rpositio gttarumdam propositionum ex Epist. ad Rom., prop. 55, 60, 61, 62, P. L., t. xxxv, col. 2076-2080 ; Lib. lxxxiii qusest., q. lxvi, /’. L., t. XL, col. 71.

B. Erreurs sur les causes de la théorie augustinienne. D’après certains protestants Augustin aurait été poussé à ses théories sévères de la prédestination et de la grâce par sa conception du rôle essentiel de V Eglise. Baur, Die christliche Kirche von Anfang…, 1859, p. 143 ; Dorner, Augustinus, p. 257 ; llolt/mann, Historicité Zeitschrift de Sybel, 1879, p. 132. La théorie du péché originel, donnant au baptême et à l’Église qui le confère une importance toute nouvelle, lui permettait d’enrégimenter les jeunes générations, et, dit Grandgeorge, Saint Augustin et le néoplatonisme, p. 136, « cette considération influa beaucoup sur l’esprit de saint Augustin et le poussa également à la théorie de la prédestination. »

C’est là une vue entièrement erronée, comme l’ont prouvé Loofs, Realencyclopâdie, 3\{\{e\}\} édit. art. Augustinus, t. ii, p. 278, et Beuter, August. Studien, p. 46. Celui-ci établit que les théories de l’Église et de la grâce sont chez Augustin deux chapitres indépendants l’un de l’autre, et que jamais il ne se prévalut de la doctrine du péché originel pour appuyer ses théories sur l’Eglise. Ses nombreux écrits n’offrent pas trace de cette préoccupation.

2. Diverses pliases de la pensée augustinienne et erreurs de la première période. — A. En aucune question l’étude des œuvres d’Augustin dans l’ordre chronologique n’est aussi importante qu’ici. Déjà de son temps les semipélagiens opposaient ses premiers écrits aux derniers ; et saint Augustin leur répondait : « C’est vrai, j’ai mieux vii, j’ai corrigé ; puisque vous me lisez, pourquoi ne progressezvous pas avec moi’.' >> Cf. De prxdest. sanct., c. iv, n. 8, P. L., t. xi.iv, col. 966.

B. Mais il faut se garder d’exagérer, comme faisaient les jansénistes soutenant qu’Augustin écrivant le De spirilu et liltera (412) était encore pélagien. Même avant son épiscopat dès 393, Augustin formulait dans le De div. qusest. LXXXIII, q. lxvi, n. 5, P. L., t. XL, col. 71, les grandes thèses du péché originel, exquo in paradiso natura nostra peccavit ; de la masse de perdition : on mes una massa luti facti sumus, quod est massa peccati, et de la prédestination gratuite. Seulement jusqu’à son épiscopat il n’avait pas compris comment la première bonne disposition de la volonté, par exemple la foi, doit venir de Dieu ; et il attribue à la liberté’seule cet initium sululis. An fond tout le semipélagianisme (non le pélagianisme. comme prétendait Jansénius) pouvait entrer par là. Cette erreur unique avait inspiré diverses formules qu’il a lui-même corrigées plus tard. Telles sont les suivantes : a) La vocation à la foi est un don gratuit de Dieu ; mais l’acceptation de la foi est le fait de la liberté seule. I.ib. LXXXIII

qusest., q. lxvi, n.’'<. /’. /.., t. m., col. 71. Cf. Retract., II, c. xxvi, 16, /’. /.., I. xxxii, col 628. — in Dans la masse de l’humanité déchue, dieu aperçoit des différences qui justifient les grâces diverses accordées aux uns ou aux autres. ïbid., n. i. — c) Deus nnu miseretur, nisi ><>h /nia* prsecessurit. Tbid., n. 5, col. 76. Plus tard il dira que tout bon désir est déjà une miséricorde de Dieu.

— d) La grâce de la Vocation n’était alors pour lui que

li prédication extérieure ; il oubliait [’appel intime au

fond du cœur qui sait se (aire accepter infailliblement.

Cf. De prmdest. sanct., c. m. n. 7, /’. /.., t. xi., col.’.Mil.

— <) Croire et vouloir viennent de nous seuls ; opérer

le bien est le don de la grâce. ExpOSitiO i/uiirinmlam

ilionum ex Epist. ml Hum., prop, "é>. 60, 61, /’. L., t. xxw, col. 1076-2080. Cf. Retract., 1. I, c. xxui, ’.' -0

/’/… t. xxzii, col 621, - / De même il i’l'"’! ’/’" met ili [ui justifie. Exp

prop. 00, i.-’. i i qui Bjoutent :

talions, I. I. c. kiiii, n.’.. pourvu que la foi elle-m< me

Boil proclamaᵉ don rfi Dieu.’"’; , ’; ; Importance du / i Simplit ianum.

1 " ; | il importe de dissiper. onsiste a

prolonger indéfiniment les hésitations d’Augustin. 1 "’par les arguments des pélagiens, il n aurait rri i le champ de la liberté ; el vers la lin de sa m.- seulement il aurait formulé cette prédestination absolue qui l’anéantit. C’est une erreur. Si la prédestination détruil ! .. liberté, c’est dès : ; ’.17 qu’Augustin’nié celle ci ; car dès le débul même de son épiscopat (quinze ans avant la controverse pélagienne) il.. formulé m. ii système dans une fameuse consultation, qui n’a été tii assez étudiée ni assez comprise. Siraplicianus, successeur d’Ambroise sur I.- siège de Milan, entré autres questions posées à son ancien disciple Augustin, l’interrogé sur le chapitre i. de l’Épttre auz Romains. La réponse, Dr div. qusest. ad Sitnplicianum, I. [, q. n, /’. /.., i. xi., col. 104-147, constitue par sa précision, sa plénitude, sa clarté el surtout /- « / l’explication rationnelle qu’il ajoute au dogme, la véritable clef <iu système augustinien On doit I, . relire si on veut saisir le fond de la pensée ri la portée do formules continuellement employées, mais dont le sens n’est guère indiqué qu’ici. Cette assertion étonnera. En voici les preuves :

A. Augustin lui-même dans ses dernières années, et avec une insistance trop peu remarquée, renvoie ses adversaires a ce livre. Dans les Retract., I. 11. c. i, /’. /.., t. xxxii, col. 629, loin de rien modifier, il affirme que ses recherches furent couronnées par le triomphe de la grâce, iit cujus quœstionis solutione laboratum est quidem pro I ibero arbitrio voluntatis humanx. sed iui dei gratia. Dans le De doncperseveranlix (en i-io’-i-J’.i. c..i. n. 55, 1’. I.., t. xi.v, col. 1027, il affirme que là, anlequam pelagiana hseresis appareret, il a enseigné la vraie doctrine de la grâce et de la prédestination. D’aprèsle De prxdestinatione sanct. (en 129), c. iv, n. 8, /’. /.., t. xi, iv, col. 966, c’est là seulement que les semipélagiens auraient pu trouver la solution du grand problème : « Qu’on leur envoie donc ces livres, i dit-il : /// >enissent islam qusestionem secundum verilalem Scriplurarum in I" libro… ci Simpliciai forte eosnon noverint ; quodsi ita est, facile ui noverint. El cette solution, il l’ose attribuer à uni’illumination divine : Quam milii Deus m hoc quœslione solvenda,

iul epiSCOpum Si m j, l nui, , , i ii, . s n ni il 1.1 i, scrilirrrm, REV1 l.AVIT. Qu’on adoucisse tant qu’on voudra la i

de cette révélation, si on songe qu’Augustin parle ainsi à la lin de sa vie, dans s, . s ouvrages 1<> plus prédestinatiens. il n’esi poinl permis de ne pas tenir grand compti de cette consultation.

B. Du reste, des critiques très pénétrants ont s.ii-i l’importance de ce livre, bien qu’ils ne semblent pas en avoir compris toute la doctrine. D’après Loofs, Realencyclopâdie, 3ᵉ édit., t. n. p. 279-280, on peut av » citations de cette seule Quœst. n ml Simplicianum reproduire toute la doctrine spécifiquement augustinii une sur la grâce telle qu’elle fui défendue plus tard contre les pélagiens et les semipélagiens. I t ce travail de synthèse, Loof l’a ébauché dans son article. Reuter, Augustinische Slttdien, p. 10, dit que nulle part on n.’surprend mieux, dans |ᵉ travail même de sa formation. i stème augustinien de la grâce et de la prédestination lies ce temps-là.tait dessiné tout le schéma de la ide forme que sa doctrine allait revêtir.

Parmi les écrivains catholiques contemporains, l’abbi’I urmel, Revue d’h Hoire ri ! littt

p.’92, et l’ai ! Jules Martin. Saint.,

m, p. i

partir de 397, dit M. Marin, la p riode de la conn din. di llniti

imparaison des I, conviction. Il

n’est p., - exact que les formules, s plus dures soient

ldi nu. re p riodi I - pi d< stii nulle part un. lorme plut

""/"."’- 13. A i surplusie

1’"’v’mple -m le tort des i niant-. M Turmel oi que e. n lines formules adou e iThut. n de Un ndanl qu’il n’j a pas |j, ii, |, . reC ourir i

lutlon depui-. ; <. ! ’.

Le système pélagien. - Il faut le connaître si on veut comprendre la théorie et I.. terminologie d’Augustin. Or. si les erreurs parti nnues

ivent être dével, , i’"id’où elles -ont issues et le fond n. con troverse pél igienne Isont moins.

I. Erreurs dogmatiques’i<-, ont

clairement énoncées dans ta première condamnation prononcée au concile de Carthage dès ill. Voir Marins Mércator, Commonit. super iii, , , , , . j^

t. xi.vni.col. G9, TU. et plus complètement dans le Liber subnolationum, ibid., col. lli-llô. cr. Mansi, t. iv, col. 289-292. On reprochait à Célestius, disciple de lage, plus hardi que son maitre. les erreurs suivantes : .< A’iiim a été créé mortel ; /.. non, il’levait

mourir. Négation de l’élévation surnaturelle du : miei homme ; ni iustice originelle, ni privilèges pré naturels qui en découlaient. - b) Le péché

à lui seul, non an genre humain a du

péché originel. — c Les enfan -i aujourd’hui,

dans l’étal où se trouvait Adam avant sa faute. S Ihèse des deux premièreerreurs : la mort, la concupiscence, etc. etc., ne sont point l’effet du péché d’Adam, maila condition originelle de l’humanité. —ᵉ ?) « Adam par sa mort [ou sa prévarication] n’a point fait mourir tout le genre humain, [puisque] le Christ par s., résurrection n’a point fait revivre le genre humain tout’utier. I, » rand argument e.<ᵉ t des p

giens pour nier le péché- originel : c est un fait qui Christ par sa résurrection ne donm ne la vie

immortelle du corps, el ne donne pas à tout la vil l’âme, mais seulement a ceux qui croient et se cou lissent. Donc, concluent-ils, Adam n’a causé la i corporelle pour personne, et la mort de l’âme que i ceux-là seuls qui imitent sa prévarication, non pour loti-. Sans eela Adam pourrait plu-, pour nous pei que le Christ pour nous sauve.. l’.i, -t certain. ment - de cet article ; les pélagiens entendaient la niorf par Adam danle double -encorporel et spirituel, et insistaient sur ce t’ait que i tou> ne renaissent. spirituellement en Jésus-Christ i. Voir le dis

i cité, par Mércator a pi ; „, - de cet article. " P.’- t. xi i. col. 88-89 ; Mansi, t. iv. On voit ici l’affinité deerreurpélagiennes avec le îie-torianisme : le premier Adam ne nous avant point perdu-, le second Adam n’est plurédempteur

Concile d’Éphèse devait condamner les deux hérésii i s mots mis entre || sont des variai

empruntées l’une à l’édition du C Baluze, Mansi, t. iv, col. -2'X> : l’autre au Lib. a de Mércator, /’. /… t. xlviii, col. 115 ; les retranchei on, le si ni. -[, le même, mais moins clair. — e) Los enfants morts sans baptême jouissent delà vie éternelle, conséquence de la négation du péché originel : on ( veinait cependant ces entants du régi

ir expliquer en quoi celui-ci différait de la l. homme peut être -ans péché et obs vei avec facilité les commandements, puisque m avant la m nue du Christ il exista des hou.i péché, et la Loi conduisait au royaume des cieux aussi bien que l’Évangile. » Cette affirmation de la perfection atteinte ici-bas est un des traits les plus caractéristiques.

Ces erreurs sont la conséquence d’un système ; mais quelle est l’idée mère qui les a inspirées ?

2. Idée fondamentale du système pe’lagien. — A. Elle n’est pas uniquement dans la négation de l’ordre surnaturel ; pour beaucoup, le pélagianisme est un naturalisme excluant l’élévation surnaturelle, l’adoption divine, la chute, tout mérite d’un ordre supérieur, mais admettant que la volonté dépend du gouvernement di’. in. De là cette règle solennelle d’interprétation : toutes les fois qu’Augustin exige une grâce contre Pelage, il s’agit d’un acte surnaturel. — Or, cette vue et cette règle sont incomplètes : sans doute Pelage a nié toute grâce surnaturelle, quoi qu’en aient dit les jansénistes ; il admettait seulement les dons extérieurs de la révélation, de la loi, des exemples du Christ. Ct. Augustin, De gratia C/iristi, c. vn-x, n. 8-11, P. L., t. xuv, col. 3f>i-368 ; aveux de Julien dans Opus imperf. cont. Jul., 1. 1, c. xciv, P. L., t. xlv, col. 1111. Mais Pelage a nié plus que cela ; même en dehors de l’ordre surnaturel, il a exagéré les forces de la liberté. Et ces mêmes théologiens le reconnaissent quand ils s’appuient sur la controverse pélagienne pour affirmer l’impossibilité, sans une grâce, d’observer la loi naturelle, même quoad subslantiam actus.

B. Le fond du système pélagien est donc l’indépendance absolue de la liberté par rapport ùDiev, el sa puissance illimitée pour le bien comme pour le mal. — a) L’origine en doit être cherchée dans le stoïcisme dont Pelage adopte la devise : On demande à Dieu richesse ou santé, mais non la vertu qui dépend de nous. Suint Jérôme signalait déjà cette influence, Epist., cxxxiii, ad Ctesiph., n. 2, P. L., t. xxii, col. 1148, en s’écriant avec Tertullien : Philosophi, patriarchse hssreticorum, et au n. 3, il montre Pelage alléguant, sous la fausse étiquette du pape Sixte II, les pensées du pythagoricien Sextus. Augustin y fut un instant trompé. Retract., 1. II, c.xui, P. L., t. xxxii, col. G17. D’après Pelage, à Dieu créateur l’homme doit l’être ct la liberté (ce qu’il appelle possibiiitas boni) ; c’est le seul don de Dieu, et, comme il estgntuit, en jouant sur les mots, Pelage l’appelait une grâce. Mais toute autre influence de Dieu sur la liberté la détruirait. — b) Au synode de Diospolis, on reprocha à Pelage cette assertion : Non est liberuui arbitrium, si Dei indiget uni Uni. Augustin, De grstis Pelagii, c. xxviii, n. 42, P.L., t. xuv, col. 315 ; cf. Epist., CLXXXVI, ad Paulin., c. ix, n. 32, P. L., t. xxxui, col. 827. Célestius, cité par saint Jérôme, Epist., cxxxiii, ad Ctesiph., n. 5, P. L., t. XXII, col. 1154 : Destruitur enini voluntas quse alterius ope indiget. Plus énergiquement, Julien disait (Augustin, Opus imperf., 1. V, n. il, /’. L., t. XLV, col. 1477 ; : Si prævenitur, interil. -muait sa pensée dans sa fameuse distinction de ti la vie morale. Augustin, De grat.

ni. orig., 1. IV, c. iv, n.."ï, /’. L., t. xuv, col. 362 POS H "/ natura, vu.u ; in arbitrio,

m effectu locai t ; primum illud, i. e. posse,

ad Deum proprie pertinet, qui illud creaturse sua eontulit ; dm, uero reliqua, b. <. velle et ESSE, ad honiimiii n-ji renda tunt, quia de arbitrii libertate descendant. —c) La formule la plus expressive du système est celle de Julien d’Éclane, proclamant l’émancipation plète de la volonté. Augustin, Op. imperf. cont. Jul., I. I, c. clxxvhi, /’. L., t. xi.v. col. 1102 : Liberlas arbitrii, dit Julien, </<"’a Deo emancipatus HOMO est. Aussi, Albert Bruckner, Julian mu EcUtnum, Leipzig, p. 176, voulant caractériser la doctrine de Julien. n’hésite pas à approuver la parole de llarnack, que, d.ins son fond le plus intime, c’est une doctrine athée [gottlos), quoi qu’il en soit des sentiments personnels de Julien I moins une doctrine sans providence

qui, selon la remarque de Neander, Kirchengesehiehte, t. iv, p. 1133, confine Dieu dans son éternité « d’où il est simple spectateur, non acteur du drame du, monde ».

C. On s’est même demandé si Pelage n’avait pas nié également tout concours divin naturel. Le reproche lui fut adressé par Paul Orose, De arbitrii libertate, n. 19, P. L., t. xxxi, col. 1188 ; par saint Jérôme, Epist., CXXXIII, ad Ctesiph., n. 7, P. L., t. xxii, col. 1155 : A mille sacrilegum : si, inquis, voluero curvare digitum, movere manum, sedere, stare, ambulare…, semper mihi auxilium Dei necessarium eritf Cf. n. 5-6. De grands théologiens ont cru l’accusation fondée : Bellarmin, De grat. et libero arbit., 1. IV ; Suarez, Proleg., 1. V, De gratia, c. iv, Paris, t. vii, p. 235 ; De prsedest. Dei, I. II, c. XVII, t. I, p. 455 ; Tanner, De gratia, q. iii, flisp. III, n. 65-68, t. ii, col. 1202 ; Arriaga, De gratia, disp. XLIII, n. 3 ; Maurus, De gratia, 1. VII, q. lxviii, n. 25 ; Scheeben, La dogmatique, § 131, trad. franc., t. iii, n. 35. Ernst, lui aussi, Die Werke und Tugenden der Unglaùbigen nach Augustin, p. 233, pense qu’au début le reproche fut motivé.

Le débat ici importe peu. Il est certain que si saint Augustin fut le grand théoricien du concours de Dieu dans De Genesi ad lift., 1. IX, c. xv, n. 28, P. L., t. xxxiv, col. 404 ; 1. X, c. xx, col. 335 ; Epist., cev, ad Consentium, c. iii, n. 17, /’. L., t. xxxiii, col. 9’*8, il ne fit pas porter sur ce point le débat avec les pélagiens et leur attribua plutôt l’affirmation du concours. De nupi. et concup., 1. II, c. iv, n. 12, P. L., t. xuv, col. 443 ; Contr. Jul., 1. V, c. xv, n. 53, ibid., col. 814. Cf. Opus imperf. contra Jul., 1. III, n. 144, P. L., t. xlv, col. 1305.

Quoi qu’il en soit, c’est une règle absolue que jamais la grâce défendue par Augustin ne peut signifier le concours, puisque la grâce est toujours pour lui un don spécialement accordé pour les seuls actes de vertu, don qui discerne les bons des méchants.

D. La toute-puissance de la liberté pour le bien était une suite de sou émancipation. Saint Jérôme, Epist., cxxxiii, ail Ctesiph., n. 10, P. L., t. xxii, col. 1158, reprochait à Pelage de prétendre à la sainteté même de Dieu, perfectam ei Deo xqualem in hominibus justiliam jactilas. — a) En droit, Pelage réclamait pour la nature humaine I’à7ra0eca et ïà.-ja.j.xpxr i’jx des stoïciens, c’est-à-dire la domination absolue de toute passion et une insensibilité, par laquelle l’homme, disait saint Jérôme, lue. cit., col. 1151, vel saxum vel Deus est. — b) En fait, Pelage affirmait que, même dans l’Ancien Testament, ceux qui sont appelés saints ct justes étaient réellement sans péché et dans la perfection complète, acquise par leur seule liberté. Cf. S. Augustin, De peccat. mer. et rem., 1. III, c. I, n. 1, P.L., t. XL1V, COl. 185 : Dieunt… quod in hoc vita sint, l uerint, futurique sint filii hominum nullum habentes omnino peccatum, ibid., c. xiii, n. 23, col. 200 ; les Pères du concile de Milève, Epistola ml Innoc. pap., dans les Œuvres de saint Augustin, Epist., CXXVI, n. 2 ; .

<I. et quinque episc. ail Innoc. epist., CLXVII, n. 18, /’.’/.., t. XXXIII, col. 763, 772.

3. Un rigorisme effrayant fut la conséquence de cette exagération des forces de la liberté. — Puisque la perfection est possible à l’homme, elle est obligatoire. Pour Pelage, comme pour les stoïciens, tout bien oblige : il n’y a plus de conseils, mais seulement des préceptes.

Ce côté si important du système est reste pour beaucoup inaperçu. Cependant de savants critiques l’avaient insinué. Tillemont, Mémoires, t. xv. p. 15-17 ; t. xiii, p. 126 ; Noël Alexandre, Hist. <-, . ! .. sœc. v, c. iii, § IV, Venise, 1778, t. v, p. 28. Mais 1rs documents pélagiens publiés par Caspari dans Briefe, Abhandlungen und peu, Christiania, 1890, onl mis ce f.iit lu.i - de toute contestation, llarnack a même osé dire que « selon Pelage, tout homme qui aurait pu agir mieui qu’il n’agit, va en enfer. Précis de l’histoire des dt ii.nl. franc., 1883, p. 285 ; cf. Lehrb. der Dogmengesch.,

3-.dit., t. m. p. 182.

A Les p iagien damnaient donc pour l’éternité tout chrétien coupable du moindre péché véniel, on plutôt, d’après eux, tout péché était mortel ; pour un men pour un. parole oiseu d’être juste, on de m. ni iniquus et peccator, digne de I enter.

( i si l.i ce que reprochèrent à Pelage les Pères du synode de Diospolis (415) quand ils le forcèrent à désavouer cette proposition : In die judicii iniq peccatoribus non esse parcendum, sed eeterni ignibus exur endos. Tous les documents contemporains sont unanimes sur le sens de cette proposition et du ivproche fait à Pelage. Paul Orose, Lib. de arbitrii libertate, a. 16-18, 21-22, /’. /… t. xxxi. col. 1185, 1187. 1191 ; s. Jérôme, Dialogus adv. pelagianos, I. I. n. 28, P. L., t. xxiii, col. 22 ; surtout s. Augustin, De gestis Pelagii, I. III. n. 9, lu. /’. /.., t. xliv, col. 325. Et pour couper court à tout subterfuge, Augustin nous apprend dans le It<> natura </ gratta (écrit en 115, immédiatement avant le concile de Diospolis i. n. 10, M, /’. A., t. xliv, col. 260, que Pelage lui-même taisait de cette erreur une base de son système. Les justes et les enfants de Dieu ne sont point damnés ; donc ils n’ont aucun péché, si léger soit-il, puisque tout péché les damnerait.

Faute d’avoir connu le système de Pelage, plusieurs critiques jusque dans ces derniers temps (Tunnel, Eschatologie au iv siècle, p. 52, extrait de la Revue d’Ittst. et de litt. relit/., 1900, t. v) avaient attribué aux Pères de Diospolis l’erreur des miséricordieux : ces Pères auraient reproché à Pelage la doctrine catholique de la damnation des chrétiens qui vivent mal. Cette méprise n’est plus possible aujourd’hui. Cf. J. Schiest, Der objective Unterschied zwischen Tod und làsslicher Sûnde, Augsbourg, 1891, S 9, Die Lettre des Pelagius, p. 25-29 ; Bulletin de littérature ecclésiastique (Toulouse), 1901, p. 101-119 ; dans les opuscules publiés par Caspari, l’auteur de la lettre De malis doctoribus, c. xii-xv, p. 89-99, condamne au feu pour un verbum otiosum. Cf. p. 119-120.

B. Le péché véniel exclut de l’Église, tout comme du ciel. D’après Pelage, on n’est plus membre de l’Église, membre du Christ, on n’est plus enfant de Dieu, dès qu’on a violé le plus petit commandement. Saint Augustin, Hser., 88, p. /.., t. xi.n, col. 48, a déjà signalé cette erreur. Dans le serin, ci.xxxi. n. 2, 6, P. L., t. xxxviii, col. 980-982, il réfute cette thèse : Totam prorsus Ecclesiam in singulis quibuscumgue fidelibus suis nullum habere peccatum. Ct. De gestis Pelagii, n. 12. /’. L., t. xliv, col. 345 ; Epist., clxxxvi, ad Paulinum, n. 32-33, P. L., t. xxxui, col. 828 ; Caspari, lieiefc, etc., lettre i, p. 5. Specbt, Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustin, p. 64, a très bien remarqué que les pélagiens définissaient l’Église la société des jiar/aiis.

C. En particulier, sont damnés par Pelage les riches qui ne renoncent point à leur fortune. C’est la sixième proposition condamnée au sxiiode de Diospolis. Augustin, Epist., CLXXXVI, n. 32, /’. J… t. xxxiii. col. 828829. I.a lettre d’Hilaire de Sicile à Augustin, vers 111. /’. /.., t..xxxiii, col. (iTl, lui dénonce déjà cette erreur extravagante. Voir la réponse d’Augustin à Hilaire, Epist., ci. vii, n. 23-39, /’. /.., t. xxxiii. col. 686-693 ; Casparri, tout un traité. De divitiis, p. 25-67. Ce rigorisme, exagéré jusqu’à devenir invraisemblable, séduisit les.’unes austères et favorisa puissamment la difiusion du pélagianisme.

l Vue d’ensemble sur les dogmes défendus pat Augustin contre Pelage. — La théorie auguBtiuienne « le la grâce embrasse trois parties : 1. des éléments dogmatiques (directement opposés aux conclusions plutôt qu’aux principes de Pelage) dont Augustin obtint la proclama tion officielle par l’Église ; 2. des principe plus, raux, qui constituent le fond inémi du sjsu me aupii-tiiii. n. et n ont point été, au moins clairement, l d’une définition.’'. deapplications de ces principes aux questions spéciales de l’étal d’Adam, du péché originel, de la prédestination, applications laissées, bpluvent, elles aussi, en dehors des décisions ill’Ëgli

Quant a la première paru.-, cette vue d’ensembli les dogmes établis par Augustin nous est tourne deux documents importants : I. les de Cartha : les douze vérités de foi catholique

qu’Augustin énumère dans s.i lettre i Vilalis, 1. Trois grandes vérités dogmai < K-s’.< canons du concile d’Afrique. Ce concile. U Carthage en JI8, voir col. 2281, lut confirmé p’tr la célèbre Tractoria du pape Zozime, JafTé-Lowenfeld, n. 312-343, /’. /, ., t. xx. col. 693 ; t. xi.v. col. 1730. Le texte du concile dans Mansi, t iv, col. 327. /’. L., t. xi.v, col. 1728 ; Denzinger, Enchiridion, n. 64. On sait qu’Augustin, l’âme de ce concile, a condensé dans ces définitions les vérités pour lesquelles il combattait :

A. Sur le péché d’origine, il affirme l’immortalité d’Adam avant la chute (can. 1) ; la transmission des péchés à ses lils, et la nécessité- pour les entants d baptisés in remissionem peccatorum, dans le sens propre de ce mot (can. 2) ; et l’impossibilité pour les enfants non baptisés d’entrer au royaume des cieux, ou même de jouir ailleurs dune véritable béatitude (can. 3). L’authenticité de ce 3 canon est contestée : elle semble cependant sérieusement établie ; cl. Ilergenrother, Kirchengeschichte, t. n. n. 112 ; en tout cas, la doctrin sûrement augustinienne.Cf. Augustin, De anima eteju » orig., 1. II, c. xii, n. 17, /’. L., t. xliv, col. 505.

D. Sur la nécessité et le rôle de la grâce, les Pères affirment : a) que la grâce qui nous justifie n’est pas seulement le pardon des péchés passés, mais aussi un secours, adjutorium ut non committantur (can.’». — b) Ce secours n’est pas seulement une lumière qui révèle la loi. mais l’amour du bien, ut etiant f’acere diligamus atque valeamus (can. 5) ; — e)La nécessité de ce secours est absolue et non pas seulement ut /a. possimus (can. 6).

C. Contre l’impeccabilité et la perfection prônées par les pélagiens. les Pères proclament et démontrent par l’Écriture qu’en fait la providence laisse les hommes, même les plus justes, tomber dans des fautes : a) An.ithème à qui ne vomira pas entendre dans toute sa rigueur le mot de saint Jean. I Joa., 1, 8 : Si dicimus quia peccatiun » cn habenvus, nos ipsos seducimus (can. 7. — li) Anathème à qui prétend que les saints ne récitent le dimilte nobis peccala nostra qu’au nom de leurs frères pécheurs (can. 8). — c) Ou par pure humilité (can. 9).

2. La lettre à Yitalis développe une quatrième vérité, la gratuité de la grâce, dans douze règles de foi, excellent résumé de la lutte d’Augustin contre les semipélagiens. Epist., ccxvii, c. v, n. i(i. P. /…t.xxxiii, col. 984, Après l’affirmation du péché originel (a. I), la gratuitéde la grâce : — o) est affirmée dans son universalité pour tous, pour les enfants ia. 2), pour chaque acte che/ les adultes, majoribus ad singulos actus dort (a. 3). — b) Elle est prouvée par sa distribution : Dieu ne la donne p.is à tous, mais à qui il veut (a

l Ile est expliquée en rejetant la théorie des semipélagiens pour qui la mort des enfants sans baptême était la punition des fautes qu’ils auraient commi s’ils avaient vécu plus longtemps (a. 7. s. 10. — <’! Elle est confirmée par les prières de l’Église pour obtenir la foi aux infidèles, par les actions de grâces pour leconvertis (a. 1 1. 12).

5 Les t> ; , is principes fondamentaux du système ttinien. — Le P. Wolfsgruber, Auguslinus, p. v dit que la clavis augusliniana se trouve dans l’affirmation par Augustin de ces deux vérités : L’homme est libre ; il ne peut rien sans la grâce. Ces deux affirmations sont précieuses, sans doute, mais elles créent le mystère, ne l’expliquent pas. La véritable clef est donc ailleurs, dans l’explication augustinienne du gouvernement divin des volontés, théorie si originale, si prolonde et pourtant absolument inconnue des critiques protestants les plus perspicaces, Harnack, Loofs, etc.

Il y a à la base du système augustinien. non pas deux, mais trois principes londamentaux dont nous devons déterminer le sens précis : 1. Dieu est le maître absolu par sa grâce de toutes les déterminations de la volonté ; 2. l’homme reste libre sous l’action de la grâce, comme en son absence ; 3. la conciliation de ces deux vérités repose sur le mode du gouvernement divin.

Premier principe : La souveraineté absolue de Dieu sur la volonté est opposée par Augustin au principe pélagien de V émancipation delà liberté.

A. Affirmation de cette souveraineté. — Bien avant Pelage, la théologie d’Augustin tetulaità établir l’influence toute-puissante de Dieu dans l’ordre de la vertu comme dans l’ordre de la vérité. Dieu, cause première, est auteur de tout bien, de toute perlection morale, de tout salut. Nul homme n’est bon, vertueux sans le don de Dieu, qui s’appelle grâce parce qu’il est entièrement gratuit. Nul n’est sauvé sans le don spécial delà persévérance finale, préparée par une prédestination spécialement affectueuse de Dieu. De corrept. et grat., c. xiv, n. 45, P. L., t. xi. iv, col. 943 : Sine dubio liabens (Deus) humanorum cordium Qi’O placeret inclinandorum omnipotentissimam potestatem. La liberté n’arrêtera point les décrets divins : Sic enim relie scu nulle in volentis aut nolentis est potestate, ut divinam voluntateni non impediat, nec superet potestatem. Ibid., n. 43, col. 242. Et la raison en est claire : Magis habet in potestate voluntates hominumquam ipsi suas. Ibid., ii. 15, col. 944. Cf. De preedest. sanct., c. viii, n. 13, P. L., t. xliv, col. 970-971 ; De grat. et lib. arbitr., c. XX, n. 41, ibid., col. 906. — En particulier nul endurci, qu’il ne puisse convertir, quand et comme il voudra. Cf. Encliiridiun, c. xcv, ciii, surtout c. xcviii, P. L., t. xl, col. 277 : Quis porro tam impie desipiat ut dicat Deum malas hominum voluntates quas voluerit, quando voluerit et ubi voluerit, in bonum non posse convertere ? Cf. De div. q uses tion. ad Simplic, ! . I, n. 14, P. L., t. xl, col. 119. — De même nulle volonté, si élevée en sainteté soit-clle, qui ne tombe dans les pires excès, si Dieu ne la protège. Saint Augustin l’affirme des anges eux-mêmes, De cic. Dei, I. XII, c. ix, P. L.. t. xi.1, col. 356, et en général de toute créature. Cont. Ma.ciminum, 1. II, c. XII, n. 2, P. L., t. xlii, col. 768, et avec mie énergie particulière, Scrm., xcix, n. 6, P. L., t. xxxviii, col. 598 : Nullum est enim peccatum quod fecit homo, quod non possit facere aller homo, si desil rector a quo faclus est homo.

B. Sur l’exercice de cette souveraineté, Augustin a formulé diverses lois :

La l re est que tout acte bon et salutaire sans exception est le fruit d’une grâce, d’un don de Dieu ; sans ce <lon de Dieu, nul ne mérite pour le ciel. Dans la lettre ex vii, c. vii, n. 16, /’. L-, t. xxxiii, col. 984, parlant des adultes, il dit : Scimus grattant… majorions ail singulos actus dari. Cl.conc.de Carlhage de 418, can.3-5.

La 2° loi (issue de la 1 rc) est la priorité de la grâce sur la bonne volonté : loin d’être méritée par quelque bon désir, par la foi ou la prière, elle précède et prépare tout, puisque bon désir, foi et prière doivent venir de 1 1 _ r.’ice. De prxdest. sanct., c. xvii, /’. L., t. xlv, col. 978.

3" loi : Non seulement l’impeccantia pélagienne, on

rvation de toute faute même légère, est irréalisable

à la faibbsso humaine sans une grâce spéciale, mais ce

don est lui-même un privilège excessivement rare ac cordé une ou deux fois dans l’histoire de l’humanité. Tous les autres hommes, même les saints, ont eu des fautes légères et ont dû réciter le Dimitte nobis débita nostra. Cf. Epist., clxxvii, ad lnnoc. pap., n. 18, P. L., t. xxxiii, col. 772 ; De pecc. mer. et rem., 1. II, c. x-xvi, P. L., t. xliv, col. 158-167 ; De perf. just., c. viii, /’. L., t. xliv, col. 299 ; Cont. duos epist. Pelag., 1. IV, c. x, n. 27, P. L., t. xliv, col. 629 ; Serm., clxxxi, c. ii-xi, P. L., t. xxxviii, col. 980-983. Cf. Alticozzi, op. cit., t. iv, p. 145. On peut même constater encore ici la marche vers une sévérité plus grande. Jusque vers 415 Augustin tolère l’affirmation qu’il y a des justes sans péché, pourvu qu’on attribue à la grâce de Dieu cette perfection : Isti utcunque tolerandi sunt, dit-il. Epist., clvii, ad Hilarium (a. 414), n. 4, P. L., t. xxxiii, col. 675. Cf. De spiritu et lit t., n. 73 ; De perf. justifiée, c. xxi, n. 44, P. L., t. xliv, col. 316-317. Après 415, par exemple, au concile de Carthage (418), cf. Mansi, t. iii, col. 814, on nie qu’aucun juste, même avec la grâce, vive sans péché.

Mais ce qui domine ces lois c’est l’étendue de cette dépendance, en dehors même de l’ordre surnaturel.

C. Étendue de cette dépendance. — Même dans l’ordre naturel, la dépendance de toute volonté créée est si universelle que nul acte de vertu n’est accompli, sans un don de Dieu. Ma liberté peut tout, disait Pelage. Ta liberté, répond Augustin, n’arrive à rien sans Dieu ; elle dépend de lui en tout, à chaque instant. Ainsi l’ont compris saint Thomas et les scolastiques du moyen âge, et parmi les modernes. Vasquez, In 7 am 1I X, disp. CXC ; Turrianus (Torres), Tract, de gratia, disp. IV, dub. III, ad 12 um ; Suarez, De gratia, 1. I, c. XI-XI I, Paris, t. vii, p. 433 (avec une réserve importante sur l’emploi du mot gratia : pour tout acte naturel, Suarez proclame le bienfait de Dieu, il ne veut pas qu’on l’appelle grâce) ; Esparza, De gratia, q. xlv, etc. Mais, pour éviter de graves confusions, qu’on le remarque bien, ces théologiens ne disent pas que pour un seul acte de vertu naturelle, Augustin exige la grâce surnaturelle (erreur de Baius et des jansénistes), ils veulent seulement que tout acte de vertu soit véritablement un don de Dieu : non pas que la volonté ne puisse pas l’accomplir, mais parce que de fait, sans ce bienfait providentiel, elle ne le voudra pas. Bien des malentendus ont surgi de ce que ce principe n’a pas été compris : en particulier la grande théologie du moyen âge, qui l’a adopté et en a fait une hase de son système sur la liberté, n’a pas toujours été justement appréciée. Voir Augustinisme. Mais plusieurs ont été effrayés de ces affirmations si universelles, parce qu’ils n’ont point compris la nature de ce don de Dieu qui laisse la liberté intacte, et qui sera expliquée plus loin.

Et cependant la pensée d’Augustin, pour qui lit les textes sans parti pris, est incontestable.

n) Le fondementsur lequel il appuie la nécessité de la grâce ad singulos actus n’est point le caractère surnaturel de l’acte méritoire, mais le principe universel que Dieu doit être la source unique de tout bien (comme de toute vérité par l’illumination), voir col. 2336, et a fortiori, de tout bien moral, de la vertu. Qu’on médite ce texte important des Rétractations (426-427), 1. I, c. ix, n. (i, /’. /, ., t. xxxii, col. 598 : Quia oninia bona, sicui ilictum est, et moqua, et média, ri minima ex De, , sunt ; sequitur, <</ ex Dca sit etiam bonus usa* libérée volwntatis, qum ricin* est, et in magnis numeratur bonis.

b) Les formules affirmant que toute bonne volonté vient de Dieu, que la liberté sans lui est toujours dans le mal, sont universelles et sans restriction. In Joa., tr. V, n. I, /’. /, ., t. xxxv, col. ili : Nemo habet de su, , niai mendacium atque peccatum. Cf. conc. d’Orange II, can. 22, Denzinger, n. 165 ; Scrm., clvi. n. 152. /’. L., t. xxxvi, col. 866 : Cum dico tibi, siu, ’adjutorio Dei nihil agis, nihil ii, , m dico, nom ad maie agendum habes sine adjutorio Dei liberam voluntatem. Les formuler négatives n.- supportent pas de limitation à l’ordre surnaturel. De ce que la liberté ne peu ! rien dam l’ordre du alut, on ne pourrait conclure qu’elle n’a d< que pour le péché, puisqu’il faudrait lui accordi i toutes les vertus aaturelles, D ailleurs pour limiter ainsi i textes, H faudrait admettre qu’Augustin n’a jamais de la faiblesse de la volonté pour observer toute la loi naturelle.

i Du ri >ti. il s’est expliqué li-dessusde la manière la i <l > i -^ formelle : « . Il exige ce « lou de Dieu pour les vertus naturelles qui ne produisent rien pour le ciel, qui rare ment, il est vrai) chez les infidèles ; par exemple, Polémon, jeune païen, renonce à l’intempérance : C’est le don de Dieu, s’écrie Augustin, Epist., cxliv, n. 2. P. L. t. xxxill, col. 591, ne id ipsum quidem quod in eo faction est, humano operi tribuerim, sed divino. — Exemple non moins saisissant d’Assuérus. Cf. De grat. Christi, c. xxiv, n. -2."), /’. /.., t. xi. iv, col. 376.

/ « . C’est même un des principes de sa polémique avec Julien d’Eclane sur les vertus dos infidèles. Il De lui reproche pas seulement de les avoir exagérées, mais de n’avoir pas reconnu le don de Dieu dans chacune de ces vertus. Cont. Julian., 1. IV, c. xiii, n. U>, P. L., . xi.iv. col. 711 : Quanto satius si te inipios ita laudare délectât. .., quanto, inquam, satius htec ipsa in eis dona Dei esse fate’reris ! Et après une page admirable sur la providence divine qui prépare de loin toute supériorité morde, il conclut : Quanto ergo tolerabilius illasguasdicis in inipiis esse vir tûtes, divino hdneri potius quam coi’unx tribueres tantumniodo voluntati, licet ijisi hue n’.sciant, etc.

c. Il y a plus : Augustin distingue très expressément

les deux ordres de grâce : la grâce des vertUS naturelles (simple don de la providence intérieure qui prépare à la volonté les motils efficaces) et la grâce pour les actes salutaires et surnaturels qui est donnée avec le premier prélude de la foi : celle-ci est la grâce des (ils, gratta filiorum, l’autre est la grâce de tous ; même les étrangers, /ilii coneubinarum, dit Augustin, peuvent les recevoir. Parlant de la mort courageuse supportée par un hérétique : c’est un don de Dieu, s’écrie-l-il, mais bien différent des dons réservés aux chrétiens, Depatientia, c. xxvii, n. -28, ]’. L., t. XL, col. 624 : Sicut neganduninon est hoc esse donum Dei, ita intelligendum est alia esse Dei dona filiori u Ulius Jérusalem quse sursum libéra est mater nostra.

C’est pour avoir oublié cette distinction si importante des deux grâces que Vasque/ n’a pas su trouver chez saint Augustin la livrer actuelle surnaturelle avant la justification et que Su. nez, au contraire, n’osait appeler du nom de grâce le don des vertus naturelles, de peur qu’on en tirât un argument pour nier la grâce surnaturelle.

Deuxième principe : La liberté, même sous l’action de la grâce efficace, a toujours < : t< : sauvegardée par saint Augustin. — Tout le monde accorde deux faits importants : a) Saint Augustin a d’abord défendu si ardemment le libre arbitre contre les manichéens que ses ouvrages sont un arsenal inépuisable. De libero arbitrio, 1. III, /’. /… t. xxxii, col. 1221-1319 ; De duabus animabus, par exemple c. xi, n. 15, JP. L., t. xi. n. col. 100 : A minem vituperatione suppliciove dignum, i/ui… id

al quod facere non potes’t ? Nonne ista contant et i » montibus pastores et i » theatris poète, et magistri in scholis… et in orbe terrarum genus hunianum, Cont, . I. XII, c. xcvui, /’. /… t. xi. n. col. 166.

— ti Dans la bute pélagienne, Augustin aperi ni bientôt le danger de compromettre la liberté en exaltant la . et il voulut à tout prix conjurer ce péril, en évitant les met, et rem. < 112.

I. II, c. xviii, n. 28, /’. /.., t. xi.iv. col. 168 ; De na et gra c. lxv, n. 78, ibid., col. 286 : là Augustin adopte la théorie de saint Jérôme : lin n’. I mdis que Looff l’aCCUS

opposition avei’.'/, , itti t de / I. I, c. xi. vu. n. 55 /

t. xi n. col.

Mail on a prétendu que peu à peu, entraîné p logique de ses idées, il av. ut sacrifié la i du déterminisme divin. Or les textes sont absolument contraires < cette accusation.

a) Jamais Augustin n’a rétracté tes capi tales sur ta liberté, jamais il n a modifii sur

cnest la condition essentielle, c’est-à-dire le plein pouvoir île choisir ou de se déterminer.’Jui osera dire que dans la revision de ses ouvrages, sur un point de cette importance, il ait manqué de clairvoyance ou de sincérité ?

Il ne reproche point aux pélagiens d’exiger le pouvoir de choisir, il proclame avec eux. cp plus ni responsabilité, ni mérite, ni démérite, mais il leur reproche d’exagérer ce pouvoir. Julien, niant les entraînements de la concupiscence, concevait le libre arbitre comme une balance dont les deux plat sont d.ms un parfait équilibre, libra quam a utraque junte per sequalia momenta

ntas, quantum est ad malum, lantum ad in mu m libéra… Op. imp.cont. Julian., 1. III. ce x vii, /’. /.., t. xi.v, col. 297. Augustin proteste : cet équilibre existait dans Adam ; il est rompu depuis le péché originel, la volonté a besoin de lutter et de réagir contre une inclination au mal, mais elle reste maîtresse de son choix. Cf. Epist., i. xxxvi, ail Paul., c. x. n. 31. 36, /’. L., t. xxxiii, col. 829-831) ; <>)>. imperf. cont. Jn> 1. III. c. ex. /’. L., t. XLV, col. 129Î : 1. V, c. XLViii, col. I181 ; 1. VI, c. XI, col. 1520 (où très clairement il établit que la libellé- reste, mais non pas la m liberté dont jouissait Adam par le privilège de l’intégrité originelle).

b Au contraire, il n’est pas un de ses dentiers orages antipélagiens, où Augustin ne proclanu nient le pouvoir complet de choisir. Sans doute il affirme aussi en Dieu le pouvoir absolu de diriger ce choix. Mais ce pouvoir divin, il l’a toujours affirmé avec une égale énergie, au moins depuis 397. Si donc on prétend que par là il nie la liberté, qu’on ne dise plus qu’à la fin de sa vie il a été déterministe : il faut soutenir qu’il a détruit la liberté’même dés 397 dans {tons à Siniplieiett il les ouvrages suivants, pourtant si catégoriques en laveur de la liberté queJanséniu accusait de pélagianisme. En 418, De grat. I

orig., I. I, c. xi.vii. n. 52, /’. L., t. xi.iv. col l ii 426, De corrept. et gmi., c. xiv, n. 53./’. L.. i.xliv. col. 942 ; Sic (//un telle sett nulle in ralentis an : lentis est potestatCfUt divinam voluntatem >. diat nec superet potestatem ; etiam de his enim qui faciunl quse non vult facit ipse qme vult. Les deux affirmations sont catégoriques : Dieu peut convertir tout endurci, mais il le convertira en lui laissant le pouvoir de refuser la conversion. Comment’.' Il le dira tout à l’heure. — En 427, parmi les douze articles de foi sur la grâce il place celui-ci : Quiconque a reçu la gi efficace de la loi ne donne son adhésion que d.u pleine indépendance de sa volonté, sua i<i/aw laie ae libero arbitrio. Epist.. ccxvil, ad I n. 16. /’. /… t. xxxiii. col. 985. Voici un text 429, De prsedest. sanct., c. v, n. 10, /’. L.. t. col. 968 : non quia credere tel non crederc i arbitrio voluntatis humansc, setl in voluntas a Domino,

. La grâce efficace opère infailliblement, mais jai i ii une impulsion irrésistible : sous son action II lonté reste maîtresse d’elle-même. Des le début di controverse pélagienne il avait enseigi 112 ;

ntire anl I

i xxxiv, n.60, J t. xuv, col. 240. Et plus haut, il en avait donné la raison, c. xxxvii, n. 58 : Vult autem Deus omnes honiines salvos fieri… non sic tamen ut eis adimat liberum arbitrium quo vel bene vol maie utentes justissime judicentur. Il le répète constamment, par exemple en 415, dans le De nat. et grat., n. 78, P. L., t. xuv, col. 286 : lu recte faciendo million est vinculum necessilalis. Vers la fin, en 426, dans la revision de ses ouvrages, loin de rétracter ce qu’il avait enseigné dans la proposition 61ᵉ de YExpos. quar. proposit. de E/iist. ad Rom., /’. /.., t. xxxv, col. 2072, sur la liberté de la foi et de la benne volonté, il le confirme, Retract., 1. I, c. xxiii, n. 2, 3, P. L., t. xxxii, col. 621 : Vtrumque ergo nostrum est propter arbitrium voluntatis et utrumque tamen datum est per spiriium fidei et charitatis. L’acte bon, même surnaturel, est l’œuvre de l’homme et de Dieu.

Troisième panneipe : La théorie augustinienne sur l’action divine concilie la grâce et la liberté. — Y a-t-il contradiction entre les deux principes précédents ? Harnacli, Loofs et d’autres l’ont pensé, parce que, d’après eux, la grâce augustinienne est une impulsion irrésistible. Mais est-ce la conception du grand docteur ? Il a cru, au contraire, avoir concilié les deux dogmes et il s’étonnait que les moines d’Hadrumète n’eussent point compris. Cette solution a été indiquée, mais trop soinmai renient, par les anciens théologiens et de nos jours par Schuane, Dogmengeschichte, trad. Degert, t. il, §7, p. 129, par Hergenrbther, Kirchengeschichte, t. ii, n. 117, trad. franc., t. ri, p. 174, par le bénédictin Wolfsgruber, Augustinus, 1898, p. 825-830. L’exposer sera justifier le système du docteur d’Ilippone.

A. Exposition du mode d’action de la grâce. — La solution repose sur trois théories augustiniennes, et explique également l’influence divine sur les vertus naturelles et surnaturelles.

1™ théorie de psychologie delà volonté. — La volonté ne se décide jamais sans un motif, sans l’attrait d’un bien perçu dans l’objet : Voluntatem non alliât ad facieniliini quodlibct, nisi aliquod visum. Quid autan ijuisi/iic rcl sumat cet respuat, est in potestate, etc. De lib. arbit., 1. III, c. xxv, n. 74, P. L., i. xxxii, col. 1307. Or bien que la volonté soit libre en présence de tout motif, en fait elle prend souvent des résolutions différentes selon les divers motifs qui lui sont présentés. C’est là tout le secret de l’influence exercée par l’éloquence (l’orateur ne peut que présenter des motifs), par la méditation ou les bonnes lectures. Quelle puissance n’aurait pas sur la volonté celui qui pourrait à son gré lui présenter à toul moment tel ou tel motif Or tel est le privilège de Dieu, en vertu d’un autre principi

2ᵉ théorie de psychologie intellectuelle. — Saint Augustin a remarque cette vérité d’expérience universelle que Illumine n’est pas niuilre de ses premières

es : il peut influer sur le cours de ses réflexions, mais il ne peut déterminer lui-même les objets, les images, et par conséquent les motifs qui se présentent à son esprit. Nenw habcl m potestate quid ei veniat in tem, dil il, De spiritu. ei lit t., c. xxxiv, n. 60, /’. /.., t. xi iv. col. 240, sed consentira vel dissentire oluntatis est. Or le hasard n’étant qu’un mot, i I Dieu qui détermine à son t ; ré ces perceptions premières’les hommes, soil par l’action providentiellement préparée des causes extérieures, soif intérieurement par le ministère des anges ou même par une

Uluminali livine envoyée à l’àme. Cf. De Gênai ad

lilt., I. IX, c. xiv. n. 25, /’. /-., t. XXXIV, col. 103 (pasii actéristique).

L’influen sur la volonté apparaît déjà bien

poissante puisqu il dépend de Dieu d’attirer la volonté en lui présentant tous les motifs ou les attraits dont sa puissance. ! | Cependant son action serait encore

ini rtain n un troi ième élément.

3’théorie de la science divine. — Augustin ajoute que Dieu non seulement envoie à son gré les illuminations et les attraits qui inspirent à la volonté ses déterminations, mais qu’avant de choisir entre toutes ces illuminations de l’ordre naturel ou surnaturel il sait la réponse que fera très librement la volonté à chacune d’elles. Ainsi dans la science divine, pour toute volonté créée, il y a des séries indéfinies de motifs qui à tel moment seraient repoussés, et d’autres séries qui de fait (mais très librement) entraîneraient le consentement au bien. Dieu pourra donc, à son gré, obtenir le salut de Judas, s’il le veut, ou laisser Pierre se perdre : nulle liberté ne résistera à ses plans, bien qu’elle garde toujours le pouvoir de se perdre. Par conséquent c’est Dieu seul qui, dans sa pleine indépendance, détermine, par le choix de tel motif ou de telle inspiration (dont il connaît l’influence future), si la volonté se décidera pour le bien ou pour le mal. Dès lors, l’homme qui a bien agi doit remercier Dieu de ce qu’il lui a envoyé une inspiration prévue efficace, tandis que cette faveur a été refusée à tel autre. A plus forte raison tout élu doit-il à la seule bonté divine d’avoir reçu la série de grâces que Dieu voyait infailliblement quoique très librement liées avec la persévérance finale. Certes on peut rejeter cette théorie, l’Église ne l’a pas encore faite sienne ; on peut demander où et comment Dieu connaît le résultat de ces grâces (Augustin a toujours affirmé le fait, n’a jamais recherché le mode et c’est en cela que le molinisme se distingue de lui en essayant de répondre à cette question).

Mais le penseur qui a créé et soutenu jusqu’à son dernier jour ce système si logiquement enchaîné peut-il être accusé de fatalisme, de manichéisme ? Or, cette solution Augustin l’a toujours mise à la base de son système.

H. Preuves. — a) Dès 397, il la formule avec une grande clarté, dans le De div. qusest ad Simplic., 1. I, q. ii, n. 121, jP. L., t. xi, col. 111 : Simplicien a demandé comment il faut entendre le chapitre ix de l’Epitre aux Romains sur la prédestination de Jacob et d’Esaû. Augustin détermine d’abord la pensée de saint Paul, à savoir que tonte lionne volonté vient de la grâce, ut de operum meritis nenw glorietur, n. 2, loc. cit., col. 111, et d’une j^ràce si sûre dans ses résultats, que jamais la liberté humaine ne lui résistera. Puis il affirme que cette grâce efficace n’est pas nécessaire pour que nous puissions bien agir, mais parce que de fait, sans elle, nous ne voudrions pus agir, non ideo dictum putandum est. non volentis neque currentissed miserentis est Dei, quia nisiejus adjutorio non POSSUMUS adipisci quod volumus, sed ideo potius quia nisi ejus vocutione NON VOLUMUS, n. 12, col. 118. De là surgit la grande difficulté : comment le pouvoir de résister à la grâce, s’accorde-t-il avec la certitude absolue du résultat ? Et c’est ici qu’Augustin répond : il y a plusieurs manières d’inviter à la foi ; les âmes étant diversement disposées, I >i <-u sait quelle invitation sera agréée, quelle autre n’agréera peint. Ceux-là seuls sont les élus pour qui Dieu choisit l’invitation efficace, mais Dieu pouvait les convertir tous, ii, 13, cl. 118 : Si eellet etianx (liées) ipsorum misereri, posset ITA ooeare, QUOMODO illis ai’tim est ut et moverentur et intelligerent et seque reuliir. Yeiiim est ergo.mulli vocal i, pu net vero l’Ieeli ; illi euiiii eleeti qui conijrueuler voeuti : illi oiilem qui

non congruebant neque contempernbantur vocationi non eleeti quia non secuti, quamvis vocati… Cujus autem miseretur, su. 1 1 v vocat, qi omodo scii i.i con(, : ; ’ère, "’vocantem non respuat.

Y a-t-il là trace d’une giutiu irresistibilis, oa de cette impulsion inéluctable dont on a tant parlé ? Et cependant, c’est l’explication à laquelle dans ses dernières années, Augustin renvoie -es adversaires : si on l’a comprise, il ne conçoit pas ces inquiétudes pour la

b) i En ilil 1 1 > r i.. - a elail dan le D< ipii, </ /<".. c. xxxiv, n.60, J L., t. xeiv, col. 210. Toul acte bon vienl de Dieu ; mais pourquoi ? parce que visorum boasiom .1 s agit Dei imus et ut cri

explique aussitôt les pr Ii divins pour préparer les

avertissent I par la provide n ce exfc rieui e, tantôl par une lumii n mt la

pi h-, ᵉ qui de fait nous sauvera, // r

, //, » /, veeux. /(/, ( iiriim

m potestate, quid ei veniai in mentent ; mais

même alors, la liberté est intacte, teà c « tin

dissentire propria voluntatis est. Voilà la doctrine « l’un livre « lotit il est dii dans les Relract., l. ii, c. xxxvii : m i ; » n /i//, -, /, quantum Deus adjuvit, a> contra inimicos gratiæ Dei.

c) Dans ses dernières années, de 128 à 130, Augustin, loin d’oublier cette théorie capitale, appuie sur elle toute s ; i doctrine de la prédestination : lire le De dono persever., ᵉ le De prædest., --ans eette explication, c’est se condamner à ne rien comprendre, s, mcesse Augustin revient sur cette science qui précède la prédestination, la dirige et assure son infaillible résultat. Si Dieu, par une pression inéluctable, entraînait la volonté, on n’a que faire ici de la prescience. Mais -i les inspirations divines laissent toute liberté <le consentir ou de résister, on comprend, qu’avant de prédestiner telle grâce, Dieu examine, dans la prescience, l’effet qu’elle produira. Aussi parlant de la grâce efficace dans le De (Imio persever., c. xvii, n. ï, P. /.., t. xi.v, col. 10141018, Augustin dit : Ista sua dona… Deus… in sia PB i : sch ; ntia præparavit. Quos ergo prsedestinavit, ipsos et vocavit vocatione ii.i.a quam me s.epe comme-MORARE min PIGET. Et ce choix île la vocation prévue efficace, c’est toute la prédestination : namque in sua quse falli mutarique non potest prsescientia, opéra sua futura disponere, id omnino, nec aliud quidquau

EST PRvEDESTINARE. Cf. il/iil., C XIV, n. 35, Col. 101 i. il décrit cette vocation efficace. Plus brièvement au c. viii, n. 20, col. 100’t, il montrait Dieu maître de notre cœur et de nos pensées : in cujus rst potestate cor nostrum et cogitation] snosti : .e. Cf. De prædest. son, t., c. x, n. 10, ]’. L., t. xi.v, col. 071-075. — Même doctrine dans son dernier ouvrage, Opus imperf. cont. Juîian., 1. I, c. xciii, P. L., t. xi. v, col. 1100. Quand Julien l’accuse de sacrifier la liberté, il en appelle toujours à la prescience de Dieu, pour concilier l’une et l’autre. Il se plaint de ceux qui n’entrent pas dans celle profonde doctrine : Jgnoscendum est, quiain re multuni abdita, falleris. Absit ni impediatur abhoniine Omnipotentis

cl Cl NCTA SCIENTIS inlrnlm. l’iirimi de re Innln

tant… Agnosce gratiam : alium sic, ainim nuirai sir Deus, i/nrni dignatur, vocat. Saint Prosper avait bien compris son maître, quand, à l’objection d’une nécessité fatale qui entraine les réprouvés, il répondait : non ex eo necessitatem pereundi habuerunt, quia prsedestinati mm s/mi : sni ideo prsedestinati non suni i/nin taies fninri r.r voluntaria prsevaricatione Musr.ni sunt. Hesp. « </ cap. Gall., obj. ; i a. P. L., t. xi. v, col. 1834.

ih Enfin cette explication seule s’harmonise avec les tJiéories secondaires d’A uguslin sur l’action de la grâce :

a. Et d’abord l’action morale de la grâce victorieuse. Certes la parole intérieure de Dieu à l’âme (illumination el inspiration dans l’ordre surnaturel] est une réalité physique. Mais nulle part Augustin ne la représente connue une impulsion irrésistible imprimée par le plus

fort au plus faillie. C’est toujours un appel, une invi tation qui attire, cherche à persuader.

H décrit cet attrait sans violence sous l’image gracieuse de friandises présentées à un enfant. In Joa., t.. XXVI, n. 5, /’. /.., t. xxxv. col. 1609 : Itanium lis ovi, rt ira/iis illam. Nuces puero denionstrantur, et trahitur ; ci quo currit trahitur,

ir Mi me Im. dans Serm., cxxx.

/’. /.., t. xxv.m. i ol. 730 ; 1 1.’mi, aà I

C. II. n 5 /’/… t. XXXIII. col.

h. I n autre aspi et de I action di Augustin, c’est la préparation de la volon

a /’. dit il d’après la tradui lion des LXX de . vin. 35.’est li une formule telle i

laquelle il revient sans < L r Kottmanner al

très justement près de trenti U

nismus, p. 24. on pi multiplii r. Dans l<

Opus imperf. cont. Julian., I. I. c v. cxxxiv ; I. ii,

c. VI ; I. III, c. i. vu. xill ; 1. VI. c. XXXIV, XL ! . < » r,

toujours Augustin proclame que cette préparation.

I nue maltresse de sa d< termination, tout en

son consentement, par i /’.. c. v,

n. 10, /’. /… t. xi. iv. col. 968. Non q

credere non est m arbilrio voluntatis hun

.u, 1, -i hs prmparatur voluntat a Dec Ainsi même

après cette préparation la volonté peut refuser ; mais

elle ne refusera pas, Dieu a su la pi i le choix

de la _

c. Ainsi s’e cpliaue le rôle capital attribué par A nr/tui m n la providence extérieure. Danun, lèbra

du Serm., xcix, c. vi. n.6, /’. L., t. xxxviii, col. 59 décrit comme une grâce de choix ces préservations v iilentielles d’un païen : Adulter non fui$ti…, regt te milii. servabam te mihi. I t adulterium non mittere suasor defuit ; ut suasor déesse t. ego Locus et tenipus defuit ; et ut Use*. ego h ci.

Adfuit suasor, non defuit locus, non defuit temp onsentires, EGO terri* i. Agnosce ergo gratiam mi débes et quod non admisisti… Où est ici l’impulsion irrésistible’.' — Dans les Confessions, saint A tin revient sans cesse sur ces voies mervei Iléus secrètes, miris et occultis modis, dont la providence s’est servi pour le ramener. Voir 1. IV. n. 7 : 1. V. n. ii, 13, 14 ; 1. VI, n. 22 ; 1. VIII, n.’., etc. Il reprochée Julien de ne pas reconnaître cette action providentielle qui prépare nos vertus. Cont. Julian.. I. IV. c. iii, n. 16, P. 1… t. xi iv. col. T i » 71.Y — Il finale, la plus précieuse de toutes i ^istin

l’explique précisément par cette action providentielle qui fait coïncider la mort avec l’étal de grâce. De perser.. c. IX, n. 22, /’. L-, t. xi.v. col. 1005.

iI. Ainsi s’explique cette affirmation catégoriqu< civitate Dm, 1. XII. n. t'>, /’. /… t. xli, col.’151. que de deux hommes également tentés, l’un résiste a la tental’autre succombe sans qu’on puisse donner une autre raison de celle différence sinon le libre choix de leur volonté. Si aliqui duo sequaliter affeeti

ire… si eadem tentatione ambo tententur, et uuus dat… alter perseveret… mule, visi propria volute tate nbi eadem fuerat m ulroque corporis affectif) t

Tel est le véritable sstéme augustinien sur la grâce : nous devons maintenant vérifier s’il s’harmonisi explicitions du péché’originel et de la prédestination.

té Doctrine augustinienne du pécht —

I ssayons de déterminer comment saint Augustin a compris : I. l’état d Adam avant la chute : 2. le p ginel lui-même ; : >. le rôle de la concupiscence dai péché’: î. la damnation, suite de a la plurj lité des péchés originels.

/’question : Comment saint Augustin a-t-il a l’état et la grâce d’Adam ? — Question vraiment diiiicile el point de départ de plusieurs erreurs, entres du jansénisme. Bai us, en effet, el -es sua d mt l’immortalité et les autres privilègi justice originelle comme l’apanage naturel de l’Iu nité, en concluaient que, d’après Augustin, la li ! n’avait exi-te qu’au paradis teri ni la chu

que par le i cil d Adam, elle a sombré ; tres qualités de notre nature. Tout cela doit être discuti à tond aux articles Baius et JANSÉNISME. Ici quelques indications suffiront pour établir la vraie pensée d’Augustin.

a) Contre Pelage, Augustin a décrit les privilèges d’Adam : l’immortalité et l’impassibilité, De civit. Dei, 1. XIV, c. x, xxvi, P. L., t. xli, col. 417, 434 ; l’intégrité ou préservation de toute révolte des sens, ibid., c. ix-xi, xviii, col. 413-418, ’t'25 ; De Genesi ad litt., . XI, c. i, n. 1, P. L., t. xliv, col. 781. Parmi ces dons, il attribue au premier homme une science miraculeuse, Op. imperf. roui. Julian., 1. V, c. i, P. L., t. xlv, col. 1432, et, don encore plus extraordinaire, la préservation de l’erreur. Do lib. arbit., 1. III, c. xviii, n. 52, P. L., t. xxxii, col. 1296.

b) En affirmant le caractère gratuit et surnaturel (quoad modum) de ces dons, Augustin a d’avance réfuté Baius. Ainsi pour l’immortalité, il affirme aussi clairement que les Pères grecs Athanase, Cyrille d’Alexandrie ou Grégoire de Nazianze, que l’homme, naturellement mortel, a dû l’immortalité à une grâce aihttirable du créateur, De civit. Dei, 1. XIII, c. xx, P. L., t. xli, col. 394 : de ligno vitæ mirabih Dei gratia præstabatur ; De Gen. ad Itlt., 1. VI, c. xxv, n. 30, P. L., t. xxxiv, col. 351 : mortalis erat conditione corporis ani » )alis, immortalis autan bénéficia conditoris. Cf. De pecc. mer. el remis., 1. I, c. iii, n. 3, P. L., t. xliv, col. 110111. Quand donc il dit dans les moines ouvrages, en parlant des fils d’Adam, morte)))…, non lege naturse… sel/ nierito inflictam esse peccati, De civit. Dei, 1. XIII, c. xv, P. L., t. xli, col. 387, les théologiens ont parfaitement compris sa pensée, en l’interprétant ainsi : Historiquement et en fait, seul le péché d’Adam nous a intligé la mort, puisque Dieu nous avait garantis de la loi de notre nature. — Ainsi en est-il des autres dons, et saint Augustin l’a reconnu, en affirmant que Dieu aurait pu faire de la condition actuelle où nous naissons la condition primitive de nos premiers parents, assertion qui, à elle seule, renverse tout le jansénisme, De libero arbit., 1. III, c. xx, n. 5b P. L., t. xxxii, col. 1298 ; la tliese soutenue là, loin d’avoir été rétractée, comme le prétendait Jansénius, est formellement confirmée dans les Retract., 1. I, c. ix, n. 0, ibid., col. 598.

c) Le don précieux entre tous, la grâce sanctifiante de l’adoption divine fut également conférée à Adam ; Augustin le proclame ouvertement, soit quand il dit que notre renaissance chrétienne rétablit en nous l’image de Dieu qu Adam axait perdue par sa chute, De Gen. ad litt., 1. VI, c. xxiv, n. 35, P. L., t. xxxiv, col. 335 ; c. xxvii, n. 38, col. 355, soit quand il explique, par la charité du Saint-Esprit, la rectitude de volonté qui fut conférée au

premier hon De corrept. et grat., c. xi, n. 37,

P. L., t. xliv, col. 935 ; et. De grat. ChHsti, c. XXI, n. 22, P. L., t. xliv, col. 370. Or, le caractère surnaturel de l’adoption divine est un des points si fondait de l, i doctrine d’Augustin, qu’on s’étonne qu’il

ait pu être nié. Quand il établit que cette adoption est une grâce incomparable, il ne le prouve point par notre état de pécheurs (système janséniste), mais sur cette raison universelle et profonde, que nous sommes des créatures, et que l’adoption nous divinise, nous t’ait participer .i la nature divine. Voir la magnifique explication lie adoption dans Cont. Faust, mon., I. III, c. ni, /’. /, ., t. xi.ii. col. 215 : Nos autem… creatura sumus, quam non gentil, sed frai, et ideo, m fratres Chris ti secundum modum suum faceret, adoptavit… Cum

joui rssrnius oh ipso moi noli. sril rnudtli ri itlStitUti,

/ suo et g n ati a sua’jaiiiit ut jiiu ejus essemus. Et encore Epist., cxl, ad Honoratum, c. iv, n. 10 sq., /’. /, ., t. xxxii, col. 517 : Films Dei venit ni… donarei qui eramus filii hominum, filios Dei fieri… ut efficetetnus participes naturse ipsius.

<i) Huant a la grâce actuelle, après avoir en-’qu’Adam l’avait reçue à un haut degré, De corrept. et grat., n. 29, P. L., t. xliv, col. 933, il développe une différence importante entre la grâce d’Adam et celle de ses fils rachetés. La grâce reçue par Adam lui conférait le pouvoir de persévérer (adjutorium sine quo non posset persex>erare), au contraire ses fils chrétiens qui de fait se sauvent, reçoivent la persévérance elle-même (auxilium quo persévèrent). Les jansénistes en ont conclu qn’il y avait une différence essentielle entre la grâce d’Adam et la notre : la grâce d’Adam laissait la liberté de la résistance, depuis la chute au contraire elle produit nécessairement son effet. Au paradis terrestre se vérifiait le système moliniste de la grâce ; dans la nature déchue, plus de liberté, plus de grâce suffisante.

Cette interprétation ne tient compte ni du but de saint Augustin dans ce passage, ni de ses explications les plus formelles : a. Son but n’est point d’expliquer toute grâce, mais spécialement le don de la persévérance : comparant donc la grâce d’Adam, sous ce rapport, avec celle des chrétiens qui persévèrent de fait, des martyrs par exemple, il constate qu’Adam a reçu seulement le pouvoir de persévérer, s’il voulait, tandis que le martyr a reçu la grâce efficace de la persévérance. — b. Dans ses explications, loin de nier que la liberté demeure avec la grâce des rachetés, il l’affirme expressément. Voir col. 2299. Seulement il observe qu’une grâce plus forte que celle du paradis terrestre nous est nécessaire pour que la liberté triomphe des révoltes de la concupiscence dont Adam était préservé. De corrept. el grat., n. 35, ibid., col. 937 : Major quippe libertas est neecssnria adverSUS tôt et tanins Irn/alionrs.

2ᵉ question : Saint Augustin a-t-il le premier affirmé l’existence du péché originel ? — Saint Augustin a distingué’, avec plus de netteté et d’insistance que ses prédécesseurs, dans ce dogme de la déchéance originelle la peine et la faute, le châtiment qui dépouille les entants d’Adam de tous les privilèges conférés au premier homme, la faute qui consiste en ce que le crime d’Adam, cause de cetle déchéance, sans être commis personnellement par ses fils, leur est cependant, ilaus une certaine mesure, imputée, en vertu de l’union morale établie par Dieu entre le chef de la famille humaine et ses descendants.

Prétendre qu’en cela Augustin a innové et qu’avant lui les Pères affirmaient le châtiment du péché d’Adam, mais ne parlaient pas de faute c’est une erreur historique, que nous osons dire évidente. On peut discuter sur la pensée de tel ou tel Père préaugustinien ; mais sur l’ensemble des Pères, le doute même est inadmissible. Le protestant Seeberg, Lehrbuch der Dogmengesch. , t. i, p. 25(5, après beaucoup d’autres, le proclame en renvoyant à Tertullien, Commodien, saint Cyprien et saint Ambroise, C’est bien lo faute, lu corruption morale et non seulement la peine et la douleur qu’ils affirment : Nemo salvus esse possit, quicumque natus est sub peccato, i/urni i/iso noxiæ conditionis hsere* ditas adstrinxit ad culpam. s. Ambroise, Enarr. in /’.s., XXXVIII, 29, /’. L., t. xiv, col. 1(153. Ce lexte si précis donne un sens encore plus profond à ces paroles : Fuit Adam n w n.i o n imi s omnes. Periit Adam et in illo omnes perierunt. Di Dur., 1. VIII, n. 234, /’. /.., t. xv, col. 17(12 ; il ces autres : antequam

no muni’. HACU1 UI l : COntagiO, etc. Apol. Darid, C. XI,

/’. /.., t. xiv, col. 873. Cl. Tertullien, De carne Christi, r. xvii, /’. L., ! .. ii, col. 782 ; S. Cyprien, cité par M lui’ini’l lui-même qui accuse pourtant Augustin

d’avoir innové’sur ce point. Revue d’hist. ri de litt, relig., 1901, p. 19-20. Quand Augustin alléguai ! de pareils textes dans sa réponse a Julien, Cont. -lui., I. 1, c. mi-vu, P. />., t. xliv, col. 644-666, il est malaisé de comprendre que des critiques osent encore aujourd’hui l’accuser d’avoir introduit le premier l’idée de faute et de péché dam la d’I Dorner lui mén

in tus, p. 146 ~ « i. i expressément réiuté cette invraisemblable assertion.

I - vérité est dans ci tte juste remarque de M. Tarmi l (remarque trop oubliée par son auteur. Revue d’hitl a de lilt. r. Ug., 1901, p. 30-31. Le péché originel, toul qu’il est, étant d une nature essentiellement diffi i autres fautes et n’exigeant pas un

di la volonté des enfants d’Adam pour être

os ibles de la faute de leur père qui leur est n

lement imputée, les Pères anciens, Burtoul les grecs,

ont insisté sur le côté pénal et afllictifqui frappe d’abord,

tandis qu’Augustin a été amené par la polémique péla

l’aspect moral de la faute du genre humain en Adam.

originel avec la concupiscence qui en rst seulement

l’effet ? — A première vue et si l’on s*en lient à l’écorce

(l certaines formules, on serait tenté de l’afGrmer,

comme le fait encore, après bien d’autres, II. Turmel,

/’ue d’hist. et de litt. relig., spécialement 1902,

p. 510-533..Mais si l’on Compare ces textes avec d’autres. on arrive à une conclusion tout opposée. D’après le grand docteur, la concupiscence n’est qu’un des effets d la chute paternelle, mais plus intimement lié au péché originel. Ici. surtout, il ne s’agit point d’émettre des hypothèses, mais de tenir compte de tous les textes et de les harmoniser. — a) Lui-même nous avertit que la concupiscence est le péché originel, comme l’ignorance, ou même la mort, c’est-à-dire en vertu de cette métonymie qui identifie les effets avec la cause. (Seulement la concupiscence étant l’inclination au péché, a un caractère d’imperfection morale qui justifie mieux l’appellation de péché.) Cela est si vrai que les plus fidèles disciples d’Augustin au moyen âge définissaient le péché origine] aussi bien par l’ignorance que par la concupiscence : originale peccatum est concupiscentia mali et ignorantia boni, lit-on dans la Summa sententiarum, faussement attribuée à Hugues de Saint-Victor. Nul cependant n’ose dire que, d’après Augustin, lignorance constitue essentiellement le péché originel.

b) I>e plus, il a toujours soutenu avec énergii deux assertions : a. que la concupiscence reste tout entière après le baptême ; h. que cependant le péché originel, est totalement effacé, détruit : il proteste contre lespélagiens qui lui reprochent de ne pas affirmer cette destruction. Cont. duas épis t. Pelag., 1. 1. c. xiii, n. 27, /’. /.., t. xi. iv, col. '>(’éi. Or, si le péché originel n’est que la concupiscence, comment peut-il être effacé, la concupiscence demeurant absolument la même ? — Elle n’est plus imputée, répond-on en citant ce mot d’Augustin : Ipsa… ic dimitlitur… ni jarn non sit peccatum. Ibid. On comprend ces termes, si la concupiscence n’est pas le péché, mais une annexe, un effet du péché confondu avec lui dans la terminologie : mais si elle est tmit hpéché dans sa réalité, il est clair que imii le péché reste, seulement Dieu ne l’imputerait plus.

Or, c’est contre cette interprétation (devenue plus tard la doctrine prétest. miel que saint Augustin proteste,

précisément en cet endroit ; on l’accusai) de dire que le baptême n’enlève pas réellement ce péché, non auferre crimina, sed radere, ibid., col. 562, il déclare que c’est une calomnie, el on prétend que dans ce même passage, il avouerait que tout le péché reste, nuis non imputé 1 II semblait cependant clair de conclure’: si la non-imputation de la concupiscence détruit absolument toul le péché’, la concupiscence restant, c’est que le péché consistait, non dans cette concupiscence, mais dans {’imputation morale de ccito concupiscence.

I I c’est justement l’explication que donne saint Augustin en termes formels et d’une grande pi

deux. Il distingue expressément dans la concupiso nce

deux éléments bien distincts : l’un, la con’dam sa réalité physique [inclination au mal), l’auti

I, n), ii (MU Upi imputai. Ulté n

concupi »

mis a la révolte des seni nous

M d’Adam d’avoir perdu l’état d qui nous

primitivemi nt destii souvent incompris, est d< ne c< tte part d< moralement imputée a chaque lils d’Adam, en vertu de laquelle Dieu peut lui dii

personnellement commise, mais |, , faute de la famille, faute retombée justement sur loi) si lu es soumis à une révolte que je voulais t’épargner. Ainsi le péché originel n’est point constitué proprement par la concupis(. ne. en elle-même (Augustin a déclaré pique Dieu pouvait créer l’homme innocent avec la concupiscence, el il l’a déclaré dans les derniertemps, Retract., I. 1. c. ix, n. fi. /’. I.. t. xxxii, col. 5981, mais il consiste uniquement en ce que nous sommes responsables de la présena I’n non-, c’est-à-dii

ce que par notre participation i faute d’Adam,

nous sommes les auleiiis de cette concupiscence.. que cette union morale de notre responsabilité à celle d Adam subsistera, Dieu us, avec un dé]

et une hostilité- légitimes, cette révolte des sens (il faut en dire autant de l’ignoi ince et de la mort). Celte volontariété morale, a -t. a lui seul, d’une

nière précise et formelle, tout le péché- originel ; la concupiscence, l’ignorance, etc. n’en sont pi que ]. - effets. Ainsi, dès que Dieu, par le lia pi nous pardonne cette volontariété morale qui nous rend ns.ihles de la faute d’Adam, le péché 01

totalement pardonné : la concupiso : mais elle

demeure sans liaison avec notre faute à nous, puisque

celle-ci a été pardohnée : dimittitui

peccatum. Cf. Cont. Julian., I. VI. c. xvii, /’. L.. t. xi.iv,

col. 852-853 ; Denupt. cl concup., I. I. c. i.xxii col. 468.

d) Non seulement il n’y a plus contradiction, mais il a harmonie parfaite avec la tli 1 Au gustin d’après laquelle tout i de Tordre aimai, une transgression commise pei nellement ou par union moi aie à une autre personne) d’une loi divine, et par suite ne peut dans un élément purement physique, indépendant de la volonté libre, tel qu’est la concupiscence.

e Et c’est précisément Augustin lui-même qui fait l’application de ce principe au péché originel. Dans un autant plus décisif qu’il est de la fin de sa vie. Retract., 1. I. c. xv. n. -2. /’. /… t xxxii. col. 608, il affirmera, que tout péché est dans la volonté : b. que le p. che originel ne fait pas exception : c. qu’en effet il n’a existe dans sa réalité physique que dans la vol d’Adam, mais que ses fils sont impliqués dans sa culpal, ilité. reatu ejus implicatos ; ’I. que la concupiscence est un effet il dit formellement, un châtiment. la lin de ce texte (qu’il faut lire ell élite

ttum quod I lani ilicin lea here, iii est. reatu ejus impl ; pansa

obnoxios detineri, usqua Um tair. quia voluntate lommissum est. quatuli prœcepti facta est transgrrxsio. Il n’est poinl de dire ici qu’il s’agil de la concupiscence baptême (voir Turmel, loc. cit., p. 531), pu -lin

explique précisément comment avant peut j avoir un péché dans les enfants.

Il est cependant incontestable que, po’. ijnee la transmit s foi

d’Augustin exagèrent le rôle de la concupiscence. I que, ordinairement, elle intervient dans : ion

humaine, il semble dire que la jouissam la condition nécessaire de transmission de la souillure .. Ile qui affecterait la chair, avant même d iniî l’âme. Cetteconception trop matérielle du péchéoriginel a été exprimée d’une façon presque brutale par son disciple Fulgence dans le De fide ad Petrum, c. il, n. 16, P. L., t. xl, col. 753, et adoptée par la scolastique primitive avec Pierre Lombard, Sent., ]. II, dist. XXX, c. ix, et surtout dist. XXXI, c. vi : Multiplex defectus carnis et prxcipue pollutio quœdam, quam ex fervore coïlus parentum et concupisccntia libidinosa contraint caro dum concipitur, causa est originalis peccati. Mais une étude plus attentive, en particulier du grand passage de VOpus imperf. cont. Jul., 1. VI, c. xxii, P. L., p. xlv, col. 1552-1554, écarte cette grossière interprétation ; Augustin recourt à une union morale entre Adam et nous, semblable à la solidarité qui nous unit au Christ sauveur : quia induti surit illo qui voluntate peccavit, traînait ab illopeccati reatum… sicutparvuli quiChristo i uduuntur, …sumunl ah illo participationem juslilise.

— Les grands docteurs, par exemple saint Thomas, In IV Sent., 1. II, dist. XXXI, q.i, a. 1, Paris, t. viii, p. 422 ; saint Bonaventure, ibid., dist. XXXI, a. 2, q. i, dit. de Quaracchi, t. ii, p. 748 sq., et leurs successeurs, ont entrevu que le seul fait de naître (ils d’Adam par la génération naturelle rend la personne humaine responsable (dans le degré déclaré) de la faute paternelle et de sa propre déchéance. Mais il a fallu une élaboration lente et continue, et c’est un des points où le progrès de l’éclaircissement du dogme se manifeste avec plus d’éclat.’r question : Comment saint Augustin a-l-il compris la damnation qui résulte du pèche originel ? — Une exagération plus grave d’Augustin concerne la mesure ne dans laquelle le péché d’Adam est transmis à ses descendants, c’est-à-dire la nature intime de la damnation des fils d’Adam. Souvent on lui reproche d’avoir accablé l’humanité déchue d’effrayants anathèmes : le premier, selon la remarque de Pelau, Dogm. theol., 1. X, c. I, n. 8, 9, t. I, il a pris dans un sens péjoratif le ç-jpap-a = conspersio, massa, et appelé la descendance d’Adam massa luti, massa peccati, peccatorum, iniquvmassa iræ, mortis, damnationis, offensionis, massa tota viliala, damnabilis, damna/a. Cf. les citations très précises du H. P. Rottmanner, Der AugusHius, p. 8. — Mais tout cela c’est le dogme de la chute, non son explication. S’il y a péché, iï y a darnnation, et dans la mesure même où il y a péché, il y a damnation ; aucun catholique n’en peut douter. Mais ce péché et cette damnation sont-ils de même nature que le péché personnel et la damnation qu’il mérite ? Les expressions si dures en apparence ne nous apprennent rien sur la pensée d’Augustin, il tant la chercher dans sa théorie sur le sort des enfants morts sans baptême. El là, malgré les efforts de certains théologiens et même il 1 - grands docteurs scolastiques pour adoucir ses expressions, sa théorie est vraiment trop dure, bien qu’elle soit moins cruelle que d’autres ne l’ont prétendu.

a) Trop dure : Il les place en enter et, dans l’enter, les condamne à un châtiment éternel. Au début, il a douté ou même, dans le De lib. arbit., I. III, c. xxiii, il accorde un lieu intermédiaire entre le ciel et i’enfer, et niediam judicis sententiam inter prsemium et supplicium. Mais plus tard, il n’hésite plus et parle toujours d’une peine qu’ils ont à soultiir..Même dans sa lettre ci.xvr. c. xxm. /’. /.., t. xxxii, col. 727, bien qu’il avoue son embarras, cum « / pâmas ventum est i an arctor angustiis nec quid respondeam

>, il n’hésite pas sur leur existence, quo te est trahantur. Cl. De dn, t << persev., c. xii, n. 30, /’. /.., t. xi. iii, col. 1010 ; Serm., ccxciv, c. iv, n. S, /’. /.., t. xxxviii, col. 1337 (très sévère) ; Op. .I. cont. Julian., I III, n. 199, /’. /.., t. xi v col. 1333.

proclamé la légèreté >>- cette peine ; il l’appelle milistimapœna dans V Enchiridion, c. sein, P. L.. t. xl,

col. 275 ; levissimam damnationem. Cont. Julian., 1. V, c. xr, n. 44, P. L., t. xliv, col. 809. Et qu’on ne dise point que ces expressions n’ont qu’un sens comparatif aux peines des autres damnés. Augustin ajoute aussitôt qu’il n’ose décider si leur sort n’est point préférable au néant : quse qualis et quanta erit, quamvis definire non possim non tamen audeo dicere, quod eis ut nulli essent, quam ut ibi essent, potius expediret. Ibid. Augustin est donc moins sévère que ne le pense F. Schmid, Quiestioncs selectse ex theol. dogm., Paderborn, -1891, p. 255. Il reste acquis que, dans sa pensée, la damnation due au seul péché originel, est essentiellement différente de celle que méritent les péchés personnels. La théologie a progressé depuis et a formulé plus clairement que le péché originel prive uniquement des biens surnaturels et laisse la nature intacte.

5’question : Suint Augustin a-l-il affirmé la transmission d’autres péchés que celui d’Adam ? — Il n’a point affirmé, mais on doit reconnaître que, pour lui, il n’est pas improbable que les entants portent les iniquités de leurs parents. Enchirid., c. xlvi, xi.vn, P. L., t. xl, col. 254-255 : Parentum quoque peccatis parvulos obligari, non solum primorum hominum, sed eliam suorum, de quibus ipsi nati sunt, non improbabilité }’dicitur. Voici les limitations qu’il apporte à celle opinion étrange : a) Ces péchés ne seraient héréditaires que jusqu’à la troisième génération, puisque les textes de l’Ancien Testament, sur lesquels on s’appuie, Deut., v, 9, admettent cette réserve. — b) Bien que ces péchés paternels créent une vraie responsabilité, ils ne peuvent pervertir la nature humaine, comme le péché d’Adam : etsi non ita possunt mu tare naturam, reatu tamen obligant filios, nisi gratuila gratia… subveniat. — c) Ces péchés héréditaires sont d’une nature si différente de la faute d’Adam, que celle-ci seule exige un rédempteur. //’('(/., n. 14, col. 255. Les disciples de saint Augustin ne lui ont guère emprunté cette erreur : on peut cependant citer S. Grégoire le Grand, Moral., 1. LV, c. i.vn, /’. L., t. lxxv, col. 1110.

7° Lu prédestination augustinienne. — I. Exposé du problème. — Pour comprendre l’attitude d’Augustin, le mieux sera de mettre en regard les diverses réponses qui ont été faites déjà de son temps à une question soulevée par lui. Le problème de la prédestination se réduit à ceci : Dieu, dans son décret créateur et avant tout acte de la liberté humaine, détermine-t-il, par

choix immuable, les élus et les réprouvés ? Pendant l’éternité, les élus devront-ils remercier Dieu uniquement d’avoir récompensé leurs mérites, ou encore de les avoir choisis, avant tout mérite de leur part, pour mériter celle récompense ?

Trois réponses ont été faites à la question posée :

A. Le système semipélagicn tranche en laveur de l’homme. Dieu prédestine également tout le monde au salut, et donne à tous une égale mesure de grâces. Seule la volonté de l’homme, par sa résistance ou son assentiment à la grâce, décide si on sera sauvé ou perdu. Toute prédestination spéciale, si elle n’est fondée sur le mérite réel ou conditionnel des élus, serait opposée à la justice de Dieu et à la liberté humaine. Ils allaient jusqu’à insinuer (ce que répéteront plus tard certains théologiens) que le nombre tics élus n’est pas arrêté ni certain i

lî. Le sNsièine prédestinai ien (que les semipélagiens attribuaient à saint Augustin et que d’autres croient en eftel trouver dans ses écrits) affirme, non seulement des l’éternité, un choix privilégié di - élus pur Dieu (ce qui bien compris est le dogme catholique), mais en même temps : a) la prédestination des réprouvés à

I -nier ; l>) el l’impuissance absolue pour les uns comme

I i les autres de se soustraire à I impulsion irrésistible qui les entraine soit au bien soil au mal. Ces tvn a i itions constituent le caractère essentiel du prédesiiri.iii.uii-.iiic attribué â Augustin par les semipélagiens el réellement ensi igné pai Calvin.

1 Entn o deux opinions extrêmes, le dogme catholique, non pas inventé, mais foi mule par Baint Augustin, affirme en même temps i deux vérités : « le choix i.l des élus par Dieu est très réel, très gratuit, constitui i. mais ce décret ne di truil pas la volonté divine de sauver tous les hommes el de plus ne se r< al i la liberté humaine, en

i ti.ni pleine puissance, à l’i lu de tomber, et au nonélu « le se relever.’_'. Solution de saint Augustin. — Est-ce bien la pensée d’Augustin* ? La réponse sera dans l’analyt décrel divin, ici qu’Augustin l’a compris : A. Avant le décret de prédestination quelle science précède ? I ». Teneur du décret divin. C. Motifs divins du décret.

A. Avant tout’livret divin de créer le monde, la science infime de Dieu lui présente luuies les grâces et séries (Incises de grâces qu’il peut préparer pour chaque âme, avec le consentement ou le refus qui suivrait dans chaque circonstance et cela danles millions et millions de combinaisons possibles. Ainsi il voit que si saint Pierre avait reçu cette autre grâce il n’eût pas été converli et si, au cœur de Judas, eut retenti tel autre appel de Dieu, il eût fait pénitence et se tïn sauvé.

Notre monde actuel, avec toute son histoire depuis Adam jusqu’au jugement dernier, n’est qu’un « les milliers et des millions de mondes cpje Dieu pouvait réaliser. Parmi ces mondes il en est où tousse sauveraient. d’autres où tous se perdraient, d’autres où damnés et (’lus sont mêlés. Pour chaque homme en particulier, il a dans la pensée de Itieu des histoires possibles en nombre illimité, les unes histoires de vertus et de salut, les autres histoires criminelles de damnation, et Dieu sera libre, eu choisissant tel monde, telle série de grâces, de déterminer l’histoire future et la destinée finale de chaque âme. Voilà la science qui. d’après Augustin, précède et éclaire le choix de Itieu : s’il avait voulu sauver Judas, non defuit modus, il voyait la grâce qui le sauverait, il pouvait la choisir, il en a préféré une autre. Cf. les textes cités plus haut, col. 2385, d’autres par Rottmanner, Der Augustinismus, p. 22, par ex. ce mot del’Op, imp. cont. Julian., 1. 1, c. xcm : Absit ut impediaturab homine onvnipotentis et cuncta pr.escientis intentio. Cette science qui lui présente les diverses manières de sauver Judas n’était point la science de vision qui ne contemple que les choses futures (la conversion de Judas n’a jamais été future), mais une autre science — quelque nom qu’on lui donne — dont l’objet embrasse les réponses conditionnelles de chaque volonté à chaque appel de Dieu. Saus cette science on ne comprendra, ainsi que l’a dit le bénédictin Wolfsgruber, Augustin, p. 828, ni Augustin, ni la prédestination.

I). La teneur du décret divin. — En présence de tous ces mondes possibles, Dieu, par un acte absolument libre, décide de réaliser le monde actuel avec toutes les circonstances de son évolution historique, tel qu’il apparaissait au milieu des mondes possibles, avec toutes les -races qui de faitsontel seront distribuées jusqu’à la lin du monde, doncavec tous les (dus citons les réprouvés que Dieu prévoyait devoir s’y trouver, si de fait il le créait. Or, daines Augustin et la foi catholique formulée par lui, dans ce décrel d’une unité complexe, l’analyse découvre deux éléments qu’il est essentiel de distinguer :

a Le premier élément de ce décrel est la détermination certaine des élus en vertu d’une bienveillance toute gratuite [ante mérita) à leur égard. Dieu, en effet, en di i rétanl de créer ce monde et de donner telle série de

es avec tel enchalnement de circonstances qui nera librement mais iniailliblement tels et tels résultats (le désespoir de Judas et le repentir de Pierre) décide en même temps le nom. la place et bre de tous

b - citoyens de la Jérnsalem future. Voili la prédestination augustinienne : a. I.

dont il est pai l< -i souvent. De corrept. et grat. i

/ /.., t. xi iv, col. 929 ; Jje,

I - : . Ihdono pet < i., n. 21, 1004. - /-.Choix immuable de Dieu, qui oblige d’affirmer : certum eue numerum electerum, dum, neque minuendum D< rept. et grat., n

col. 940. Il est évident en effet que ceux-là m seront sauvés que Dieu sait vouloir coo] di. r. tée pour eux. La lis

est close aux yeux de Dieu. Bien que tout

déchoir, el les non-prédestin ertir. de

fait nul élu ne voudra se perdre, et aucun di

. Nul ne passera d’une l’autre. Et dire avec Cassien que Judas était au nombre des élus avant sa chute. c’< Si nier linfaillibilité de la science de Dieu. — e. Don gratuit entre tous, qui, loin d’être mérité, est la source de tout mérite, do : dons, en vertu duquel ipsum ho-.ninis, , est gratuitum, Epist., clxxxjv, 10, P. /… t. xx.viii. col. « l’J, ou encore non gratia ea merito, sed me, exgratia. Se, , , , ., ci.xix. n. 3, P. /.., t. xxxviii. col. HIT. Nul n’a pu mériter cette élection : car Dieu pouvait. parmi les autres mondepossibles, en choisir un dans lequel d’autres séries de grâces auraient amené d’autres résultats : il vovait un monde ou Pierre aurait été il nitent et Judas converti. C’est donc arant tout mérite de Pierre et toute faute de Judas, que Dieu a décidé de leur donner ces grâces qui ont sauvé Pierre et non Judas. Dieu ne veut donner gratuitement le paradis à personne ; mais très gratuitement il donne à Pierre les grâces avec lesquelles il sait que Pierre se sauvera. — d. l’r. destination qui force à dire que ni Dieu m’Jésus-Christ n’ont eu la volonté absolue de sauver to< /émîmes. Dieu pouvait, s’il eût voulu, choisir un monde où toutes les âmes se sauveraient. Il pouvait sauver Judas, dit saint Augustin, il ne l’a pas voul ergo, sed noluit. l)e nat. et grat., c. vu. n S t. xliv, col. 251. Cf. De Gen. ad litt., I. XI, c. x, n 13, /’. /.., t. xxxiv. col. ! 31. posset plane [malos convertere).Cur ergo non fecitf Quia noluit. C rit ? Pênes ipsum i -t. — e. Prédestination, n mystères, non pas qu’elle nuise a la liber arce

que à cette question : Pourquoi Dieu, voyant que Judas se sauvei it avec telle grâce, ne la lui donne-t-il pas ? Augustin ne peut que répondre : altitudot Rom., i. 3 ; >. De spir. et litt., c. xxxtv. n. 60, /’. /.., t. xi iv. col. 211 : De corrept. et grat., c. vin. n. 17-1 col. 926.

Mais qu’on le remarque bien. cette prédestination augustinienne n’est que le dogme catholique, tel que toutes les renies le proclament par cette formule indiscutée : la prédestination dans tout son ensemble est absolument gratuite [ante I ut a signaler, parce que plusieurs n’ont vu dans ces thèses que là dureté augustinienne. Mais toutes les écoles s’accordent aussi à proclamer le second élément du décret divin.

b) Ce second clément est la volonté très sincère de Dieu de donner à tous les hommes le pouvoir d. sauver et la liberté de se perdre. Point d’impulsion irrésistible ni des élus par la grâce vers le paradis, ni des méchants par l’endurcissement vers la damnation. D’après Augustin, Dieu, dans son décrel créateur, a expressément exclu tout ordre de choses où une grâce enlèverait à l’homme sa liberté, toute situation où l’homme n’aurait pas le moyen de résister au péché. C’est la un point essentiel du système : par la il repo ; l’hérésie prédestinatienne qu’on lui a prêtée. Sans doute il y a certitude absolue que. seuls, les élus sauver. Mais dire que. pour les autres, il n’y a aucune

lité de se sauver, c’est contraire aux affir bons t, s plus constantes d’Augustin, dans ses dern ouvrages comme dans sa jeunesse. Quelques indications suffiront.

Dans le De Gencsi ddv. manich., 1. I, c. iii, n. 6, P. L., t. xxxiv, col. 176, il avait dit : Omnes homines possunl, si velint. — Œuvre de jeunesse ! dira-t-on, il a changé de sentiment. Or plus tard, quand les pélagiens se prévalaient de ce texte, le rétracte-t-il ? Bien au contraire : dans les Retract., 1. I, c. x, n. 2, P. L., t. xxxii, col. 599, il répond avec énergie : Verum est omnino omnes homines hoc posse, si velint, ; sed prseparatur voluntas a Domino. Cette préparation est celle qu’il nous a expliquée : cujus miseretur, sic eum vocal, quoimiilii scit ci congruere ut vocantem non respuat. De div. qusest. ail Simplic., 1. I, q. il, n. 13. — Dans son dernier ouvrage, Oftus imverf. cont. Julian., 1. II, n. 6, P. L., t. xlv, col. 1141, c’est toujours la même affirmation : Polest hamo bonum velle, sed prseparatur voluntas a Domino. — Dans ses sermons, Augustin ne dit pas seulement : « Ne sachant pas si vous êtes prédestinés, luttez comme si vous l’étiez, » mais il dit formellement : « Il dépend de vous d’être des élus, » par exemple : In Ps. rxx, n. 11, P. L., t. xxxvii, col. 1614 : Ut autem sis ad dexteram, id est ut possis Dei filins fîeri, potestatem accepisti. In Ps. xxxvi, serm. i, n. I, P. L., t. xxxvi, col. 356 : Quid autem horion duorum esse relis ((’lu ou réprouvé)… nunc est in potesiatc. .. Elige cum tempus est.

On ohjecte l’axiome au^ustinien établi plus haut : « les listes des élus et des réprouvés sont closes ; » or, si tous peuvent passer d’une série dans l’autre, pourquoi quelques-uns ne bouleverseront-ils pas le plan divin’.' — oublier la célèbre explication d’Augustin : quand Dieu faisait son plan, « il préparait les volontés, » il savait infailliblement, avant son choix, quelle serait la réponse des volontés à ses grâces. Nul ne passera d’une liste dans l’autre, non point parce que nul ne pourra, mais nul ne voudra, Dieu le sait. Ainsi je ne puis pas l’aire que Dieu me destine une autre série de grâces que celle qu’il a fixée, mais avec cette grâce, si je ne me sauve pas, ce ne sera pas faute de le pouvoir, mais faute de le vouloir.

Ainsi doit s’expliquer la formule si discutée : Si non es prsedestinatns, fac ut orsedestineris. Sons celle l’orme il prise à la rigueur, le R. P. Roltmanner, Der Augustinismus, p. 29, dit fort justement qu’elle n’est pas augustinienne..l’ajoute qu’elle ne sérail qu’un paradoxe irrationnel, puisqu’elle signifierait ceci : « Si Dieu sait infaillement que tu te damneras, fais qu’il sache le contraire. » L’hypothèse se détruit elle-même. Mais par cette formule, on a voulu expliquer d’une manière piquante (trop paradoxale, je le répète, ci qu’il laul abandonner ) le pouvoir parfait de tout homme de devenir un élu, et c’est là un dogme augustinien au premier chef : « Quels sont les élus ? Vous, si vous voulez. » In ]>s. LXXlfr, n. ô : Quis est istef as, si vultis. I » Evang, Joa., tr. XXVI, n.’2 : Nondum traherisf Ora ut traheris. In Ps. cxxvi, n. i : Aliis paratum est : et ras (du estote, et vobis paratum est. ci. mie collection de dans l’ouvrage cil.’du P. Rottmanner.

Voilà les deux éléments essentiels de la prédestination augustinienne et catholique : c’e^i le dogme commun à eolos catholiques (sauf le mode de conciliation que l’Église laisse toujours libre). Ces deux points régl< des théologiens sur la prédes tination « ///cou oost mérita sont loin d’avoir l’importance que plusieurs % attachent. Disons-en ce qui suffit à dire saisir la position d’Augustin dans le débat.

C. Ordre des intentions divines, et position d’Augustin dans la controverse de la prédestination spéciale gloire ami. oc POST mérita. — Depuis le xvr siècle, thomistes et augustiniens réclament le docteur d’Hippone pour le système ^éwro ci d’illustres déiennce moyenne les suivent avec Bellarmin,

U1CT. DE THÉOL. CATIIOL.

De gratia et lib. arhit., 1. TI, c. XV ; Suarez, De Deo, 1. I, c. vin ; De auxiliis, 1. III, c. xvi-xvii, ou sans les suivre, leur accordent du moins saint Augustin, par exemple Petau, De Deo, 1. IX, c. VI. Toutefois les partisans du système plus doux sont encore le plus grand nombre, et la plupart croient être fidèles à la doctrine d’Augustin. Où est la vérité ?

a) rai sens du problème. — Notons que trop souvent le problème est mal posé. D’une part, certains défenseurs de la prédestination vost mérita se sont imaginé que Dieu décide de donner telle série de grâces sans savoir le résultat qu’elle produira, et qu’après son décret seulement il verra le consentement ou dissentiment futur qui méritera le ciel ou l’enter. Au fond, ce serait méconnaître absolument le dogme, le don gratuit fait aux élus : Dieu attendrait les volontés, théorie semipélagienne. D’un autre côté’, les partisans de la prédestination ante mérita ne veulent souvent qu’affirmer ceci : Dieu, avant de connaître dans la science de vision, la conversion de Pierre, savait et voulait cette conversion, il décidait de donner la grâce qui le sauverait et la gloire qu’il mériterait par cette grâce. Dans sa savante étude sur la prédestination, le bénédictin L.Janssens, Prælccliones de Deo uno, Rome, 1899, t. ii, p. 399-500, ne veut prouver, semble-t-il, ou du moins ne prouve que ce point. Les trois principes bénédictins qu’il énonce, p. 175, sont également vrais dans tous les systèmes catholiques. Car c’est là le dogme pur : toutes les écoles doivent le soutenir, et Molina, loin de le nier, comme plusieurs le prétendent, n’a systématisé la science moyenne que pour concilier ce dogme avec la liberté. D’après le molinisme comme d’après Augustin, avant de connaître dans la science de visitai la persévérance finale de Pierre, Dieu décide de lui donner telle grâce qu’il sait (par la science moyenne) devoir amener celle persévérance, et, par là même, il décide, avant laul mérite de Pierre, que Pierre méritera le paradis.

Voici donc le véritable aspect du problème qui reste à résoudre : quand Dieu, entre tous les mondes possibles, a décrété, indépendamment de tout mérite, la création de celui-ci, avec telle série de grâces déterminées, telle série d’actes méritoires et telle série d’âmes librement sauvées ou perdues, de ces Irois objets inséparablement liés entre eux, en est-il un qui attirât de préférence la complaisance et la volonté de Dieu, un dont la réalisation fut la première intention, le finis operantis de Dieu ? Par exemple, Dieu a choisi la série de grâces avec laquelle il voyait infailliblement liés la conversion et le salut de Pierre : ce choix était-il dicté à Dieu parce qu’il voulait absolument le salut de Pierre, ou bien en aimant ce salut, avait-il un autre motii de créer ce monde et de donner cette série de grâces ?

Ii Les deux Systèmes. — D’après les partisans de la prédestination ante mérita Dieu a précisément aimé et voulu, avant toute celle série d’élus, cette Jérusalem cleste avec le nombre déterminé d’élus et la hiérarchie céleste qui résultera de l’histoire de noire monde. C’est par amour pour ces élus qu’il a choisi la série actuelle des grâces, el si, par exemple, il eût prévu que ces grâces n’eussent pas sauve Pierre ou tout autre élu de ce monde, il était disposé à choisir une autre série qui lui efficace,

L’épine de ce système, ce sont les damnés : logiquement, il laul conclure, semble-t-il à ses adversaires, que Dieu a choisi pour eux les grâces prévues inefficaces,

préci lément parce qu’ils n j devaient pas correspondre, ei s’il eût prévu i(ue Judas se laisserai ! convertir par ces i, il étail disposé à choisir une autre série à laquelle il résisterait. C’est bii n dur.

D’après les molinistes, au contraire, quand Dieu a

décidé « le créer <-, m. mil. ite Bérie précise de

i£ qu il savait devoii pn parer telle hiérarchie d’élus,

I. — 70 il n’a pas eu pour intention première et absolue la gloire et le salut de ces élus. Sans doute ne donnant ces grâces que pour le salut, il aime toujours particulièrement ceux qui par leur fidélité se sauvent elles. Mais enfin il n’eût pas changé la série de ces grâces s’il eût prévu que Judas se convertirait ou que Pierre ne se relèverait pas. Dieu, en choisissant ce monde, aime par-dessus tout la manifestation de ses divins attributs dans l’évolution des grâces données à l’humanité : il voulait faire resplendir, par exemple, l’amour divin, dans l’acceptation par le Christ du baiser de Judas et dans le regard affectueux de Jésus à Pierre et il eût été disposé à donner ces grâces, quand bien même Pierre eût résisté et Judas consenti à tant d’amour.

c) Attitude de saint Augustin. — Lequel de ces deux systèmes a-t-il adopté ? Les textes forcent de— répondre : Ni l’un ni l’autre, il n’a pas choisi. De son temps, cette question très subtile et, au fond, secondaire, ne se posait pas. Le dogme seul était en question. Oui ou non, dépendait-il de Dieu seul(sans aucun mérite de l’homme) de choisir la grâce de Pierre, cette grâce que Dieu voyait infailliblement liée à son salut et de choisir pour Judas celle qu’il savait devoir être obstinément refusée, tandis que d’autres auraient trouvé Judas docile, Pierre obstiné ? C’est ce dogme qu’a proclamé Augustin conte les semipélagiens. C’est ce dogme que tous les catholiques ont reconnu pour la vraie tradition paulienne.

Les textes d’Augustin, De prædestinatione et De perseverantia, savamment recueillis par le P. Rottmanner disent cela (et c’est beaucoup), mais ne disent pas et ne veulent pas dire autre chose ; le saint docteur l’affirme très clairement. De dono persev., c. xvii. n. 42, P. L., t. xliv, col. 1019 : Subverti hoc prædestinationis prædicatione illum tantummodo perniciosissimum errorem, quo dicitur gratiam Dei secundum merita nostra dari. Il faut même remarquer que le grand docteur n’a connu qu’une seule prédestination, celle de la grâce et de la grâce efficace. Cf. De prædest. sanct., c. x. n. 19, P. L., t. xliv, col. 174 ; De donc perserv., n. 15, 34, 41. 53, ibid., col. 1002.

Mais indirectement les formules d’Augustin ne favorisent-elles pas l’opinion sévère ? On en doute fort si on lit l’étude très fouillée du P. de San, Tract. de Deo uno, t. ii., p. 136-214. Cf. p. 36, 54.

Pour ma part je crois que le débat pris objectivement et en lui-même est presque insoluble, Augustin n’ayant jamais envisagé que le dogme contesté. Mais quand les adversaires les plus sérieux accordent que saint Augustin enseigne le système plus doux non seulement en 397 dans le De div. quæst. ad Simplic., I. I. q. ii. n. 6, P. L., t. xl. col. 115, mais en 412 dans le De spir. et litt., c. xxxiii, n. 58, P. L., t. xliv, col. 238, mais en 116 In Joan. Evang., tr. XII, n. 12, P. L., t. xxxv, col. 1490 ; tr. XXXIII, n. 5-10, ibid., col. 776-779, et qu’ensuite ils prétendent qu’après 418 il a dévié, s’avança ni jusqu’aux affirmations les plus dures et même prédestinatiennes, je constate que cette thèse est absolument contraire aux textes et aux affirmations de saint Augustin : a. Les textes anciens, même de 397 (ad Simplic.), sont aussi affirmatifs et catégoriques que ceux de 428 ou 429. Loofs et Reuter l’ont constaté. — b. Non seulement Augustin n’a jamais rétracté ses vues sur la prédestination, mais c’est précisément à l’œuvre de 397 qu’il renvoie dans ses derniers jours. Cf. col. 2379. Il prétend d’ailleurs toujours qu’il a accord sur ce point entre ses divers ouvrages.

I ai 129, dansle Dedonoperserv., c. xxi. n. 55, /’. /… t. xi.v, col. 1027, il affirme l’accord entre la lettre à Paulm de 117, celle (si — Sixte

de ils. et sa doctrine actuelle. — c. Dans ses dernières œuvres, par exemple dans le De prsed. sanct. (428-429. c.. n. 19, 1’. I… t. xi.iv, col. 975, il répète avec éner gie qi clenee précède, éclaire la prédestination

et qu il n > a > n Dieu pour li

nation, maii seulement i C’est i que

Dii ii, avant de contempler le libre jeu de la olont tne intention formelle et absolue d de préparer, d’obt— i

compenser ou i, ir. Qu’on eu min

théorie di 121 sur Adam. Encldr., c. civ, 1’. L., t. xl, col. 281, on sera forcé de dire que jamai il une

plus large part aux mérites. Primum hominenu.

slodire l> VOLUISSET, i perpétuant volunta t.ni habit pRjESCIsset. Qiu maie

>i l-ili ic etc. Cf.

I essler-Jungmann, lu-ht. I. « // ol., t. ii, 1. p. 316-310 ; Alticozzi, Summa august., part. I. q. vu ; part. VI. q. n ; l.iiire. Note— au c. xcvm de V Enchiridion ; I-’ranzelin, />. Deo uno, th. i.vi-lviii.

lion api>a

nie » xposé. — L’exposition du système de saint Augustin sur I : > i t incomplète, si ion n’expli quait les principales assertions qui semblent nier la liberté omettre l’homme déchu au déterminisme divin le plu— absolu. Le plus souvent les diflicultés sont ; ment verbales : on nous opp

de » mots, les loi nulles que le docteur dllippone t 111ployait alui — dan— un sens tout différent qu’il a lui-même formellement indiqué. En un mot. pour comprendre sa doctrine, il est requis tout d’abord de se faire un

auguslinien, non pas a priori, mais d ses propres indications : l’œuvre est longue et difficile, mais que de préjugés tomberaient ! Ici nous pouvons seulement donner quelques exemples. Dira-t-on qu’il a eu tort de détourner les mots de leur signification primitive’/ On pourrait peut-être répondre que la terminologie était alors plus vague, imprécise, et que la complexité des problèmes introduit fatalement l’obscurité des formules. Mais la question n’est pas de savoir s il a eu tort ou raison, mais si réellement il l’a fait. Il faut le dire franchement, le procédé littéraire d’Augustin, faisant ressortir sa pensée par des expressions qui la dépassent de beaucoup, formulant ainsi des paradoxes troublants, a souvent obscurci sa doctrine et soulevé l’aversion de beaucoup d’esprits. Là est l’explication d’un fait très important et souvent mal compris théologiens postérieurs ont plus d’une fois c formules exagérées du docteur africain, i rdanl

la vraie pensée de ces formules, telle qu’il l’avait nettement expliquée : nul aujourd’hui ne dirait que la liberté’a péri dans la chute d’Adam. Il x a plus : Il a condamné des propositions textuellement empruntées a Augustin, ou même sanctionnées par le concile d’Orange, mai— détournées de leur signification a ; tinienne : comparer le canon 22 du concile d’Or Denzinger, n. 105. avec la proposition 27 r de Baius. Ibid., n— 207.

/ théorie : Augustin enseigne dans ses derniers ou e i l’homme dans la chute a perdu le libre arbitre *. —Cf. De corrept. et arat., c. xii. n. 37. /’. L., t. xi. iv. col. 939 ; o r. imperf.cont.Juliatt., 1. I, c. XL vii, P. /… t. i. col. 1067-1068 ; I. II. c. xvii. col. : I. VI. c. xi, col. 1520 ; c. xxi. col. 1549. On lit même les célèbres Ca/iitula Ctelestini, dont l’inspiration augustinienne n’est pas douteuse, que l’homme a perdu naturalem possibilitatem, c. iv. Denzinger, n. 88.

La réponse est aisée : a. Augustin explique aussi, de la façon la plus expresse, que cette liberté’perdu n i —i pas le pouvoir de choisir.i son gré entre le bien et le mal (pouvoir qui nous est resté il —tus lequel, dit-il. l’homme ne pourrait pas même pécli perfection originelle de la volonté exempte de concupiscence, telle qu’Adam l’avait reçue et qui, dit Augustin, mérite seule dans toute son étendue le beau nom de liberté. Cont. Pclag. I. 1, c. ii, ii, 5, /’. L., t. xliv, col. 552 : Quis autem nostrum dicat, quod primi hominis peccato’perieril liberum arbitrium de humano génère ? Liherlas quidem periit per peccatum sod Ma quai in paradiso fuit, habendi plenani cum immorlalitate justiliam… Nam liberum arbitrium vsi/ue adhuc in peccalore non periit, ut per illud peccent maxime homines, qui cum delectalione peceant. Cl. 1. III, c. viii, n. 24, col. 607 ; 1. IV, c. iii, col. 611. Voir sur le texte cité les réllexions de Julien, dans Op. imperf. cont. Julian., 1. I, c. xciv, P. L., t. xlv, col. 1110-1111. — b. D’ailleurs, quand on objecte ces formules on oublie qu’elles sont, non pas seulement des dernières années, mais des premières lorsqu’il était si favorable à la liberté. C’est en 388, dans le De libero arbitrio, 1. III, n. 32, P. L., t. xxxii, col. 1296, qu’Augustin disait déjà en termes d’une énergie qui dépasse ce qu’il a écrit plus tard : Qui recte facere cum ]>osset, noluit, amillal posse cum lelit. En 388 ces mots s’barmonisent-ils avec la liberté ? Si non, qu’on ne parle plus de déterminisme pour la fin de sa carrière, mais pour toute sa vie. Si oui, comment des termes plus doux seraient-ils plus tard inconciliables ?

2° théorie : Augustin soutient que dans l’homme déchu il y a des péchés absolument nécessaires, une nécessitas peccandi, et il le prouve par la concupiscence qui est à la fois un pécbé inévitable et une source de péchés. — Cf. De perfeclionc jusliliæ, P. L., t. XLIV, col. 291-295, où sont cités les arguments de Célestius.

— Mais Augustin a soin d’expliquer qu’il appelle ici péchés nécessaires non des fautes dont nous soyons responsables et que Dieu intiste punir, mais les impulsions déréglées des sens qui sont, pour la nature humaine aulrefois innocente, une déchéance et un désordre honteux sans cire coupable. Pelage et Julien exaltaient la nature humaine et sa puissance d’arriver à la perfection absolue, à l’àraŒta, à l’impeccantia. Augustin leur oppose la laideur morale de ces révoltes involontaires de la nature ; au ciel seulement notre liberté sera affranchie de ces désordres que la scolastique appellera plus tard péchés matériels, (’.ont. duos epist. Pelag., 1. 1, c. x, n. 19 ; c. xvil, n. 35, P. L., t. xliv, col. 366 ; 1. II, c. ii, n. 2 ; Cont. Julian., 1. IV, c. xi, n. 57, P. L., t. xi. iv, col. 765. On peut s’étonner d’une terminologie trop absolue. On peut accuser de trop grande subtilité l’interprétation d’Augustin distinguant deux lois divines : l’une, post concupiscentias meas, interdisant les péchés volontaires, c’est-à-dire le consentement aux impulsions de la concupiscence ; l’autre, non concupisces, condamnant même les excitations indélibérées, loi irréalisable sur cette terre, mais loi dont la violation ne saurait nous être personnellement imputée ni punie en nous. De spir. et lit t., c. xxxvi, n. 65, P. L., t. xliv, col. 2îi ; l>i’perfect. justit., c. n-vn, ibid., col. 293298 ; De uni. n grat., c. lxiii, n. 72, ibid., col. 283 ; De nupttis et, 1. 1, c. xxiii, xxix, ibid., col. 428 432 ; Cont. Julian., I. V. c. iii, n. 9-13, ibid., col. 788. ci. ltieo//i. s, n mini augustiniana, part. I, q. v, a. 4, p. [78-183 ; Faure-Passaglia, notes sur les c. xv, lxxxi, di’i’Enchiridion.

Mais, ces explications données, impossible de confondre la théorie d’Augustin avec e> lie de Baius condamnée dans le propositions 16. 50 », 54ᵉ, 75ᵉ, 76 e. n. 926-930 sq. Il y a ressemblance seulement verbale : Baius entend bien que les impulsions involontaires de la concupiscence constituent autanl de péo Is, vera legis inobedientia, pour chacun

ie|s les infidl le, el 1rs |>.’r 1 1ᵉ 1 1rs SCTOnt jUgéS (I

punis danl’enfer. <. Ernst, dan Zeitschrift fù-r kalh. Theol., 1895, p. 191.

Ainsi ; a. Laissant de côté le péché originel qui est d un.- nature spéciale (physiquement inévitable aux enfants d’Adam, il n’est volontaire que moralement et par extension de la volonté’du chef de famille), tout

péché personnel est essentiellement libre d’après Augustin et suppose le pouvoir complet de ne point le commettre. — b. Cela s’applique à l’ignorance : quand elle n’excuse pas, c’est qu’elle est elle-même volontaire et coupable. Au début (en 388-395), il écrivait, De lib. arhit., 1. III, c. xix, n. 53, P. L., t. xxxii, col. 1206 : Non tïbi imputatur ad culpam, quod invitus ignoras, sed quod neqligis quscrere quod ignoras, neque illud quod vulnerata membra non colligis, sed quod volentem sanare contemnis. Le mépris de la grâce, voilà le péché. — Et qu’on ne dise pas que ce texte est virtuellement rétracté dans les ouvrages postérieurs. Bien au contraire. En 415, dans le feu de la controverse pélagienne, De natura et grat., c. lxvji, n. 81, P. L., t. xliv, col. 287, il rappelle textuellement ce passage (l’isole même des phrases suivantes), le confirme comme conciliant très bien la liberté et la grâce. Et en 426-427, les Rétractations, 1. I, c. IX, n. 6, n’effacent rien de ce passage, quoiqu’elles insistent sur les péchés (matériels) de concupiscence et d’ignorance. — c. Aussi saint Augustin a-t-il jusqu’à la fin enseigné que nul commandement de Dieu n’est impossible. La célèbre formule du même ouvrage De nal. et grat., c. xliii, n. 50, P. L., t. xliv, col. 271 : Non igitur Dcus inijiossibilia jubel, sed jubendo admonet, et facere quod possis, et pelcre quod non jjossis, est restée jusqu’à la fin l’expression parfaite de sa pensée. Cl. c. lxix, n. 83, col. 278.

3" théorie : C’est une maxime augustinienne répétée sous mille formes que la grâce de Dieu est invincible : on ne résiste pas à la volonté de Dieu, on n’arrête pas sa toute-puissance. Cf. surtout De corrept. et grat., c. XII, 38, P. L., t. xliv, col. 910 : Subventum est iy>tur in/irmitali voluntatis humanm ut divina gratim indeclinabiliter ci insupe7’abiliter ageretur.

Ici encore le dictionnaire augustinien bien établi expliquerait tout : si la grâce signifiait, comme dans notre langage théologique, toute inspiration divine, Augustin serait janséniste. Mais la grâce dont parle Augustin contre les pélagiens c’est presque toujours, et spécialement ici (dans le De corrept. et grat. qui traite uniquement de la persévérance finale et du fameux auxilium quo) la grâce efficace seule, celle que Dieu donne sachant qu’elle produira sûrement le consentement. Or cette grâce ou cette série de grâces, bien qu’elle ne soit pas irrésistible, de fait sera toujours victorieuse et c’est cette infaillibilité du succès divin qu’Augustin exprime le plus souvent par des lormules d’une exactitude remarquable, par exemple dans le même ouvrage, c. xiv, n. 13, P. L., t. xliv, col. 945 : Cui volenti salvum facere nullum hominum resisiit arbitrium : sic enim velle seu nulle in volentis aui lentis est potestate, ut divinam voluntatem nom impediat. Avec cette ^vàcc il ne. résiste pas, il n’empêche pas, il ne ruine pas, mais il peut résister, il jhuiI empêcher, il peut vaincre, puisqu’il peu) ne pas vouloir. Si parfois Augustin dit qu’il ne peut pas résister à la volonté’le Dieu [ibid., n. Ï5), il veut dire que la liberté’ne peut pas empêcher Dieu do choisir parmi ses grâces celle qui de tait produira le consentement.

4ᵉ théorie : A la lin de sa vie Augustin donne tout à Dieu, dans l’œuvre du salut. Il semble donc réfracter toute sa doctrine passée sur la part de la liberté, Voir les références savamment indiquées par ltotimanncr, Der Augustinisnms, p. 25, par exemple De pradest., c. vii, n. 12 : Totum Deo dandum estf ne furie quit extollatur, cf. c. xvi, n. 32 ; Enchirid., c. xxxii : Ut loin, , , detur Deo ; De donc persev., c. iii, u. 33 ; c. xijl, n. 50 ; c. vi, n. 12.

C’est encore le langage augustiniei qui est roslé incompris : le dare totum Deo ne nie pas l’action de l’homme, mais nie que cette action puisse <"" produire MM Ai grâce, pas même un l’on désir, ni la plus courte prière. Le sens de cette formule dans la théorie augustinienne (il catholique pn ce pr-infi e^t celui-ci : toul éln dans le ciel doit dire : il n v b pas eu an acte bon dana ma vie dont je ne et > v i mer< ier Dieu. En réalité cette Ih

e à l’ancienne erreur d’Augustin qui attribuait à la liberté l’initium /i<t>i. En 397, il rei ut l’intelligence , lu i. pisli, et depuis lora il ne

i plu / ni de l lieu. Mais loin de nier la part

de l’homme et li - mérites, jusqu’à la fin de va vie il les affirma dans les ouvrages même les pli. par

nple : De don pet ev., c. ii, n. 7, 1’. L., t. xi.v, col. 996 ; Episl., ex civ, ad Sixtum, c. n. n. 6, /’. /.., t. xxxai, col. 876 ; Epist., ccxvii.c. viii, n.28, col.988 ; et surtout Retract., I. I, c. xxtii, n. 2-3, /’. /.., t. xxxii. col. 621 : Vlruntque nostrum est, … utrumque datum est…

5’théorie : Augustin n’affirme pas seulement que la grâce est gratuite, mais que Dieu, à son gré et sans injustice, la refuse absolument à un bon nombre. Par exemple dans les /-’articles de foi » Vitalis. Epist., ci xvii, c. v, n. Iii, P. 1… t. xxxiii, col. 984 : ï Scimus non omnibus hominïbus dari… ; 6° Scimus eis quibus non datur, juste Deijudicio non dari.

Oui, mais quelle est la grâce que Dieu refuse, d’après Augustin ? C’est uniquement la grâce effi la foi

pour les adultes, du baptême pour les enfants). » ir < jn i doute que Dieu ne donne pas a tous la grâce effu i C’est l’aspect de la doctrine d’Augustin qui est le plus souvent oublié. Contre Pelage qui attribuait à la seule liberté le choix du bien, Augustin a voulu mettre en saillie l’empire souverain de Dieu sur cette détermination et son action qui la prépare à son gré en choisissant une grâce dont le résultat infaillible est prévu. C’est celle grâce qui fait que nous voulions, que nous agissions ; c’est elle qui est refusée ou donnée selon la seule liberté- de Dieu. Quant à ceux qui n’ont pas reçu ce don spécial, Augustin, loin de les priver des autres grâces suffisantes, suppose lies nettement ces dons quand il distingue les diverses sortes de vocations ou d’appels de Dieu et qu’il attribue la damnation à la résistance de la volonté.

G’tltijorie : La volonté divine de sauver tous les hommes (d’après I’Jim., il, 4), d’abord affirmée par Augustin en 412 dans le De spiritu et lin., c. xxxiii, n. 58, I’. L., t. xi. iv, col. 238, a été plus tard modifiée et prograooivement restreint* |usqu ides limites très îtrcites il n’admet plus que Dieu veuille sauver tous les hommi s, mais seulement les élus. Voir (en 121) Contra Julian., 1. IV, c. viii, n. 42, P. L., t. xi.iv, col. 759 ; Enchirid., c. ciii, P. L., . XL, col. 280 ; en <o, De corrept. etgrat., c. xv, n. 47, /’. /-..t. xi tv, col. 945 ; en 428, De prsedest. sanct., c. viii, n. 14, ibid., col. 971.

La réponse a été donnée, et très savamment, par les grands théologiens, s. Thomas, Sum. theol., K q. xix, a. fi, ad I"" 1 ; In ladTim., ii, lect. I » ; Alticozzi, Summa aurj., part. 1, q. i, a. 5 ; l’aure. Notes sur VEnchirid. , c. ciii, 1 S i 7. p. 195. Au fond encore ici. c’est affaire de dictionnaire : c’est le sens donné au mot volonté divine qui a été modifié chez Augustin, entraînant à la fois des changements de formules et des interprétations violentes du mot de l’Apôtre : vuli e salvos fieri. La volonté de Lieu peut être assez sérieuse pour inspirer le don « le grâces suffisantes sans être lue et efficace, el l’envisageant ainsi dans ses premiers ouvrages, il affirmait que Lieu veut sauver tous les homme-. Or, à mesure que la controverse pélagienne le pressait, il considérait de plus en plus la grâce e/yî, ace qui seule distingue les élus, el par suite en Dieu il envisageait la volonté’absolue de sauver les hommes. Or il est évident que Dieu n’a pas la volonté absolue de sauver toutes les.’.mes. — Distinction inventée par les théologiens ! dira-t-on. — Oui, pour les mots, pour le fond, c’est Augustin lui-même qui nous l’impose : car nouvelles interprétations de 1 1 im., ii, I’t, ii, lr h |.. ; , bien phi » il ; , f.

firme qu’il les approt n que

la volonté de Dieu n

volonté absolue. Enehii 281 ; c) il

donne en exemple, ibid., c. civ, col. 281, Adam dont Dit u n’a pas < oulu la p squ’il n’a

pi rsévéré : et aussitôt il ajoute que Dieu eût cependant

i le conserver en grâce : etiatnprimum kominem…

lire voluisset. Dont texte même qu’on

nous oppose, Augustin proclame U Dû > : | une conditionnelle, qui [uand

la lil utie efficace, qui se réalise, mais

tend pas à tous b-s bomn

i. L’ÉGLISE i — i Augustin rite d être nommé le dot U i bien que

le docteur de la grâce. Ainsi s’exprime M. Specht, Die Einheit der Kirche, l sv i. p. I. et il approuve le

rient de Mœhler, /’! ’361 : i Pour la

profondeur du sentiment et la force de la pensée, depuis saint Paul rien de comparable aux liwes d’Augustin n’a été écrit sur l’Église. Il a complété, corridi passé les 1° Iles pages de saint Cvprien sur l’institution divine de l’Église, sur son autorité, ses carac i ssentiels, sa mission dans 1 conomie de la ninistration des sacrements. Les critiques tants, Dorner, Bindemann, Bôhringer, el surtout Reuter, proclament hautement, et parfois exagèrent ce rôle du docteur d’Hippone. Et bien que Harnack refuse de tout

ner a celle idée, il n’hésite pas y écrire dans son Précis de l’hist. des trad. franc, p. C’est un des points sur lesquels Augustin affirme spécialement et renforce l’idée catholique. Il a été- le premier ( ! ) à transformer l’autorité de l’Église en une puissance religieuse, et à faire à la religion pratique le cuirait /l’une doctrine de l’Église, i II n’est pas le ; mier, puisque, de l’aveu de Dorner, Augustinus, p. 88 sq., Optât de Milève avait exprimé le fond des mêmes doctrines ; mais il a plus approfondi et syst tisé, en les complétant, les vues de saint Cyprien 1 1 d’Optat. — L’occasion lui fut surtout fournie par le schisme donatiste, dernier épis utro verses montanistes et novatiennes qui agitaient l’Église depuis le ii t siècle. Voir col. 2277. Tandis que l’Orient remuait sous ses diverses faces le problème divin et christologique du Verbe. l’Occident, s.ms doute à cause de son génie plus pratique, se prenait à la question morale du péché sous toutes ses formes. C’était toujours le problème général de la sainteté de l’Église : Il cheur peut-il rester dans son sein, être pardonné ? En Afrique le problème se spécialisait, concernant spécialement la sainteté de la hiérarchie ecclésiastique doiiatisies.cn refusant d’accepter la validité de l’ordination conf.rie par un traditor, posaient a questions : Les pouvoirs hiérarchiques dépendent-ils de la dignité morale du prêtre ? Comment accorder la sainteté de l’Église et l’indignité de ses ministres’.' Dans quelle mesure la vertu sanctificatrice des sacrements est-elle attachée au rite lui-même et à la personne qui le confère ? Enfin le schisme, suite de ces contrôler-- s, soulevait un autre problème, celui de l’unité de l’Eglise. Pour l’exposé complet de la doctrine d’Augustin nous renvoyons aux ouvrages cités plus loin, spécialement à M. Specht. Nous indiquerons les principales idées du grand docteur : L sur {’institution de l’Égl vraie notion ; 3° sa constitution intime : i son rôle doctrinal ; f>° son réle législatif ; fi son rôle de s, met lion par les sacrements ; 7 l’eucharistie en particulier ; 8 la pénitence ; 9° le mari

I L’institution </< l’Église comme mère des âmes et continuatrice de l’œuvre île Jésus-Christ. — I..V (/< V Église. — Augustin a très profondément décrit le plan du Sauveur pour le salut de l’humanité, plan diamétralement oppose a la conception individualiste de la Réforme. Celle-ci en effet isole chaque fidèle (en principe du moins) ; son salut est affaire personnelle entre son âme et le Christ ; nul prêtre, nul médiateur humain ne doit intervenir. Pour le docteur d’Hippone, au contraire, Dieu n’a laissé, dans aucune sphère, l’homme isolé : dans la vie physique et intellectuelle, il lui a donné la famille et la société ; pour la vie surnaturelle, il lui a préparé une famille et une société, l’Église, dont le rôle, entouré de divines garanties, sera de lui donner la vie et de le conduire au salut. Jésus-Christ a été médiateur : l’Église sera médiatrice, perpétuera son œuvre, ou plutôt Jésus-Christ la continuera en elle et par elle. Voilà la thèse qu’Augustin développe sous mille formes : o) L’Église est la voie du salut : « Fuyez quiconque n’est point catholique, pour que le pardon, la résurrection, la vie éternelle vous soient accordés per xtnam veram et sanctam Ecclesiam catholicam. Serm., cr.xv, n. 9, P. L., t. xxxviii, col. 1076. — b) L’Église suprême autorité pour conduire l’humanité : Totum cuhnen auctoritalis lumenque rationis in illo uno salutari nomine atqie in cna ejus Ecclesia recreando et reformando humano generi constitutum est. Epiai., cxvin, c. v, n. 33, P. L., t. xxxiii, col. 448. — c) L’Église vraie mère des âmes, Ecclesia mater spiritualis. Epist., xxxiv, n. 3, ibid., col. 132. — d) L’Église associée à l’Ilomme-Dieu dans cette maternité comme Eve à Adam. Serm., xxii, n. 10, P. L., t. xxxviii, col. 154. —

e) L’Église associée à la Divinité : Pater Deus est, mater Ecclesia. Serm., ccxvi, n- 8, ibid., col. 1081. —

f) L’Église épouse du Christ, dont les saintes fiançailles ont été célébrées au moment de l’incarnation dans le sein de Marie. In 1 Joa., tr. II, n. 2, P. L., t. xxxv, col. 1990 ; Serm., xii (coll. Denis), n. 2, P. L., t. xlvi, col. 853. — g) L’Eglise corps mystique du Christ, qui Si ra, avec son corps réel, représentée sous les symboles eucharistiques. Voir Eucharistie. — h) L’Eglise, vraie cilé de Dieu, royaume des cieux, figurée, annoncée à chaque page des Livres saints, par le paradis terrestre, l’arche de Noé, la cité sainte de Jérusalem, par Pierre et enfin par Marie elle-même. Voir Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem h. Augustin, p. 9-26.

2. Nécessité de l’Église. — Hors de l’Église point de salut. Non seulement Augustin approuve le tameux mol de saint Cypricn, sains extra Ecclesiam non est, mais il nous apprend que c’était la foi unanime même des sectes séparées : Quis negat ? dit-il. De bapt., 1. IV, c. xvii, n. 24, P. L., t. XLHI, col. 170. Une autre formule de Cyprien : .Von habebit Deum patrent qui Ecclesiam nolueril habere mal rem, était souvent pré-Bente à sa pensée. Gont. lilt. Petil., 1. III, c. ix, n. 10, /’. L., t. xi.iii, col. 353. Aussi avec quelle énergie, dans tous sis écrits contre les donatistes, il leur ordonne de rentrer dans l’Église. Voir la lettre cxi.i, écrite par Auru-iin au nom des évoques de Numidie, n. 5, P. L., t. XXXIII, col. 579. Et dans le sermon au peuple de i. 6, /’. L., t. xi.iii, col. 695, il s’écrie : « Hors de l Église catholique, le donatiste peut tout avoir : il

peu) avoir les dignités, … les sacre nts, … les chants de

l’alléluia, … la foi et la prédication de la foi, mais le salut, nulle part il ne pourra le trouver, hors de l’Église catholique. L’Esprit-Saint qui vivifie l’Église ne vivifie plus 1rs membres qui en sontséparés. Epist., ci. xxxv, c. i. n. 50, P. /.., t. xxxill, col. 815. Enfin, notre amour pour l’Église est la mesure du Saint-Esprit en nous, lu Joa., tr. XXXII, n., s, /’. /, ., t. xxxv. col. 1646.

pourtant pas empêchée par ce rôle ordinairement indisible de I Église. C’est le reproche dis protestants : Aiigu^iiu l’avail prévenu. a) Dans l’Église, Dieu agit dans les âmes comme maître intérieur et inspirateur de tout bii n p i.> grâce. Voir col. 23-28, 2385sq. — b) Hors d est point lié les

nains il peut "|" rer dans les ftmes qui ne connaissent

pas encore l’Église, des merveilles de grâce, sans intermédiaire humain, non interposito /tontine, témoin le centurion Corneille qui reçut le Saint-Esprit avant d’être baptisé. Cont. epist. Parm., 1. II, c. xv, n. 34, P. L., t. xliii, col. 76. Cf. Serm., xcix, n. 11-12, P. L., t. xxxviii, col. 601-602 ; Serm., ccxxvi, n. 4-7, ibid., col. 1226 sq. Dieu agit ainsi, pour bien montrer que toujours c’est Lui, et non le ministre qui sanctifie : Cur igitur modo sic, modo autem sic, nisi ne aliquid hinc humanse superbise sed lolttm divinas grattas potestatit /tie tribttatur ? Serm., CCLXIX, n. 22, ibid., col. 1236. Conclusion : Dieu sanctifie parfois sans l’Église et les sacrements, jamais le contempteur des sacrements : Proinde colligitur invisibilem sanctifleationem quibusdam affaisse atque profuisse sine visibilibus sacramentis. .. nec tanten ideo sacramentum visibile contemnendum est ; nam contemptor ejus invisibilité »

SANCTIFICARI NULLO MODO POTEST. QuXSt. itl Hept., 1. III,

q. lxxxiv, P. L., t. i.xxxiv, col. 713. — c) Enfin, même quand intervient le prêtre et le sacrement, c’est toujours Dieu seul qui donne la grâce et sanctifie. C’est là une des idées favorites contre les donatistes qui attribuaient la grâce à la sainteté du ministre. C/tristus sanat, Cltrislus mundat, Christus juslificat, s’écrie-t-il… Et tanten addil [donatista]… : ego justi/ico, ego juslunt facio. Serm., ccxcii, n. 6, P. L., t. xxxviii, col. 1324. Et ce qu’il dit de l’action sacramentelle il le répète du ministère doctrinal : « L’enseignement extérieur n’est qu’un secours : il vous avertit : mais celui qui instruit les cœurs a sa chaire dans les cieux… Lui seul est votre maître, le Christ, etc. » In I Joa., tr. III, n. 13, P. L., t. xxxv, col. 2004.

2° Vraie conception de l’Église, conciliant sa visibilité et sa sainteté. — 1. Le problème. — L’erreur donalisle faisant dépendre le pouvoir sacramentel de la sainteté du ministre, devait aboutir logiquement à faire de l’Église la réunion des seuls justes, à l’exclusion de tout pécheur. Ce fut bien ainsi que les évêques du parti proposèrent leur système à la conférence de Carthage en 412. Brevic. coll., 3 a dies, c. viii, n. 10, P. L., t. xi.iii, col. 629. Nous avons dit que les pélagiens les avaii ni encore dépassés. Voir col. 2383. Mais surgit aussitôt une effrayante difficulté : La sainteté personnelle étant invérifiable, qui est dans l’Eglise et où est l’Église ? La visibilité disparaissant, il n’y a plus de société, plus d’autorité certaine. — D’après la conception catholique, l’Eglise est la société de tous les baptisés soumis à la hiérarchie ecclésiastique. La visibilité est sauve, mais la sainteté’ne va-t-elle pas s’éclipser’.' On peut être soumis au pasteur, être même pasteur, et en même temps criminel. — Entre ces deux conceptions, qu’a choisi Augustin. A en croire A. Harnack, Dogmengeschicltte, t. iii, p. 152-154, sa doctrine serait encore ici un tissu de contradictions. Tour à tour l’Eglise serait, chez le grand docteur, ou bien l’Église du ciel, cclt’slis SOCÎetaS, dont la terre ne posséderait qu’une pâle image, ou la grande cité de Dieu qui des l’origine du monde embrasse tous les esprits soumis à Dieu, même les anges, ou la communion des seules âmes actuellement saintes, seraient-elles hors de la société chrétienne, ou la société des seuls prédestinés, ou enfin la réunion des baptisés au sens catholique. Depuis longtemps les théologiens catholiques ont harmonisé entre elles ces diverses dé finit ions qui, répondant à des points de vue divers, ne ni exclusives, ni contradictoires. Voir Bellarmin, l)r Eccl., I. III. c. ix ; Stapleton, Princ. fid., con-Irov. 1 I. I. c. vin ; Alticoz/.i, Suntma attg., t. III, p. 2348 ; Palmieri, De liant, pont., p, 59.

2. Solution. — o) La vérité est que saint Augustin a posé’en thèse et défendu mille fois contre les donatistes la conception catholique : l’Église est la société visible des baptisi ni à la hiérarchie : les pécheurs son !

véritablement dans l’Église. Les catéchumènes ne sont nplètemi ni de Il glise et li - h< iLi déclaréi i n lonl plus.

0) Quand il restreinl l’Église aui seuls prédestinés ou aux justes, ce u’est poinl contradiction, mais variété de point de nie : a. Il considère ise de l’avenir,

de l’éternité, qui Bera délivrée de tout mélange de méchants, ht il nous en avertit « | <>' : Ecce manifestai

posa Lia 1 1 -i e… : nunc malos habere permixtos, omnmo non habiturom. Post coll., n. ii, P. /… i. xliii, col. 659. Cf. Serm., ccxxui, n. 2. P. L-, t. xxxviii, col. 1092 ; Serin., xi.vii, c. v. n. <>. ibid., col, 298. I □ particulier il songe souvent à l’Eglise, telle qu’elli dans la prescience divine, qui déjà sépare les boucs des brebis. Ci’. De doct. christ., 1. III, c. xxxii, n.’15, P. P., t. xxxiv, col. 82 ; De bapt., 1. V, c. xxvii, n.’.iS, P. L., t. mu, col. 196 ; I. IV. n. i, col. 156. — b. Ou encore dans l’Église militante elle-même il distingue deux marnera de lui appartenir : les pécheurs lui sont unis presque matériellement, sans participer à sa vie intime ; les justes sont vivifiés en elle par le Saint-Esprit. Or, en comparaison de ceux-ci, les premiers, les morts, ceux qu’il appelle paire membrum, In Joa., r. XXVI, n. 13, hitmoees mati, lu 1 Joa., tr. III, n. 4, ne sont vraiment pas de l’Eglise, on dirait aujourd’hui de l’âme île l’Église. l.)e même, en comparaison des prédestinés, les futurs réprouvés, aujourd’hui dans l’Église, ne sont du corps du Christ que bien imparfaitement, surtout s’ils sont actuellement pécheurs, comme il les envisage dans ki règle fameuse (et ohscuivi, de corpore vero et perniixlo. De ioct. christ., 1. 111, c. xxxii, .n. 44, P. L., t. xxxiv, col. 82.. C’est le sens de cette formule qui donne toute sa pensée sur les pécheurs : ucc cimm.no ad illam Ecciesiam pertinere iudicandi sunt. De bapt., 1. IV, c. il, n. 4, P. L., t. xuii, col. 155.

c) La sainteté de l’Église ne sera donc parfaite et absolue que dans le ciel. Ici-bas elle est une sainteté de droit, de principe et d’efficacité, une sainteté de lait en un grand nombre : mais elle souffre le mélange de l’ivraie jusqu’au jour de la moisson. Qu’il suffise de citer Retract., 1. II, c. xviii, P. L., t. xxxii, col. G37 ; 1. I, c. vii, n. 5, col. 593 ; De civit., 1. XVIII, c. xlviii, P. L., t. xii, col. Gll.

3" Constitution divine de l’Église : origine, caractère sacre, organisation de la hiérarchie. — Augustin est loin d’avoir conçu l’Église comme un collège de memhr< s

_ ix qui un jour, pour conserver l’ordre, se donnerait lois et des administrateurs. C’est Jésus-Christ qui a imposé à l’Église sa constitution et Augustin nous en tracé les grandes lignes.

1. L’origine divine du triple pouvoir ecclésiastique est le fond sur lequel tout repose. Elle découle pour ILglise de sa mission de mère des âmes : pour agir sur ces âmes, elle a besoin d’une véritable autorité-. Aussi tout le pouvoir du Christ a été donné par lui à l’Égl BOC est tenu’/n : ᵉ tencl et possidel nmnein sut s/mnsi et

Domini potestateni, paroles de saint Cyprien qu’Augustin Eut siennes. De bapt., 1. IV. c. l. n. I, /’. L., t. xi.lll, col. l.V). Cette autorité surnaturelle a une triple fonction : enseigner, gouverner, sanctifier, ou pouvoir doctrinal. législatif, sacramentel. Les pasteurs, dit Augustin, ont reçu du Christ <ives pascendas hoc est docendas regeuftakflie. Voilà, avec le droit d’instruire, celui de gouverner ; et voici le pouvoir sacramentel : minuter, id est dispensator vertu et sacrumenti. Cont. litt. Pet., 1. III. c. i.v, n. 07, ibid., col. 38’t.

2. Théorie augustinienne du sacerdoce chrétien. — C’est un fait certain que le grand docteur, en mettant en

lumière le sacrement de l’ordre, a montré aus>i la barrière infranchissable qui sépare le prêtre du laïque : el celle affirmation, selon le mol de Loofs, forme le pivot

de la doctrine romaine de la hiérarchie. Les meilleurs < rtliques protestants, Bôhringer, Aureliut Augustinus,

t. i. p. 17s. Harnack, etc., sont obligés de reconnaître que 1 1 plion d Augustin détruit leur chimèn

univ< m l et d.- i égalité de pom oir dani I les fidèles. — a) C’est Jésus-Christ lui-même qui a institué un -’i. n. I. /’. /.., I. xxxill.’Il’ment tiint du peuple, d.

dnt Augustin, la i’lai.

jpouvoirs Bacrés d’enseigner, d’- pardonner, etc.,

n’onl pas été- donnée à lacommuna ulemenl

la communauté aux ap i leurs su.

Beurs. A eux seuls est confiée l’autorité, la præpot,

lu Joa., tr. XLI. n. 10.

/- Les pouvoirs hiérarchiques sont conférés, non la volonté- de la multitude, mais par l’ordination, qui

re li minist{{rom|i)ᵉ el ! - pa{{rom|i)ᵉ " Augustin le premier, a dit Harnack, Dogn t. iii, p. 150, nous donne une doctrine du sacrement de l’ordre, mais il ne lait que réunir l< - éléments eon’. d.ms la pratique ancienne. Et Iiorner. August p. 288, reconnaît qu’Optai de Milève avait déjà > xprimé les mêmes pensées. Voici les affirmations principal

0. L’ordre est un vrai sacrement. — b. Il consacre le prêtre comme le baptême consacre le chrétien : ut, que (le baptême et l’ordination) tacranientum ctt el quadam ce ne uvrumque homini datur : Ulud cnm baptizatur, illum cuni ordinatur : -, catholica uiru mijue min licet iterari. Cont. épis t. Pa

1. 11. c. xin. n. 28, P. L., t. XLIII, col. 71. — c. Il ; quihprêtre d’un caractère indélébile : le clerc st-rait-il déposé, le sacrement le suit partout : … manel in illis ordinatis sacranientum ordinationis, et si aligna < quisquam et officiis removeatur, sacramento Domini semel imposito non carebit, quamvis adjudiciuni manente, De b. c. xxiv. n. 32. P. L.. t. i. col. 391. — d. Seul le prêtre peut offrir le sacrifice, etc. : nos offerimus $acriftcium, vobisnon licet. Serin., cxxwu, n. 8, P. L., t. xxxviii. col. 759.

c) Vainement on a essayé, ici encore, de trouver iLs contradictions chez le grand d S ns doute il re connaît dans tous les fidèles un sacerd. il, et

leur applique le regale sacerdolium de saint l’i 1 Pet., n. 9, et le mot de l’Apocalypse, x. té -Dei et Christi, dans le 1. XX De civit., c.. /’. L., t. xi. i. col. G76, mais, comme Harnack le reconnai : cil., p. 139, il a bien soin d’expliquer que le vrai sacerdoce est réservé aux évêques et aux prêtres [qui l’ROPRIE iam in Ecclesia vocantur sacerdotes) : les fidèles sont appelés prêtres uniquement parce que le baptême et la confirmation les ont faits - luChristve pontife de

la loi nouvelle. Allicuzzi, Summa august., t. il, p 216.

3. Organisation de la hiérarchie. — a) Saint Augustin nale les degii-s variés du ministère sacré. Lu diurs endroits de ses œuvres il énumère les divers ordrporlier. Serm., xi. vi. n. 31, lecteur. Serm., xvii. n. I, acolythe, Epis t., cxciv, n. 1. sous-diacre. Serm., a n. 8 : les trois grands ordres qu’Optai de Milève appelait les trois sacerdoces, diaconat, prcsbxtérat et épiscop. d. sont souvent mentionnés : il parle aussi des métropolitains. De gestis cum Emerito, n. t. et de primat. primas, primas sedis episcopus, senex. Epist., nx. n. I. etc.

b) La supériorité essentielle de l’épiscopat sur le presbytérat a été reconnue par Augustin. Dans livre des hérésies, Ha ? », ini.il signale celle d’Aériua qui l’avait niée..". /… t. xi u. col. M). Ce passage doit

ner la lettre i xxxii à saint Jérôme, où une pi d’humilité pourrait être mal comprise.

c) Enfin au sommet de la hiérarchie, il a proclamé la primauté de l’évêque de Home, et reconnu li monarchique du gouvernement établi par Jésus-Christ dans son Eglise. On a otilu essayer de faire de lui un épiscopalicn qui admettrait l’égalité de tous les évêqnes et ne reconnaîtrait ni en saint Pierre, ni en ses successeurs une autorité souveraine. Telle était la thèse de Langen. Dans la première édition de la Realencyclopâdie de Herzog, t. i, p. 621, on soutenait encore que, d’après Augustin, l’évêque de Rome serait seulement le représentant, le symbole de l’unité de l’Église, mais il n’en serait pas le principe par une véritable autorité souveraine. Mais les textes formels et toute la conduite de l’évêque d’Hippone, voir col. 2281, donnent un démenti à ces assertions. Specht, op. cit., p. 124-186, les a réfutées avec érudition. Augustin alftrme avec une clarté qui dissipe tout doute la primauté de Pierre entre les apôtres. Il faut lire la comparaison entre saint Cyprien et saint Pierre, De bapt., 1. II, c. i, n. 2, P. L., t. xliii, col. 127 : pour le martyre, ils sont égaux, mais quelle prééminence de dignité en Pierre, in quo primatus apostûi.orum tam

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apostolatus principatum cuilibet episcopatui præferendum. Pierre, recevant les clefs, représentait l’Église ; mais non en ce sens que le pouvoir était remis à la communauté, comme le prétend encore, après tant d’autres, M. Herzog, Die kirchliche Sïtndenvergebung nach der Lehre der Id. Augustin, Berne, 1902, p. 33, 38, mais comme le chef d’un peuple représente ce peuple. In Joa., tr. CXXIV, n. 5 : cujus Eeclesiæ Peints aposlolus, pvopter apostolatus sui primatum, gerebatfigurala genevalitate personam.

2. Primauté du pontificat romain. — Saint Augustin est encore ici un témoin hors ligne de ce dogme : la transmission du principat de Pierre aux pontifes de Rome ses successeurs, est chez lui une doctrine incontestable ; malheureusement la discussion entraînerait trop loin : nous renvoyons à Alticoz/.i, Summa aug., t. iii, p. 155-319 ; Schwane, Dogmengeschichte, t. ii, §86, trad. franc., t. iii, p. 396 ; Specht, op. cit., p. 154187. Citons quelques pensées fondamentales — a) C’est la succession ininterrompue des évêques de Rome, successeurs de Pierre, à qui le Seigneur a confié tout son troupeau, qui retient Augustin dans la foi chrétienne : Tenet (me in Ecclesia) ab ipsa sede Pétri apostoli, eut pascendas oves suas… Dominus commendavit, usque ad prsesenlem episcopalum successio sacerdotum. Cont. epist. Fund., c. iv, n. 5, P. L., t. xlii, col. 175.

— b) L’épiscopat romain apparaît comme le centre de l’unité et le garant de la véritable apostolicité de toute l’Église : car c’est à Pierre représentant toute l’Eglise que Jésus a dit : super liane petram… Epist., lui, n. 2, /’. /.., t. xxxiii, col. 196. — c) L’Église de Rome est la pierre invincible aux portes de l’enfer. Dans le Psalntus contra partent Donali, on chantait :

Nurnorate sacerdotes ab ipsa sede Pétri,

l.t in online illo Patrum quis cui successit videte.

EST PETRA QUAM NON VINCCNT INFERORUM P0RT/ÎC.

— d) A Rome a toujours résidé le principat de la chaire

tolique, … Romante Eeclesiæ, in QUA SEMPEB jpo 8T01 h.1 r.l ni un i ; yiciii PRINCIPATDS. Epist., XLIII,

c. iii, n. 7, P. L., t. xxxii, col. 162. « Et pour ce motif, saint Cprien, se trouvant en communion avec Rome, De fui pas ému d’être condamné par un concile de ante-dii évéques. o Ibid,

i Rôle doctrinal île l’Eglise. — 1. Le magistère infaillible de l’Église apparaît chez Augustin comme la vérité fondamentale. — « ) < » n a déjà vu que l’Église est pour lui, par les miracles qui l’entourent, la garantie et la preuve du christianisme. Voir col. 2341. Il la place au-dessus même de l’Ecriture et de la tradition, en ce qu’elle est la suprême re^le d’interprétation de l’une et de l’autre. Ibid. C’est en « Ile, et en particulier dans l’Église romaine, que réside le culmen auctoritatis : cui nolle primas dore vel summpe profecto impielalis est, vel prsecipilts arroganlite. De uliltl.

c. xvii, n. 35, P. L., t. xlii, col. 91. Cf. Epist., cxviii, au païen Dioscore, n. 32, P. L., t. xxxiii, col. ilS. — b) L’infaillibilité est le privilège divin de son enseignement. Augustin assure avec saint Paul, I Tim.. ni, 15, que dans le plan divin, ipsa est prædestinata COLDMNA

ET FIRMAMENTUM VERITATIS. In Ps. CUI, n. 17, P. L.,

t. xxxvii, col. 1350. Elle est le rempart inexpugnable de la vérité, les hérésies sortent de son sein, mais jamais les portes de l’enfer ne prévaudront. De symb. ad calech., serm. i, n. 14, P. L., t. xl, col. 635. L’attaquer c’est errer : hoc habet aictoritas matris Ecclesiæ, hoc fundatus veritatis oblinet canon : contra hoc robur, contra hune inexpugnabilem murum quisquis arietal, ipse confringitur. Serm., ccxciv, cxviii, P. L., t. xxxviii, col. 1346. — e) La source de cette infaillibilité est dans l’assistance permanente du Christ qui la gouverne par son Saint-Esprit. En. in Ps. lyi, n. 1 : Caput positum in cazlis… gubernat corpus suum. Aussi nulle nouveauté hérétique ne peut l’envahir, régente atque adjuvante capite totuiu corpus suum. De nupt. et conc, 1. I, c. xx, n. 22, P. L., t. xliv, col. 427. Sans cette inhabitation du Seigneur, rien ne préserverait de l’erreur. En. in Ps. 1.x, n. 12, P. L., t. xxxvi, col. 122 : ipsam quse nunc est, Ecclesiam NISI Dojiinus inhaisitaret, irel in errorem qttamlibet studiosissima specu/alio. Aussi la condamnation de Pelage a-t-el ! ᵉ été prononcée in adjutorio Salvatoris, qui suant tuetur Ecclesiam. Epist., exc, n. 22, P. L., t. xxxiii, col. 865. Ci. De bapt., 1. VII, c. lui, n. 102, P. L., t. xliii, col. 243.

2. Les conciles sont le premier organe de cette infaillible magistère, — Les critiques protestants prétendent que saint Augustin n’a jamais su indiquer un organe certain de l’infaillibilité de l’Eglise : qu’ils étudient mieux sa théorie des conciles. En général il distipgue les conciles particuliers qux per singulas regiones vel provincial (iunt, et les conciles universels, plenaria quse fiunt ex universo orbe christiano, De bapt. cont. don., 1. II, c. ni, n. 4, P. L., t. xliii, col. 129 : entre les deux il place les conciles pléniers d’un vaste pays, par exemple le plenarium totius Africse concilium d’Hipponeen 393. Or pour lui la décision d’un concile vraiment universel est infaillible. — Preuves : a) Aux pélagiens il disait : On peut supporter les disputes avant un concile ; mais après ce serait ruiner les fondements de l’Eglise. Serm., ccxciv, c. xxi, n. 20, P. L., t. xxxviii, col. 1348. — b) Avec les donalistes, il reconnaît de même l’hésitation légitime de saints évêques, donec plenario totius orbis concilia, quod saluberrime sentiebatur, cliam REMOTIS DUBITA.TIONIBUS FIRMARETUR. De baj)t., 1. I, C. VII, n. 9,

P. L., t. xi. iii, col. 114. Quel est ce concile qui a défini la validité du baptême hérétique ? On sait qu’il est malaisé de le décider. Augustin y revient sans cesse, il dit même, ibid., 1. II, c. ix, n. 14, col. 135, que ce concile a précédé sa naissance, posl Cypriani guident jmssionem, antequam nos nali essenms, S’agit-il du concile de Nicée en 325, d’Arles en 31 î ? On trouvera ces diverses opinions discutées par.1. Ernst, .1 ugustins PlenarconcilàberdieKetzerlauffrage, ia.nsZeitschri(tfùrkath, Theol.. Inspruck, 1900, p. 292-325. Mais ce qui est indiscutable, c’est que pour le saint docteur, cette décision d’un concile tranchait à jamais la question. Cf. Epis/., XLHI, c. vii, n. 19, /’. L.. t. xxxiii, cul. 169. — c) On oppose le fameux passage De bapt., I. II, c. III, n. i, /’. L., t. xliii, col. 129, où il est dit : ipsa plenaria (concilia) ssepe priora posterioribus entendari. Mais les critiques protestants n’ont point observé que les plenaria concilia ne peuvent être ici des conciles œcuméniques : le mot SBSpe en est une preuve. Y avait-il eu un si grand nombre de conciles universels ? Y avait-il un seul exemple de concile de ce genre, corrigé par un concile postérieur ? De plus entendari peut très bien signifier les changements en matière de discipline < t non de foi.

3. L’infaillibilité du pape ressort aussi avi c éclal de

la docli ine 1 1 de la i onduile m< mi de l’évi |ue d llippone, A titre d’exemple, voici quelques traits des i lions i changi es avec Rome dans la lutte contre Pelage.

— a) Les leltr igustin et de ses. col lègues à Innoi ent I", / pitt., < i xx i, au nom du concile de Milève i □ i 17. el i i uvu, li lire collective d’Augustin et d’autres évéques, attestent la primauté de l’évêque de . Dans la première on dil : c’est un devoir de nir.i la sedes aposlolica el à Bon ministère pastoral. Dieu dirige spécialement le pape dans ses conseils, te i nj, re consulentem, et ot antem Epist., i : i.xxvi, ii.."), /’. L., t. xxxiii, col, 764. Son autorité est affirmée par l’Écriture sainte, etc. Ibid. — l Innocent I " ayant affirmé dans sa réponse la primauté doctrinale de Rome, Epist., clxxxi, n. I. ibid., col. 780 ; Epist., clxxxii, n. 2, col. 784, Augustin approuve ces réponses. Epist., ci.xxxvi, à Paulin de.Noie, n. 2. col. 817. — c) Il reproche à Julien d’Éclane de n’avoir pas écouté le pape Innocent dont les réponses ne pouvaient trahir l’ancienne doctrine de l’Église. Cont. lui., I. I. c. iv, n. 13, /’. l., t. xi. iv, col. 618. - d) Enfin, d’après Augustin, la réponse du pape tranche à jamais le débat : elle est donc irréformable et infaillible. Si la formule : Roma locuta est, cousu fini la est, n’est pas en ces termes de saint Augustin, on en trouve l’équivalent absolu dans le sermon < xx (du 2’3 septembre 117), n. 10, P. L., t. xxxviii, col. 731 : De hac causa (pélagianisme] duo concilia missa sunt ad sedeni aposîolicam : inde etiam rescripta vekerunt : causa FIN1TA kst. Utinam aliquando finiatur error. Ainsi l’épiscopat romain c’est le siège apostolique par excellence ; des conciles sont soumis à son jugement et n’ont de valeur qu’avec son approbation. Quand Rome a répondu, tout est tranché, sans allusion même à un consentement de l’Église.

5° Le gouvernement ecclésiastique des âmes. — Saint Augustin en signale le pouvoir législatif et le pouvoir coercitit. — 1. L’existence de ce pouvoir législatif, de ce qu’il appelle Ecclesiæ régime », dont. Jul., I. III, n. 1, n’est pas douteuse pour lui : D’un cùté sont les prsepositi, per //nos Ecclesia nomgubernatur, De ciiit., 1. XX, c. ix, n. 2, P. L., t. xi. i, col. 673, et de l’autre la multitude à gouverner, plebs regenda. Epist., xi.ni. c. v, n. 16, /’. L., t. x.xxiii, col. 167. Le droit de gouverner exige le devoir strict d’obéissance dans les sujets, et Augustin le répète souvent : pertinent ad nos euro. a<l vos obedientia. Serm., cxlvi, n. 1. P. /… t. xxxviii, col. 1796. — "2. l’n certain pouvoir coercitif est la conséquence, d’après Augustin, « lu pouvoir des ciels : o L’Église a reçu avec les clefs le droit de lier et de délier. Si quelqu’un méprise ses réprimandes et ses corrections, qu’il soit, dil le Seigneur, comme un païen et un publicain. > De bapt., I. VII, c. i.i. n. 99, /’. /.., t. xi. iii, col. 241. Quant à l’exercice de ce droit, le saint docteur nous décrit les sanctions de son temps i n termes : corripiendo, degradando, excommunicando, cseterisque coercitionibus liciiis aique. qux

soleil lutitnlis poee, ni Pcclesia guotidie fiunt. Post coll., c. iv, n.6, /’. /.., t. xi. ni, col. 0, ")6. — 3. En particulier il est intéressant de voir Augustin nous décrii deux excommunications qui seront plus tard ap|> majeure et mineure : celle-ci. de nature pénitentielle, prive île certains avantages, mais sans rompre l’union

l’Église : ne, /ne enim a popu D nus,

dégradant ! i ad liumi liorem poenitendi locum redigimut Posi coll., c. x. n. 28, P. L., t. xi m. col. 669. C. /" P*. i I. serm. i, n. 2. P. I… i. xxxviii, col. I295. L’autre excommunication au contraire, radicale et complète, retranche entièrement les membres inguérissables, inttmabilia t&ra Epist., clvii, c. ni. n. 22. c Ce que l’ancienne loi réalisait par la peine de mort, cette excommunica tion le produit dans M. in 1 I. V,

MX. /’. 7.., t. xxxiv, col. 761.. pendant ceui qui seraient victimes d’une excommuni ; , la obi iaænt, el alors t » on i naneant, De bapt., I. I, c. x ,

11. 26, /’. /.., t. XI. III, Col. ICUltO

BjOUte-f il d

n. II. P. 7.., t. xxxiv. col. 128. - i. L’histo

in Bur l’emploi delà lorce contre ! rétiques a été racontée danla vie. col. 22 6 y.-- / mclificateui de l’Église par 1rs sa I lans la pensée d Augustin,

le lien intime qui rattache si b enfants au Christ et t cette idée est chez lui fondamentale, que le Sauveur lui a conlié

comme son bien propre et connue les instrumen son action sur les a mes.

1. I.o notion du sacrement n’a pas encore chez saint

-tin cette précision que lui donnera le xiiiᵉ se mais le premier il en a déga r ». Il

il donc le sacrement : a comme un lieux. s « <7 uni signum, De <t’tt.. I.. c. v. P. L., t. xxi, col. 2$2 ; — b) puis comme un lien social, m d union entre les membres de l’Église : D

. nomen, paudssimis, dise, i alloue ]

limis Uione præslantissimis sociut.uem nom

. i.iv. n. 1 ; -- - ne se

bientôt : c’est un rite commémoratif d’un passé, signifiant, un don sucre ijue nous devons recevoir. Epist., iv. n. 2. P. L., t. xxxiii, col. 205. Sans doute : a. ce don à recevoir c’est la grâce ; b. cette est produite par le rite en vertu de l’institution par le Christ ; c. indépendamment du mérite personnel du ministre. Mais ces idées développées ei et là, nnulle part synthétisées comme notes essentielles de tout sacrement. Ainsi Augustin donnera ce nom à bien des choses qui ne le sont pas pour nous, à la traditio symboli ou a l’oraison dominicale, Serm., CCXXYIII, n. 3, P. L., t. xxxviii. col. 1102 ; il parlera du sacrement de l’exorcisme. Serm., ccxxvii, ibid., col. 1103. Et cependant voici la définition augustinienne du sacrement d’après les critiques protestants, llahn. Die Lehrt deu Sakramenten, etc., 1864, p. 12, et Harnack, /

. t. ni. p. 146 : l.< saci ement est un 6. matériel d un objet spirituel, institué par Jésus-Christ, mais naturellement apte à désigner cet objet, par lequel communique sa grâce à ceux qui en font us nditions. »

2. L’effit >, ité intrinsèque des sacrements » été étud à l’occasion du schisme donatiste. —a) Le dogme.

sur lequel --’accordaient donatiste* et catholiques affirme l’influence sanctificatrice des sacrements. C’est là, d’après Augustin, le caractère distinctif des sacrements de la loi nouvelle, comparés à ceux de l’ancienne loi : ceux-ci prophétisaient la ^ràce. les nôtres la confèrent I. XIX. c. mu. n. 16, P. L.. t. xi.ii, col. 355, 356.’I 1’i i miner l’influence spéciale du rite sacré et de l’instrument humain dans la collation de la grâoi est 1’soulevé par les donatistes. I>

l’ordination conférée par un traditor ne pouvait être valide : comment celui qui n’a pas le Saint-Esprit pourrait-il le donner’.' Logiquement ils devaient que tout ministre pécheur perd ses j mentaux. La Réforme devait soulever le même problème. igeanl plutôt le sujet : Est-ce le sacrement qui sanctifie, ou seulement la foi de celui qui le re.

ce double aspect, les ouvrages d’Augustin contre les donatis I. 2277, 2294-2296, constituent une

sorte d’apologie de ce dogme, par l’explication rntionnelle, quoique incomplète, du rôled du rite, du ministre et du sujet, a. Le sacrement est valide malgré l’indignité du ministre, qu’il soit même traditor ou hérétique. Cela revient à dire que le ministre ne perd point ses pouvoirs de l’ordre par ses chutes. La raison fondamentale repose sur la théorie augustiniennede l’Eglise. Le vrai ministre du sacrement, ce n’est pas tel homme, même consacre, c’est l’Eglise, épouse du Christ qui l’envoie, et finalement c’est le Christ lui-même qui opère toujours dans l’Église et par l’Église. Même quand le ministre en est séparé par l’hérésie ou le schisme, il représente cette Église dont il porte le caractère par l’ordination ou le bapiême. Ainsi c’est l’Église, c’est la colombe qui baptise, même quand le sacrement est donné par le vautour hérétique, De bqpl., 1. III, c. xvii, n. 22, P. L., t. xliii, col. 149 ; n. 23, col. 150 ; elle est l’épouse qui engendre et per uteruni suum et per uteros ancillarum ex eisdem sacramentis tanguant ex viri sui semine. De bapt., 1. I, c. x, n. 14, ibid., col. 117. Ou encore c’est Jésus-Christ lui-même qui baptise, ainsi qu’il le proclame si souvent. Ou enfin c’est l’Esprit-Saint qui agit. Cont. epist. Parm., 1. II, c. xi, n. 24, P. L., t. xliii, col. (57. Conclusion : A l’axiome des donatistes : conscienlia dantis adtenditur, il répond : non cogitandum quis det, sed quiddet. De bapt., 1. IV, c. xvi.

b. Mais ce baptême valide conféré par un hérétique donne-t-il la grâce ? Augustin le nie souvent, mais il suppose toujours la mauvaise disposition du sujet, in quantum hæreticorum… perversitati consentit. De bapt., 1. III, c. x, n. 13, P. L., t. xliii, col. 144. Ct. Cont. epist. Parm., c. xi, n. 24, ibid., col. 68.

c. La théorie de la reviviscence des sacrements est née de l’ensemble de cette doctrine : quand le baptisé’par un hérétique revient à l’Église avec les dispositions voulues, le sacrement produit son effet, auparavant empêché par la faute du sujet. De bapt. cont. don., I. I, c. iii, n. 18, P. L., t. xlii, col. 119.

Conclusion : Augustin a vraiment enseigné l’efficacité’des sacrements, telle que la scolastique et plus tard l’Église ont voulu l’exprimer par la formule ex opère operato. Ct. (’.ont. Cresc, 1. IV, c. xvi, n. 19, P. L., t. xliii, col. 559 : Non eorum meritis a quibus ministratur, nec eorum quibus ministratur, constat baplismus, sed propria, sanctitate atque veritate propter eum a quo institutus est, bene utenlibus ad salulem.

3. Le caractère sacramentel. — a) D’après Reuter, Aur/usl. Htudien, p. 265-, « Augustin est le premier des docteurs qui ait introduit le terme caractère dans la théorie du baptême et de l’ordination. Bien qu’il n’y ait jamais joint l’adjectif indelebilis, le sens de ce mot est de l’augustinisme le plus authentique. » Augustin n’a pas inventé, mais il explique les affirmations de ses prédécesseurs que ni le baptême ni le pouvoir de l’ordre ne se perdent par le schisme ou l’apostasie, que ces deux sacrements ne peuvent être réitérés. C’est que, dit

Augustin, ils impriment à l’âme une marque ineffaçable qu’il compare au signe militaire alors en usage. Cl. Cont. epist. Porni., 1, 11. c..nui, n. 29, ibid., col. 71. Ce caractère, le baptisé le porte partout. Epist., XCVIII, n. 5. Augustin a donc nettement distingué deux effets te ii différents de ces deux sacrements : la grâce ou n it-Saint qui n’est accordé’qu’aux âmes bien dispoi h le, , , toujours imprimé, dès que le baptême est régulièrement conféré. De tmpt., I. V, c. xxiii, n. 33, /’. /.., t. xi. iii, col. 193. — L’inamissibilité de pouvoirs île l’ordre et la validité’des ordinations conférées par lehérétiques ont donné lieu, aux x « el ntroversi très passionnées dont le

fond étail toujours l’autorité d’Augustin, Pierre Damien t’appuyai ! sur lui pour soutenir la validiti de ces ordinations, ainsi que le moine de Constance, Bernold, conlrelecanlin.il Humbert, On trouvera tous les documents réunis dans les Monum, Germ., Libelli de lite iniperatorum et potlliflcum, Hanovre, 1890-1897,

t. i-m. C. Mirbt, Die Stellung Augustins in der Publicislik, etc., Leipzig, 1888, a donné la liste de tous les passages d’Augustin allégués de part et d’autre.

4. Le nombre des sacrements. — a) La notion du sacrement était encore trop vague pour qu’Augustin songeât à une numération exacte. Aussi s’est-il contenté de nous dire qu’ils sont moins nombreux, plus simples, et d’une signification plus haute que ceux de l’Ancien Testament. Cont. Faust., 1. XIX, c. xiii, P. L., t. xlii, col. 355. Dans la lettre liv, n. 1, il nomme le baptême et l’eucharistie, et siquid aliud in Scripturis canonicis commendatur. Dans le sermon i, In Ps. ciii, n. 9, P. L., t. xxxvii, col. 1343, il affirme plus nettement in baittismo, in eucharistia, m C/ETi : ris sanctis sacramentis. Déjà ces seules affirmations suffisent à condamner la thèse de llahn, que saint Augustin n’a connu que deux sacrements. Du reste, pour trancher la question, ce n’est point le mot de sacrement qui doit guider, mais le fond de la doctrine et surtout l’efficacité attribuée à un rite. Or, en comparant les divers textes d’Augustin, on arrive à cette conclusion : Sur nos sept sacrements, six sont décrits par Augustin avec des caractères vraiment sacramentaux, et tous les six reçoivent le nom de sacrement (en des sens divers) ou sont énumérés, avec les vrais sacrements : le baptême est expliqué’en des livres entiers, l’ordre a été mentionné, l’eucharistie, la pénitence et le mariage seront étudiés à part. — b) La confirmation est très clairement décrite : non seulement Augustin la met sur un même rang avec le baptême et l’eucharistie, parmi les sacramenta infantium : sacramentum chrismatis… in génère signaculorum SA.CR0 SANCTUM EST SICUT IPSE BAPTISMUS. Cont. litt. Pet., 1. II,

c. civ, n. 239, P. L., t. XLIII, col. 312. Il en décrit l’efficacité surnaturelle, le don du Saint-Esprit : Vnctio spiritalis ipse Spiritus Sanctus est, cujus sacramentuni est in unctione visibili. In I Joa., tr. III, n. 5. La force chrétienne est la grâce propre de ce rite, et justifie le nom qui lui a étédonné plus tard. Cont. Faust., 1. XIX, c. xiv, P. L., t. xlii, col. 356. — c) Seule l’extrêmeonction ne semble point décrite par Augustin : du moins les textes allégués dans la Confessio de Torres sont tous apocryphes, et ceux de Cupetioli traitent de la confirmation. Toutefois, dans le Spéculum, P. L., t. xxxiv, col. 1037, parmi les autres préceptes extraits de YEpistula Jacobi, il rapporte le fameux texte, Jac, v, 14 : infirmatur t/uis, etc.

7° L’eucharistie et la présence réelle. — Parmi les critiques protestants c’est, d’après Loofs, Realencyclopàdie, 3ᵉ édit., I. ii, p. 61-63, une conviction unanime que « le plus grand docteur du catholicisme occidental a pris, dans sa doctrine de l’eucharistie, à peu près la même position que Bérenger, Wiclel, et Calvin ». Il cile les noms de Kahnis, Ebrard, Rùckert, Dorner.A. Ilarnack

partage le même sent. iii, Dogmengeschichte, t. iii,

p. 148, mais il est loin d’avoir autant d’assurance, et trahit un réel embarras, même quand il dit qu’aucun lexte d’Augustin n’est absolument décisif en laveur de la présence réelle. Parmi les catholiques certains ont paru s’effrayer en ces derniers temps, par exemple la Revue d’hist. et < ! < huer, relig, , 1901, p. 535. En réalité, dans l’œuvre d’Augustin, les protestants eux-mêmes en conviennent, il y a deux séries de textes a première vue inconciliables : en faveur de la présence réelle les

tormules abondent, tout le langage augustinien est imprégné de cette idée : mais d’autres textes, réunis par Loofs, Dorner, etc., étudiés de tout temps par les docteurs catholiques (récemment parWilden, Stentrup, Synopsis de euch., p. 12-49, Schanz, voir bibliographie), semblent

affirmer une présence en figure. Pour résoudre le problème, examinons trois éléments qui en donnent la solution : I. I.nls incontestés qui supposent la pré

réelle ; 2. textes et théories augustiniennes qui l’exigent 3. théories qu’on nous oppose.

A.’pi ndent impossible l’inlei pn talion proti slanle de la di Augustin.

a) Dans toute l’œuvre du grand docteur, il u une parole, pas une Beule qui insinue la raoindn divi rgence <l opinii i’d une im| atemporains ou Bes pré irs. Il suppose toujoui ti ine est celle de toute l’Eglise D’autre part, la doctrine de la présence réelle iin Iirisl dans l’eucharistie i i dans l’Eglise rue et latine avec une clarté qui déGe toute interprétalion : elle était l’âme de toute la liturgie. Loofs lui-même avoue, Leilfaden… der Dogntengesch., 3\{\{e\}\} édit., p. 137, que Tertullien atteste la conception réaliste de l’eucharistie par l I glise d’Afrique d. ( In ie ra donc affirmer ou qu’Augustin n’a j >< >i n t compris la pensée si claire des

grands docteurs, Chrysosto, Cyprien, Hilaire, …ou

qu’il s’est séparé d’eux lous, -ans jamais examiner ou critiquer leur doctrine’Qui le croira ?

b) En particulier saint Ambroise, dans le De mysteriis, c. vm-ix, /’/-, i. xvi, col. 403, a formulé non seulement la présence réelle, niais ce « jueLoofs appelle la conception rdaliste-dynamiste de la transsubstantiation (le texte est si clair, que Loofs prend le parti désespéré d’en nier l’authenticité). Puisque Augustin parle ordinairement de l’eucharistie comme Ambroise, son maître vénéré [Epist., cxlviii, n. 52, tanquam plantalori et rigatori meo, etc.) et que jamais il n’indiqua une controverse sur ce point, il entendait ces formules dans le même sens.

ii Nul des contemporains ou de ses successeurs, nul de ses adversaires (et on sait s’ils furent nombreux, acharnés et perspicaces parmi les donatistes et les pélagiens), n’a jamais signalé une dissonance dans la doctrine eucharistique d’Augustin : et pourtant le De doet. christ., De catechiz. rudibus, etc., d’où sont tirés les textes suspects, étaient entre toutes les mains. Enfin les disciples d’Augustin, par exemple Césaire d’Arles, Grégoire le Grand, furent tous des défenseurs de la présence réelle.

d) Enfin un fait attesté par Augustin avec une insistance singulière, c’est Varcanum eucharistique, ou le secret fidèlement gardé à l’égard des catéchumènes sur ce mystère : Non oportet ut hoc memoremùs propter catechumenos, dit-il au sermon ccevu, n. 3, P. L., i. xxxviii, col. 1107. Cf. Sernu, cxxxi, n. I, ibid., col. 729 ; à’erm., cxxxii, n.l, i&td., col. 734 ; Serm., clxxxii, n. I, ibid., col. 734, et surtout Epis t., cm., n. i^. col. 554. Il faut l’avouer, si la cène est une simple cérémonie symbolique, ce mystère est au moins difficile à expliquer. Le pardon des péchés par l’Église aurait une bien autre importance.

2. Théories augustiniennes qui exigent la présence réelle. — Les textes en laveur de ce dogme sont fort nombreux, et parfois si clairs que certains protestants avouent n’en point trouver l’explication. Voici celle que propose M. Loofs : Le langage d’Augustin, il en convient, est absolument réaliste, il avoue môme que ses formules ont contribué a détourner les théologiens postérieurs de l’explication symboliste. Mais Augustin, d’après lui, les

a tendait dans un sens figuré puisqu’en certains passages il a lui-même affirmé que l’eucharistie est un signe, et par suite elles n’ont aucune portée pour révéler la pensée intime du saint docteur. Mais le savant critique n’examine pas si ces formules, prises dans le -eus figuré, ne constitueraient pas souvent, avec le texte qui les encadre, une contradiction flagrante. Laissons donc les textes innombrables où le pain eucharistique et le corps du Sauveur sont identifiés : citons quelques paBSageS OU non seulement les paroles, déjà

très expressives, mais les théories et les raisonner d’Augustin exigent absolument la présence réelle. Sans

cette pr isi nce -"nt absolument inexplicables les thi euivan

n >le l’eucharistie, justifiée par Augus iin parce qu’elle est la chair du Christ. In Ps. x « viii,

P. /… t. xxxvii, a i 1365. Ce p i U du nt

fameux : Lisant dans le psaumi lum

, il est troubli

trie Puis tout à coup il ti lulion la chair du

voilà la terre adorée sans impiété : / me ai Christ um et invertie quon taie

tur terra…, caro de terra est et de carne M cornent accepit, et quia n ipsa < iu.vjs hicambui et IPBAM i IRNBU nobit manducandant adsalulern dit, nento autem in i u i i/.x/ m (la même évidemment, ipsam, illaim ntanducat vist //// - adoravbrit, in (uni est quentadnwdum aderetui taie scabellum pe~ <i’nu Domini, et non solum.us adorando,

si a //.< i i.mi s non adora., .’.. De bonne foi, si Augustin n’admet pas que la chair du Christ soit réellenu nt dans l’eucharistie, ce raisonnement ne croule-t-il dépourvu de tout sens ? Et puis, quel parallélisme d’expression : nous adorons la chair même qu’il a reçue de Marie, qu’il avait dans le Coui - -t celle-là

ons !

Subtilité auguslinienne ! dira-t-on. Précisément tout ce passage est inspiré, même imité du commentai ! clair de saint Ambroise, qui a tant tourmenté les vains protestants. De Spii itu Sancto, I. III, c. xi, u /’. L., t. xvi, col. 794-795 : Jtaijuc per scabellum i intelligitur, per terrain autem caro Christi, QtJAM hoquoque lit mtstbbus adoraucs et quant apostoli in Domino Jesu… adorarunt. (C’est la même chair, adorée par les apôtres, adorée sur l’autel ! ) Comment, après cet accord de pensée, mettre une opposition entre la foi d’Ambroise et celle d’Augustin’b) Le miracle de Jésus se portant dans ses mains à la cène. In Ps..x.iii, enarr. i. 1’. L., t. xxxvi, col. 30(5, Augustin assure que cette parole i traduit. Septante] : el ferebatur m manibus suis, inintelligible de David et de tout simple mortel, s’est réalisée à la 1 dans le Christ : ferebali kristus in manibus

mmendans u-i m i iii, ait, hoc

est corpus rneum, Matih.. xxvi. 26 : (en bal enim illud in manibus suis. Enlevez la présence réelle, comment le Christ se porle-t-il dans ses mains’.' —.. En image, » répondra-t-on, le signe a reçu le nom de la chose si-niliée. Mais alors, où est la merveille que l’on exaltait, nento manibus suis portalurf Tout homme peut en (aire uutant. Et remarquons qu’il tient à cette merveille : il revient dans Enarr., il, n. i. col. : >Ois : eum i mendarel ipsum corpus si i m i : i saxgci.xbm suc iii, etc. Lu transformation miraculeuse du pain dans la consécration. — Auc M. Harnack, /<>e. cit., Dorner, slinus, p. J7-J. les protestants disent que saint Augustin n’a jamais parlé’de transsubstantiation. (Juand on

leur cite : non munis punis sed OCCipiciiS bened iicm ChriSti fit corpus Christi, Serm.. i cxxxtv, n. -. ils répondent, c’est une transformation purement morale, comme iUihs les autres sacrements. Ils expliqueraient de même l’.onl. Faust, mon.. I. XX. c. XII l. /’I.. t. xi u. col. 379 : certa itione mysticus

/il noius. non nascitur. Mais voici une théorie autrement expressive. Dans le lll r livre De Trinitate, 1 que d’Ilippone explique les interventions et manif

— miraculeuses de la toute-puissance divine : or non seulement il cite la consécration mystérieuse des éléments eucharistiques, mais il en fait la grande nui-veille a côté de laquelle les autres miracles de Dieu n’ont rien d’étonnant : l’homme a pu fabriquer ce pain et ce viii, mais p. air les changer en un si grand sacrement, il y faut l’opération du Saint-Esprit : Cuni per manus hontinum ad illam visibilent q rducatur, nisi

ificatur ut sit TA M uagxum sacramentum, OPERANTE INVISIBILITER SPIRITU BEI… ; quid miriim si etiam in creatwa cœliet tcrrrr, etc. De Trin., 1. III, c. iv, n. 10, P. L., t. xlii, col. 873-874. Voilà certes qui est bien spécial à l’eucharistie. S’il s’agissait seulement d’une présence en figure, à quoi bon cette opération invisible du Saint-Esprit ? Pourquoi l’énumérer surtout parmi les grandes couvres de Dieu ? Pourquoi y revenir une seconde fois avec insistance, ibid., n. 2I, col. 88 1, parler de ce mystère au milieu des grands miracles accomplis par Dieu et ses anges, signaler comme un grand mystère que les catéchumènes ignorent unde vel quomoùo conficiatur ? Sans la présence, tout est inexplicable dans ce texte qu’il faut lire en entier.

d) Inexplicable aussi la communion des indignes d’après Augustin. Dans le système symboliste, les pécheurs reçoivent sans doute le sacrement, le signe, mais ils ne mangent point la chair du Christ, puisque ce serait participer à la vertu du sacrement, à l’union avec le Christ dont le pécheur est exclu. Or le saint docteur enseigne que le pécheur reçoit validement l’eucharistie, qu’il mange la chair du Christ et boit son sang, mais sans recevoir la grâce du sacrement, cum ipsam camem manducent, et ipsu M sanguin em bibant. Senti., lxxi, n. 17, P. L., t. xxxv, col. 453 (tout le passage est à lire) ; De bapt., 1. V, c. viii, P. L., t. XLIH, col. 181. Dans la doctrine catholique, rien de plus clair. Mais si Augustin rejette la présence réelle, que reçoit le pécheur, que mange-t-il en plus du signe ? M. Harnack écrit très loyalement, ouv. cite, t. iii, p. 148 : « Ce que les indignes reçoivent, et d’après Augustin ils reçoivent validement le sacrement, demeure entièrement obscur. Et je ne puis souscrire à cette parole de Dorner : Augustin ne connaît pour les incroyants aucune manducation du corps réel et du sang du Christ. »

e) Inexplicable surtout la doctrine d’Augustin sur le sacrifice eticharistique. Ses témoignages sont ici d’une richesse sans égale, et c’est toujours le Christ lui-même qui est à la fois la victime et le prêtre s’offrant à son Père en même temps qu’il est offert par le ministre à l’autel. Ainsi Monique mourante demande qu’on fasse mémoire d’elle à l’autel, unde sciret dispensari VU 11MAM QUA DELETUM EST CIIIIUiCRAPIIf.il, etc. C’est la victime même qui nous a sauvés. Confess., 1. IX, c. xui, n. 36, P. L., t. xxxii, col. 778. Et Augustin rapporte qu’on célébra près du corps de Monique, le sacrificium pretii nostri. Ibid., n. 32, col. 777.

Toutes les fois qu’il parle de ce sacrifice commémoratif de celui de la croix, il répète que c’est l’oblalion du corps du Christ, l’oblation sacrosaintc, etc., emphase incompréhensible s’il s’agit d’une simple cérémonie en ligure : ChristUmi peracli hujus sacrifiai (de la croix) memoriam célébrant SACROSANCTA OBLATIONE El PARTICIPATIONS CORPORIS ET SANGUINI3 DOMINl. Cont. Faust, man., 1. XX, c. xviii, P. L., t. xlii, col. 383. Il nous dit du veau gras tué au retour de l’enfant prodigue : Vilnius ille /.v CORPORB et SANGUINE noMi.su n OFFERTVR PATR1 et poscit totani domum. Quœst. Evang., 1. II, c. xxxiii, n. 5, P. L., t. xxxv, col. 1346. M. Ilarrîack prétendait que jamais Augustin n’a parlé du corps du Christ offert de nouveau au Père par le prêtre : que signifie donc < ti et il y en a

tant d autres ! Dans le sermon CCXXV1I, /’. /.., I. xxxviii, col. 1100, c’est le prêtre qui offre ce sacrifice, prpsbyter qui offert. Mais voici une pensée d’Augustin encore plus significative. Au livre XVII De mit., c. xx, n. 2, /’. L., t. xi, i, col. 556, il no se contente pas de dire que le neuve, m sacrifice eucharistique, qui succède à toutes les anciennes immolations, est offert par Jésus-Christ lui même, et que la victimeᵉ l son corps et son sang. … sacerdos ipse mediator Testamenti Novi exhibei seeundutn ordinem Melchisedech de corporb ii sanf. suo. C’est pour ce sacrifice de l’autel, ajoute-l-il, que son corps a été formé dans l’incarnation, afin qu’il

pût l’offrir à son Père sur l’autel et le donner à ses fidèles : propter quod etiam vocem illani, Ps. xxxix, ejusdem Mediatoris per propheliam loquentis agnos<i)uus : sacrificium et oblalioneni noluisti, corpus AU te M PERFECifTl MlHi : quia pro illis omnibus sacrifiais et oblationibus, corpus ejus offertur et participantibus ministratur. Ainsi le corps qui est offert en victime et distribué aux communiants c’est le corps même que le Verbe s’est uni dans l’incarnation, et qu’il a pris précisément dans ce but. Et c’est là une idée chère à saint Augustin : il la développe de nouveau dans YEnarv. in Ps. axa///, n. 6, P. L., t. xxxvi, col. 303. Croirait-on que Dorner, Augustinus, p. 269, ait persisté à voir ici, dans le corps du Christ, l’Eglise, son corps mystique ? Ainsi l’Église serait le corps formé au Christ dans le sein de Marie, le corps offert au Père et distribué aux convives eucharistiques !

f) Inintelligibles enfin seraient les applications que saint Augustin aime à faire de l’eucharistie, et les conclusions qu’il formule. Voici en effet comment il prouve à l’incontinent que la communion lui fait un devoir de la vertu, Scrnt., ix, n. 14, P. L., t. xxxviii, col. 85 : Jam nos li prêt ium tuum, jam nosti quo accedis, quid nianduces, quid bilias, /.I/O QUEM manduces, quem bibas : Abstine le a f’ornicationibus. Sans parler du peu d’efficacité qu’aurait cet argument si l’eucharistie n’est qu’une figure, conçoit-on, si le Christ n’est pas présent, que l’orateur ait pu se corriger ainsi : tu sais cehà que tu manges, cehà que tu bois. Un sacramentaire pourrait-il s’exprimer ainsi ? De même pourrait-il, avec saint Augustin, comparer le sang du Christ au sang d’Abel criant vengeance vers le ciel, et dire que le sang du Christ reçu dans la communion, crie aussi vers son Père : Habet enim niagnam vocem Cliristi sangids in terra, cum eo accepto ab omnibus gentibus respondetur, Amen. Hœc est clara vox sanguinis, quam sanguis ipse EXPRIMIT ex ohe fidelium codem sanguine redemptorum. Cont. Faust, man., 1. XII, c. x, [P. L., t. xlii, col. 259.

3. Théories eucharistiques d’Augustin qu’on oppose à la présence réelle. — Certaines formules, il faut en convenir, sont difficiles el étonnent (moins cependant que les textes précédents ne doivent étonner des adversaires de la présence réelle). Croire, ici encore, à des contradictions incessantes, serait par trop simpliste. Pour tout concilier, il suffit, nous semble-t-il, d’entrer davantage dans les pensées du grand docteur, et de concevoir les choses comme il les concevait de son temps. Les obscurités ont leur origine dans les divers aspects du mystère eucharistique : les textes opposés, étudiés dans le passage dont ils font partie, fournissent souvent une admirable confirmation du dogme catholique. Nous ramenons les principales objections à trois théories dont on ne semble pas avoir toujours saisi la portée.

î™ théorie, des signes et des figures dans l’eucharistie. — Pour Augustin, dit-on, l’eucharistie est une figure du corps du Christ. D’après VEnarr. in Ps. ///, n. 1, /’. L., t. xxxvi, col. 73, à la cène corporis et sanipiiiiis sut figurai ! discipulis commetidavit et tradidit. VA dans Y Epis t., XCVIII, n. 9, P. L., t. xxxiii, col. 364, il donne une théorie générale : les situes sacramentaux, dit-il, à cause de leur ressemblance avec les réalités qu’ils représentent, reçoivent les noms de ces réalités. Ainsi, quoique le Christ n’ait été réellement immolé’qu’une fois, nous disons qu’il est immolé tous les jours. Ainsi encore SÏCUt sccumlum quemdam moiinin sacramentum corporis Christi corpus Christi est, ita sacramentum fidei fides es/ (le baptême des enfants permel de dire qu ils oui la fui). Aucun texte, dit Loois, n’est plus riche en enseignements que celui-ci. Ou peul seulement en rapprocher l)<’catechiz. nul., c. xxvi, ii, 50, / L., t. XL, col. 844. — Explication /Ces locutions sont cependant naturelles si on f.iil deux refissions’a) L’eucharistie, an sent catholiqm i.1 au tres sacrement 1 grâce à produit 1

elle se compose d’un d ment : l’un invisible,

rps de Ji Chi l’aùti eul > isible et bensible, le pain du pain, les accidenta qui en

jouent le rôle et en gardi nt les apparent pain,

ou, comme n ! ourd’hui, ces espèces sont

dan toute la force du terme, un Bigne du

i. 1 non ce coi ps : elles représentent ce

yeux ne voient pas, que la foi seule dé b) D’autre part, Augustin ne donne le nom

de sacramentum qu’à l’élément sensible et palpable

(tout élément invisible étant la res ou la virius

nanti. tandis qu’aujourd’hui le terme de sacrement,

de saint sacrement, éveille chez nous l’idée du corps

du Christ, au iv siècle ces mots signifiaient proprement

le pain apparent, ce qu’on nommait improprement

partis, natura panis. Rien d’étonnant donc qu’il dis.’que le sacrement de l’eucharistie (élément sensibli 1

idents) est une Ggure du corps du Christ, pui c’est la stricte vérité. Terminologie d’ailleurs bien raisonnable : nos adversaires savent-ils que les théologiens disent. -ni encore --i le corps du Christ constitue, dans la rigueur du terme, l’essence même du sacrement ? Il fallait d’ailleurs avertir des auditeurs encore grossiers que nous ne voyons pas, que nous ne touchons pas, que nous ne divisons pas le corps du Christ, mais seu1 nient le signe du corps mystérieusement présent. Ces réflexions vont s’appliquera la manducation.

2" théorie, de la manducation spirituelle d’après Augustin. — Il n’a admis, prétend-on, qu’une manducation en figure et on cite le célèbre texte De doct. christ., 1. III, c. xvi, n. 24, P. L., t. xxxiv, col. 71-75. Le précepte nisi manducaveritis, etc., pris à la lettre, commanderait un torfaif : figura est ergo, prsecipiens 1 assioni dominicae communicandum, et suaviter atque uliliter recondendum in memoria quod pro nobis caro ejus crucifixa et vulnerata sit. On rappelle aussi un autre texte fameux, In Ps. XCV1II, n. 9, P. L., t. XXXVII, col. 126 : Non hoc cor/tus quod videtis manducaturi estis…, sacramentum alïquod rubis commendavi : spir rilualiter intellectum vivificabit vos. Etsi necesse est illud visibiliter celebrari, oportei tamen invisibililer intelligi. On peut citer aussi les traités KXV1 et XXVII /// Joa. — Explication. Elle consiste uniquement à saisir la vraie pensée d’Augustin. De même que plus haut il considérait le signe du corps du Christ ou le sacrement sensible, de même ici il envisage la manducation, c’est-à-dire la réception, l’action du fidèle pour s’assimiler le Christ, pour remplir la grande loi : Nisi manducaveritis. Or, la réponse d’Augustin esttrès catholique et très vraie, dans ses trois assertions : a) Pas de manducation matérielle, charnelle, au sens des grossiers capharnaïtes : acceperunt illud stulte… etputaveruni quod prsecisurus esset Dominus particulas quasdam de corpore suo. lu Ps. xcviii, n. 9. C’est la seule erreur qu’il signale et réfute, par ex. lu Joa., tr. XXVII, n. 12 ; De doct., loc. cit. — b) Il exige une manducation spirituelle, lu Ps. xcviii, une manducation par le cœur, non par les dents, ii, Joa., tr. XXVI, n. 12, enfin des actes intérieurs comme la foi et le souvenir du Christ mort pour nous. Aujourd’hui en, l’Église exprime de même les devoirs du fidèle pour

voir le Christ avec fruit. — c) Enfin cette manducation, il l’appelle figurée, in figura, ᵉ c’est 1res juste, dans le sens et dans les termes d’Augustin. Car. il faut i noter, il ne dit pas la présence du Christ n’est qu’en figure, c’est la manducation du Christ qui est appelée

rative, et avec raison. Car si le Christ est réellement

présent^ si la réception de son corps en nous est très

. si la manducation des espèces est..m-i réelle, la

'"'"> du corps du Christ par nos organes n’est

que figurée : le corps du Christ, en eflet, est à I abri de

qui t’app cation : il

pai les dents, ni siti ré, ni assimilé : ut atteintes. Voila ce qu docteur a voulu inculquer à ton peuple. Joui comme lui. l’Église dit. ncon aux Ddi

préparez Christ

Unsi comme plus haut le corps du

i. tait réellement présent dans un

nsi ce cor-].- est reçu réellement et n 1 ligure, par une manducation réelle des illu mine de ce corps sacré qui ne saurait être ni alfa assimilé.

On objectera : Cette manducation spirituelle. Augustin, exclut toute réception réelle du Christ. — Interprétation gratuite et iausse : — a) Ole est contraire au texte : Augustin repoi il la man ducation matérielle, le morcellement du Christ : la réception réelle du Christ dan nulle

part rejetée. Tout le rite extérieur, avec la consécration et ses eflets connus des fidèles, est positivement réclamée : necesse est illwl visibiliter celebrari, etc. — ontraire au but du saint docteur : il est uniquement

cupé de repousser tout morcellement du coij Christ, d’expliquer comment / ibus.

In Joa., tr. XXVII, n. 3, col. 1666 ; et. n. ->-.">. b.n sermon cxxxi, n. 1.7’. L., t. xx.wiu. col. 729, même préoccupation : Putalis quia de Ituc corpore </uud t partes faclwus sum, et membra mea concisunu, et Et Augustin répond, non en niant qu’on reçoive le Christ, en disant au contraire qu’il nous donne en nourriture son corps et -on sang, de CORPORE ac sanguine si o dedet nobis salubrem refeetionem, mais que Tint. -rite’de ce corps est sauvegardée par la manducation spirituelle : et tam magnant breviler solvit de sua integritate qusestionem… Vitam mandut vitam bibanl… et intégra est iita… Si quod in sa mento visibiliter sumitur, in ipsateritate spiritualiter manducetur et spiritualiter bibatur. — c) Contraire au contexte, puisque c’est précisément dans le principal des textes objectés, lu Ps. xt mu, qu’est proclamé le devoir d’ADORER le corps eucharistique du Christ. Voir col. 2120. — d) Contraire enfin au principe (si souvent proclamé par Augustin) île la communion des entants. Il a tant insisté que plusieurs ont pensé qu’il croyait la réception de l’eucharistie indispensable au salut d’après la loi : Nisi manduc rilis. Mais quelle manducation supposait-il donc d les enfants ? Seulement matérielle’.' Elle est inutile. Spirituelle par ta foit Elle leur est impossible. Il admi donc une manducation spirituelle par la présence 1 du Christ.

S théorie, de l’eucharistie figurant l’Église, corps mystique du Christ, — l’n îles textes les plus concluants contre la présence réelle, d’après ses adversaires, serait le sermon cclxxii, d’après lequel le pain et lein

n-tiques représenteraient seulement les fidèles.

<s ergo Cliristi si vis intetligee, ..1, stolum audi dicentem : Vos autem estis corpus Christi. 1 Cor., xii, 27. S corpus Christi et membra, m

rium vestrum in mensa dominica positumest ; m rium rotre image symbolique) accipitis… Audis

pus Christi ; et respondes, Amen. Esto m

Christi, ut rerum sit amen. Et montrant l’unité de l’Église formée de la multitude des fi comme le pain d’un grand nombre de grains, il conclut : mysterium paciset unitatis noslrsB in sua mensa eon P. /… t. xxxviii. col. 1 H6. Ainsi, d’à] Augustin, le corps du Christ dans l’eucharistie, ce point son corps réel, maison corps mystique, l’Église. Dorner, Loofe croient cet argument invincible, et la

il’li^t. et delitt. relig., loc. cit., en « si effraj — Explication, — Voir dans l’eucharistie le grand lien i glise et dans les symboles eucharistiques lii, de son unité, ce n’est pas seulement conforme à la pensée de saint Augustin, c’est, nous osons le dire, une des idées dominantes de sa théorie eucharistique : il y revient constamment, par exemple dans les sermons aux néophytes. Ci. Serm., lvii, n. 7 ; Serm., ccxxvii, ccxxix, ibid., col. 389, 1100, 1103 ; In Joa., tr. XXVI, n. 13-15, P. L., t. xxxv, col. 1614 ; Episl., ci.xxxv, n. 50, P. L., t. xxxiii, col. 815. Parlantde ces deux idées que l’Église est le vrai corps mystique du Christ, corps dont il faut être membre pour participa à sa vie, et d’autre part que manger son corps et son sang dans l’eucharistie c’est devenir membre du Sauveur, être un avec lui, il envisageait ce mystère comme le sacrement de l’incorporation parfaite du fidèle au Christ et à son Église. sacramentum unilatis ! Ovinculum caritatis ! s’écriait-il. In Joa., loc. cit. Et il empruntait à saint Cyprien le symbolisme du pain et du vin formés de multiples grains de blé et de raisin broyés et confondus dans l’unité. Théorie aussi belle qu’elle est ancienne dans l’Église. Mais, loin de former une objection contre la présence réelle, elle en est une admirable confirmation.

En eflet, le symbolisme de l’Église n’est donné par Augustin que comme un sens secondaire, mystique, de la formule corpus Clirisli : il suppose toujours le sens premier et littéral qui désigne le corps réel de Jésus-Christ. On pouvait discuter, plus haut dans les deux premières séries de textes, si Augustin entendait que ce corps du Christ fût présent on seulement représenté dans le pain eucharistique : mais prétendre qu’au sens littéral il exclusif, le Hoc est corpus meum et tous les textes eucharistiques, d’après Augustin, désignent seulement l’Église, corps mystique du Christ, et en aucune manière son corps réel, c’est absolument contraire à l’évidence : tous les lextes déjà cités, ceux même que Loofs el Dorner ont allégués, protestent contre une interprétalion qui ferait dire à saint Augustin : la chair du Christ née de Marie, qu’on adore dans l’eucharistie, c’est l’Église ; le pain descendu du ciel que nous mangeons, / ; / Joa., tr. XXVII, n. 5, c’est l’Église ; la victime du Calvaire qui s’offre sur l’autel, c’est encore l’Église ; le sang donné dans le sacrement, avant d’être répandu sur la croix, De pecc. mer., 1. I, n. 34, ce n’est pas le sang du Christ, c’est toujours l’Église. Bien plus, il faudrait attribuer tout cela à saint Paul, dont les paroles unus pauis, unum corpus, I Cor., x, 17, ont inspiré la théorie de l’évoque d’Hippone.

La vérité est que pour saint Augustin comme pour saint Paul, l’eucharistie et les formules qui l’expriment enferment un double mystère : d’abord le mystère du corps et du sang réels de Jésus-Christ, donnés sous les du pain et du viii, et l’incorporation ia fidèle au ( ; inisi lui-même qui devient, par la vertu sacramentelle, on principe de vie divine ; puis le mystère du corps mystique du Christ, l’Eglise, et l’incorporation du fidèle dans l’unité de ce corps mystique. Et ce second symbolisme, loin d’exclure le premier sens, le suppose essentiellemenl et en dérive, dans la pensée de Paul et d’Augustin, comme une conséquence à la fois logique et symbolique. C’est précisément, parce que les fidèles, en recevant les ments, surtout en « mangeant » le corps réel du Christ, se sont incorporés à Lui, et vivent de Lui qu’ils forment tous ensemble unteulcorps mystique, l’Église. S.i in) Augustin nousavait expressément prévenus. Dans le sermon ccxxvii, voulant développer contre les donafavorite de l’unité de l’Église figurée dans l’eucharistie, il commence par affirmer le sens littéral, la communion au corps et au sang du Christ,

tang qu’il a répandu pour nos péchés. oici coi

il parle mx néophytes qui ont fait la communion dans la nuit de Pâque : Panis ille queni videtis in allai-), êanctificalut per verbum Dei, corpus est Cwusti. Calix ille, imo quod habet calix, sanctifleatum per verbum Dei, sam. us ESI ClIRlSTI. Per ista volait Dominus

commendare corpus et sanguin em suum, quem rno

NOBIS FUDIT INREMISSIONEMPECCATORTJM..P. L., t. XXXVIII,

col. 1099. Certes, jusqu’ici, ce corps et ce sang répandu pour nous, ce n’est point l’Église, mais bien le corps réel du Sauveur : voilà le sens premier et littéral de l’eucharistie. Et voici aussitôt le sens figuré, l’unité de l’Église : Si bene accepistis, vos estis quod accepistis. Aposlolus znim dicit : UNUS panis, etc. Sic exposait sacramentum mensse dominicae… commendatur valus in isto pane quomodo unitatem amarc debealis. Numquid enim panis ille de uno grano factus est ? etc. Ibid. « Si vous avez dignement reçu (ce corps et ce sang du Christ), vous êtes désormais ce que vous avez reçu (c’est-à-dire membres du Christ, le Christ lui-même), etc. » Il y a plus : le même sermon retrouve ce symbolisme de l’Église dans deux autres sacrements : « Vous étiez les grains de blé, dit-il en substance, il a fallu les exorcismes pour vous moudre, l’eau du baptême pour vous pétrir, et le feu du Saint-Esprit figuré dans le chrême (confirmation) pour cuire ce pain mys-I’rirux que vous êtes. » I)ira-t-on que le baptême et la confirmation sont seulement le symbole de l’unité de l’Église ?

8° La pénitence. — Voici les principaux points de la doctrine augustinienne sur celle question qui lut, dit llarnack, Précis de t’hist. des dogmes, trad. franc., p. 252, « le problème propre à l’Eglise latine. » En effet, tandis que l’Orient se divisait sur la personne du Christ, l’Occident était agité surtout par les diverses tonnes du novatianisme, et se demandait comment les pécheurs devaient être traités par l’Eglise. Pour comprendre la théorie pénitentielle d’Augustin, il faut supposer ici la démarcation si nette qu’il a tracée entre les péchés mortels (letalia, crimina) qui condamnent à l’enfer, et les véniels qui sont compatibles avec la grâce. Voir plus loin ce qui est dit de la morale d’Augustin.

1. L’idée fondamentale d’Augustin est la célèbre distinction des irais pénitences si différentes par leur nature et leur objet ; elle a été développée dans les sermons cccli, ceci. ii, /’. L., t. xxxix, col. 1535-1560 ; Cuil..lui., 1. II. c. viii, n. 23, P. L., t. xi.v, col. 689. Nous empruntons une forme plus concise au Serm. de symb. ad catecli., c. vn-vm, n. 15, /’. /.., t. XL, col. 636. La première pénitence est le baptême, remède à tous les péchés, propter omnia peccata, baptismus inventas est. La deuxième est la pénitence quotidienne par la prière (surtout l’oraison dominicale, dimilte nobis. ..) pour les péchés véniels ou de chaque jour : propter levai, sine qtiibus esse non possumus, oratio inventa… ; semel abluimur baptismale, quotidie abluimur oratione ; ailleurs il ajoute le jeûne, l’aumône corporelle et spirituelle, surtout lepardon des injures. Serm., ix, n. 17, /’. /, ., t. xxxviii, roi. 88 ; cl. Epist., ci. ni, n. 15, /’. L., i. xxxiii, col. 659, misericordim sacrificiis expiatur, etc. Il s’; igii uniquement des péchés véniels, dans ce sens moderne du mot. c’est-à-dire de ceux qui ne méritent point l’enter, Enchiridion, c. i.xxi, eol. 2115. De quotidianis autem, brevibus levibusque peccatis, sine quibus lare vita non ducitur, par opposition aux crimes dont les coupables, regnum Dei non possidebunt. Ibid., c. lxix. La troisième et la magna jn niii’uiia, par laquelle on obtient de l’Église le pardon des fautes graves : illi euim quOS videtis ai/rre

pœnitentiam scelera commiserunt, <"</ adulteria aut aliqua facta immania : unde aguni pœnitentiam. ftam si levai peccata ipsorum estent, iai hsec quotidiana mutin delenda sufficeret, Sermo de symb., lue vit.

2. Le pouvoir <irs clefs, — Dans cette troisième pénitence, il n’affirme pas seulement un vrai pouvoir sacramentel de remettre les péchés devant Dieu, avec

ie ce site d’y recourir pour les finies graves, mais encore

l’extension de ce pouvoir à tous les crimes sans exception : le temps du rigorisme est définitivement passé.

— a) Tout cela est parfait) ment exprimé dans l Enchi /’./… i. il i bien il un

vrai pardon devant Dieu, ila ut, quibut remittuntur,

quantui nam, i i non poinl seulement

d’une réconciliation au i > i térieur, ut Ecclesim fiai

< pardon est faute, d

minibus quamlibi i magnis. La nécessité de recourir au pouvoir des cleûi est nettement indiquée pai mots : extra eam [Ecclesiam) quippe non remitluntm-. Ipsa namque proprie Spiritut Sancti pignus ac. Il Cor., i. 22, sine quo non remittuntur ulla ata. Cf. ibid., c. xi.vi et c. i.xxxm. où la négation du pouvoir des clefs, si elle persévère jusqu’à la mort, est appelée le péché irrémissible in Spiritum Sanctum.

— b) Le sermon CCCLII, c. iii, n. 8, /’. L., t. xxxix, col. 1558, donne ainsi un résumé de loule la doctrine pénitentielle : c’est l’Église qui a reçu le pouvoir de ressusciter le Lazare spirituel, mortuum latentem et putentem, en vertu de ces mots, .loa., xi, 39-44, solvite Muni. Ce pouvoir est universel : car 1rs téméraires qui ont voulu excepter certaines fautes exclusi siml de Ecclesia et hseretici facli sunt. Cf. lnch. expos, in Epist, ad Rom., n. 16, P. L., t. xxxv, col. 2100. Enfin aucune autre voie de pardon ne nous est offerte. Cf. aussi Serm., CCLXXVIH, q. 12, P. L., t. xxxviii, col. 1274 : gravia et mortifera… dimittuntur per clav.es Ecclesise ; Serm. de symb. ad cat., n. 15, P. L., t. xl, col. 636 ; De agone christ., c. xxxi, P. L., t. xl, col. 308 ; h civil., 1. XX, c. ix, n. 2, /’. L., t. xi.i, col. 671 ; De doct. christ., 1. I, c.xviii, P. L., t. xxxiv, col. 25 (interprétation de Malth., xvi, 19) ; In Joa., tr. CXXIV, n. 5, P. L., t. xxxv, col. 1973 [Ecclesia… claies… accepit in Petro, id est potestatem ligandi solvendique peccata) ; Serm., ccxcv, n. 2, /’. L., t. xxxviii, col. 1349 (très important) ; De bapt. cont. don., 1. III, c. XVIII, n. 23, P. L., t. xliii, col. 150. Il est absolument incompréhensible que M. Charles Lea, A history of auricular confession ami indulgences in Ihe latin Church, Philadelphie, 1806, t. i. p. 1 16-118, ait osé attribué au docteur d’IIippone la négation du pouvoir sacramentel des clefs. Cf. II. Casey, S. I., Noies on a History of auricular confession, 2ᵉ édit., Philadelphie, 1899, p. 68-78.

3. Quels péchés sont soumis à cette pénitence sacramentel ? — A. L’affirmation constante d’Augustin en exempte les péchés véniels, qui sont effacés parla vertu de pénitence et les œuvres inspirées par elle (jeûne, aumône, prière). Voir les textes cités, par exemple Serm. de symb., n. 15. Il est incontestable que les confessions de dévotion n’étaient point en usage et cela explique comment, selon la remarque du II. P. Rottmanner, llisim-. Jahrb., 1898, p. 895 (remarque dont plusieurs se sont bien à toit scandalisés), on ne voit nulle part que saint Augustin, de son baptême à sa mort, ait reçu le sacrement de pénitence. Cette observation s’applique aux autres saints Pères. La confession générale (renfermée par exemple dans la récitation du dimilte nobis débita nnslra, voir Serm., xvii, n. 5, /’. /.., t. XXXVIII, col. P27) suffisait : « Nous aussi. évéques, assistant à l’autel, nous frappons notre poitrine avec tout le peuple. » Serm.. CCCLI, n. 6, P. L., t. xxxix. col. 1544. Il tant lire dans le sermon lvi, n. ii, /’. /.., I. xxxviii, col. 382, l’humble explication de la pénitence épiscopale. Augustin, à propos du Pater, a dit que tous nous sommes débiteurs de Dieu par nos péchés, n Peut-être me dire/.-vous : Vous aussi’.' Et nous répondons ; Nous aussi. Comment ! Vous aussi, évéques saints, vous êtes débiteurs ? Nous aussi nous le sommes. Vous aussi) Non, c’est impossible, ne vous calomniez pa ainsi. Je ne me calomnie point, je dis la vérité : nous sommes débiteurs. » Et il indique les remèdes à ces taules de chaque jour, prière et aumône, non la confession.

B. L s péchés mortels, au contraire, ceux qui excluenl

du royaume des rieur, d’api I Cor., vi, 9-10. tous i Augustin a la :

du pouvoir d< I avec

évidence « le la distinction des deux péni

baptême. Voir ! plus haut. Seul

bre m. q r la péni tence intérieure, parla prière : les autres de -ont pardonni

mina rem Enchiridion, c. imx. /’. /.., |

col. 265. Cf. lie symbole, c. vii, 16<</.. col. 636. et tout particulièrement De fide etoper., c. xxvi, n. 48, il col. 228. ou il n’excepte de la pénitence ecclésiastique que les péchés véniels sine quibus hsec nia > De même dans le sermon cclxxviii, n. 12 P /.. t. xxxviii, col. 1223, les gravia et nwrtifera d.. être soumis « >ix de/s ; sont exceptés seulement qua devitari omnino noi

C. Reste une question : Augustin soumet-il à I DJtence publique tous les péchés mortels, ou seulement certains crimes d’une gravit.’exceptionnelle ? La question est aussi difficile qu’importante.

a Dans une série de textes. Augustin ne signale que deux classes de péchés, les véniels et les morte’semble bien attribuer tous les mortels à la péni’publique (laboriosa. Ainsi en est-il au sermon n. 12. /’. /.., t. xxxvin. col. 1273. Plus clairement encore le Sermo ad catech. de symb., c. vii, n /’. /.., t. XX, col. 636, ne distingue que les péchi niel-, sine quibus vita ista non est, et les mortels qui tous requièrent l’exclusion de l’eucharistie, pro quibus necesse est nia Chris ti a aremini. Si tous les

péchés mortels privent de la communion, de sérieux critiques en concluent qu’ils sont tous soumis à 1 nitence publique. Voir Rotlmanner, //i.<f « r. Jahrb..’p. 895 ; Vacandard, La discipline pénitentielle, dans la Revue du vierge franc., 1901, t. xxvii, p. 6Il sq.

b) Mais il n’est pas moins certain qu’ailleurs Augustin a distingué, très expressément, en dehors des pvéniels effacés par la prière, deux sortes de p mortels, dont les uns sont soumis à l’excommunication de la pénitence publique, tandis que les autres sont guéris quibusdam correptionum medicamentis, n sans privation de l’eucharistie. Voici ce texte important du De fide et oper. (en 113. c. xxvi, n. 18, P. L., t. xl, col. 228 : A’isi essc/it qusedam ita gravia, ut etiam excommunicatione plectenda suit (pénitence publiqm item nisiessent qusedam non <a humilitate pnnitentim ida, qualis in Ecclesia datur eis qui proprie pœnitentes vocantur, sed quibusdam correptionum me rnentis, non dicerel ipse Dominas : corripe uiter le et ipsum solum, et si te audierit, lucratifs es f rat rem tuum. Quelque sens que l’on veuille donner à ces remèdes et à cette correction ecclésiastique, î certain qu’il s’agit de péché mortel (les péchés véniels sont réservés à une troisième série, et d’ailleurs mots lucratus es fratrem indiquent une faute gra que ce péché mortel est soumis à une sorte de pénileno [ui n est pas la pénitence publique. Cf.

Collet, Dv ptenit., III » part., De sati<f., c. vi. n. 110. Mirent. La confession, dans les Études, 1899, t. LXXX. p. 600 ; Vacandard. loc. vil., p. 611-612.

Le laineux sermon CCCLI De ptenit., c. IV, n. 9. distingue plus express, -ment encore deux sortes de p mortels : seulles scandales notoireseraient soumis à la pénitence publiqu ur s’adresse au pécheur :

Pental al anlistites, … a præposilis sacramentorwn accipiat satisfaclionis suæ niodum… ii, si pecoatum

non -.H I M IN GRAVI KJI S MALO si n ETIAM INTA1

scandalo xi lui ; i m est, algue liov expedire utililati Ecclesia videtur antisliti, m notifia multorum,

eiiam lutins / pvnitentiam non

Si donc on admet l’authenticité de ce sermon, col. 2310, il faut bien avouer que le ministl damne pas tous les pécheurs à la pénitence publique. Une interpolation ne paraît pas vraisemblable. On pourrait citer encore le sermon lxxxii, n. 9-11, P. L., t. xxxviii, col. 510-511, et même le c. lxv de VEnchiridion. Plus claire encore est l’affirmation du De div. qusest. lxxxiii, q. xxvi, P. L., t. XL, col. 17 : probabilité )’judicari potes t, qui non suit cogendi ad pœnitentiam luctuosamet lamentabilem, quamvis peccata fateantir (ces peccata ne paraissent pas des péchés véniels, on ne les accusait pas). Voir encore De corr. et grat., c. xv, n. 46, P. L., t. xliv, col. 944.

c) Tour concilier les deux séries de textes, il suffit d’admettre que tous les coupables de fautes mortelles se soumettaient à la confession (secrète), premier acte de la pénitence ecclésiastique, mais que le ministre imposait pour certaines fautes plus graves « le traitement de la pénitence plénière » avec satisfaction publique, et pour les lautes moindres « une satisfaction privée ». Voir Ma » Batifïbl, Eludes d’/iistoire de théologie positive, p. 162-163, rappelant une décision de saint Léon en 458. Cf. Jatlé, n. 544, et S. Léon, Epist., clxviii, inquisitio xix, P. L., t. liv, col. 1209.

4. Le mode d’administration de la pénitence. — a) Le premier acte est la confession du coupable, et tous les textes de saint Augustin, loin de supposer un aveu public, s’harmonisent plutôt avec la confession secrète et auriculaire. Ct. Ms » Batiffol, op. cit., p. 211, 217. Loofs, Leitfaden, etc., p. 195, prouve que la confession est secrète par le sermon’lxxxii, c. viii, n. 11, P. L., t. xxxviii, col. 511, nos non prodimus palam, sed in scercto arguimus. Cf. Vacandard, La confession, 1902, p. 21. — b) Le ministre est, d’après Augustin, celui qui préside à l’Église, Encliirulion, c. LXV, P. L., t. XL, col. 262 : ii qui prsesunt Ecclesiis. Le sermon cccli, n. 9, nomme encore lesanlistiles, et peu après les præposili sacrante » torum. Ce sont donc les évéques (si nombreux en Afrique) et peut-être ceux qu’ils ont délégués à ce ministère. — c) Le rôle du ministre après la confession consiste à prononcer le judicium culpse dont parle un décret gélasien, Jaflë, n. 674 : il décidait :

a. s’il y avait lieu à une pénitence publique ou non ; cf. De div. qutvst. LXXXUT, q. XXVI, P. L., t. XL, col. 17-18 ;

b.’ombien de temps devait durercette pénitence. Senn., Ci < il, n. 9. Saint Augustin ne décrit pas cette imposition de la pénitence, niais il l’appelle, comme les autres Pères, aclio psenitenlise, et nous apprend que cette cérémonie faisait partie de l’administration du sacrement di pénitence, puisque, même dans les grands dangers d’une épidémie, les fidèles se précipitaient pourdeman-il i, les uns le baptême ou la réconciliation, les autres V aclio pxiiitentise. Epist., CCXXVHI, ad Honoralum, n. 8. /’. L., t. xxxiii, col. 1016. Cf. le 2- canon du I" concile d’Orange. — </) Les divers degrés et les exercices de la pénitence publique ne sont indiqués que d’une manière vague : elle est luctuosa, htmiillima, et prive de la table eucharistique, Sernu, ccclii, n. 2, /’. L., t. xxxix, col. 1558 : pxiiitentia gravior in qua proprie

mtur in Ecclesia pasnitentes remoti scilicet asacra ilo altarit partiexpando. Ces mots confirment la

distinction ignalée plus haut des deux pénitences.

D’après VEnchiridUm, c. lxv, /’. /.., t. XL, col. 262, non

in, n consideranda est tnemura temporis quant doloris,

5. /." réconciliati » solennelle clôturait la pénib Nous savons p, ir la lettre CCXXVHI, citée plus haut, que les fidèles la regardaient comme nécessaire, I

n 32ᵉ du IIP concile de Carthage (août 397), au di but de l’épiscopal d’Augustin, défend aux prêtres de réconcilier les pénitents, sans avoir consulté l’évêque, ité en i absence de celui-ci.

Mansi, t. iii, col. k v "> et : : ; : > (can. i’i de la Colle africaine) ; Heiele, Conciliengeschichte, 2° (’dit., t. il, i> 66 ; trad. Leclercq, p. 98, IV. Lauchert, Die Canones der… allkirchl. Concilien, 1896, p. 167.

6. Le sort des rclapsi. — a) Le saint évêque proclame d’abord, comme les autres Pères, que la pénitence solennelle ne peut se réitérer. Epist., CL1II, ad Maced., n. 7, P. L., t. xxxiii, col. 656 : Seruel in Ecclesia… ne ntedicina vilis minus utilis esset xgrotis. Mais il est difficile de déterminer la situation des relaps, de ceux qui, après une première réconciliation, étaient retombés dans de graves fautes. — b) Augustin affirme encore très clairement qu’ils peuvent certainement obtenir le pardon de Dieu, s’ils ont un vrai repentir. Epist., Cliii, ibid : Quis tamen audeat dicere Deo : quare… iterum paras ? Le nier, c’est les jeter dans tous les vices qu’entraîne le désespoir. Il avait même dit plus haut que Dieu leur accorde largissima mimera vitæ AC SALUTIS.

— c) Il semble donc que l’on observait en Afrique le décret du pape Sirice, en 385, Jaffé, n. 255, permettant aux relapsi l’assistance aux prières, mais avec interdiction de communier, saui en danger de mort.

7. La pénitence est-elle un sacrement ? — a) Quoi qu’il en suit du langage d’Augustin le pardon accordé par l’Église a sans aucun doute, dans sa doctrine, tous les caractères que la terminologie actuelle attribue aux sacrements. Specht, op. cit., 109, reproche justement à Dorner, Auguslinus, p. 286, d’avoir, ici encore, nié le caractère sacramentel de la pénitence, et même le rôle de juge si nettement attribué au prêtre par le grand docteur. De civit., 1. XX, c. ix, n. 2. Harnack a très bien remarqué ce dernier fait, Lehrbuch der Dogmengesch. , 3ᵉ édit., t. iii, p. 150 ; il prétend même qu’Augustin le premier ( ?) a donné une base à la théorie sacramentelle de la pénitence, en affirmant que la grâce produite est distincte de celle du baptême ; il ajoute qu’au {{rom|iv)ᵉ siècle la pénitence était ordinairement rapprochée du baptême, « comme si c’étaient les deux sacrements capitaux. » Cf. Enchiridion, c. xi.vi.

b) D’ailleurs est-il exact, comme on l’a dit souvent, que la pénitence ne soit jamais appelée par Augustin un sacrement ? La voici expressément énumérée parmi les sacramenta, assimilée au baptême, à la confirmation et à l’eucharistie. De bapt., 1. V, c. xx, n. 28, P. L., t. xliii, col. 180 : Si ergo ad Itoc valet quod dictum est in Evangelio, Deus peccatorenx non audit, Joa., ix, 31, ut per peccatorenx saciumenta non celebrentur, </uomodo exaudit homiddam deprecantem vel superaquam baptismi, vel super oleum (confirmation), vel super encharisliam, cri super capita eorum quibus mams imponittr. Qux omnia et fïunt ET valent eliam per homicidas. .. Celte imposition des moins est bien un sacrement, les termes sont formels, le débat et le raisonnement l’exigent : il s’agit de sacrements qu’un hérétique peut bien conférer validement, puisqu’un criminel le peut. Mais quel sacrement ? La confirmation ? Non, elle est déjà nommée à son rang. L’ordre ? Non, cardans le même ouvrage, il est dii que cette imposition est réitérable. De bapt., 1. 111, c. xvi, n. 21, ibid., col. 149 : Munus auiem impositio non sicut baplismus repeti non potest. Il ne reste que la pénitence : el de fait Augustin affirme que ce rite concerne le pardon des finies, ibid., 1. Y, c. XXIII, n. 34, col. 193 : Manus impositio si non adhiberetur ab hæresi venienti, tanquam extra onineni culpam esse judicaretur.

Ce dernier texte soulevé la question très complexe de l’imposition des mains sur les hérétiques convertis, Lsl-cela confirmation, comme les grecs l’onl pratiquée ? Est-ce un nie non sacramentel, assimilé.’i la confirmation, comme le pense Mu’Duchesne, Liber pontificalis, t. i, p. 167 ? Voir Morin, Cotnmentarius /usine, de disciplina. ., pœnit., I. IX, e. vi, Paris, 1651, p. 643-650,

(.i /.e mariage. La doctrine de ce sacrement, développée en plusieurs écrits spéciaux, voir col, 2304, doit a Augustin un grand progrès. - 1. On Bail qu’il la (ail repos i mi le principe gi néral des trois biens, qui en marque aus--i trois grai I ments : la lin du mariage on les entants, la loi du mariage ou fidélité* mutuelle d< époux, la signification sacramentelle ntum),

i t-4-dire le lien indissoluble des époux chn tiens, Ogare de l’union de Ji sua Christ avi a i. li-.e.

2. Le caractère sacramenb l du mariage a été reconnu par Augustin. Mais, qu’on le remarque, la preuve n’en

es ! point ] r nous dans l’appellation de acn ment. Cl*

terme est trop imprécis chez le saint docteur, comme as le texte de saint Paul, Eph., v. 32. dont il s’inspire. On peut dire avec Vasquez, Mullendori el ainl Augustin n’appliquait pas ce mot nu mariage dans le même sens qu’au baptême, à l’eucharistie, à l’ordre, dans lesquels il > a une consécration

iale d’un élément matériel..Mrtis d’autre pari croyons avec Schanz, Die Lehre von den Sacram., p. 731, que ce mot a ici un sens très relevé, et que de l’ait saint Augustin attribue au mariage deux caractères qui en font un vrai sacrement au sens moderne du mot : a) L’institution par Jésus-Christ même de ce symbolisme admirable de son union avec l’Église. In Joa., tr. IX, n. 2, P. L., t. xxxv. col. 459. — b) La grâce est conférée en vertu de cette institution sacramentelle. C’est la conséquence de la grande théorie augustinienne que tout sacrement du Nouveau Testament confère la grâce qu’il signifie. Or, celle signification est ici un fait d’une importance singulière, elle est la source de sainteté poulie mariage chrétien et l’élève au-dessus de tout mariage naturel : quod autem ad populum Dei spectat, i in sanctitate sacranienti. De bono conj., c. xxiv. n. 32, P. L., t. XL, col. 391. Voici d’une manière pré-ci-’la pensée d’Augustin en ce passage remarquable : a. Le mariage des chrétiens est élevé a la sainteté d’un s religieux. — b. Pour que la signification du Christ et de son Église soit exacte, elle exige une indissolubilité absolue, plus étroite que celle du mariage naturel : celui-ci avait pu être dissous par le divorce ; devenu sacrement, le mariage, par sa signilication même, enferme un vinculum nuptiale indestructible, tant que les époux vivent. — c) Ce vinculum est proprement ce que saint Augustin appelle res sacramenti. De nupt. etconc, C X, n. 11. Il est comparé au caractère du baptême et au caractère de l’ordre. De bono conj., c. xxiv, n. 30, P. L., t. XL, col. 391.

3. L’indissolubilité du mariage a trouvé dans Augustin r.n défenseur invincible. — ai II en fait une propriéténaturelle du mariage naturel ; mais Dieu a pu décréter des exceptions, témoin le privilegium paulinum. De conj. adul., 1. I, c. xin. P. L., t. xl, col. 159. —), ) Mais dans le mariage chrétien, l’indissolubilité est une propriété essentielle, puisqu’elle constitue la res sacramenti. Aussi ni adultère, m séparation de fait, ni stérilité, ni même apostasie, ne peinent dissoudre ce lien : seule la mort de l’un des époux le rompra. Dr nupt. ri conc, c. xvii. n. lit. /’. 7… t. xi.iv, col. 123. — c) Après ces paroles si absolues écrites en 119, on n’est point surpris que, vers le même temps, il ait composé le De conjugiis adul., voir col. 2301. pour condamner la dissolution du lien conjugal, ob causant fornicationis. Il l’avait déjà repoussée avant : >2t> dans le De sertn. Doni. in monte, I. I, c. xiv. n. 39, /’. /.., t. XXXIV, col. 1249. Mais ce qui (’tonne, c’est qu’entre ces deux dates, en 412, dans le Dr fuir ri op., c. xix. n. 35, /’. L.. t. xi. col. 221, il ail pu exprimer un doute sur ce point et dire : ut, quantum existimo, ibi venialiter quisque fallatur, paroles non rétractées. L. I. c. xxxviii. du doit cependant s’en tenir a sa dernière opinion. Les hésitations des Rétractations, . I.c.xix.n.ii. /’. /.., t. xxxiii. col. OIG ; 1. II. r. i.vii, col. 653, difficillimam qusestionem, semblent concerner, non le fend du débat, mais bs circonstances, la nature de cette fornicatio, etc.

4. La virginité perpétuelle n’est point inséparable du mariage, d’après Augustin, parce que l’usage du mariage n’est point nécessaire pour établir le vinculum,

élément i du contrai -rr-ment.

la sainte Vii i ; i, ji, i „ n

véritable mai, 1. I, c. xj,

/’. /… i. xliv, col, 120 ; Cont. J.d. i.

col. mu : Con*. Faust., 1. XXIII, c. via, P. L., t. xi n. col. 171.

Ml. UOH

CBAttirÉ. — Quand

envisagent danvugustin l’inspirateur de la j

tienne, ee n’est punit (b-d.nii de son œuvre dogmatique,

une observation profonde -m b-. génie et de -, , n œu nous bdiron

soi tout dan-- l’émotion qui accompagne la contemplation de la vérité. La vraie science, pour lui. c’est uniqu< la sagesse, sapientia, celle qui est goût.’.- par le cœur, aussitôt qu’elle éclaire l’esprit, et la philosophie autre chose que la piété principe auquel il

dit il dans YEnchirid., c. n. P. L., t. xl, , 1. XIV. c. xxviii, /’. L. t. m.i. col. 136 ; /< et hit., c. xiii, n. 21 P. L., t. xliv, col. 264. Auss œuvres se distinguent-elles pai le cachet pratiq l’impression intense de vie chrétienne qu’il infuse aux

s. Il ramène toute contemplation des mystères à l’union

avec Dieu : adkserere Deo bo, , ii, , , est. — Ce qucritiques ont moins compris, c’est que nul n’a su. mieux qu’Augustin, montrer le lien indissoluble qui fait dépendre la morale du dogme. Ij.uil’immensité de son œuvre tout est dogmatique el à peine peut-on détacher certains opuscules d’une allure plus strictement morale. Voir col. 2304..Mais à tous ces écrits dogmatiques il a su donner leur portée pratique pour la vie de l’âme. — Nous nous bornerons à indiquer ici. d’après le grand docteur : 1° les fondements de la morale : 2’la loi U mentale de la charité ; 3° les lois particulières ; 4 degrés de la perfection morale.

1° Les fondements de la morale, d’après saint Augustin, peuvent être ramenés à trois principes : 1. le bul de la vie en Dieu seul, bien suprême ; 2. le bien moral et le devoir ; 3. le mérite et les bonnes œuvres complément de la loi.

1. La fin de l’homme et le but de la vie est en 1 seul, bien suprême. — La morale étant lois de la volonté, ou du développement libre de Ile problème fondamental qui, dès le début, Augustin, fut le terme Gnal vers lequel tendent to les énergies de notre âme. Où est la /in de n c’est-à-dire le bien dent la possession a perfection et mettra fin a tout effort, à toute tendance, noinclinations étant di sormais dans un i

bienheureux ? Or cette lin est Dieu même, qui apparaît ainsi, sous un nouvel aspect, cause première et supr. : comme créateur il était source de tout être et de l’ordre ontologique ; comme bien suprême, il est source de tout vouloir et moteur de toute activité consciente : toute la morale, implicitement ou explicitement, ce : tera à diriger vers Dieu notre liberté. Telle est la première base de la morale qu’Augustin îles le début, dans bDr l, rata vita, P. L.. t. xxxii. col. 959 sq. ; Dr mort bus Eccl., I. I |r.ti traité morale), c. in-ix. ibid., col. 1312-1320. Plus l domine et pénètre toute la tran dément I. II. c. vi ; I. IV. c. xii : I. V. c. r.

I. X : elle revient danle /’. I. I. XII. c. iv-viii. et

dans le Dr cuil.. en particulier l. XIV. I. XIV presque entier, dans le sermon cl, et mieux et - cxTilt,

serm. i. xii, xiii, xxii. Voici la marche générale d pensi

i Le point de départ est un fait psychologique indubitable : l’aspiration innée (donc venue du.

irrésistible de noire âme au bonheur : elle v

être lue », c’est-à-dire atteindre le plein épanou

de 50 vie danla paix et la béatitude. Cette tend le principe de toutes nos volontés, même dans le suicide. De lib. arb., 1. 111, c. viii, a. 23, P. L., t. xxxii, col. 1282 ; De civit., 1. XI, c. xxvii, P. i., t. xli, col. 310. A cette soif de bonheur nul ne peut se dérober : nul même ne la discute, tout le débat roule sur son objet. De Trin., 1. XIII, c. iv, n. 7, P. L., t. xlii, col. 1018. La conception augustinienne de la morale est donc franchement eudémoniste : le bonheur y est conçu comme la lin de la vie, précisément parce que l’âme le cherche d’un irrésistible élan. Il y a là l’optimisme essentiel à tout spiritualisme logique. Jamais Augustin n’a pu supposer que cette béatitude soit une chimère et que la nature, en marâtre cruelle, se soit fait un jeu barbare de nous bercer d’aspirations irréalisables. Qu’on n’accuse pas cette théorie de cacher un épicuréisme raffiné, bien inférieur au stoïcisme. Augustin a déjà répondu dans le sermon cl, P. L., t. xxxviii, col. 808-8 li, et la théorie de la charité conciliera tout à l’heure le désir de notre félicité avec le plus pur amour du bien.

b) Un second principe augustinien identifie la béatitude avec Dieu lui-même. Partant de cette donnée platonicienne, que le bien est identique à l’être, le mal n’étant qu’un déficit ou une négation de l’être, il établit que là seulement sera le bien parfait et absolu, où se trouvera l’Etre complet, sans limites, par suite immuable et éternel. Mais toute créature est mélange d’être et de néant ; el inspexi cætera infra te et vidi nec omuino esse, nec oninino non esse, etc. Confess., 1. VII, c. xi, n. 17, P. /.., t. xxxii, col. 742. Dieu seul sera donc le bien parfait, le summum bonum, bonum omnium bonorum, bonum a quo si/ut omnia bona, bonum sine uuo nihilest bonum, et bonum quodeseteris bonum est. In Ps. cxxxiv, n. 6, P. L., t. xxxvii, col. 1747. Ainsi Dieu, notre vraie béatitude, doit être l’unique objet de nos aspirations : Bonorum summa Deus nobis est… Neque infra remanendum nobis est, neque ultra quserendum : alterum periculosum, alterum nullum esI. De mor. Eccl., 1. I, c. viii, n. 13, P. L., t. xxxii, col. 1316. La grande, l’unique loi fondamentale de la morale sera de nous attacher à Dieu. Augustin en empruntera mille fois la formule au psaume i.xii, 28 : mihi Aini.-Km : ni : l)i ; <>

i i si ; hoc est totum bonum. Vullis amplius ? Uoleo volentes ; fratres, quid vullis ampliusf Deo adkserere nihil melius. In Ps. lxii, P. L., t. xxxvi, col. 928. Voir Béatitude.

c) La conclusion sera la célèbre théorie du 1. I De doct. christ., c. iii, n. I, /’. /… t. xxxiv, col. 19 : Dieu siu I peut être aimé pour lui-même, de lui seul on peut jouir (/rut) ; des biens créés on doit seulement user [uti) : ils ne sont que des moyens pour aller à Dieu. Cf. De musica, 1. VI, c. xiv, n. 46, P. L., t. xxxii, col. 1187. Cette formule empruntée à Augustin par l’ierre Lombard, Sent., I. I, dist. I, c. ii, sera la première maxime développée au début de toutes les Sommes.

Bonaventure, In IV Sent., I. I. dist. I, a. 1, 2, Quaracchi, t. i, p. 30 sq. ; S. Thomas, ibid., q, n.

Mais la jouissance de Dieu qui béatifie l’âme, est réservée à la vie future. Voir col. 2330. [ci-bas une seule chose est possible, l’effort pour nous unir à lui par la Connaissance et l’amour : Deo adhxrere non valemus nisi. amore, caritate. De mor. Eccl., I. 1,

c. xiv, n. 21, P. L., t. xxxii, col. 1322. Tout.- la morale résumera doue dans la victoire de la charité, qui est l’amour de Dieu jusqu’au mépris île soi, sur la cupidité qui - ur de soi jusqu’au mépris

de Dieu.

On B’est (’tonné (Nourrisson, ouv. cit., t. ii, p. 389) d’entendre Augustin railler les doctrines confuses de l’antiquité sur la nature du souverain bien, et déclarer que. Platon mis à part, aucun philosophe ancien n’a su pénétrer l’énigme de la vie. C’est qu’à ses yeux, le bel li /rôles sur le bien et le devoir

étaunt affectées d’un vici ; ible, I oubli de Dieu

DIU. HL THKOL. tAïilOL.

et de son culte : seul Platon a fait dépendre directement la vertu du Lien suprême, de Dieu, et a du coup divinisé la morale.

2. Le bien et le devoir. — Deux vues, incomprises de nos jours, seront seules signalées sur ce point que d’ailleurs Augustin a moins approfondi rationnellement : la loi révélée lui suffisait.

a) Le caractère absolu du bien et du mal a été admirablement enseigné dans le 1. III De doct. christ., c. xiv, n. 22, P. L., t. xxxiv, col. 7k Le grand docteur montre la justice immuable, indépendante des coutumes des peuples. Voir le texte caractéristique du 1. I Retract., c. xiii, n. 8, P. L., t. xxxii. col. 605. Bien plus, ainsi que Weber l’a signalé, Hist. de la philos. europ., p. 175, il remonte plus haut que la volonté de Dieu pour trouver la source du bien et du mal. Ainsi dans le Cont. mend., c. xv, n. 31, P. L., t. xl, col. 540, ce n’est point parce que Dieu l’a défendu que le mensonge est un mal, mais Dieu l’a prohibé parce qu’il est contraire à l’éternelle justice, règle du bien. Tel est le sens profond de la célèbre définition de la loi éternelle, prescrivant ce qui est déjà fixé par l’intelligence divine et l’ordre des êtres : Lex aeterna est ratio divina vel valuulas Dei, ORDINEM NATl’RALEM conservari jubens et perlurbari velans. Cont. Faust, man., 1. XXII, c. xxvii, P. L., t. xlii, col. 418 (tout le chapitre est important).

b) La source de l’obligation ne peut point se trouver dans le seul caractère du bien. Augustin distingue en effet avec l’Évangile les préceptes et les conseils. Puisque, au-dessus des vertus obligées, il y a une perfection surérogaloire, il est bien clair que tout bien n’oblige })as. Obligation dit uni ? dette, donc envers quelqu’un. Aussi le docteur d’Hippone conçoit-il tout devoir comme imposé par le domaine souverain de Dieu : l’ordre du monde est la propriété de Dieu qui a le droit de la faire respecter. Ainsi tout péché est conçu comme une injustice à l’égard de Dieu : peccatum est voluntas retinendi vel consequendi quod justifia vetat, De duab. anim., c.xi, n. 15, P. L., t. xlii, col. 105 ; même formule dans le De Gen. ad lia. lib. imp., c. i, n. 3, /’. /.., t. xxxiv, col. 221. C’est là un aspect que saint Augustin aime à développer : le péché est la violation de la propriété divine, au moins en ce sens qu’il dégrade l’âme, niaison de Dieu, el détruit l’ordre du monde. Dans le très beau sermon CCCLXXVI1I, n. 8-10, /’. L., t. xxxviii, col. 1272, il dit : Vous êtes intempérant : qui aura le droit de vous accuser ? Nul certes parmi les hommes : seil lamrn… Deus arguit, exigens de te integritatem

TEMPLI SI ! ET INCORRUPTIONEM habi la I itmis su : r. De même dans le sermon IX, n. 15, ibid., col. 87 : in corruptelis eum offendis, in te illi facis INJURIAS] : facis euini injuriam gratis ipsius, domuj e.ius. Augustin revient sans cesse sur cette idée. Cf. Serm., cclxxviii, n. 9, ibid., col. 1273. L’obligation commence donc là OÙ la liberté’, renversant l’ordre essentiel OU naturel des Créatures, porterait atteinte au domaine du créateur en le dégradant. L’homme n’est point tenu de viser à la plus haute perfection, il est tenu de ne point détruire l’œuvre et la propriété de Dieu.

3. /.’mérite et la nécessité des boums œuvres. — Ici surtout, de l’aveu des critiques protestants, éclate le caractère catholique de la doctrine augustinienne, el ce

1ère est aussi éminemment moral. Coi ; nl le pro testantisme a-t-il pu rompre le lien indissoluble que la morale natun lie a établi entre le devoir et le salut, et

faire de [’inutilité de la vertu, la base du nouvel Évangile ? Toujours est-il qu’il doit renoncer à se réclamer d’Augustin sur ce point : « Dans ses écrits, dit Bindemann, /*./ ii. Augustinus, t. m. p. 935, les rapports des œuvres avec la foi sont énergiquement affirmi 9 au sens catholique : on y retrouve les mérites et l’invocation des saints, g il suffira donc de signaler les trois prin 1 d’Augustin en opposition avec la conception protestante.

I. - 77

1re n opposit de la /’< q

Neander avail prétendu trouvei chea l’évéque d’Hippone l’idée prol la foi, l’assurance de sa propre jus ition par le Christ. Mais Dorner, .1 ugustinus, p, l’.11195, après > jers, prouve forl bienqu’Augu l’adhésion int( Il iui vérités i

2 opposition

lement, Augustin n a jamais connu la théorie pi t. mi’du.ainsi que I. noue A. llar . voir col. 2324, mais il l’a mille luis expressément te foi ipu justif{{rom|ii)ᵉ qui opère par

la charité. Dr spir. et lilt., c. x.wn, n. 50. P. L., t. xi.iv. col. 237 ; Serni., lui, n. ii, 1’. L., t. xxxvin. col. 309. Ou encore : sans les œuvres, la fui ne sauvera

t. xi., col.’211, voir col. 2303 ; l><- » « . bapt., c. x, n. 17. P. L., t. xi.iii, col. COl ; De bapt. cont. don., 1. IV. c. xix. n. 26, ibid., col. 172 ; lu Ps. xxxi, enarr. ii, surtout n. (i, /’. L., t. XXXVI, col. 261. — Il concilie saint Paul, Rom., iii, 28, avec saint Jacques, ii, 20. en ce que le premier affirme l’inutilité des œuvres aianl la foi, et le second la nécessité des œuvres après la foi. De div. qitœst. LXXXUI, q. i.xxvi. P. L., t. xl, col. 87-89.

3° opposition : 1rs bonnes œuvres constituent îles méritespour le croyant. — Voici encore un point en opposition irréductible avec tous ceux qui attribuent à Augustin un fatalisme déterministe. L’idée de mérite suppose en effet (par la nature des choses et dans la pensée constamment affirmée par le grand docteur ; la responsabilité de bayent, la liberté, le domaine sur son acte. Retract., I. I, c. xxiii, n. 2, P. L., t. xxxii, col. 017. Or il a toujours affirmé les mérites des justes, tout en soutenant que ces mérites sont dus à un don gratuit. Confess., 1. IX. e. xiii, n. 34, ibid., col. 798 : Quisquis enumerat vera mérita sda, quid Hl>i enumerat niai mimera tua. Cf. De grat. et lib. arb., c. i, 1, P. L., t. xliv, col. 881 ; De civit., 1. XIV, c. xxvi, P. L., t. xi.i, col. 438 ; Epiai., cxciv, c. v, n. 19, P. L., t. xxxiii, col. 880. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmeng., p. 226, conclut que cette théorie du mérite était muporte ouverte au semi-pélagianisme. C’est une erreur évidente, puisque le premier mérite est du lui-même à la grâce. Il eût été plus juste de conclure qu’on s’était trompé en attribuant à Augustin l’idée d’une grâce nécessitante, absolument inconciliable avec le mérite.

2° Loi fondamentale de la charité. — Nul Père n’a fait ressortir comme Augustin ce cachet de la loi du Christ « loi d’amour ». L’Enchiriilion ramenait toute la morale à la charité, comme les dogmes à la foi. Otii itaque prsscepti finis est charitas, id est ad chantaient refertur omne pnvceptum, Enchir., c. cxx. P. L., t. xi., col. 288, et déjà dans le De moribus Ercl., I. I, c. xv, n. 23, P. L., t. xxxii, col. 1322, il ne voyait dans toutes les vertus que des formes diverses de l’unique charité. C’est une idée fondamentale qu’il reproduit sous diverses formes : on connaît les deux amours qui constituent les deux cités dans la Cité de Dieu, 1. XIV. c. xxviii, /’. L., t. xi.i, col. 439 : Fecerunt civitates iiuas amores duo : terrenam scilicet, atnor soi usque ail contemptum Dei : cmlestem vero amor Dei usque ad COntemptum sui. De même dans le Dr doctr. rhr., I. III. c. x. n. I."). /’. /.., t. xxxiv, col. 71 : Non præcipit Scriptura nisi charitatem ; cf. ibid., n. 16 ; Epist., ccxxxi, ail Darium, n. (i. /’. L., t. xxxm. col. 1020 ; Servi., cm, n. i. /’. /… t. xxxviii, col. 168 ; De patientia, c. xxiii, n. 20, /’. /… t. xl, col. 622 : surtout Epist., c.Lxvii, ad Ilirron., P. J.., t. xxxiii, col. 733 sq. Mais on a étrangement abus, - du rôle donné par Augustin à la charité et il faut en rétablir le sens exact pour le dégager de diverses erreurs.

/’question : La chat tè est-elle la seule vertu d’après saint Augustin ? — Baius et les jansénistes ont conclu qu en dehors de la chante chrétienne ou surnaturelle

ute autr.- affection d t cupidité

mondaine et coupable. Hais iln’ont pas su comprendre Augustin, bu mille endroits il nous avertit que /" ritt n’eel pas toujours l’amour de Dieu, vertu th gique, mai* l’amour du bien, de la vertu, di il <st vrai que le bien il

dans sa Onalité objective tend & Dii ii, il i -i vrai encore que l’amour du bien a i ipréme et son cou ronnement dans l’amour formel de Iiieu. mais jamais saint Augustin n’a oulu restreindn rnier acte

le champ de la vertu. Contra duo » epist. l’rl., I. II, C. IX, n. 21. /’. /.., t. xi.iv. col

ditas nisi charitasf Cf. De grat. Chr., c xiii, n. 19. P. i.., t. xliv, col. 370. Il reconnaît et admire d.. vertus moins hautes et plus humaines, même pur. ni. -nt naturelles. Cf..S<-, „, ., ccxxxix, n. 2. P. L., t. xxxix, col. 1530’huniana charitas qua

uxor diligitur… huniana est, ., -./., </ dixi, liâta est. Il ajoute même que cet amour est obligatoire et prw qu’on le trouve chez 1rs païens. Cf. ibid., c. vu. De civit., I. XIV. c. vui, n. 1-3, J’. L., t. xli. col. M3-M 5 ; In Ps. LIXIX, n. 13. /’. /.., t. xx.xvi, col. i In Ps. xxxii, serm. ii, n. 13. ibid., col. 371 charitas quse dicitur et voluntas boua. De Tr, 1. VIII. c. x. n. li. P. L., t. xi.ii, col. 900 : E CLXVii, ad Hieron., c. IV, n. 15, P. L., t. xxxiii, col. 739.

2’question : Saint Augustin exige-t-il, pour qu’un acte soit honnête ou même méritoire, une ittflo positive et formelle du motif de la charité théologal-C’est la thèse exagérée de certains théologiens augustiniens, comme Louis Habert, trompés par linsisLance d’Augustin à exiger que tout amour de notre volonté soit rapporté à sa lin dernière, à Dieu. Cf. Cont. Juliati., 1. IV, c. ni, n. 33, P. L., t. xliv, col. 755 : Sine hoc amore créa loris nullis quisquam bette utitur créât uris. De grat. et lib. arb., c. xviii. n.37. ibid., col. 903 : 1 omnia prsscepta dilectionis, id est charitatis qux Umta el talia sunt ut quidquid se putacerit homo fa bene, si fiai sine charitale nullo modo fiât bene.

Mais d’après le saint docteur. Iiieu étant la source de toute loi, de tout ordre, de toute honnêteté, dès que la volonté agit par le motif d’une vertu quelconque, implicitement et objectivement, elle rapporte tout a Iiieu. bien qu’elle ne songe pas explicitement a lui. La théorie cbsaint Augustin n’est pas qu’il faut toujours explicitement aimer Dira pour aimer le bien, mais qu’il faut aimer le bien pour ne jamais perdre l’amour de Dieu, Aussi célebre-t-il la beauté de chaque vertu prise à part Le sermon cl. c. VIII, n. 9. P. L., t. xxxviii, col. M2. explique et complète la célèbre théorie sur les wrtus cardinales, formulée dans le De moribus Eccl. cath., c. xv. n. 24, 25. P. L.. t. xxxii. col. 1329 xvi. n. 8. /’. /… t. xxxvii, col. 146-147 ; Di 1 Joa., tr. VI. n. 3, /’. /.., t. xxxv, col. 2021 ; tr. VIII, n. 1., /.„/.. col. 2035-2036.

3’question : La doctrine augustinientie du castus amor Dei est-elle quiétiste ? Confond-elle la charité c désir de posséder Dieu ? — Les quiélistes ont cité triomphalement les formules d’Augustin réclamant pour Dieu un amour pur, dégagé de tout intérêt, l’amour de l’épouse qui aime son époux pour lui-même, non pour letrésors qu’il apporte. In l’s. lt, n. 17, /’. /… t. xxxvi. col. 658 : Nos ergo Deum amemus, frai pure et caste. Non est castum cor si Deum ad mer, -, dem colit… N’est-ce point condamner ou du moins exclure tout retour de lame sur son propre bonheur ?

Mus la théorie d’Augustin est à l’opposé du quiétisme.

Il interdit le désir de tout don distinct de Dieu. d. tout bonheur mis en autre chose « pie Dieu. Cardans le i même qui a été allégué il ordonne d’aimer Dieu notre récompense et notre béatitude. Citons la théorie -j belle du n. 16. Les païens, dit-il, attendaient de Dieu les biens de la terre, des troupeaux, des moissons… Or, Dieu abandonne ces biens à ses ennemis. Ibid., n.16, col. 657. Et un peu plus loin, n. 17, col. 658, il ajoute : Quid ergo ? Mercedem de Dei cultu non habebimus ? Habebimus -plane, sed ipsum Deum quem colimus. lpse nobis merces eritquia videbimus eum sicuti est. Vouloir jouir de Dieu c’est l’amour chaste, c’est l’amour de l’épouse. In l’s. L.xxir, n. 33, P. L., t. xxxvi, col. 928.

Aussi venge-t-il de toute attaque le désir de cette récompense divine éternelle. De civit., 1. V, c. xvi, P. L., t. xli, col. 160 ; cꝟ. 1. XIV, c. ix, ibid., col. 423 ; In l’s. xciii, n. 24, P. L., t. xxxvii, col. 1211 : Intendite, f retires, vénale est. Vénale est qund liabeo, dicit tibi Deus ; cme illud. Quid habet vénale Requiem venaient habeo, eme illam de labore. Cf. ibid., n. 24-25, col. 1211-1213 ; In Ps. cxxxvi, n. 15, ibid., col. 1770 ; Epist., cxxxviii, ad Marcelin/, >, c. iii, n. 17, P. L., t. xxxiii, col. 533 ; et surtout De calecli. rud., c. xxvii, n. 27, P. L., t. xl, col. 331.

Augustin approuve aussi la crainte de la damnation, même quand elle redoute le châtiment sans être encore la frayeur filiale de perdre Dieu. In I Joa., tr. IX, n. 5, /’. L., t. xxxv, col. 2049 : Quis est linwr caslusf Ne amillas ipsa bona. Ce passage explique admirablement pourquoi au n. 5 du même sermon il condamne la crainte de celui qui est encore attaché au mal. Cf. Senti., lxv, c. v, P. L., t. xxxviii, col. 429 ; clvi, c. xiii, xiv, col. 857-858 ; ci.xi, c. viii, n. 8, col. 882 ; De sancta virginilate, c. xxxviii, n. 39, P. L., t. XL, col. 418 ; De g rat. et lib. arb., c. xviii, n. 39, P. L., t. xliv, col. 904-905 ; De catec/i. rudib., c. v, n. 9, P. L., t. xl, col. 316 ; Opus imperf. cont. lui., 1. VI, n. 40, P. L., t. xlv, col. 1508 sq. La pensée d’Augustin sur l’efficacité de l’altrition a été étudiée par les théologiens, et récemment par de San, Tractatus de pxiiilentia, c. xviii,

s, 1900, p. 503-521.

A’question : Saint Augustin a-t-il conçu la charité sa)is l’amour de bienveillance : ’— Le désir de posséder Dieu, d’après saint Augustin, joue un grand rôle dans la charité. De là est née une interprétation de sa doctrine diamétralement opposée à la précédente. La charité meurt, disait le quiétisme, des que l’âme aime en soni _r.iiit à le posséder : c’est un é^oïsme coupable, au moins imparfait. Au contraire, d’après Bolgeni et ses disciples, Augustin ne prêche que l’amour intéressé, le désir de Dieu pour le posséder. La charité devient pure chimère, dit l’école nouvelle de Dolgeni, si elle cherche à minier Dieu pour lui-même sans l’envisager comme la béatitude couronnement de tous nos désirs. C’est un effort contre nature puisque toute volonté’, faite pour le bien, cherche en tout ce bien qui doit toujours être son propre lien. Ainsi Augustin n’aurait point connu ce que les théologiens, après saint Thomas, appellent amour de bienveillance, amour de Dieu considéré en lui-même à

de ses perfections infinies, sans un retour sur

propre béatitude. La vraie charité serait l’amour qui cherche son bonheur non dans les richesses île Bon

, mais dans la communauté de vie et d’affection.

Solil., I. 1, c. vi, n. 13, /’. L., t. XXXII, roi. 877 : Chari idere perfruique desideret. De morib. Eccl.,

1. I, c. xxv, n. 16, ibid., col. 1330 : Si enitn Deus est

mum /m m mis lu m m ii, … sequitur profecto quoniam

SI M Ml M BONI M VPPETERE EST BENE VIVERB, Ul mliil sil

Te quant toto corde, iota anima, iota mente l> Dieu c’est aimer Dieu,

selon ce moi profond’lu i r n CCCXXXIV, n. 3, /’. /..,

t. xxxviii. roi. I169 : //n, est Deum gratis amarr, Je Itr, , henni sperme : et encore, sermon CCCXXXI, n. 4, ibid., col. 146 ! : Gratis amate, se su lu m ni) illo deiiderate. Nous i avouon i es formules et d’autres sans nombre favorisent en appari nce cette théorie, mais en réalité la

doctrine de l’évéq l’Hippone pi intre cette

étroite inti rpré talion. Il enseigne, il est vrai, que la

volonté- ne pourrait aimer Dieu, si Dieu n’était son seul et vrai Bien, c’est-à-dire son Dieu, source et fin de son être. Il est vrai encore qu’il nous présente souvent, comme objet de notre amour. Dieu béatitude suprême de l’homme. Mais cela tient à sa conception profonde des rapports de l’âme et de Dieu. Pour lui tout dans le monde est venu d’un acte d’amour de Dieu créateur. Tout doit revenir à Dieu fin suprême par un acte d’amour créé. C’est le sens de la parole célèbre : Non colitur ille nisi amando, Epist., cxl, ad Honor., c. xviii, n. 45, P. L., t. xxxiii, col. 557 ; et dans Epist., clv, ad Macedon., c. iv, n. 13, ibid., col. 672 : Imus aident (ad Deum) non ambulando, sed amando. Cf. Martin, Doctrine spirit. de S. Augustin, Paris, 1901, p. 201. Or pour diriger ce mouvement de retour vers Dieu, Augustin devait présenter Dieu et les perfections divines dans leur rapport avec l’âme qui doit se mettre en marche. Dieu lui sera donc montré comme la fin, le terme, le repos, la béatitude. Fecisti nos ad te, etc. Mais on ne doit pas oublier les principes de la théorie augustinienne : d’une part, Dieu n’est notre béatitude que parce qu’il est Dieu, et l’aimer comme source de notre bonheur c’est aimer et glorifier toutes ses perfections infinies ; c’est le sens de cette profonde parole, De morib. Eccles., 1. I, c. XXVI, n. 48, P. L., t. xxxii, col. 1331 : Quod (summum bonum) sinilaliud est quant Deus, … quis cunctari potest, qiiin sese amet, qui amator est Dei : ’D’autre part, Dieu est la fin dernière de tout, de notre bonheur final comme de notre vertu sur la terre, et notre béatitude elle-même doit tendre à Lui en le glorifiant. C’est le sens profond des formules augustiniennes sur Dieu, fin de tout, dont il est permis de jouir, non d’user. Dans les élus la joie de posséder Dieu n’existerait plus, si cette joie s’arrêtait égoïstement à elle-même et ne revenait à Dieu comme le plus beau cantique à sa gloire. Voilà la pensée d’Augustin. Tandis que nous séparons dans nos conceptions ces deux choses, le bonheur des (’lus et la gloire de Dieu, il les contemplait dans leur admirable unité, et nous demandant d’aimer Dieu source de notre béatitude, il n’oubliait pas que cette béatitude, pour exister, doit être rapportée comme tout le reste à Celui qui est la fin suprême des êtres : charitatem voco, dit-il, niiitum animi ad fruendum Deo PROPTER IPSUM et se et proximo PROPTER Deum. De dort, christ., 1. III, c. x, n. 16, P. L., t. xxxiv, col. 72. La parole de Leibnitz cherchant à concilier Bossuet avec Fénelon : « Aimer, … c’est trouver son bonheur dans la félicité d’un autre, o n nuire es ! feiieilate allerius deleelari (I. élire à Magliabecci, juin 1098, peu avant la condamnation de Fénelon) se vérifie dans le bonheur des élus ; ils sont heureux de la félicité, de la gloire de Dieu, el eu particulier de ce que leur bonheur est une nouvelle manifestation de cette gloire divine.

3° Lois particulières de la morale. — I. Lui directrice de In conscience dans les eus douteux. — On a souvent cité contre le probabilisme le 1. III Cont, iieml., c. xvi, n. 35-36, P. L-, t. xxxii, col. 952. mais à tort : ce texte réfute seulement le système des académiciens, et prouve qu’il n’est point permis de commettre meurtres et adultères, sous prétexte que certains hommes n’y ont point vu de crime ; il ne traite pas la question actuelle. Augustin serait plutôt favorable au probabilisme, dans Epist., xi. vii, ad Publicolam, n. i, /’. L., t. xxxiii, col. 186 : à propos des idolothytes, il permet, dans le doute, d’user de sa liberté.

2. Morale individuelle, Augustin paraît plutôt sévère clans ses décisions. Ainsi, dans la lettre Xl.vil, déjà citée, il ne permet point de donner la mort à un injuste agresseur, pour sauver ses biens, ou même sa vie.

Ibid., col. 186. Cf. De lib. arb., I. I, c. v, n. 13, / ». /.., t. xxxii, col. 1228. Il a justement réprouvé tout mensonge, même officieux, Cont. niend., c. xv.Le culte des saints et d par lui de toutes les accunsd’idolvtrie. Voircol. 1221. Rien de pluspn réfutation de Faustus Cont. Faust., ). XX, c. xxi, P. L., t, xun’'" islianus menioriat n

., , -, /, forât mitationem, et

„’, , , , , , algue orationibut adju . ted ipsi / ;

„, „, ; uamvt* in memoriis martyrum, cm

[a. La prière pour les morts est solennellement enseignée. Cf. />.-. » "< v r " morluis, voir

j ; ni. on connaît la page immortelle des’.'<.„ I. IX. c. mi-mu, n. -j’.t- : i(i, /’. /… i. xxxii. col. 776-778, où il demande qu’on offre pour sa mère des prières et le sacrifice eucharistique. Tels sont, en effet, avec l’au. les nu., nprincipaux de soulager les défunts. Serm., clxxii, ccxxxix, /’. /.., t. xxxviii, col. 096

1127-1130, de Toujours il ajoute que ceux-là seuls sont

ain-i soulagés, qui pendant la vie ont mérité que les suffrages’le l’Église pussent leur être appliqués.

8. Morale sociale. — Augustin proclame le caractère éminemment sociable île l’homme et distingue les trois sociétés dont il fait partie : la famille [domus), la patrie (civitas), Vhvmanité. Dr civil., 1. MX. c. xii, /’. /.., i. xi. i, col. (5 : 38 sq. La fraternité humaine, célébrée par les païens eux-mêmes, se resserre par « l’espérance « lu même héritage céleste d. Epist., cxv, ad Uacedonium, c. îv. /’. L., t. xxxiii, col. t’il-1.

a) Dans la famille, il proclame l’émancipation chrétienne de la femme : sans doute elle est >uu à

l’autorité du mari, Quœst. m Hept., I. I. qcuil, P. L., t. xxxiv, col. 590, mais elle a désormais les mêmes droits matrimoniaux que lui. Cf. De conjugiis adull., 1. II ; De bono conjug., P. L., t. XL, col. 471 sq., 373 sq.

b) Dans la société civile, le droit de propriété dérive du droit divin, toute richesse étant un moyen donné par Dieu de remplir notre destinée. Dans la société, l’exercice de ce droit est sanctionné par le droit humain ou la loi civile : c’est tout ce qu’a voulu dire Augustin dans un passage mal compris du tr. VI, ht Joa., n. -l’r26, P. L., t. xxxv, col. 1436. Il est inconcevable que des écrivains comme Barbeyrac, le traducteur de Puffendorf, et Nourrisson, ouv. cité, t. ii, p. ÎOI. suivant en cela Wiclef, Dr civili dominio, 1. I, n. 5, Londres, ISS.", , p. 5, lui aient attribué un « abominai. le 9 communisme théocratique, d’après lequel seul le chrétien fidèle à Dieu serait propriétaire du monde entier et l’infidèle ou simplement le pécheur aurait perdu tout droit. Us font allusion à la lettre t. lui a Mae. donius, n.’2(1. /’. /… t. xxxiii, col. Mo, où il est dit : (hune igitttr quod maie possidetur, alienum est, maie aident poss

qui maie Ulitur..Mais la suite même du texte indique évidemment que c’est là une de ces exagérations toires, trop fréquentes chez le docteur africain, et même, disons-le, un malheureux jeu de mots roulant sur le double sens de maie possidere. Augustin ajoute qu’il faut s’en tenir aux lois civiles qui laissent aux méchants leur propriété’. D’ailleurs, en cent endroits il enseigne

explicitement que Dieu donne les biens terrestres aux

m..hauts comme aux bons. Serm., CCCXI, c. xiii-x. P. /.., t. xxxviii. col. 1418 ; eec.xvii. n. 1. ibul., col. 145b : ! <(>< dot bonis et malis ; Epitt., ccxi Bonif., n. 10, P. L., t. xxxii, col. 996 Ne putentur u, ala, dantur et bonis, ne putentur magna tel sumnia botta, dan.tur et malis.

, , Quant a l’esclavage, Augustin, sans en proclamer l’abolition qui n’était point encore préparée dans les mœurs le déclare contraire a la nature primitive « le l’homme, De civit., I. XIX. c. x. /’. L., t. ml col.643, et ajoute : j Ce n’est pas le travail qui dégrade l’esclave, c’est ! « péché, i H exige qu’on traite les esclaves avec douceur, comme « l « ’s membres « b’la famille humaine : il applaudil a leur émancipation, S ni, . /…

t xxxviii, col. ii’i sq. ; il les appelle a la vraie noblesse

de la vi.- monastique. S’-mi., CCCLXI, P. L., t. XXXIX, col. 1599 iq.

d Dana la « binai. de Vautorité du prince

el de lob. i-..m..1

Saint Augustin, « te.. Loi -.’..admire

., -., , raison I.. ition « I Augustin. II

proclame pour i loi de la justice :

>aiis elle. <|ue sont b- -mon de

grands brigandage ! D’< I V, c iv, P. L,

t. xi.i, i « .l. 11."). Le prince doil gouverner pour le public, ibid., c. m. col. 111 : nulle loi n’oblige si elle mdécoule de la loi éternelle’- I- 1, c. xv,

y. L., t. xxxii, col. 1238 ; De civit., I. XIX. c. xxi, /’. /.., t. xli, col. 648 ; De vera rel., c. xxxi. /’. /.., t. xxxiv, col. 148. — Le bien social est tellement la loi suprême que, dans le I. I Dr i<b. arb., c. vi. n. I », /’. /.., t. xxxiii. col. 1129, il permet, si le bien public l’exige, de changer bgouvernement établi, et de ren. r » r un.- démocratie injuste et violente pour établir un pouvoir aristocratique ou monarchique. Le soldat n.i poinl a examiner -i la guern est injuste, il doit

Obéir, (’nit. Faust, mai, ., 1. XXII, C. LXXV, /’. L.,

t. XI. II. Col. 148.

e) Quant aux relations entre l’Église et l’État, Augustin proclame que partout où les lois il les

droits de la conscience, 1 Eglise ou la cit.- «  s’inquiète aucunement des diversités qui se trouvent dans bs moeurs, les lois ou les institutions… EUi retranche rien, n’y détruit rien, elle conserve au traire cet ordre Social et s’y conforme. Decil. « "., I. MX. c. xvii, /’. L., t. xi. i. cl. 610. Mais s’il affirme les droits de l’autorité civile dans sa sphère, il maintient au-st l’indépendance de la conscience en face du prince qui envahit le domaine de la foi : « prétendre que la li ! chrétienne affranchit de l’obéissance au prince, une erreur ; mais Terreur est plus grande encore de croire que l’on peut soumettre sa foi à l’autorité du magistrat civil. » Ejc/ios. quar. propos, ea Epist. ad Bout., expos, lxxii, P. L., t. xxxv. col. 206

V Les divers degrés dans la perfection morale du chrétien. — i. En général, Augustin établit une hiérarchie morale de méril - Ao iv* siècle, les idées stoïciennes avaient envahi certains espri ! à la suite de Jovinien. plusieurs niaient avec plus on moins de franchise, toute inégalité dans le bien comme dans le mal. L’homme est vertueux ou criminel, mais impossible d’établir des degrés dans bcrime ou dans la vertu. Cela paraîtrait incroyable si aujourd’hui encore les protestants et avec eus beaucoup de n. : listes ne soutenaient ce paradoxe. Or, c est le mérite de saint Augustin d’avoir, avec plus de précision qui prédécesseurs, expliqué sous tous ses aspects ce que Harnack appelle « . l’échelle i « le la vertu et du vice. Lehrb.der Dogmengesch., 3ᵉ édit., t. m. p. 217. Ce savant critique a fort justement remarqué que c’est la un des points saillants « le son catholicisme. et il énumèra tr.s exactement les quatre aspects principaux de la question, qui tous manifestent l’opposition absolue du système protestant et « lu système augustinien.

.i l.a distinction entre les préceptes et les conseils — les premiers ne pouvant être violés sans péchi seils étant seulement œuvre « le subrogation — a. lé nettement expliquée dans les C.1 XII. c. xix,

n -Ji. 1’. 1… t. XXXII, col. 8.V>. en s’appuyant sur Malth.. xix, 21 : si vis perfectus esse ; dans.’.i

xiv. n. 1 1. P. /… t. xl, col. io-2 (COU taire de 1 Cor., vii, -"> : )> ; ! cejituiii Domininon hal dans Epist., clvii, n. 36-37, /’. /… t. xxxiii. col 692, où « st réfutée l’erreur pélagienne imposant comme un précepte la pauvreté- volontaire. Dans le De mon.. C. XVI, II. 19, /’. I.. t. IX, col..V>i. l’état religieux est app.b cetsioi tanctitatis gradus. b) Une distinction plus nette et plus i chés mortels et des péchés véniels est due (’gaiement à l’évêque d’Hippone. Jusqu’à lui un grand vague règne chez les meilleurs auteurs : ils appellent souvent véniels des péchés en réalité fort graves, mais dont l’Église ne retardait point le pardon jusqu’à la mort. L’auteur du Liber (pseudo-august., voir col. 2309) de vera et falsa pœnit., c. xviii, n. 34, P. L., t. XL, col. 1128, dira encore plus tard : quœdam peccata sunt morlalia et in pxiiitentia fiant venialia. Cf. S. Ambroise, De parad., c. xiv, n. 71, P. L., t. xiv, col. 310. Mais Augustin établit très nettement une démarcation absolue entre les péchés véniels et mortels, selon qu’ils méritent ou non l’enfer éternel. Ainsi dans le Spéculum, à propos des Actes des apôtres, P. L., t. xxxiv, col. 994, édit. Weihrich, Corpus de Vienne, t. xii, p. 199, il réfute l’erreur persistante encore qui limitait les péchés mortels aux trois crimes canoniques, et il ajoute : quasi non sint mortifera, qusecunque alia sunt prseler hsec tria, qvje a re-GNO dei séparant ; aut inaniter… dictant sit : neque fures, neque avari, neque ebriosi, neque maledici, neque rapaces regnum Dei possidebunt. Voilà, d’après Augustin, les péchés mortels (letalia, mortifera, crimina ) dans le sens et l’extension de la théologie moderne.

Les péchés véniels au contraire (il les appelle aussi levia, quotidiana) sont compatibles avec la grâce, la sainteté et le droit au ciel : ce sont ces fautes de chaque jour dont le pardon est obtenu par la prière, tandis que les mortels exigent la réconciliation par l’Église. Enchirid., c. i.xix-i.xxr, P. L., t. XL, col. 265 ; De symb. ail cal., c. vii, n. 15, ibid., col. 1136 : sunt venialia, sine quibus cita isla non est ; De fide et oper., c. xxvi, ibid., col. 228 ; De cicit., 1. XIX, c. xxvii, P. L., t. XLI, col. (i.")7 ; I. XXI, c. xxvi, n. 4, col. 718. Les péchés véviels sont représentés, I Cor., iii, 15, par le bois et la paille dans l’édifice bâti sur le fondement du Christ.

ne parviennent point à éviter : lorsque, en effet, Augustin soutient contre les pélagiens que tout homme pèche, il s’agil uniquement de péché véniel. Voir col. 2383 ; Enchirid., c. i.xxi, loc. cit. ; De civit., 1. XIX, c. xxvi, P. L., t. xli, col. 657.

Les exemples qu’il donne de ces défaillances légères montrent l’accord de sa pensée avec l’enseignement actuel do la théologie, De tint, et gr., n. 15, P. L., t. Xl.iv, col. 268-269 : Paulo immoderatius aliquando risit cet animi remissione jocatus est, etc. A cette théorie du péché véniel se rattache la doctrine du purgatoire spécialement développée par saint Augustin, Voir col. 2444.

C) Dans les justes, il y a donc une échelle de degrés

de perfection, comme il y a une hiérarchie d’iniquité

urs ; l.i formule célèbre de saint Augustin

tout. De nat. et grat., c. lxx, n. 84, /’. L.,

t. xi. iv, col. 290 : Charitas ergo inchoata, mehoatajuntitiæst ; charitas provecta, provecta institut est ; chantas magna, magna justifia ; charitas perfecta, perfecta justifia est.

d) Il en résulte dans le ciel une hiérarchie de gloire répondant a la hiérarchie des mérites, de même qu’en les châtiments sont proportionnés aux crimes. r., c. xi, /’. /, ., t. xi., col. 284 : in beatitudine isti uhus alia prsestabilius, m miseria vero Mi alius alio tolerabiliui Umit.

>. En partù ulier, /, / doctrine’le lu de parfaite et tut religieux, chez saint Augustin, est empreinte d’un ascétisme sage, modérée) pratique. Dans ses éloges « nthou la virginité, voircol. 2304, tout en exal tant la supériorité de la continence parfaite, il maintien !

toujours la ainteté d ariage : Non tanquam malo

ini, sed lanquam bono melius, virginitatem nuptiis tmtepo nd-il a Julien. Op. inip., I. IV.

n. 122, /’. L., t. xi.v, col. lils. Sa Règle (oir plus loin)

est éminemment pratique et le môme caractère éclate dans sa théorie du travail des moitiés. De opère mon., P. L., t. xl, col. 519-592. Il se sépare nettement des idées orientales : le génie actif de l’Occident romain se montre heureusement ici pour modifier la conception de la vie monastique et prépare ces grands ordres de moines d’Occident dont l’influence sera si profonde sur tous les théâtres de l’activité intellectuelle et civilisatrice. On trouvera dans les œuvres d’Augustin, une apologie et une explication : « ) des veaux en général, Serm., CXLVIII, n. 2, P. L., t. xxxviii, col. 799 ; ccxxiv, n. 3, ibid., col. 1094 ; Epist., cxxvii, n. 6, P. L., t. xxxiii, col. 486, etc. ; — b) de l&profession religieuse en général, Epist., CL, ibid., col. 645 (lettre à Démétriade après sa vélation solennelle ) ; — c) de l’obéissance monastique, dans la lettre ccxi, ibid., col. 958-964 ; De moribus Eccl., 1. I, c. xxxi, n. 67, P. L., t. xxxii, col. 1338 (tableau ravissant des monastères d’Egypte) ; — d) delà pauvreté évangélique, De opère mon., c. xxv, n. 32, P. L., t. xl, col. 572 ; dans le sermon ccclvi, n. 8-10, P. L., t. xxxviii, col. 1577, il apparaît comme l’apotre de cette vertu dans son clergé. Mais ici encore, il se garde des excès du rigorisme pélagien proscrivant toute richesse terrestre ; le mal, pour un chrétien, n’est pas d’avoir des biens, mais d’en mal user. Cf. De mor. Eccl., c. xxxv, n. 78, P. L., t. xxxii, col. 1343 ; De serm. Dom. in monte, 1. II, c. xvii, n. 57, P. L., t. xxxiv, col. 1294 ; Serm., xxxix, n. 3-4, P. L., t. xxxviii, col. 242 : toile superbiam, divilise non nocebunt. Voir col. 2139.

3. Les trois phases de la vie spirituelle : théologie mystique d’Augustin. — Sans entrer dans aucun détail, nous ne pouvons omettre ce fait important : c’est Augustin qui, infusant une sève chrétienne dans les théories néoplatoniciennes sur la purification de l’âme, a introduit, avant le pseudo-Aréopagite, dans l’ascétisme occidental tout un ensemble d’images et de formules dont vit encore notre littérature ascétique. Ainsi la mystique lui doit de distinguer, dans l’ascension de notre âme vers Dieu, trois grandes étapes que l’on a appelées voies ou vies purgative, illuminative, unitive.

a) L’idée dominante est celle d’un progrès nécessaire dans l’effort de l’âme pour contempler Dieu et s’unir à lui. Comme Augustin lui-même, dans les Conf, , 1. XIII, c. IX, P. L., t. xxxii, col. 847, nous devons gravir les ascensions du cour et chanter le cantique des DEGRÉS. Ces degrés, on peut diversement les distinguer. Dans le De quanti tate an., c.xxxin, n. 70 si)., ibid., col. 10731079, Augustin, unissant la division aristotélicienne de nos facultés à la méthode de Platon pour élever l’âme à la contemplation du beau, distinguait sept activités de l’âme ou sept degrés qu’elle doit franchir.

Il les décrit avec un charme ravissant, et les résume en ces termes (n. 79, col. 1079) : a. la vie, b. le sentiment

(vie sensible), c. l’art ( c’est-à-dire la pensée ou vie intellectuelle), d. la vertu (ou effort moral purificateur), e. la tranquillité (calme des passions domptées), f. l’entrée [ingressio, ce mot obscur désigne le regard de l’âme purifiée lié sur Dieu et cherchant à pénétrer dans le sanctuaire de la divinité’), g. la contemplation (qui est déjà la demeure en lieu qusedam mansio, n. 76). Il exprime encore ces degrés sous cette autre tonne, ibid. : a. île corpore, b. per corpus, c. en-en corpus, <I. ml seipsani, e. m seiiisn, (.ml lieuiii. g.apud Deum.

b) Mais pins souvent il omet les premiers degrés pi us philosophiques et réduil l’ascension de lame aux trois opérations qui constituent aujourd’hui les trois oies de purification, d’illumination, d’union on contemplation, Voir /><’ordine, I. il, e. xx, n. 50, /’. /.., t. xxxii, col. 1019. — a, La purification, dans la pensée des platoniciens, consistait a séparer l’âme de tout ce qui esteorporel : le corps étant essentiellement la souillure et la prison de l’âme, devail cire exclu de la vie future. Voir col. 2331. Mais dans le sens plus chrétien d’Augustin, purifier le cœur, c’est y détrulri i iraour de tonte antre chose que l âme el 1 1 de toul i e qui ml ii pi rissable. Cf. /’i red., c. xxi, n. 34, /’. /.., i. xi.ii, col. 89 ; Solil., I. I, c. vi, n. 12-13, P, /… t. xxxii, col. 875-876 ; hdiv. q i Kxxm, q. xlvi, ii. 2, /’. /… t. xl, ii. 30. —h. L’illuminât Ii igné directement, avec l’effort intense pour

fixer li i mDieu, I lent de la

lumii plus en plus i laire de la Beauté

indirectement et par conséquence, c’est li rapprochement de plus en plus intime de notre ame Dieu par les vertus, surtout par les trois vertus Ce rapport très platonicien entre la lu el la vertu nous étonne aujourd’hui. Augustin I’a expliqué dans un profond passage des Soliloques, I. 1, c. vi, n. 13, ibid. : aspectus anima, ratio est : ted quia sequitur ut iii, nus qui aspicit videat, aspecti s rb Ai’.'i i : perfectus, id est quem uisio sequitur, virtus vocatur ; est enini virtus oel recta vel perfecta ratio. Et il poursuit en montrant le rôle de la foi, de l’espérance et de la charité pour fixer le regard de l’âme sur la lumière divine. On comprend mieux par là pourquoi le baptême, couronnant la purification par la lumière di la foi. s’appelait [’illumination. — c. L’union avec Dieu, « le l’ère de la Vérité, s De ord., 1. II, n. 51, devient de plus en plus intime dans la lumière de la contemplation : « c’est comme la demeure de l’âme en Dieu : et alors quels transports ! quelle jouissance du Bien suprême et seul véritable ! quels souffles de l’éternelle sérénité ! Qui puis-je en raconter ? Elles ont révélé ces merveilles, autant du moins qu’elles l’ont cru convenable, ces âmes grandes et incomparables que nous savons les avoir vues et les contempler encore. » De quantit. an., c. xxxiii. n. 11, P. L., t. xxxii, col. 1070. Le récit de l’ineffable entrelien d’Ostie entre Augustin et Monique nous donne à la fois, de cet état sublime, la théorie et un exemple d’un charme tout idéal. Confess., 1. IX, c. x, P. L., t. xxxiii. col. 773-77"). Cf. Nourrisson, ouïr, cité, t. 1, p. 247-259.

c) On a comparé dans ces derniers temps l’action exercée par Augustin à celle du pseudo-Denys l’Àréopagite. Ritschl le premier, dans son étude, Die Méthode der âltesten Dogmengeschichte [Jahrbuch fur deutsche Théologie, 1871), émit cette idée que le pseudo-Aréopagite en Orient, et Augustin en Occident avaient exercé une action parallèle, imprimant tous deux un cachet d’ecclésiasticisntc plus cultuel chez Denys, plus moral chez l’évêque d’Hippone. A cette appréciation, Harnack, Lchrbuch der Dogmengesch., t. ni. p. 1 20, met cette réserve, que tous diu. loin de modifier le catholicisme vulgaire, ont subi les impulsions qui, avant eux, s’exerçaient dans les deux Eglises. Ajoutons que. dans la seule sphère de la théologie mystique, Augustin a sur le pseudo-Denys la triple supériorité du génie occidental : a. Supériorité d’une doctrine sûre et sans équivoques : dans la description de l’union divine il sauvegarde nettement la distinction de l’âme et de Itieu. tandis que parfois chez l’écrivain oriental, comme chez IMotin.on craint devoir l’âme absorbée dans l’unité’pure qui est Dieu.

— b. Supériorité’de la précision et de la clarté : il ne forge pas des termes ampoulés et une langue prétentieuse où

Ja pensée se perd dans les nuages. — c. Caractère plus profondément moral, ainsi que le remarque Harnack. Pre’i is de l’hist. des dogmes, trad, franc., p. -71 : pour lui, la vie ascétique doit être une vie spirituelle et un

ellort pour la vertu : il ne se laisse absorber ni par les

pratiques extérieures d’un ascétisme trop matériel, ni par je ne sais quelles rêveries mystiques qui préparent

les folies du quiétisme.

VIII. BSCBATOLOGIS DE SAINT AU008TIN. — I" L’ori génisme et le millénarisme combattus. -- Dans la description de nos destinées futures (question dont plusieurs points assez importants étaient encore toit obscurs

au iv « siècle), le méi

le double éCUeïl lle> R » tl Ile

1. I. oi igénisn ensemble de la doeti ine chrétienne

. espi ils déi n

exilés dans un cor]

mie du monde futur : multipl

qualité d i bâti ments futi m - remp

par la théorie du rétablis » ment final qui n 1 1 galité primitive d ititude a<

et démons, c’était tout un ensemble de n trueuses erreurs. Augustin, plus fern i que

saint.lérônie et d’autres Pères, ne lut jamais séduit par

reries : il les condamna touti - i n bloc, Jje civil., I. XXI, c. rvii, P. L., t. xli, col. 751, en nous ap] nant que i l’Eglise les a justement réprouve c. xxiii, col. 735 I allusion aux le)

du pape Anasl.ise [ « centre Rulin’. < li j -i<d.

lettres adi |ue de.Milan, i

Lowenfeld, n. 276, et à Jean de Jéru / I

Cf. Hergenrœther, Bût.. trad. franc, t. ii,

p. 221.

2. A légard des rêveries millénaristes d’un second avenementdu Christ régnant sur la I

ittitude fut moins nette au début. Certes il répudia toujours li ridicules du chiliasi

charnel, il nous l’apprend lui-même dans li De 1. XX, c. vil. n. I. P. L., t. XLI, col. 667. Mais il ajoute i|u il se laissa d’abord séduire par le règne spirituel ou sabbalisnie de mille ans qu’il reconnaissait dans l’Apocalypse, xx. De fait on le trouve indiqué dans le sermon ceux. n. "2. P. L., l. xxxvii. col. 1197 : régnait t Dominus in TEWt.v cutn sanctis suis, etc. Mais il ne tarda pas à répudier cette erreur, et dès lors le i du Christ et la première résurrection de l’Apocalypse désignent pour lui la période actuelle de l’Ascension au jugement dernier, période durant laquelle le Christ règne avec l’Église sur la terre, et avec les justes qui attendent bienheureux la résurrection. Ile cuit., I.. c. ix. P. L., t. xli. col. 672-675.

"2° Le soft îles cimes, de la mort au jugement. — 1. Le problème. — C’est une des questions ou il est plus difficile de dégager complètement la pensée du saint docteur. Au iv siècle, les idées millénaristes avaient laissé sur ce point un grand vague dans les esprits. Pour les chiliastes, comme saint Justin. Irénée et Jeilullien. c’était pour les justes, entre la mort et la résurrection, une période non de béatitude, mais d’attente du règne terrestre que l’on devait partager avec le Christ. Il en était resté- dans beaucoup d’esprits la SUasion que les âmes des s.iints étaient jusqu’au ment dans milieu spécial (sein d’Abraham, limbes infernaux, paradis 1, avec beaucoup d’incertitudes sur leur état. Quelques Pères semblent bien leur avoir refusé la béatitude. Saint Ambroise, le maître d’Augustin (malgré certains textes influencés par IV Ksdras, c. nous représente les saints au ciel, mêlés aux chours angéliques. Expos, in Luc, I. X. ii, 92, /’. L.. t. xv,

1827. Saint Augustin n’échappa point à toute incertitude. Aussi le pape.ban XXII et l’anglican Thomas Burnet, qui tenta de ressusciter l’erreur de ce pape. ! >< statu mortuorum et resurgentium, Londres. 172ti. p. 71, ont prétendu que. d’après Augustin, les Imes des justes du moins si l’on excepte les martyrs, dit Burni

eut pas de la vue de Dieu jusqu’à la résurrection. Mabillon est à peu près de cet tis, Opéra S.Bernardi, /’. 7… t. clxxxiii, col. 165. l’etau, Dogm. theoL, De l, VII, c. xiv. n. 10. Paris. 1865, p ner,

Théologie, dogm. scltol., t. ii, p. H*’, noient du i qu’il était indécis. M. Turmel, Eschatologie </ la /m iiu iv siècle, ItHKt. p. 2, 3, 59 xtrail de la Revue d’hist.et litt..affirme qu’il avait gard.. croyance â l’ajournement des peines après la résurrection » ; « selon saint Augustin, dit-il, p. 59, l’âme privée de son corps n’a qu’une sensibilité obtuse, et elle est incapable de jouir ou de souffrir fortement. » Cette dernière interprétation, on va le voir, est absolument contraire aux textes. On doit reconnailre avec Muratori. De paradiso, non expeetala corporum resurreclione… (réfutation de Burnet), c. XVII, p. 164, avec Schwane, Dogmengeschichte, t. ii, § 76, trad. franc., t. iii, p. 252-233, qu’il y avait un certain vague dans les idées de saint Augustin, spécialement sur le lieu où vivent ces âmes. Mais son système exposé d’après l’ensemble de textes très nombreux, ne laisse aucun doute sur la béatitude de ces âmes par la vision de Dieu.

2. Le système auguslinien. — A. Aussitôt après la mort, le sort étemel est fixé, les cimes criminelles sont enfermées dans nu lieu de tourments, les justes dans un séjour île repos et de bonheur. — Tout cela, de l’aveu de tous, est indiscutable. Dans l’intervalle qui sépare la mort de la résurrection, écrit-il, vers 428, De prœdest. sanct., c. xii, n. 24, P. L., t. xuv, col. 977-978, ridum ea quee gesserunl… sive criciantir aniline, sive requieSCUNT. Même pensée en 421, dans YEnchirid., c. cix, /’. L., t. xi, , col. 283 : cette période, dit-il, animas abditis receptaculis continet, sicut unaquœque digna est, vel requie uel œrumna. La même idée en H5, avec l’explication de ce repos qui est un vrai bonheur, In Joa., ta. XI. IX. n. 10, P. L., t. xxxv, col. 1751 : Habent onines animrv, cum desseculo exierint, di versas rece pi tunes suas : habent gai nu m bonse, ma/a : tormknt a. Sedcum faclafuerit resurrectio, et bonorum gaudium amplius erit, et nialurinii tormentagraviora, quandocum corpore torquebuntur. Cette joie est encore mieux exprimée. De tien, ad Int., 1. XII, c. xxxii, n. C0, P. L., t. xxxiv. col. 480. L’Ame aut ad il’a fertur pœnalia (loca), aut ail Ma itiiii’iu similia corporalibus, nec tanien pœnarum, sel ni ii.tis ATQUE GAUDIORUM. I tans le sermon Cix, c. iv. /’. L., i. xxxviii, col. 638 : Pardonnez, dit-il, et alors à la mort « vous trouverez au lieu d’un juge un père, au lieu d’un bourreau un ange pour vous porter au sein d’Abraham, au lieu d’une prison le paradis ». Or cette constatation, à elle seule, exclut toute connaissance obtuse, tout sommeil de l’âme, bien que le mot sonnius soit employé dans le passage même où il est dit : habent gaudium bonse. In Joa., loc. cit. Quand Augustin renvoie au jugement dernier la rétribution H- œuvres, il ne peut plus être question que d’une rétribution plus solennelle, publique, plus complète, ultinia retributio, dit-il lui-même. Qusest. Evang., I. II, c. xxxviii, P. L., t. XXXIV, col. 1351. Il reste donc à déterminer si les damnés souffrent déjà du feu infernal, si les élus jouissent de la vue de Dieu.

I ; . Les réprouvés souffrent déjà du feu de l’enfer. —

De tous les textes allégués par M. Tunnel pas un seul

lui le feu. D’autre part, voici îles textes formels

qui l’affirment. A propos du mauvais riche, plongé dans les flammes, Augustin affirme que tel est l’état des méchants après la mort : sepulti ra inferni, pœnarum profundilas qum super bos… post liane vitam vorat, dit-il. /., I. II. c. xxxviii, ]’. L., I. xxxv,

col. 1350. Le sermon CCLXXX, n. 5, P. /.., t. xxxviii, col. 128 : ! , décrit le tourment futur, et ajoute : quamvis ETiAM ni nc Me guttam ex digito pauperis apud inferos siliat, et Me m sinu Abrahæ delicio liescat.

Cf. De Gen. ad litt., 1. XII, c. xxxiii, n. (i ; 1, , P. /.. t xxxiv, col. 182, inferni lormenta ; Epist., ci.xxxvii, n.ti, /’. /.., t. xxxiii. col. 834, dives impius cum m tormentis et et inferni, etc. ; Epist., clxiv, n. 8, ibid., col. 712 ; .Se, „, ., < ; i. xx in. n. 3. /’./.., t. xxxviii, col. 912. C. Saint Augustin af/irriie très souvent que les âmes des saints jouissent dés iii, unir, , uni de béatir

fique. — a) Série de textes généraux pour tous les saints. Décrivant le bonheur de ceux qui ont fini leurpèlerina

ici-bas. In Ps. rxix, n. 6, P. L., xxxvii, col. 1602, il dit : Non sic est palria illa Jérusalem, ubi onines boni… lbi omnes justi et sancti, qui fruuntur Verbo Dei sine leclione, … quod enim nobis per paginas scriptumest, PER faciem Dei illi cernunt ! Magna palria ! … Dans le traité XCI, In Joa., P. L., t. xxxv, col. 1860, le bon larron nous est montré bienheureux par la présence du Christ comme Dieu, avant même la résurrection du Sauveur : lalronis anima… illius munere jam beata, … ipso die ci m ii.i.û in paradiso essepotèrat. Les Confessions, 1. IX, c. iii, n ti, P. L., t. xxxii, col. 765, (’écrivent le bonheur de Nébridius dans le sein d’Abraham : Jam non ponit aurem ad os meum, sed sjiirituale OS ad FONTEM TUUM, et bibit, quantum potest, sapienliam pro avidilate sua, sine fine felix. C’est en (lieu que Nébridius se rappelle Augustin : nec sic cum arbitrai-INEBRIARI ex ea, ut obliviscat ur mei, cum tu, Domine, QUEM POTAT ILLE, nostri sis memor. insi il boit la divinité elle-même, s’enivre à cette source de sagesse et de félicité sans fin. Ailleurs il affirme, à propos du martyr saint Etienne, mais pour tous les saints, qu’ils sont avec le Christ, jouissant d’une ineffable joie : « L’esprit d’Élienne, où donc Jésus l’a-t-il reçu ? Dans quel séjour, dans quel ciel des cieux ?… Ecoutez Jésus lui-même : Père, je veux que là où je suis, ils soient avec moi. Etre là où est le Christ ! quse potest comprchendere cogitalio ! etc. Serm., cccxix, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 1441. Mais voici un texte, ou plutôt une théorie qui lève tout doute par son étrangeté même. La béatitude des âmes justes après la mort est pour lui une vérité si certaine qu’il l’étend aux jusles de l’Ancien Testament, même avant la passion, et il en conclut cette idée fausse que Jésus-Christ, après sa passion, est descendu dans l’enfer des damnés, et non aux limbes des justes. Pourquoi ? Parce que, dit-il, ceux-ci jouissaient déjà de la présence béatifique he la ijivinité et je ne vois pas ce qu’aurait ajouté la visite de Jésus. Illis justis qui in sinu Abrahæ erant, nondum quid conlulisscl inveni, a quibuseum secundum beatificam pi : .i : -SENTIAM si’.-e divinitatis nunquam video recessisse. Il confirme cette pensée par la promesse au bon larron, et conclut avec énergie : Profecto igitur in pai adisoatqya sinu Abrahæ, ETIAM ANTE JAM ERAT BEATIFICANTE SAPIENtia, et apud inferos JUDICANTE potentia. Epist., clxiv, n. 8, P. L., t. xxxiii, col. 712.

b) Vision de Dieu par les martyrs en particulier. — Ici les affirmations sont si claires que Burnet lui-même le reconnaissait. Augustin montre les martyrs assis au banquet éternel où le Christ lui-même les nourrit de sa divinité. Serm., cccxxix, n. 1-2, P. L., t. xxxviii, col. 1455 : Mensa magna est ubi epi i.i : SUNT IPSE DOmim s viens. ! .. Nemo pascit couvivas de se ipso, hoc facil Dominus Christus ; ipse invitator, ipse cibus et putus. .. O beati… finierunt dolores, et accédèrent iio NORES.

Ailleurs, il célèbre leur bonheur uvre Dieu : « O heureux séjour ! la foi le connaît… Où sont-ils donc ces saints ? Ai séjour m bonheur, ibi ubi bene est. Que cherchez-vous de plus’.' Vous ne connaissez pas le lieu : songez, â leur mérite I < > it qu’ils soient, ils sont avec DieuI " Serm., ccxcviii, n. 3, ibid., col. 1366. Ils sont aussi avec le Christ et jouissent de lui. Serm., n cxxxi, n. 1, ibid., col. 1459 : Transierunt de hoc mundo au Patrem ; quœsierunt Christum confitendo,

ïim ERUNT UORIENDO, etc. Lien plus, ces.nues ne sont

ulement avec le Christ, elles régnent avec lui : et

ne’i l’apanage de tous ceux qui meurent dans

le Seigneur, d’après Apoc, xiv, 13 : il le prouve, De civil.,

1. XX, c. ix. n. 2, /’. /.., t. xi. l, col. I)7’i : (Juamvis

m* corpot ibus nondum, jam tamen eorum ani

lui.NAM et M [LLO. Mais pourquoi l.|ioe, il pse paric t-elle seulement (bs martyrs ? La réponse d’Augustin est importante, elle montre qu’on ne peut établir de distinction entre les mai i

martyrs sont seuls menlionn |u’à eux surtout

appartient cetti royauté, ip » i i i i cip{{rom|i)ᵉ régnant nu Mais c’est l.i partie pour le tout, el les autn doiv< ni. Cl /" loa. tr. M. IX. n. 10,

P. /-., i. xxxv, col. I Tr. i apôtres, viergi

autre ont dans la m< me paix).

I’. Saint Augustin fait parfois du tein d’Abraham el du / jour d act du ciel angélique, par

exemple /// Ps. xxxvi, n. 10, /’. /.., t. xxwi, col. 361. Cf. Enchirid., <. cix, /’. /.., t. m., col. 283. Ailleurs,

lu Ps. XXX, -lin. III. II. S. /’. /.., t. XXXVI. col. 252, il

semble n voir qu’une différence de termes, et dit que le vrai séjour îles âmes justes, c’est Dieu : i] post /mur vilam sil locus noster.’En toul cas pat el tein d’Abraham, sonl un séjour de béatitude, une des nombreuses demeures du ciel. Cf. Epist., clxxxvii, ad Dardanum, a. 7, /’. /… t. xxxiii, col. 634.

E. A la résurrection, supplices et récompenses des âmes recevront, d’après Augustin, un complément bien plus substantiel que la théologie ne l’enseignera plus lard, et c’est là, croyons-nous, la différence essentielle entrera théorie et l’enseignement commun. Il semble qu’il y ait eu du vague dans son esprit sur les diverses manières de voir Dieu lace a lace, et il doute, non p les justes le voient, mais s’ils i, . voient sicut ai Tel serait le sens des deux laineux passagesdes Retract., 1. 1. c xiv, n. -2, ]’. L., t.xxxii, col. 606, et lu loa., tr..VL1X, n. 10, /’. /.., t. xxxv. col. 17."> ! : la i ii<i teterna ci m /vngelis ne serait conférée qu’après la résurrection. Ainsi, pour lui, les récompenses et les châtiments axant le ingénient dernier, ne seraient qu’une ombre et comme un rêve par rapport aux réalités futures : cette comparaison est expressément énoncée dans le sermon CCLXXX, n.."), ou cependant le bonheur actuel des saints est magnifiquement célébré : qua nunc jucunditale spiritualiter epulantur ! … mais c’est une parcelle du bonheur promis, parva particula… 1’. L., i. xxxviii. col. 1283..Même comparaison du ré veau sermon cccxxviii, n. ô-ti, ibid., col. li.âi : qualia sunt somnia, etc. Il est important de le remarquer, cet accroissement de bonheur est partout attribué au retour du corps. Ainsi. De G-en. wl. lin., 1. XII, c. xxxv, /’. /… t. xxxiv, col. 183, il affirme que les âmes justes ne peinent actuellement voir, connut’les ange*, la divinité, sive alia latentiore causa, sive idée quia inest eis naturalis quida titus corpus administrandi, quo appetitu retardatur quodammodo, ne tutu intentione perçai in illud sumt cselum, quandiu non subest corpus, etc. Cette raison ne pouvait convaincre les théologiens posterieurs.

3" Le purgatoire. — Saint Augustin est le premier di - Pères, dit M. Hofmann, Realencyclopâdie I. pn, t. Theol., 3ᵉ édit., t. v, p. 790, qui ait formulé dune manière bien précise la doctrine du purgatoire, insinuée

elieI. les Pères antérieurs, par exemple dans le ttCo

xaGapmx&v de saint Basile et de saint Grégoire de Nysse.

.Mais ici encore certains critiques ont obscurci la p.

du grand docteur. D’après M. formel, Eschatologie,

p. 59-61, il n’affirmerait pas le pui ii seulement

vers la lin de sa vie, il fut sur le pot ni de l’accorder.

La question de [’existence a été confondue avec les

doutes sur lu nature de cet état

1. L’existence du purgatoire est absolument certaine

Augustin, toul comme chez son maître saint Am e qui distingue si nettement le feu du purgatoire 1 1

celui de l’enfer. Expos, in Ps. i wni. serm. m. n. 17.

P. /.., t. x. col. I228, C’est sans la moindre hésitation

<" d est affirme dans la Cité de Dieu. I. XXI, c. xiii.

/’. /… t. xi. i, col. 728 : Sed temporàrias pœmas alii in

hue iii, in POS1 HORTEJf, olii <’/ niiue II

ante judicium illud severissimuni novissimumque patiuntur. lie nouveau, c. xvi, col. 731,

il en (lie le terme final an itation. Plua nettement col. 738, il affirme que ce

ur obtiendront, au jugement, m i a, a/, , i„, non mittantur mternum. Au I II /< l conl w. n. 30, P. I.. t. xxxiv, col. 212, il dit

que i iii, .- pan iffrira, après la mort, vel ignem

pubgatioms, vel pœnam aternam. Il n’est pas n In Pt. Y 17/, c. m. P. 1… i. xxxvi, col. il demande a Dieu de le purifier en pour

n’avoir pas a souffrir âprela mort le feu purificateur emendatorio igné). Et il distingui -ment un

double feu, celui qui torture les damn li de

I expiation pour les justes, emendab

eut.

D’ailleurs la doctrine d’une période d’expiation la mort est intimement liée à celle des pri< i s poui défunts, que saint Augustin a m souvent col. Z’t) ei 2439. Dimitte Mi et tu débita sua.dit-il mère. Confess., I. IX, c. un, n. X>. /’. t., t. xxxii. col. 778. C’est là, dit-il au sermon ccxxii, n. 1. /’. L., t. xxxviii, col. 936, une vérité certaine, indubitable, transmise par les Pères, confirmée par la pratique de l Eglise universelle, que la prière obtient de Dieu pour les morts un traitement plus mù.< dans l’expia tion de leurs fautes. El il le prouve par la commémoraison des défunts au sacrifice eucharistique. Parmi les erreurs d’Aérius il signale celle qui condamne la prière pour les défunts. De hæres., 153, P. L., t. xi.ii. co Cf. Enchirid., c. ex, P. L., t. i.x. col 28 Neque negandum est defunctorum anima » ptetate tuorum relevari, etc. : on ne soulage que ceux qui souffrent. Knlin toutes les explications qu’il va donner sur la nature de cette expiation en supposent n sairement l’exisl

2. La nature des peines du purgatoire est au contraire, pour le grand docteur, assez obscure et prohlé-matique : la peine du feu matériel, si certaine en < : n’est ici qu’une probabilité vers laquelle il incline. Il a souvent expliqué le ipiasi per ignetn de saint I I Cor., m. 15, dans le De civit., I. XXI, c. xxvi. }’. /.., t. xi. i. col. 743 sq. : Enchirid., c. Livra, P. L.. t. xl, col.’2<ii : De fide et oper., c. xvi. ihul.. col. "216, etc. S doute il y voit toujours un feu purilicateur de fautes s, mais que] est ce feu ? Tantôt c’est le feu « les épreuves et des châtiments de cette vie, De civit., / « c. cit., col. 71.’i-71 1 ; De fideetop., n.21, P. L., Lu, col. 216 ; tantôt c’est la mort elle-même uleurs. //

vit., ibid., n. 1. col. 71é>. c’est même parfois le feu du jugement dernier qui achèverait de purifier certaines âmes : igné judicii novissimi mundabun >it.,

I. X. c. xxvi. n. I. /’. /… t. xli. col. 701 ; enfin i peut-être, entre la mort et le jugement, un feu réel qu’il semble rapprocher de celui de l’enfer, De cuit., i

t.. et c’est de ce feu qu’il faut entendre les hésitations d’Augustin : non redarguo, quia forsita est. Ibid. Commi ut admettre en effet qu’il hésite sur

I existence de l’expiation, quand il l’a affirmée si ca : riquement, et deux lois, dans ce même ouvrage’De même, le doute, exprimé au c. i.xix de YEnchiridinn. concerne seulement le feu. igneni quemdanx purg rium, puisque plus loin, c.cx, il affirme énergiquement les douli urs de a s âmes. A cause des incertitudes d’Augustin el des autres Pères sur le feu du purgati

II glisene s est point prononcée, ainsi que l’observe Dellarmin, De purgat., I. 11. c. x.

Quant à l’intensité de ces peines, Augustin, le -iter. détruit toute illusion, et affirme qu’elli s. nt toutes Us douleurde cette terre. In P ». xxwti,

/’. I. t. xxxvi, col. o’.C : parce que l’Apôtre a dit : salins erit…, on méprise ce feu. Mais prenez garde : lia plane quamvis * tnent, gravior tamen eritille

igms, ijuam quidquid potest Itomo pati m liac vita. Et nostis quanta hic passi sunt niali, et possutit pâli.

4. Les âmes soumises à cette purification sont celles qui ont encore à expier, mais sont dans la grâce de Dieu. Il l’a souvent répété dans les commentaires cités du quasi per ignem. Mais dans l’Enchiridion, c. ex, il redit que ceux-là seuls sont soulagés par les prières de l’Église, qui ont mérité durant leur vie d’être aidés par les suffrages des vivants. Cf. De octo Dulc. quœst., q. il, P. L., t. xl, col. 157-158. Il signale expressément que les enfants baptisés, morts avant des fautes personnelles, son ; délivrés non seulement de l’enfer, mais de tout purgatoire : non soluni pœnis non præparetur se.tern.is, sed ne ulla quidem posl mortem pirgatoria tormenta patiatur. De civit., 1. XXI, c. xvi, P. L., t. xli, col. 730.

5. Après le jugement dernier, plus de purgatoire : la sentence finale ne connaît que des élus ou des réprouvés. De civil., 1. XXI, c. xiii, P. L., t. xli, col. 728 ; cf. c. xvi, col. 730. Mais Augustin, nous le rappelons, ne serait pas loin d’admettre, avec d’autres Pères, par exemple saint llilaire, la purification de certaines âmes au moment même du jugement, d’après Malachie, III, 1-6, et Isaïe, iv, 4 : videtur evidentius apparere inillo judicio quasdam quorundam purgatorias pœnas futuras. De rivit., 1. XX, c. xxv, col. 700.

4° La résurrection finale. — Elle apparaît dans les traités, les lettres ou les sermons comme un des dogmes chrétiens qui préoccupait alors vivement les esprits et donnait lieu aux questions parfois étranges et bien grossières. Voir Serm., CCCLXI, n. 4, P. L., t. xxxix, col. 1600 ; ce sermon et le suivant forment avec l’Enchiridion, c. lxxxiv-xcii, P. L., t. xl, col. 272-275, et De , 1. XXII, c. v, xii-xxix, P. L., t. xli, col. 756, 775801, un traité complet sur la vérité et l’explication de ce dogme.

1. La foi en la résurrection est vengée des attaques païennes, dans tout le sermon ccclxi. C’est le dogme le plus violemment attaqué, dit-il, In Ps. i. xxxviii, n. 5, /’. /.., t. xxxvii, col. H31 ; l’immortalité de l’âme a eu

défenseurs chez les païens, mais la résurrection, nul n l’accepte : in nullare, tam reliementer, tant pertinaciter, tam obnixe et contentiose contradicitur fidei… Il s’appuie, pour la venger, sur la résurrection de Jésus-Christ, sur le miracle de la foi du monde, Dr civit., I. XXII, c. v, col. 750, sur la création et aussi sur les merveilles de la nature, non moins mystérieuses que la

rrection. Epist., en, q. i, n. 5, P. L., t. xxxiii,

col. : >, : >.

2. Pour l’identité du corps ressuscité, il suffit que

les mes éléments matériels concourent à le former,

quand même ils seraient distribués autrement. « Une

statue refondue dans le nu moule reste identiqueà

elle-même, quoique les parcelles en soient autrement placées. « Enchirid., c. i.xxxix, col. 273.

..’. L’universalité de la résurrection ne soullre pas eption pour les morts. Enchirid. ^ c. i.xxxiv. Tout être humain, ne fût-il pas venu au jour, renaîtra à la vie. Ibid., c. Lxxxv-i.xxxvii. Mais tous mourront-ils ? N’aura-t-il pas exception pour ceux qui vivront au dernier jour’Augustin est dans le doute. a cause de I Thess., iv, 14-16, m. lis il incline., penser que par le péché

d’origine tous les lio s sont condamnés à la mort.

a Dule quœst., q. iii, n. 3, uellem lune audire doctiores…, n. 1-0, /’. /.., i. xl, col. 159-161. Cf. Epist.,

/’. /.., t. xxxiii, col. 872-874. ! .. vants et les morts, dans le symbole, peuvent dé le.unis et les méchants, ou encore les vivants au moment de la catastrophe finale. De symbol., serm. i. c. iv. n. 12, /’. /.., t. xl, col. 634.

i. L incorruptibilité sera donnée au corps même di ouvés, pour que le feu ne les consume pas. Hjnchimi ., c. xcii. Seul le corps des jusb ne sera puu.it.iut pas le corps etbéré des origeinste-.,

mais le même corps né de la terre, transformé et immortel. Serm., cclvi, n. 2, P. L., t. xxxviii, col. 1192. C’est bien cette chair terrestre, dit le sermon cclxiv, n. 6, col. 1217, qui devient céleste et angélique : caro istaipsa… quse moritur, etc. Le sermon ccxliv, n. 6-8, ibid, col. 1146, en décrit l’incomparable beauté, et le sermon ccxlii, n. 2, col. 1142, l’agilité merveilleuse. Cf. Enchirid., c. xci, P. L., t. xl, col. 274.

5° Le jugement dernier. — Deux réponses d’Augustin à Hésycbius, évêque de Salone, en Dalmatie, Epiai., cxcvn, P. L., t. xxxili, col. 899-901 ; cxcix. col. 904-925, complètent sur le jugement la doctrine exposée en détail dans le 1. XX De civilate. — i. La réalité de ce jugement solennel est prouvée par les témoignages des prophètes, de l’Apocalypse et surtout deNotre-Seigneur. De civil., 1. XX, c. iv, c. xxin sq., P. L., t. xli, col. 662-691 ; De agone christ., c. xxxii, n. 29, P. L., t. XL, col. 305 ; cf. Serm., ex, n. 4, P. L., t. xxxviii, col. 640 ; Epist., ccxvii, n. 10, 22, P. L., t. xxxiii, col. 981-986. - 2. C’est bien dans son humanité que Jésus-Christ est établi juge suprême des hommes. De civit., L XX, c. vi, n. 1, c. xxx, P. L., t. xli, col. 665, 705. Aussi est-ce cette humanité qui se manifestera à tous, réprouvés et élus : aux élus seuls, se révélera sa divinité’. Coût. Faust, man., 1. V, c. IV, P. L., t. xi.Il, col. 222 ; cf. De Trinit., 1. 1, n. 31, P. L., t. xlii. col. 843 ; Epist., cxlvii, n. 28, P. L., t. xxxiii, col. 609.

— 3. La manifestation des fautes se fera par une illumination subite des consciences due à la puissance de Dieu : c’est là le livre de vie. De civit., 1. XX, c. xiv, col. 680. — 4. Sur la date de la fin du monde, la prudence d’Augustin a été signalée par Ittameyer, Auguslin’s Stellung zur Erage nach der Nâhe des Weltendes, dans Zeilschrifl f. kirch. Wiss., 1881, p. 570-581. Il est loin de partager les espérances chimériques de lion nombre de ses contemporains. Il avoue son ignorance, ne croit pas qu’aucune donnée prophétique permette de calculer cette époque. Dans [’Epist., cxevn, n. 1-2, avec saint Jérôme, il taxe ces calculs de témérité et ajoute : Eligo cautam ignorantiam confiteri, quam falsam scienliam profiicrt. Ibid., n. 5, col. 901. Cf. Epist., cxcviii, n. 5, col. 903. Il conclut dans sa réponse, Epist., cxcix, n. 16-54, col. 922-925, que celui qui ose affirmer la proximité du jugement, optabilius loquitur, sed periculosius fallitur. En tout cas, la prédication de l’Évangile* dans le monde entier doil précéder. lbid., n. 46-50. Cf. Epist., cxcvn, n. 4, col. 900.

6° L’enfer. — Saint Augustin n’est point le créateur de la doctrine de l’enfer éternel, connue on l’a dit parfois, mais il a fouillé’avec une patience étonnante toutes fis négations, spécialement dans le De civil., I. XXI, c. xviixxvii, /’. i.., t. xli, col. 731-752, où sont exposés tous les systèmes imaginés contre ce dogme. Voici les points principaux :

1. L’éternité de l’enfer est établie contre Origéne, sur la parole du Christ. Matlh., xxv, ii-46. De civit., I. XXI, c. xvii, xxin. Dans l’épltre eu a Deogratias, q. iv, P. L., i. xxxiii, col. 379 sq., il ajoute des considérations rationnelles. L’Enchiridion, c. cxiii, P. /.-, t. xl, col. 284, réfute la fausse pitié des origénistes, qui, dans les affirmations de l’Écriture, voyaient une menace plutôt qu’une vérité : terribilius esse dicta quam verius.

2. I, ’enfer pour les chrétiens. — a) Question doctrinale. -- I, ’erreur miséricordieuse, accordant à certains

le salut final, après une expiation plus ou moins longue,

a été souvent exposée et réfutée par Augustin, en 413, dans le De fide et oper., en 121, dans VEnchiridion, c, i.wn i.xix. ibid., col. 263-265, en L22, dans De octo Dulc. quœst., q. i, ibid., col. 149 q nuis la Cité de Dieu, I. XXI, il énumère les subtilités de cette erreur,

assurant le salut, ou a tous 1rs hommes il.inmés, c. xvill et XXIX, ou a Ionles baptisés, C. XIX, XX>. ou aux seuls

baptisi’Luile catholicisme, malgré une apostasie subséquente, c. xx, xxv, ou aux catholiques persévérant dans la foi, m ilgi eule ment aux fidèles qui auraient fait des aumoni docteur d’Hippone les réfute tout en s’appuyanl sur la ii>- de i inq a, Jacques

et Jude. Cl De /<’iv, P. /.. t. m. col. Jl I

sq, l n particulier les aumônes et les intercessions des Baints peuvent obtenir qu’une âme ne mérite poinl l’enfer, mais non qu’apn s v être tombée, elle puisse i n it., I. XXI, c. xxmi. n.. /’. /.., I. mi, col. 750. - b) Question historique, L’erreur di - miséricordieux était-elle au iv siècle prédominante,

que univei selle, comme I a pi étendu M. Tui Eschatologie, p. 14, 109, etc. Est-ce enfin saint Augustin c|ui. par s ; i doctrine intransi eanti. i st parvenu à imposer la croyance aux châtiments éternels des pécheurs ? i ni telle affirmation irait (nuire l’évidence des textes et des faits. L’argument le plus fort reposait sur l’étrange méprise que nous ; i. > n ~- signalée, col. 2383, au suji t des Pères du synode de Diospolis : on leur attribuait bien à tort cette erreur, qu’ils répudient au contraire avec Pelage. Saint Augustin d’ailleurs affirme <] u<- leur nom l>n> est relativement petit : dans VEnchiridion, c. i.xvii : dicitur QUIBI sdam. Quand il dit au c. czn : Frustra itaque nonni lii, imo Qt ampli t.i.mi, ce dernii r

mot, sous pei le contradiction, ne peut être pris qu’au

sens absolu < un grand nombre t et non au sens relatif « le plus grand nombre. Enfin le saint docteur, sans accuser alors cette erreur d’hérésie, la croyait, avec raison, contraire à la foi divine : qui hoc credunt, et tamen catholici sunt, etc. Enchirid., c. i.xvii. Dans la réponse à Dulcitius qui inclinait vers cette opinion, il ajoutait : Et moi aussi, je voudrais qu’il en fût ainsi, mais je dois me rendre sacris litteris apertissimis. De ocio Dulcit. qusest., q. i, n. 14, /’. /-., t. XL, col. 156.

3. Les damnés ont-ils été délivrés dans la descente du Clirisi aux enfers ? Ce problème né de 1 Pet, iii, 18-21, a vivement préoccupé Augustin : Jésus-Christ a-t-il vraiment prêché la foi aux incrédules damnés, et les at-il sauvés ? Dans le De Gen. cul lin., 1. XII. c. x.xxiii. n. 63, /’. L., t. xxxiv, col. S81, il l’affirme assez clairement. Cf. De ci, it., I. XVIII, c. xi. P. L., t. xi.i, col. ". ; i. Interrogé par Evodius à ce sujet, il avoue sa perplexité. E/itst., cl.xiv, n. 1, P. /.., t. xxxii, col. 709. Puis il i egarde connue certain, que Notre-Seigneur est vraiment descendu, non aux limbes des justes, mais aux enfers des damnés, n. 7. Mais alors, qm a-t-il sauvé ? Les incrédules du temps de Noéî Pourquoi seuls’.' Tous les inlidèles ? Ce serait consolant : mais quelles conséquences ? Les infidèles après le Christ pourraient espérer le même salut. (Aussi dans le De hseresibus, /’. /.., t. xi.n, col. 15, la 7'> hérésie est cette délivrance des incrédules par le Christ.) Conclusion : le Christ a délivré çuos voluit, Epist., ci. xiv, n. 14. Et peut-être, ajoute-t-il, tout ce passage esi-il simplement allégorique, n. 16-18, col. 715716.

4. La mitigation des peines. — Dans V Enchirid

c. cix, col. 283, Augustin affirme que les prières poulies damnés ne leur procurent aucun soulage iii, mais

consolent les vivants : pro valde nialis, etiamsi tailla

sunt adjumenta mortuorum, qualescunque vworum

folationes stmt..1.-1’.. Faure, notes but Y Enchirid.,

loc.cit., 1847, p, 208-210, en conclut justement qu’Augustin

n’a pas enseigné dans la phrase suiante. ni admis personnellement la mitigation des peines de l’enfer. 11

tolère cependant 1 opinion analogue d’un adoucissement

périodique de ces châtiments, pœnas damnatorum certis temporum intervallis existiment, si ha place t, aliquatenus mitigari. Ibid., c. cxii, col. 285. Hais il a bien soin d’ajouter, c. cxiii, que cette opinion n’a d’autre fondement qu’une compassion humaine. el qu’en tout cas l’éternité du châtiment est indiscutable. Même réserve au I..l l>< civil., c. xxiv. n. 3, P. l… t..xi.i. col. 739, à propos d’une opinion semblable sur

la mis< i icorde divine à. ! qui idée < unfit mo, ijuon il. rappeler, ibid., i jam li pour les dan

Chryime avait aflirmi m - inlei qui eut n. Lom bard, Sent., ]. IV, dist. XI-V. /’. /…t i n n.o

la censu inl I homas, In 1 1’. v

I. IV, dist. XL V, q. ii, elle est toml d’où M. Émery a vainement tenté de la retirer. Voir le jugement très sage de Petau, 1>< angelii, 1. 111, cm n.

5. Sur la réalité du feu mat< rii I, saint Augustin la fois très affirmatil et très modéré. AffirmaUf : il réprouve l’interprétation origénisti de eux qui ad’talent un feu métaphorique et spirituel, remords, etc. De civil., I. XXI, c. ix. n. -J. col. 7-Jî. Il trouve n dans l’union di lu corps un moiif d’admi

<|ue le feu corporel puisse afli cter li quamvis miris, lumen n. I.

Modéré : car, la doctrine n étant poinl alors élucid laisse au lecteur la liberté de choisir. Ibid. Dans les cas. ce feu n’a pas la même intensité- pour tous. // civit., I. XXI, c. xvi, ibid., col. 7.M.

7 l.c ciel et l" vision de Dieu. — Anges et élut l’humanité forment une seuil fie et joui

ensemble du bonheur ineffable dont la - dans

la ision de Dieu. De civit., 1. XXII, c..xxix. col. 797. Mais les yeux du corps glorifié part, ils à celle visionf C’était alors un problème ti et plusieurs affirmaient. Nous sommes aujourd’hui surpris des hésitations d’Augustin, el plus encore dece que ces doutes.-ont venus et se sont fortifiés - —

I. Au début c’est la négation énergique. En 108, dans sa lettre xcii à Italica, il repousse la vision corporelle avec une extrême sévérité, il l’appelle même une folie, demenliam, n. (>. P. /.., t. x.x.xin. col. 319. Mém veux glorifiés du Sauveur ne peuvent voir le l’ère. — 1. Puis la négation devient plus doueH3, la

lettre CXI. vil a Pauline (c’est tout un traité lh Deo) condamne encore cette erreur, i plus

d’indulgence. Cf. n. 51 i-.">3. il, , , ! ., col. 619-623. Bien plus, la lettre suivante a l’évéque Fortunatien adou cit ses affirmations précédentes. E U, n. 1-8,

ibid., col. 622-623. La lettre 1 i xit. de H.~>. à Evodius, qui l’a consulte sur -t dans la même not

n. S. ibid., col. 7n7. Dans le s. i mou < i xxvii. n. 14-16, /’. 1.., t. xxxvin. col. 1265, il laisse une i ertaine liberté pourvu qu’on ne blesse point la spiritualité infinie de Dieu : tantuui tton conemur Dcum perrfucere ad lucum. — 3. Enfin, vers 126, il doute formellement et

tente un essai de conciliation dans f, 1. XXII. c. xxix. n. : ; N’est-il pas possible, n’est-il pas très vraisemblable que les ressuscites, contemplant, de leurs yeux de chair transfigurés, les nouveaux deux et la nouvelle terre, découvrent, dans une claire lumière, Pieu prisent partout et gouvernant tout, comme a la vue des mouvements et des actes de la vie chez les hommes, dous découvrons la vie elle-même. etc.’1 i l’ont cela est bien vague, ainsi que les deux suppositions imagim es pour justifier la vision d’un être spirituel par un organe matériel. La prenait i l’hypothèse d’une telle transformation que l’œil glorifié ie -i n plus un œil de chair, mais un <eil spiritualisé : c’est dire quTl ne sera plus un œil, La seconde im que Pieu e-t vu a la lois dans l, s créatures et en lui-même : ut videatur spiritu a singulis nobis i » singulis

atur <ib altero m altero, videatur i videatur m csslo novo et in terra

tu, /’. /… t. xxxii. col c’est -en dernier mot sur ce sujet. La postérité ne l’a ouipris. Les philosophes Nourrisson, ouv.

ait. t. il, p. 319, lui ont reproché d’avoir renoncé à la distinction si nette qu’il avait établie avec Platon entre le sensible et l’intelligible. Son ancienne opinion a prévalu dans l’Ecole et dans l’Église.

IX. CONCLUSION : CARACTÉRISTIQUE DU GÉNIE DE saint Augustin. —

Les critiques ont souvent recherché la qualité dominante d’Augustin, celle qui caractérise mieux son œuvre et explique son action fascinatrice sur la postérité. Et ils ont envisagé tour à tour les divers aspects de ce grand génie. Les uns ont été frappés surtout de la profondeur et de l’originalité de ses conceptions : Augustin est pour eux le grand semeur d’idées dont vivront les esprits de l’avenir. D’autres, avec Jungmann et Stôckl, ont loué en lui la merveilleuse harmonie de toutes les qualités supérieures de l’esprit, ou encore l’universalité et l’étendue de sa doctrine : « Dans le grand docteur africain, dit le R. P. Zahm, Bible, science et foi, p. 56, il semble que nous trouvions unis et combinés la dialectique puissante et pénétrante de Platon, les profondes conceptions scientifiques d’Aristote, le savoir et la souplesse d’esprit d’Origène, la grâce et l’éloquence de Basile et de Chrysostome. Soit qu’on le considère comme philosophe, comme théologien ou comme exégète… il nous apparaît toujours admirable… et le maître incontesté de tous les siècles. » Ph. Schaff, Saint Augustin, etc., 1886, n. 97, admire surtout « l’union si rare du talent spéculatif des Grecs, avec, l’esprit éminemment pratique de l’Église latine : union qui ne s’est réalisée à un degré si éminent qu’en lui seul ». Dans tous ces.jugements il y a une large part de vérité : mais le caractère dominant du génie d’Augustin et le vrai secret de son action, c’est, croyons-nous, dans son cœur qu’il faut le chercher, dans son coeur pénétrant et animant de la plus chaude passion les plus hautes spéculations d’un profond esprit. Au fond, c’est l’appréciation générale et traditionnelle que nous exprimons, puisqu’on a toujours attribué à Augustin pour emblème un co’ur, comme à Thomas d’Aquin un soleil. Md’Bougaud, Vie de sainte Monique, 1879, p. 197, traduisait ainsi ce symbole : « Jamais homme n’a uni dans une même âme une si inflexible rigueur de logique avec une telle tendresse œur. » C’est aussi le jugement de llarnack, de Bôhringer, de Nourrisson, de Storz, etc. Une courte analyse de cet amour d’Augustin pour la vérité nous donnera la clef de son œuvre et de son inlluence.

1’Caractères de la passion d’A ugustin pour la ve’rité.

— I. L’admirable fusion d’un profond intellectualisme avec un mysticisme éclairé, tel est donc le trait caractéristique d’Augustin. La vérité n’est point pour lui seulement un spectacle à contempler : c’est un bien qu’il faut s’approprier : il faut l’aimer et en vivre. récitas, veritas ! quant intime etiam tum medulla animi mei rai, mu i, i, i. Confess., 1. 111, c. vi, n. 10, P. L., t. xxxii, col. 689. Le génie d’Augustin, c’est ce don merveilleux d’embrasser la vérité par toutes les fibres de son âme, non par le cœur seulement, le coeur ne pense pas, non par l’esprit isolé’, il ne saisit que la véibstraite el C{{rom|l)ᵉ morte ; Augustin cherche la ve’ritévivante : même quand il combat certaines idées oniciennes, il est de la famille de Platon, non d’Aristote. Par là sans doute il est de tons les temps parce qu’il communique avec toutes les âmes, mais il irtoui moderne : car chez lui la doctrine n’est pas la froide lumière de l’École ; elle est vivante et pénétrée de sentiment personnel. La religion n’est pas une simple théorie, le christianisme une série de dogmes : il nssi une vie, comme on dit aujourd’hui, ou plus exactement, une source de vie.

Qu’on ne trompe pas cependant : Augustin n’est point un sentimental, impur mystique, et le cœur seul n’explique point sa puissance. Si che2 lui l’intelle lisme sec et froid des métaphysiciens fait place à une visi, , n passionnée de la vérité, cette vision est le fond de tout, il n’a jamais connu ce mysticisme vaporeux de

notre temps qui se laisse bercer par un sentimentalisme vague et sans objet. Pour lui, l’émotion est profonde, vive, saisissante, précisément parce qu’elle naît d’un dogmatisme ferme, sûr, précis, qui veut savoir ce qu’il aime et pourquoi il aime. Le christianisme est une vie, mais une vie dans la vérité éternelle et immuable. Et si nul Père n’a mis, autant qu’Augustin, son cœur dans ses écrits, nul aussi n’a fixé sur la vérité le regard d’un esprit plus lucide et plus profond.

2. La vérité qui passionne Augustin, c’est Dieu lui-même. —

Il n’est point épris en eflet de cette curiosité qui aime seulement la connaissance de la vérité, c’est la vérité elle-même qu’il désire posséder pour en vivre ; non pas telle ou telle vérité, mais la vérité unique et totale dans laquelle se résolvent tous les problèmes sur le fond des choses : il cherche l’Être, le Vrai, le Bien qui embrasse et explique tout, c’est-à-dire Dieu. Il aspire sans cesse ad Deum, id est veritalem… quæ intellectu et interiore mente capitur, qusesemper manet. De dir. quœst. lxxxiii, q. ix. P. L., t. xl, col. 14. Verus philosophus est amator Dei, s’écrie-t-il. De civil., I. VIII, c., P. L., t. xli, col. 225. Aussi toute sa doctrine est-elle essentiellement théologique. Voir col. 2322. Mais le Dieu d’Augustin n’est point le Dieu froid et abstrait, objet des patientes analyses de la scolaslique : c’est le Dieu vivant qu’il cherche, et il aime chacun de ses attributs, même les plus abstraits, comme un aspect de la vie divine dans ses rapports avec notre âme. Il se passionne pour l’éternité : car l’éternité de Dieu, c’est pour lui une pensée divine et un amour divin penchés avant tous les siècles sur le temps, ce berceau qui portera nos vies. Pour Augustin, Dieu lui-même est la patrie de l’âme et ce mot explique le dialogue célèbre : « Que désires-tu connaître ? — Dieu et l’âme. — Bien de plus ? — Non, absolument rien. » Solil., 1. I, c. ii, n. 7, P. L., t. xxxii, col. 872.

Les autres Pères ont exalté la majesté et la puissance du créateur. Augustin, le premier, est séduit par la beauté de £leu ; rapiebar ad le décore luo. Confess., I. VII, c. xvii, n. 2IÎ, P. L., t. xxxii, col. 774. Nul homme n’a jamais écrit sur ce sujet des pages aussi enflammées. Cette beauté toujours ancienneet toujours nouvelle inspire les ravissantes élévations des Soliloques, et les cris passionnés des Confessions. « -le vis alors en esprit, 6 mon Dieu, vos invisibles beautés dans les choses visibles que vous avez tirées du néant. » Et après la contemplation, son âme en garde pour la vie un souvenir embrasé d’amour : redditas solitis non meum ferebam nisi amantem tnemoriam, etc. Confess., ibid. Aux autres esprits le spectacle du monde révèle {’existence de Mien : mais lui, dans ce sublime appel à toutes les créatures, c’est sur sa beauté qu’il les interroge, et leur réponse estime invitation à l’aimer : SP.d et cselum el terra et oninia quæ in eis sunt, erre undique mihi dicunt ut teamem. Confess., I. X, c. xv, n. 8, ibid., eol. 782. « Et pour les interroger, ajoute-t-il, je n’ai eu qu’à les regarder : leur beauté a été leur réponse. » Ibid., col. 783.’1. Le caractère de celle passion d’A UÇUStin u’est point

h, violence, mois une tendresse conwiunicative, — Ter tullien, lui aussi, avec sa chaude nature africaine, se passionne pour la vérité. Mais, outre que son horizon est autrement borné, chez lui la passion est tyrannique,

elle veut imposer le joug de force, et. manquant de

mesure, elle s’égare misérablement, (’lieI. Augustin, i’si aussi ardente, mais d’une ardeur toute pénétrée île tendresse | r Dieu et les âmes : son exquise

délicatesse ressent tour à tour et fait (prouver les émotions les plus intimes : de là l’irrésistible effet des Confessions.

Un penseur protestant, Feuerlein, a mis en saillie avec exagération, il est vrai, et en laissant dans l’ombre la merveilleuse puissance de son intelligence) cette sensibilité oicini i- « - d’Augustin, ce qu’il appelle i les éléments féminins de son génù II s : " 11 1’chose qu’un hasard ou un accident, dit-il, dans le rôle exceptionnel qui est échu à sa unir Monique dans --un évolution intellectuelle. C’est là le cachet qui le distingue itiellemi ni de Luther, dont on.1 pu dire : Tout eu lui est un homme. 1 Ueberdie Stellung Augustin der Kirchen-und Kulturgeschichte, dans ttistorische

AriftdcSybel, 1869, t. xxii.p. 270-313. EtSchlo cité par Feuerlein, ibid., p. 281, n’a pas craint de dir< qu’il ; i plus de vraie poésie dans ses œuvres que dans tous les écrits des Pères grecs. Il est du moins incontestable que nul penseur n a fait couler ni tant de larmes ni des larmes plus saintes.

2° <.v caractère du génie d’Augustin explique son œuvre doctrinale. —

1. Les dogues chrétiens sont moins envisagés en eux-mêmes el’1 une façon spéculative, que dans leurs rapports avec l’âme et les grands devoirs de la vie chrétienne. Ainsi seulement s’explique sa division de la théologie, à première vue si étrange, dans VEnchiridion : il ramène toute la doctrine chrétienne aux trois vertus théologales : c’est qu’il considère dans les mystères les diverses activités de l’âme qui doivent en Vivre. De même, il est très bref dans I exposé des mystères divins, et développe à loisir les dogmes anthropologiques du péché et de la grâce. Le point de dépari de ces recherches dans toutes ses premières œuvres, ainsi que l’a très bien remarqué Eucken, Die Lebensanschauungen der grossen Denker, ’r édit., l ( J0 - 2, p. 211, trad. franc, dans Ann. de phil. chrét., t. xi., p. 009, est essentiellement humain, psychologique : c’est le bonheur, le fecisti 710s ad te, et irrequietum est car, etc., des Confessions. Voir le De beata vita. Et il en est ainsi partout : dans la Trinité, abrégeant les subtilités des Pères grecs, il contemple de préférence la vie intérieure de la divinité comme un mouvement de l’Etre qui est d’abord toute-puissance, puis connaissance et enfin amour. Dans l’Incarnation, il donne la plus large part au côté moral, au triomphe de l’humilité. Voir col. 2372-2373.

i ?. De là aussi, dans l’œuvre d’Augustin, un cachet, jusque-là inconnu, de personnalité vivante qui se trahit partout. Il inaugure cette littérature ou l’individualité

de l’auteur se révèle dans les matièreles plus abstraites. « Chez lui, dit encore Eucken, op. cit., p. "210, l’évolution de la pensée est, à un degré proéminent, l’expression de la personnalité- : c’est même la vie personnelle, se manifestant directement, sans intermédiaire. 1 Les Confessions en sont un exemple inimitable, tiarnack,

Précis de VhiSt. des dur/mes. p. i">(i. admire à ce pi chez le docteur africain, le don exquis de l’observation psychologique et une facilité entraînante pour peindre ses observations intimes : ce talent, dit-il, est le secret tout à la fois de son originalité et de sa grandeur.

3. C’est encore ce caractère qui le distingue des autres docteurs et lui donne sa physionomie propre. Am broise, avec son esprit tout romain, est attiré, lui aussi. par le ente pratique des questions ; mais il ne s’élève jamais si haut, el ne remue pas aussi profondément le cœur que smi disciple de Milan. Jérôme est plus vanl exégète, mieux armé pour l’érudition scripturaire, il est même plus pur dans son stvle : mais, malgré sa ne impétueuse, le solitaire de Belhléhem est moins

]’ie liant, moins chaud, moins saisissant que son cor re pondant d’Hippone. Athanase est aussi subtil dans l’analyse métaphysique des dogmes, mais il ne remue

pas le Cœur et ne s’empare pas île toute l’âme comme

le docteur africain. Origène a eu dans l’Église d’Orient un rôle d’initiateur comparable à celui d’Augustin en

( lee 1 dent ; mais Cette influence, mal heureuse a plus d’un

titre, s’exerçait plutôt dans i, , sphère de l’intelligence spéculative, tandis qu’Augustin, par ses dons du cœur,

a étendu son action bien loin eu dehors du inonde des

théologien’; . Bo^uet. celui de tous lee génie* qui lui

mble bplupar l’élévation et l’univei salité, lui supérieur par l art et le Roi di il n’a

, tte tendresse d’âme qui séduit ; -1 Au. moins foudroyant, il attire davantage et subjugua doucemi nt l esprit

guslin smles 1 Elle 1

I union des dons du cour et de l’esprit. Seu spéculatif n agit pas directemi ni sur La foule. I. chrétien, en dehors des théologiens de profession, ne lit pas Thomas d’Aquin. D’autre part, Bans la vu< di un ii du dogme, le mysticisme ne I dès que la raison s veille et d< tde des m

phores : c’est le sort du piétisme vague de tous les temps, qu ils reconnaissent le Christ ou non, qu’ils soient prônés par Schleiermacher, par Sabatier ou leurdisciples. Hais au génie d’Augustin, a la fois : de lumière et chaud d’amour, toute d.le.

et l’Eglise entière, docteurs et fidèles, se Laissa 1 s pén

miment.-. Pins que tout autre

critique, A. Harnack admit I cette influence qui

s’exerce sur toute la vie du peuple chrétien. Si Thomas d’Aquin est le docteur di pour

Harnack, l’inspirateur, le n de la ;

chrétienne. Si Thomas inspii

Augustin, outre qu’il a formé Thomas lui-même, inspire la vie intime de l’Eglise, il est l’âme de’grandes réformes réalisées en son sein. Dans Dos Wesen des Christentunis, 14’leçon. HKKJ, p. 161, trad. fr p. il’A. il montre comment catholiques et protestants vivent de la piété d’Augustin : 1 Le sentiment de la misère du péché’consolée par la confiance. Augustin la exhalé- avec une profondeur d’émotion et des paroles sissantes que nul avant lui n’avait connues ; bien plus, par ces conlidences intimes il a atteint si sûrement des millions d’âmes, il a dépeint si exactement leur état intérieur, il a tracé de la conliance une image si vivante et si irrésistible, que ce qu’il a vécu lui-même cesse revécu dans le cours des 1 500 ans qui ont suivi. Jusqu’à nos jours dans le catholicisme, la piété intérieure et vivante, aussi bien que la façon de l’exprimer

t ont été essentiellement augustiniennes : l’âme est toute pénétrée de ses sentimenton sent comme lui, et l’on

repense ses pensées. Il n’en va pas autrement pour beaucoup de protestants et ce ne sont pas les plus mauvais, i Au-si ceux-là même pour qui le d qu’une relique du passé, proclament que l’influ d’Augustin survivra toujours L Augustin qui doit vivre impérissable, dit Loin inger. op. cit., p.’"> ce n’est ni le théologien, ni le l’ère de l’Eglise, ni le champion des luttes ecclésiastiques, c’est le génie religieux d’Augustin qui est immortel. »

2. Cette émotion vraie est aussi Lvoile qui dérobe au lecteur certains défauts, ou les fait oublier. I Jamais Augustin, dit Eucken. op. cit., p. 213 ; trad. fram., p. (il I. n’aurait pu exercer toute l’action qu’il a ev si, en dépit de la rhétorique de l’expression, la plus solue sincérité n’avait ré^ne au fond de son Ame. Harnack. lias Wesen, etc., p. 161. On excuse de même

les redites fréquentes, parce qu’elles sont l’expression

d’un sentiment profond. I Malgré toutes les répétitions,

on sent, dans ses écrits, l’épanchement spontané- de l’esprit bplus hautement doue et du cour le plus pieux, » dit SchatT, op. cit., p. 96.

S. Mais la passion d’Augustin est aussi, il faut l’avouer, la source d’exagérations, <t parfois d’erreurs qui ci un réel danger au lecteur inattentif ou mal dis] tains théologiens, dans leur amour pour saint Augustin, oui voulu tout justifier, tout admirer, le proclamer infaillible. Rien ne pouvait plus nuire a sa gloire qu excès l-i réaction signalée plus haut, i ient

en partie de la. Il faut donc reconnaître que : passion de la vérité fixe trop son attention sur un seul côté d’une question complexe : de là des formules trop absolues, sans correctif, en apparence fausses, tantôt dans un sens, tantôt dans le sens contraire. « Le tempérament oratoire qu’il avait à un si haut degré, dit fort bien L. Becker, dans la Revue d’/iist. eccl. (de Louvain), 15 avril 1902, p. 379, le genre d’élévation qui seyait à sa riche imagination, à son âme aimante, ne sont pas les plus sûrs dans les spéculations de la philosophie. » Les grands docteurs du moyen âge l’avaient bien remarqué’: PLUS ilimi i MINUS volens i ulelligi, dil de lui saint Bonaventure, In /T Sent., 1. II, dist. XXXIII, a. 3, q.i.ad i"’", Quaracchi, 1885, t. ii, p. 794. Cf. S. Thomas, De malo, q. v, a. 2, ad l um. Telle est l’origine des prétendues contradictions qu’on lui prête et des erreurs que lui attribuent les prédestinatiens de tous les temps. On voit ici le rôle des esprits plus froids de la scolastique. Thomas d’Aquin était un correctif nécessaire au docteur d llippone : il est moins grand, moins original, et surtout moins vivant. Mais le calme didactique de son intellectualisme lui permet de corriger, par une critique rigoureuse, les exagérations d’Augustin, de donner aux termes plus de justesse et de précision, de préparer en un mot le dictionnaire grâce auquel on pourra lire le docteur africain sans danger.

Le protestant Ph. Schaff a écrit, op. cit., p. 102 : « Le grand génie de l’Église africaine… de qui le moyen àye et la Réforme ont reçu une impulsion également puissante, mais en des directions si diverses, n’a pas encore achevé l’œuvre qui lui a été assignée par la providence. Il est encore un trait d’union entre les deux seclions opposées de l’Église d’Occident, le catholicisme et le protestantisme, et encourage l’espérance qu’un temps viendra où les discordes du passé seront oubliées dans les suaves harmonies de la parfaite connaissance et du parfait amour. » Puisse ce rêve se réaliser !

I. Études générales sur la doctrine de saint Augustin. — Les plus importantes sont les grands ouvrages, signalés col. 2284, de Tillemont, Œillier, Schwane, Stock ! , et, parmi les protestants, Bindemann, Fried. et Paul Bobringer (malheureusement, les textes d’Augustin sont cités en allemand, et chose incroyable sans r èrence), Dorner, Reuter, Loofs et Harnack. Il

faut ajouter : 1* Les synthèses de la doctrine augustinienne par extraits : Prosper d’Aquitaine, Sententix ex A ugustino delibatas (au nombre de 390), P. L., t. xi.v, col. 1859-181)8 ; I). Eugyppius (moine africain vers 553), Thésaurus ex Aug. operibus, P. /… t. i-Xlt. col. 5(11-11*8, cl dans le LurpuS de Vienne, t. ix, édit. de P. Kn "II. A| i> - de nombreuses compilations au moyen âge par Isidore de Séville († 64C), Bède (+733), Raban Maur(f856), le diacre Florus de Lyon (+875), François de Mayronis (-[-1327), Th o atesinS. A ug. de civitate Dei, Toulouse, 1448 ;

au xiv siècle, Barthélemi Simonis de Carusis, O. S. A., acheva le Mu P. Aug, ordine alphabetico digestum, com ment maître Aug. Trionfo, édité i Lusieurs fois, 2 in-fol.

(Lyon, 1555 ; Paris, 1645) el le i Commentaria tain in V. quatn m A’. T. ex oi tgustini lucubrationibits, 2 in-fol., Baie,

ouvrage protestantisé par un audacieux plagiat du lui).

Jean Gastius, qui se L’attribua, cf. Tlraboschi, Stor., i. Lett. ita liana, I. II, c. i) ; Jérôme Terres, s.. ! . (Torrensis), Confessio

lib. VI distributa et certis capitibus tucorum

theologicorum, q scitudignissimi, ci mprehensa…,

Dilingen, I ous ce titre : D. Augustinus ro dejensor, Vienne, 1747 ; David Lenfant,

O. P., Concordantiee augustinianse, sive collectio omnium

tar Concordantiarum S. Scripturæ, 2 In-ꝟ. 1.,

c’est une concordance m baie plutôt m" p * c le, très utile poui étudier la tel de saint Augustin ;

udonyme du tbéâtlnGabr. Gualdo), Théo mplativa et moratis, 3 ln-lol., Venise, 1737 (i

utile, quoiqu alphabétique). — 2’Les grands tl

discutent ordinairement la pensée de - tin sur

chaque dogme, mais spécialement Vasqui i a R.ulz de Montaya, Contenson, Petau, Thomasain, le cardinal Brancacio de Lauria, o. M., Frassen, Mac txlîi G tti, Berti, Tournely, le troversistes Bellarmin, Stapleton, Walenburcb, et di Franzelin, Palmieii, Scbeeben, Scbanz, Janssens. Dans les l’rx lectiones theologicse de Christ. Pesch, 9 in-8° Fribourg-en-Brisgau, 1894 sq., l’index de chaque volume, v Augustinus, renvoie aux divers points de la doctrine augustinienne. Il en est de même de L. Janssens, O. S. B., dans sa Summa theologica ad modum commentarii in Aquinatis Summam, Fribourgen-Brisgau, 1900-1902 (4 volumes parus). Ouvrages spéciaux : M. Hauzeur, Anatomia totius augustissimx doctrina ? S. Augustin), 2 in-fol. (1643-1645) ; ouvrage d’un vrai mérite ; L. Alticozzi, S. J., Summa augustiniana ex colleclis, disputatis explicatisque sententiis D. Augustini, 6 in-4°, Borne, 1755, étude très pénétrante de la pensée augustinienne surtout sur la grâce ; La défense de la tradition et des saints Pères, par Bossuet, édit. Lebel, Versailles, 1815, t. v, apologie de la doctrine d’Augustin contre les attaques de Richard Simon ; les Annvtationes de J.-B. Faure sur YEnchiridion de flde, spe et curilate, Borne, 1755 ; par Passaglia. Naples, 1817, sont une véritable clef de la doctrine de ce Père ; Tixeront, Histoire des doymes, Paris, 1909, t. II, p. 351-512. — 3’Études importantes d’auteurs prolestants : Em. Feuerlein, Ol/i’r die Stcllung Augustins in der Kirchen-und KuUurgesehichte, dans Historische Zeitschrift de Sybel, 1869, t. xxii, p. 270-313 ; A. Dorner, Augustinus, sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung, in-8° Berlin, 1873 ; H. Beuter. Augustinische Studien, in-8° Gotha, 1887 (paru dans Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 1881, t. v, p. 349-286 ; t. VI, p. 155-192 ; t. VIII, p. 124-187), très importante étude sur la théorie de l’Église ; W. Cunningham, S. Austin and lus place in the history of Christian thought, in-8° Londres, 1880 (Hulsean Lectures, 1885) ; R. Eucken, Die Lebensanschauungen der grossen Denker, in-8% Leipzig, 4’édit., 1902, p. 210-245, traduit dans les Annales de philos, chrét., sept.-oct.-novembre 1899.

II. Études sur la philosophie et le néoplatonisme de saint Augustin. — 1° La philosophie en général : André Martin, oratorien, S. Augustini philosophia, Angers, 1667, recueil de textes réédité par Jules Fabre, Paris, 1KG3 (tendance ontologiste ) ; A. Théry, Le génie philosophique et littéraire de s. Augustin, in-8° Paris, 1861 ; Flottes, Études sur S. Augustin, sim génie, sou âme, sa philosophie, in-8° Montpellier, 1861 ; cf. Saint-René Taillandier, dans la Revue des Deux Mondes, 1802, t. xl, p. 503-512 ; G. Milone, Corne la fllosofla di S. Tommaso du que lia di S. Agostino per essere differenUssima nonᵉ discorde, dans Giorn. d. Arcad., 1862, t. xxxiv, p. 37-110 ; F. Nourrisson, Lu philosophie de S. Augustin, 2 in-8° Paris, 1865 (cf. Barth. Saint-Hilaire, dans les Mémoires de l’Acad. îles sciences mur. et pot., 1805, t. xii, p. 107-202) ; A. Dupont, l.a philosophie de S. Augustin. Louvain, lxxl (extrait de la Revue catholique de Louvain) ; Storz, Die Philosophia der h. Augustinus, in-8% Fribourg-en-Brisgau, 1882 ; Jules Martin, Saint Augustin, in-8° Paris, 1901 (dans la collection Les grands philosophes), étude vraiment personnelle, mais trop systématique ; cf. L. Becker, dans la Revue d’hist. ecclés. (de Louvain), 15 avril 1902, p. 379-385 ; Bainvel, Un nouvel interprète de suint Augustin, dans les Études, 1901, t. LXXXVII, p. 645-661 ; A. C.anloil, dans la Hernie thomiste, novembre 1901, p, 628-636 ; A. lieilliaiid, S. Augustini doctrina de pulchro ingenuisque artibus, Poitiers, 1894 ; L. Baurain, Le temps d’après samt Augustin, dans la Hevue augustinienne, mai 1902, p. 183-193. — 2’Le néoplatonisme et saint Augustin. Voir Études générales sur le platonisme des Pères, dans la Topo-bibliographie de M, chevalier, au mot Platonisme ! Souverain, Le platonisme dévoilé, essai touchant le Verbe platonicien, Cologne I >n terdam), 1700, souleva une controverse violente, cf. il. v. Stein, Der Streit iiber den angeblichen Platonismus der Kirchenvàter (cf. Zeitschrift f. die histor. Theot., 1864, p. 319-418) ; F. Baltus, s. J., Défense

des saiiits Pères accuses de platonisme, in-4°, Paris, 1716 ;

Keil, De doctoribus veteris Ecclesise culpa corruptæ pi r platonicas sententias théologies liberandis, édit. Goldhorn, Leipzig, 1821, Kn particulier : J. Bestmann, Qua ratione Augustinus nui a mes philosophia ! grasete ad dogmata anthropologica describenda adhibuerit, ln-8 Erlangen, 1877 ; Lœsthe, De Augustino plotinizante in doctrina de l’eu disserenda, iéna, 1880 ; C. Bigg, The Christian platonist o) Alexandria, ln-8*, Londres, 1886, p. 280-290 ; Grand -ge, S. Augustin et le néoplatonisme, in-8, Paris, lx’, 10 (met eu regard les textes

d’Augustin et ceux de Plotin dont Il s’inspire)

in. Théorie de la connaissance ri i i l* Augus tin et la connaissance en g< aérai Melxer, Augustini et l sii placita de mentis humanm sui cognitione, 1860 ; W. OU, D. ht. Augustinus Lehre iiber d. Sinneserkenntniss, dam Philosophisches Jahrbuch, 1900, p, 45-1 148 ; II. Leder,

rsuchungen iiber Augustin » Èrkenntnisstheorie in ihren hungen lurantikenSkepsis, : u Plotin und tu Descartes, in-8% Maibuurg, l’JOl. — 8* Saint Augustin et l’ontologisme : I n17, DM I

1807

0, P.,

2 mB I "

I -..1., Die /

2 in-8°, Mun

B. FU S. i,

catholicus (ou) Wa writatf* et i/f’œ… per… interprétait (I. Auflruatini super Ep. ad Rom… enntra

…. i, iai, inn etc. demonstrata, in-M.,

ble apologii saint Augustin) ;

I Nii ir. inder, ln-8, B

i. c..i. *., rustmo apoi linroa

</ civitate Dei, ln-8. î ; J. Hâhnel, /..

Yei-luiiini’s des Glauben tum Wissen, in-8-, Leipzig, 1HV1 (<liss. Inaug.) ; W. Schwenkenbecher, Augustins Wort : « Pides prxcedit rationem, » Sprouan, 1899 (| h Saint Au >'. Douais, Saint Augustin et bi 1

dans la Reuue bi 1, 851-377 ; 1894, 11

410-432, résumé dans le Dictionnaire de la Bible, art Augustin. — Les attaques de Richard Simon dans son //. tique des commentateurs du Nouvi au Testament, c. xvii. Rotterdam, 1693, p. 246-300, furent réfutées par Bossuet, Histoire de

I I tradition et des saints Pères, édit. de Paris, t. v. — Si discussions scripturaires entre saint Jérôme et saint Augustin, voir col. 2287 ; S. C. W. Bindesbôll, Augustinus et H

de S. Scriptura ex hebrœo interpretanda disputantes, in-8°, Copenhague, 1820. — Une concordance très utile des commi ntaires d’Augustin s été donnée par Lenfant, 0. P., Bihlia augustiniana, sive collectio et explicatio omnium locorum quse im reperiuntur in omnibus S. Augustini operibus, ordine btblico, 2 in-fol., Paris, 1661. — Deux écrivains protestants ont publié de sérieuses études sur l’ensemble de l’œuvre exégétique d’Augustin : N. Clausen, Aurelius Augustinus Hipp. S. Scriptural interpres, in-8°, Copenhague, l s -7 : E. F. Schneegans. Appréciation de saint Augustin d’apresses travaux sur l’herméneutique sacrée, ln-8 ; Strasbourg, 1848 (thèse). — Questions spéciales : F. Weibricb, Die Bibelexcerpte de divinis Script uris und die Itala des h. Augustinus, in-8°, Vienne IS’.y (extrait des Sitzungsberichte de l’Acad. de Vienne, t. i : xix) ; o. Rottmanner, S. Augustin sur l’auteur de l’Épitre aux Hébreux (extrait de la Revue bénédictine de Maredsous, juillet l’JOl). — 5° Sur le symbole : C. P. Caspari, Ut ber dus Symbol bel Augustin, dans Ungedruckte… Quellen zur Ceschichte des Taufsymbols, 1866, t. i. p. 264-282.

IV. Doctrine d’Augustin sur Dieu et ses œuvres. — 1* La connaissance de Dieu : C. von Endert, Der Gottesbi iu der patristischen Zeit, mit besonderer Berucksichti Augustins, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 186 ! ) (excellente étude) ; Duquesnoy, Une preuve de l’existence de Dieu dans S. Augustin {De libero arbitrio, 1. il. c m-.xvi, danles Annales de philosophie chrétienne, 1891, t. x.w, p. 31-346.’.' La Trinité : Th. Gangauf, o. s. B., Des h. Auguslinut culative Lehre von Gott detn Dreieinigen, in-8°. Augabourg, 18(10 ; G. Wessenborn, lie cogitationibus Augustini philosophicis de Trinitate Dei prolatis, in-8-. Halle, 1841 ; Monter a publié sur L’attitude d’Augustin vis-à-vis des formules txinitaires d’i trient, di* dans la Zeitsc/i ri/1 /tir Kirshengeschichte,

t. v, p.375 sq. : t. VI, p. 155 sq. —3" La création : A. Rjtschl, Expositio doctrinal Augustini de créations mundi, peccato, gratia, in-8", Halle, iK’ni (diss. inaug.) : Grassmann, DieSchôpfungslehre des fivugustin und Darwins, in-8, Ratisbonne, 1889 (bonne étude.sur l’évolution des rationes séminales) ; J. Christinneclce, Causalitat und Entwicklung m der hfetaphysik Aug Leipzig, 1891 : I Melzer, Die augustinische Lehre vom Kausuiitiits Verhûllniss Gottes zur Welt, in-8-, Neiase, 1882 ;

R. P. /alun. C. S. C, llihh seience et foi, trad. pal

Paris, 1894, p. 54-77 ; L’évolution et le dogme, trad. par.1. Flageolet, Paris, 1897, ci V, p. I 19457. A..Motais. / ctique sur l’Hexaméron mosaïque. l. saint Augustin, dans teaA mm les de philosophie chrét., 1885, t. xii, p. 174-191, 286-301, 57 t. xiii, p. 65-78, 159-172, Voii i Sur le temps : Foi Augustins Lehrs von der y.eit. Heldelberg, 1886 ; a. Brandt, 5. Augustini de angells doctrina, Paderborn, 1908.- 4* La mal et là controverse manichéenne : J. Nirschl, Ursprung und w yen des Bbsen næh der Lehre des h. Augustinus, in-8°. r. lionne. 1854 ; K. Scipio, Des AursHus Augustinus Msêaphysik

m Rai : Ig, 1886 ; Douais,

Saint Augustin contre le manicMlsms de sun temps, in-8°,

1 i o Heinichen, De Augustini ducii bei Augustinus,

n : K. Kuf der

deutung C’Uie

ugustins nd Werk,

In der E

und huche, 1901, lasc. J. 8’. dans la /

u’inst. eccl, Louvaln, 1904, t Uie Maria

Auguslinut

V. La DOCTRDfl III U.IKNNK. — 1° S

.^8 par Gai dans la dis-, yj. | ai L il D /’. /.., t. xi. vin.

w(v. M8), P.L.’. xxj il I

I’L.. I xxx. cl t.iOtexte a été tromp.

pélagii l’attribuer a saint Jérôme. Ommer, /’lagius in Irtand,

Litteratur, in-8°, Berlin, 1901, tranche la controverse F. Klasen dans la Theolog. Quartal 95, t. i.wn.p. 244 .1-577 ; il a retrouvé danle’. de, le texte primitif sur lequel il a collationné le text

ber ad viduam de Pelage, qu par dom Xlorin avec le De vita cl, u^uslinien,

P. /.., t. xi., cl. 109M048, voir col.2309. C. P Briefe,

Abhandlungen und Pri n Jahrhun derten des kirehlichen Alterthums und ien Anfang des il. A., in-8°, Christiania, 1890. (Il y a là un Corpus pebigianum,

ne postérieure, mais qui éclaire vivement c< Voir Agricola pei.agivm -. col. (►ii-iaô.iLa 1° lettre de ce recueil serait, d’après di m Morin, /.

. 4^sl-4’. » 3, le traité De vita christiana de l’i i-reton Fastidius, et non l’œuvre du | le pensait Caspari. Les autres lettres seraient aussi de Fastidius. — 2* Écrits des Pères contemporains d’Augustin contre le pélagianisme : s. Jérôme, Epist., cxxxiii, ad Ctesiphontem, P. L., t. xxii, col. 1147-1161 ; Dialogue advenus pelagianos. P. /.., t. xxin. col. 485-590 ; P. Orose, Liber apa gium de arbitra libertate, P. L.. t. xxxi. col. 1174-1212 rius Hercator, Commonitorium o tum (a. 129), P. /… t. xi. iii. col. 65-108

ba Juliani, ibid., col. ; que la doctrine d’Augustin dai I ad Rufln*

lui et liheeu arbU l>. I… t. xxv, col. 1793-1801,

autres ouvrages. Cf. L. Valent iii, Saint Pros) in-8*, Paris, 1900, ôtnde sur ta doctrine de saint Augustin, p.’.'’. _ 3- Ktudes sur la oontro^.1. Garnier,

l’éditeur de Marins llercator, a ajo

dissertations très savant itres : I*Dej ribua

et prsscipui -, undis

habitis m rianorum ; VT I ad versus

hteresim pelagianam… et pro i a ; Vil* De ortu et incrementis hujui."./… t. xi : - Petan h petagia norum et semipelagiai iii, 1643, dans les

theol 1866, t. iv, p. 597-657, et Thésaurus) de

lia. t. V, p. ï

talions sur la grâce) ; M. De sex dierum opifteio…, 1. IV, i>i r A ugustini irbitrt’i natura oonstituitur,

dans k il. Noria, O. S. A.. Hi*

<n….additis Vindictes augustinianis peu libris a s. doctore i

teriplia, in-fol., Padoue, 1073 ( voir Augusttnia-NtBME ) ; les n- /’. /… t. xi vu. a

I’I’. Hiat - n. c. m ;

Dist < i i. i.ii.. dit de’»

p. 12-56, 172-184.262-292 ; Bénédictins éditeurs de saint Aogi f. v. /’. /… t. xi.i. coi.9-106

neutia. Sel] délie dottrii

délia à

. Trente, I71-j, trad. latine i ai Ri

s au traité m., v, vu. ii,

I’-"- ne, le

iiimiic. — l’iu » i.. les ouvrages de Fr. Wôrter, Der Pelagianismus nach seinem Ursprungeund seiner Lettre, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 18UG ; Beitràge zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, in-8, Paderborn, 1898 ; Fr. Klasen, Die innere Êntwicklung der Pelagianismus, in-8ᵒ, Fribourg-en-Brisgau, 1882 ; controverse de Kubn et Krabinger dans Theologische Quartalschrift, 1803, sous ce titre : Der angebliche Pelagianismus der voraugustinischen dter ; A. Gaillard, P. S. S., Études sur l’histoire de la doctrine de la grâce, depuissaint A ugustin, in-8°, Lyon-Paris, 1897. Parmi les ouvrages protestants, à signaler : G. J. Vossius, Historia de controversiis quas Pelagius ejusquc reliquim moverunt (Opéra, t. VI), 1655 : W. F. Walch, Historia doctrinal de pccc. originali, 1783 ; Id., Ketzer historié, t. iv, v ; G. Fr. Wiggers, Pragmatische Darstellung des Augustitrismus und Pelagianismus, 2 in-8°, Berlin, 1821 ; Hambourg, 1833 ; Jacobi, Der Lehre des Pelagius, Leipzig, 1892 ; A. Bruchner, Juliao vpn Eclanum, sein Leben und seine Lehre, ein Beitrag zur Geschichte des Pelagianismus, in-8°, Berlin, 1897, dans Texte und Unlersuchungen, t. xv, fasc. 3 ; J. Jiingst, A" « (îus und Geschichtsreligion, Pelagianismus und Augustinismus, in-8°, Giessen, 1901. — 4° Exposé direct des doctrines augustiniennes : C. Merlin, S. J., Véritable clef des ouvrages de saint Augustin contre les pelagiens, P. L., t. XLVII, col. 886-988 (c’est la première partie d’un ouvrage paru, sous ce titre : Réfutation des critiques de M. Bagle sur S. Augustin, Paris, 1732). Cf. Mémoires de Trévoux, déc. 1736, nov. 1716, nov. 1717, août 1730 ; A. Mayr, Augustinus, doctor grat i.r, Ingolstadt, 1721. Plus récemment, parmi les protestants : Pbrl. Marheinecke, Ottomar, Gespriiche iiber des Augustin us Lehre von der Freiheit des Willem und der Gnade, in-8ᵒ, Berlin, 1821 ; E. Bersot, Doctrine de satnt ugustin sur la liberté et la providence, in-8°, Paris, 1843 ; cf. Cousin, dans les Comptes rendus de l’Acad. des sciences morales et pol., 1843, t. iv, p. 187 ; Th. Weber, S. Augustini de justificationc doctrina, in-8°, Wittemberg, 1873. Auteurs catholiques : J. Ernst, Die Werkeund Tugendender Unglàubigen nach S. Augustin (nebsl einem Anhang ùber den 22. Canon m II), in-8°, Frilmurg-en-Brisgau, 1871 (étude séque l’auteur a défendue contre Hefelo dans Zeitschrift fur kath. Theol., Inspruck, 1895, p. 117) ; J. P. Baltzer, Des h. Augustinus Lehre iiber Prédestination und Réprobation, Vienne, 1X71 ; Rottmanner, 0. S. B., Der Augustinismus, Munich, 1892 (cf. Schanz, dans Theol. Quartalschrift, 1893, t. i.xxv, p. 699-703 ; O. Pfulf, dans Zeitschrift fur kath. Theol., 1893, p. 482-495) ; A. Kranich. Iber die Empfanglicheit der menschl. Natur fur die Giiter der ùbernat. Ordnung nach dem Lehre der hl. Augustin und des hl. Thomas, in-8°, 1892 ; Turmel, Le dogme du péché originel dans S. A ugustin, dans la Revue d’hist. et de litt. relig., 1901, p.385-426 ; 1902, p. 128 sq., 209sq., 289sq., 510sq ; Kolb, Menschliche Freiheit und gôtlliches Vorherwissen nach Augustin, Fribourg-en-Br., 1908. Voir AUGUSTINISME, bibliographie.

VI. L’ÉGLISE, LA. CONTROVERSE DONATISTE ET LES SACREMENTS. — 1° La controverse donatiste : Documenta addonatisiurum historiam pertinentia, recueillis par les bénédictins, P. /.., t. xi.ttr, col. 773-842 ; Duchesne, Le dossier du donatisme, langes… de l’École frime, de Rome, 1890, p. 580-650. Ecrivains protestants : A. Houx. Disserlatio de Aur. Augustin, , "’" atistarum, in-8°, La Haye, 1838 ; F. Bibbeck, Donatus und Augustinus, oder der erste entscheidende n Separatismus und Kirche, in-8° Elberfeld, 1868 ; Tbummel, y.ur Beurtheilung der Donatismus, Halle, — 2° L’Église : AUicozzi, Summa augustiniana, in-4. Home, 1717, tout le 8* volume traite De vera Christi Ecclesia, ustln (contre les jansénistes) ; E. Commer, Die n hl. Augustinus, in-8°, Brestau, 1878 ; Specht, Di lehre von der Kirche nach dem h. Augustinus, Il rborn, 1892 (relève Bouvent les erreurs de Reui us A ugustinische Studien) ; cf. Schanz, dans Theol. Quartalschrift de Tubingue, 1898, i. 337 ; [d., Die Einhi il der Kirche nach dem hl. Augustinus, ln-8 « (progr.), Neubourg, 1885 ; parmi les | remarquer : H. s. Scbmidt, Des A uguslinus Lehre von der Kirche, dans Jahrhuch lii, - deuleche 1881, t. vi, p. 197-256 ; Mlrbt, DieStellung Augustins n Kir chenslr eits, in-8ᵒ,

i pn cise de tous les :

lutte du sacerdoce si d

pire (x’-XI

papauté ; E. Micliaud, La nol < ; „.

n, dans Internationale theologische Zeitschrift. 1894 t. ii, p. 607-626. —3 E ements en général et la contro wi " de rebapl ml tudient la doctrine

D, acramentU h

Noël Alexandre. Hist. eccles., sec. iii, diss. XXin, 1778, t. iv, p 155-165 ; .1. Ilunii.en, Die Sakramentslehre Au gustins, Bonn, 1905. Le plenarium concilium contre les rebaptisants, allégué très souvent par Augustin, et spécialement De baptismo, 1. II, c. ik, n. 14, ]’. L.. t. XLIII, col. 135, donna lieu à de vives controverses au xvir siècle. Voir Launoy, De vera notione plenarii apud Augustinum concilio in causa rebaptizantium disserlatio, Paris, 1644, dans Opéra omnia, in-iol., Cologne, 1731, t. H, p. 122 sq. (à l’Index, 29 mai 1690, ainsi qu’une nouvelle Défense) ; Nicolaï, O. P., Œcumeuieu disserlatio de concilio plenario, quod contra donatistas baptismi quxstionem ex Augustini sensu deflnivit, in-8°, Paris, 1667 ; J. David ajouta à son savant ouvrage Des jugements canoniques des évêques, Paris, 1671 (contre Pierre de Marca), une dissertation (où l’on montre en quel temps, et pour quelles raisons l’Église universelle consentit à recevoir le baptême des hérétiques ; et par oii l’on découvre ce qui adonné occasion aux auteurs qui ont traité de cette matière, de s’être égarés dans la recherche qu’ils ont faite du concile plénier qui termina, suivant S. Augustin, cette contestation) ; Launoy, pris à partie par ces deux auteurs, répliqua : de là échange de brochures ; Noël Alexandre, Hist. eccles., sæc. iii, diss. XXIV, De concilio plenario quod controversiam de baptismo hxreticorum diremit juxta sententiam Augustini, Venise, 1778, t. iv, p. 165-108 (il opine pour Nicée) ; Billuart, Digressio historica, sect. vi, sur le même sujet, Paris, 1872, t. VI, p. 233-230 ; J. Ernst, Der heilige Augustin ùber die Entscheidung der Ketzertauffrage durch ein Plenarconcil, dans Zeitschrift fur katholische Theol, , gie, Inspruck, 1900, p. 282-325. — 4° Le sacrement de l’eucharistie : J. Ph. Bovius, S. J., De sacramento ait, tris fides s. Augustini, in-4ᵒ, Milan, 1757 ; M. M. Wilden, Die Lehre des h. Augustins vom Opfer der Eucharistie, in-8°, Schaffhausen, 1864 ; Schanz, Die Lehre des h. Augustinus iiber die Eucharistie, dans Theolog. Quartalschrift de Tubingue, 1896, t. LXXVHI, p. 79-H5 ; F. S. Benz, Die Geschichte des Messopfer-Begrifjs, Freising, 1901, t. I, p. 238-266 ; E. Tarchier, Le sacrement de l’eucharistie d’après S. Augustin, Lyon, 1904 ; M. Blein, Le sacrifice de l’eucharistie d’après S. Augustin, Lyon, 1906 ; O. Blank, Die Lehre des hl. Augustins vom Sakramente der Eucharistie, Paderborn, 1907 ; K. Adam, Die Eucharistielehre des hl. Augustins, ibid., 1908. — G. Smith publia en 1739 une brochure reproduite dans S. Augustin… par W. Cunningham, 1886, p. 198-276. — 5° La pénitence : Schanz, Die Lehre des h. Augttstinus iiber dus heilige Sacrament des Busse, dans Theolog. Quartalschr. de Tubingue, 1895, t. LXXVll, p. 448496, 598-621 ; Chr. Pesch, Die Lehre des hl. Augustin ùber die A’achlassg. der Sùnden durch dus Busst-sakrament, dans Der Katholik, juin 1900, t. XXI, p. 537-5’17 ; A. Kirsch, Zur Geschichte der katholischen Reichte, in-8°, Wurzbourg, 1902, cet ouvrage combat E. Herzog (évêque vieux-catholique) qui a répliqué par Die kirehliehe Sundenveigebung nach der Lehre des hl. Augustin, in-8°, Berne. 1902.

VII. SUR LA DOCTRINE MORALE DE SAINT AUGUSTIN. —

1 En général : Grou, Morale de S. Augustin, surtout d’après les Confessions et la Cité de Dieu, Paris, 1786 ; F. Mayr, O. s. a., D. Augustinus. lutte spinl nuits mugis ! , t. Pavie (X lll sil Ole), trad. Irane. parP. Laurent, S. Augustin maître delà Vie spirituelle, i in-8ᵒ, Paris, 1890 ; P. Goedert, S. Augustin, Lectures spirituelles, Paris, 1900 ; J. Martin, Doctrine spirituelle de S. Augustin, in-24, Paris (1901) ; Tom. Rodriguez, O. s. A., Analogias entre S. Augustin y S’Teresa, dans Revista agustiana, 1893 (dix articles) ; L. Dubief, Essai sur les idées politiques de S. Augustin, in-8ᵒ. Moulins, 1857 ; Nourrisson, ouvr. cité, étudie spécialement la morale de saint Augustin, t. i, p. 220-263 ; t. ii, p. 1-92, 880-398 ; J… Mausbach, Die Ethik. des h. Augustins, 2 in-8°, Fribourg-im-Br., 1909. —

_’sur la théorie augustinie i de la charité : Bolgeni, Dclla ca ritao amot, ii Dio, S in s. Rome, itss : j.-b. Faure, dans ses annotations sur le c. vin de VEnchiridion, Naples, 1847, et Palmier ! , De pmnitentia, Rome, 1879, th. xxii, atténuent tinter ] rétation de Bolgeni. Contre Bolgeni. Muzzarelli, Del motivo (munit, : specifico deW iitin, h carita, Foligno, 1792 ; Chantre y Herrera, De charitate ejusque discrimine ab spe theologica, iu-’i, Bologne, 1792 ; Scheeben, Handbuch der kathol. Dogmatik, t. iii, S 296. surtout p. 937-947.

VIII. Eschatologie. — J. Cadonici, Vindicim augustiniana ab imputatione regni millenarii, In-8*, Crémone, 1747 ; Muratort, Deparadiso a. xvii. in-’i. Vérone, 1738, p. 164-181 (venge saint lugu tin des attaqui Thomas Burnet) ; J. Turmel, L’eschatologie ù la fin du 1900. Cf. Portalié, dans le Bulletin de littér. eeclés. doToulousc, 1801, p. 101-119 ; A. Frante. Die Gebet fur die Indien… nach de » Schriften des M. Augustinus, Nordhausen, 1857.

IV. Autorité de saint Augustin. —

il oes’agil point j d’examiner ici la question de l’autorité des Pères do

