Bouillier (F.). — Morale et progrès
# Bouillier (F.). — Morale et progrès

Bouillier (Francisque). Morale et Progrès, 1 vol. in-12, de 338 pages, Paris, Didier, 1875.

L’objet de ce livre se ramène à deux questions principales : 1ᵒ quelles sont les conditions du progrès ? 2ᵒ dans quelle mesure le progrès est-il réalisable ? La méthode est analytique en ce qui concerne la première question, synthétique en ce qui concerne la seconde.

I. Qu’est-ce que le progrès ? En quel sens prendrons-nous ce mot si mal défini ? Il ne s’agit pas ici de rechercher les destinées de l’univers, ni de l’homme lui-même dans les modes d’existence qui pourront lui être départis après la mort. Il s’agit uniquement du progrès humain proprement dit, c’est-à-dire de la marche de l’homme vers le meilleur dans les conditions de la vie présente. Il s’agit de ce qu’on appelle communément l’amélioration physique, intellectuelle et morale des individus et des sociétés.

Or le progrès, ainsi entendu, suppose deux éléments tout-à-fait distincts. Il y a, d’une part, l’objet au sein duquel il se manifeste, d’autre part, l’agent qui le réalise, le maintient, l’accélère ou le compromet. De même, dans une œuvre d’art, il y a la matière inerte et le génie de l’artiste. La matière du progrès, c’est l’ensemble des faits intellectuels (p. 39), les connaissances de tout genre, morales aussi bien que scientifiques, acquises, accumulées et transmises, avec toutes les conséquences et toutes les applications qui en dérivent. Quant aux conditions du progrès, elles ne dépendent plus de l’intelligence, mais de la seule volonté. Ce ne sont plus les idées et les esprits, mais les âmes, les caractères, le sentiment du devoir et de l’honneur, la vigueur morale, la bonne volonté, d’un seul mot, la vertu.

S’il est aisé de déterminer en quoi consistent les faits intellectuels, matière du progrès, il ne l’est pas d’assigner l’essence de la vertu, qui en est la condition. On applique le nom de vertu à bien des qualités qui, dans le fond, ne le comportent pas. On parle de la vertu de Marc-Aurèle et de la vertu d’un enfant, à peine né à la vie réfléchie. On va jusqu’à dire : les vertus des plantes. Ces diverses locutions peuvent-elles être également légitimes ? Si nous analysons la raison morale, nous y trouvons une idée qui donne la mesure exacte de la vertu véritable, c’est l’idée de mérite. Vertu et mérite sont termes coextensifs (v. p. 65). Celui-ci est le signe de celui-là ; et, quand le mérite fait défaut, ce n’est que par une fausse analogie que l’on maintient le nom de vertu.

Or la condition du mérite est chose parfaitement claire pour la conscience morale. De deux écoliers dont l’un réussit par la seule supériorité de ses facultés naturelles, et dont l’autre échoue malgré ses efforts persévérants, on dit que le premier est mieux doué, mais que le second a le plus de mérite. Ainsi dans nos mœurs il faut distinguer deux choses : d’une part les tendances spontanées que nous possédons par le fait soit de la nature, soit du milieu, soit de nos propres actions se survivant dans l’habitude ; d’autre part l’effort transitoire du libre arbitre, l’attitude actuelle de la volonté en face des influences bonnes et mauvaises qui la sollicitent, l’énergie plus ou moins grande déployée dans la lutte, le sacrifice plus ou moins pénible dont la victoire est achetée. De ces deux éléments, le premier peut provoquer en nous l’admiration, la sympathie, la confiance ; mais le second seul nous paraît véritablement méritoire (v. p. 65). Or le second a pour caractère de résider entièrement dans le libre arbitre, et d’exclure toute nécessité. Nos tendances naturelles, nos habitudes acquises soit spontanément, soit même volontairement, sont en nous comme une force impersonnelle qui, abandonnée à elle-même, se rapproche de plus en plus de la fatalité. En se confiant à l’impulsion de sa nature morale, l’homme n’use pas plus de son libre arbitre qu’en s’abandonnant aux influences extérieures. L’effort, au contraire, l’énergie dans la lutte, la résistance à tel ou tel penchant et l’adhésion à tel ou tel autre : ces phénomènes sont précisément ceux qui manifestent le déploiement du libre arbitre ; et ainsi c’est au libre effort vers le bien et à cet effort seul qu’est attaché le mérite.

En quoi consiste le libre effort vers le bien ? La question serait relativement facile à résoudre, au moins pour la conscience individuelle, s’il y avait une règle morale, parfaitement définie, embrassant tous les cas possibles, et également présente dans tous les esprits. Mais il faut bien convenir que la loi morale innée dans nos consciences ne satisfait pas à ces conditions. Si elle est formellement impérative, elle n’est pas également précise, et elle nous laisse souvent dans une cruelle incertitude sur ce qu’il faut faire pour réaliser le bien qu’elle nous commande. Dans les temps d’épreuves, a dit J. de Maistre, le difficile n’est pas de faire son devoir, mais de le connaître. Pourtant il répugne, estime M. Bouillier, que le bien ne soit pas à la portée de tous ; qu’il soit lié à des conditions qui, comme l’intelligence et l’éducation, ne dépendent pas entièrement de nous ; et qu’à travers les inégalités sans nombre que la nature a mises entre nous, il n’existe pas, comme consolation suprême pour les déshérités de ce monde, une égalité indestructible de tous les hommes devant la valeur morale. Bien plus, si la connaissance parfaite du contenu de la loi morale était la condition de la vertu, qui d’entre nous y pourrait prétendre ? Qui d’entre nous, en effet, à moins d’être aveuglé par le fanatisme ou par la présomption, peut, en présence de la difficulté du problème et de la diversité des opinions, ériger en vérité absolue, dans tous ses détails, la loi morale telle qu’il la conçoit ? Une chose est hors de doute : ce qui est obligatoire doit être possible. Il serait souverainement inique de nous imputer à faute la violation d’une loi inconnue de nous ; et pourrait-il encore être question de morale, si l’auteur du monde était un être injuste ? Ce n’est donc pas à un modèle extérieur à nous qu’il faut comparer nos déterminations pour savoir si elles sont bonnes moralement : c’est dans la conscience de chaque homme que se trouve la mesure de son mérite ou de son démérite. On a bien fait quand on a cru bien faire : la bonne volonté est ce qui nous justifie. Quand on ferait ce qui est réputé le bien, si l’on agit contre sa conscience, on est moralement coupable. (V. p. 92, sq.). L’intention est donc elle seule l’élément moral de l’action ; et par intention l’on entend ici, au sens strict du mot, le côté formel de la volition, à l’exclusion du côté matériel, c’est-à-dire l’esprit dans lequel elle est formée, et non la fin ou les moyens qu’elle a pour objets.

Quelle est enfin la forme que doit revêtir la volition pour être moralement bonne ? Dans quel cas la conscience prononce-t-elle que nous avons voulu le bien ? Si nous nous interrogeons avec une entière bonne foi, nous reconnaîtrons que l’intention morale présente invariablement deux caractères précis : le désintéressement et l’effort. Nous n’entrons dans la sphère de la moralité qu’autant que nous perdons plus ou moins de vue le profit que nous pouvons retirer de nos actes ; et nous ne réalisons jusqu’au bout une intention morale et méritoire, qu’autant que notre désintéressement n’est pas une simple idée, mais une victoire effective sur les penchants contraires. Plus sont nombreuses et puissantes les tentations dont nous sommes environnés, plus sont violentes en nous-mêmes les passions mauvaises et les convoitises égoïstes ; et plus la victoire est belle et méritoire, parce qu’elle a réclamé de notre part une plus grande énergie.

Si donc la conscience ne nous révèle pas toujours clairement ce que nous devons vouloir, elle nous dit, une fois pour toutes, comment nous devons vouloir ; et ce principe merveilleux qui communique à tout ce qu’il touche le caractère de l’excellence morale, n’est autre que l’effort énergique d’une volonté désintéressée, aux prises avec les mille formes de l’égoïsme.

II. Et maintenant quelle est la loi du progrès ? Se produit-il nécessairement, en vertu de la nature même des choses ou en vertu d’une action providentielle ?

Puisque l’élément moral, condition première du progrès, n’est autre que l’initiative du libre arbitre, il ne peut être question d’une nécessité naturelle comme présidant à la réalisation du progrès. Pour ce qui est de la Providence, si nous tenons d’elle toutes les facultés que nous possédons, y compris notre nature perfectible et notre libre arbitre, nous ne pouvons, d’autre part, sans nier les facultés mêmes qu’elle nous a données, admettre qu’elle est en outre la cause immédiate de nos actions et de notre valeur morale. Le progrès n’est donc garanti par aucune loi naturelle ou surnaturelle : c’est essentiellement un fait contingent, dont l’existence ne peut être établie que par l’observation. La métaphysique définit le progrès, l’histoire le constate ; et il n’est pas moins hors de propos de vouloir déterminer à priori si les modernes sont en progrès sur les anciens, que de prétendre calculer d’avance le degré d’énergie morale que déploiera un individu à un moment donné.

La question d’ailleurs ne saurait porter indistinctement sur les deux éléments du progrès : car tous deux ne sont pas perfectibles. L’élément intellectuel, accumulable et transmissible, remplit évidemment les conditions de la perfectibilité. Mais il n’en est pas de même de l’élément moral. Réduit à son essence propre, c’est-à-dire dégagé de tout ce qui s’y mêle d’intellectuel ou de sensible dans la réalité concrète, l’élément moral est strictement personnel, partant intransmissible. Il y a plus : au sein de l’individu lui-même, il n’admet aucune accumulation, aucun accroissement acquis et permanent. Tout ce qui est connaissance du devoir, jugement, expérience, ou bien encore tout ce qui est habitude, disposition, tendance, est étranger au libre arbitre, et par conséquent à l’élément moral proprement dit. Le mérite est attaché à chacun de nos efforts vertueux considéré en lui-même, déduction faite des circonstances qui nous inclinaient à l’accomplir ; et, lors même que nous serions parvenus à un très-haut degré de culture morale, nous cessons de mériter si nous nous reposons, inactifs, sur les palmes déjà conquises. La part de nos actes qui procède de l’initiative actuelle de notre volonté libre, est tout ce qui relève de la morale. Nul progrès moral possible, par conséquent, au sens précis des mots, dans l’individu lui-même. Ce qu’on nommerait progrès moral ne pourrait être que la diminution des conditions mêmes de la moralité.

Ensuite, si l’élément intellectuel est incontestablement perfectible, il ne s’ensuit nullement qu’il puisse se perfectionner de lui-même. Pour connaître il faut user activement de son intelligence ; et ainsi l’initiative de la volonté est la condition d’existence du progrès intellectuel. C’est par une série d’efforts consciencieux que s’amasse le trésor intellectuel de l’humanité ; et l’énergie morale n’est pas moins nécessaire pour conserver ce trésor et le transmettre intact aux générations nouvelles. Que la mollesse et l’égoïsme envahissent les âmes ; et l’action destructrice du temps s’exercera sur ce monument idéal comme elle s’exerce sur les œuvres matérielles. Réalisation, conservation, accélération du progrès : c’est la tâche humaine par excellence, et c’est, selon l’épigraphe du livre, empruntée à Mme de Staël, le grand œuvre de la morale.

Il y a plus, et ici se découvre à nous un côté sombre, mais capital de la réalité, qu’un philosophe doit savoir regarder en face. Le progrès intellectuel, le seul qui puisse exister, crée des obstacles à la vertu. Si la civilisation a sa grandeur, elle a tes inconvénients et ses dangers, qui ne sont pas moindres. D’abord elle ôte à maintes faiblesses naturelles le caractère moralement indifférent que leur laissait l’ignorance, comme il est dit dans l’évangile que la vérité condamnera ceux qui, la connaissant, restent attachés à l’erreur. Il n’est pas permis à l’homme, sous peine de déchoir, de demeurer, la lumière venue, au point où il était dans les siècles de ténèbres. Mais quelles difficultés n’opposent pas à cette tâche inattendue, notre paresse et notre inertie naturelles ? Ensuite, quelle innombrable armée de séductions nouvelles le progrès ne déchaîne-t-il pas contre la liberté morale ? Les besoins croissent avec les moyens de les satisfaire ; et ils croissent plus que ces moyens eux-mêmes. L’homme, dès lors, est constamment en quête de jouissances inconnues. Ou bien, s’il a réussi à contenir ses désirs dans les limites de leur satisfaction possible, il s’endort dans le bien-être, et perd peu à peu une faculté dont rien ne sollicite plus l’exercice. En même temps que se multiplient les éléments de bien-être, les moyens de nuire se multiplient dans la même proportion et menacent l’existence même de l’humanité. Quant aux remèdes que la civilisation semble offrir elle-même contre ses propres inconvénients, ils se réduisent à l’instruction, laquelle, selon l’esprit qui l’inspire, peut constituer un danger nouveau. De fortes appréhensions s’imposent à l’âme du philosophe qui examine la civilisation au point de vue de l’avenir moral de l’humanité.

Pour conclure, le progrès ne mérite pas le culte que beaucoup d’hommes lui ont voué. Car l’élément intellectuel, le seul qui soit perfectible, n’a, au fond, qu’une valeur bien faible en comparaison de l’élément moral (p. 203) ; et l’élément moral, qui est d’un prix infini, qui seul est le principe du vrai mérite ; qui brille, par lui-même, d’un tel éclat, que, le possédant, on peut, semble-t-il, sans s’appauvrir en effet, sacrifier tout le reste ; cet élément, compris tout entier dans l’initiative et l’effort actuels, est incompatible avec le progrès. Faire du progrès la fin suprême de nos actions, ce serait subordonner la partie morale de notre être à la partie intellectuelle, se serait abdiquer l’excellence de notre nature. La seule fin véritablement bonne consiste à réaliser dans la société et en nous-mêmes les conditions les plus favorables à la grandeur morale, qui est la grandeur suprême et d’où dépend tout ce qui est digne d’estime.

Loin donc de nous complaire à poursuivre une organisation sociale qui réglerait du dehors tous les mouvements de l’homme et lui assurerait, comme fatalement, l’honnêteté extérieure et le bien-être du corps et de l’esprit, nous devons rechercher des institutions qui laissent à l’homme la pleine possession de soi-même, et qui se bornent à écarter les obstacles trop redoutables pour le déploiement moral de notre libre arbitre.

Quel que soit le jugement que l’on porte sur la valeur métaphysique de cette doctrine, il est impossible d’en contester l’élévation et la valeur pratique. Or, si l’auteur, en vrai philosophe, incapable de séparer la pratique de la théorie, répugne à se contenter d’opinions qui ne seraient pas rattachées à des principes évidents par eux-mêmes, il s’est toutefois moins proposé, dans l’ouvrage dont il s’agit, d’établir les principes métaphysiques de sa doctrine, que d’en développer les conséquences pratiques, estimant à bon droit que les principes sur lesquels il s’appuie lui seraient facilement accordés par le plus grand nombre. C’est donc affirmer que le livre atteint pleinement son but que d’en signaler l’utilité et l’opportunité au point de vue social, et de le recommander à ceux qui ont le courage d’envisager le mal, parce qu’ils ont l’énergie nécessaire pour le combattre.

On peut ajouter que la thèse présente une unité et une suite remarquables ; et que toutes les déductions de l’auteur sur le domaine et les limites du progrès s’imposent à celui qui a une fois admis sa distinction des éléments du progrès et sa définition de l’élément moral.

Que si, après avoir rendu hommage au but pratique et à la conséquence de l’auteur, on en vient à examiner les principes métaphysiques sur lesquels il s’appuie, on constate que ces principes ont un caractère éminemment français. La doctrine du libre arbitre, plus ou moins illusoire en Angleterre et en Allemagne, est, sous sa forme la plus précise et la plus franche, l’une des pierres angulaires de la philosophie cartésienne. Notre libre arbitre, infini en étendue, dit Descartes, est le côté par où nous ressemblons le plus à Dieu. La tradition cartésienne s’est conservée, à cet égard, jusqu’à nos jours. Si la négation des fautes involontaires a trouvé chez nous quelques contradicteurs, comme Pascal et Joseph de Maistre, l’autorité de ces grands penseurs elle-même a été impuissante à changer sur ce point notre sentiment naturel ; et nous n’imputons à nos semblables que les fautes émanées de leur volonté libre. Nous protestons contre toute doctrine qui placerait en dehors de nous-mêmes ce qui nous condamne ou nous justifie. L’inviolabilité de l’individu, conséquence pratique de cette doctrine du libre arbitre, est un principe cher à notre conscience et de plus en plus manifesté par nos institutions.

On peut ajouter que ce culte du libre arbitre individuel est le signe distinctif de l’esprit moderne comparé à l’esprit ancien. Si Aristote a eu nettement l’idée du libre arbitre individuel, il l’a considéré comme une source d’indétermination et d’imperfection, dont la raison doit nous affranchir. Épicure seul et son disciple Lucrèce ont célébré le libre arbitre (τὸ γαῥ ἡμῖν ἀδέσποτον (to gar’hêmin adespoton), fatis avulsa potestas) comme un privilége et une perfection. Mais ils l’ont mis au service du plaisir. Ç’a été l’œuvre des nominalistes du Moyen-Âge et des psychologues modernes de dégager par l’observation intérieure, cette faculté inaccessible au raisonnement, et d’en proclamer la valeur singulière.

On ne peut se dissimuler que les thèses de M. Bouillier s’éloignent de plus en plus de l’opinion commune à mesure que se poursuit son travail d’analyse et d’épuration. Il semble même que l’auteur, aussi ennemi du paradoxe que résolu dans ses déductions, ait reculé lui-même devant les conséquences dernières de son système, telles que le rejet, au point de vue moral, de toute fin requérant l’intervention de l’intelligence, partant de toute fin distincte du libre arbitre lui-même ; la condamnation absolue de la science, qui ne peut rien ajouter au mérite, et qui peut le diminuer ; le rôle indispensable du mal, condition de la lutte, c’est-à-dire du mérite ; enfin la justification des hommes dont la conscience est une fois faussée, et en qui la joie intérieure ou le remords se produisent à contre-sens.

Le libre arbitre, absolument réduit à lui-même, s’anéantit dans la puissance indéterminée. D’autre part, il faut en convenir, la raison, dépouillée de toute activité créatrice, perd jusqu’à cette ombre de l’existence qui s’appelle le possible. La puissance n’acquiert une essence et ne devient libre arbitre, volonté, effort, détermination, que par des emprunts de plus en plus considérables faits à l’Intelligence ; et de même l’Idée ne devient raison, science, loi, instinct, tendance morale, qu’en recevant par degrés, de la puissance créatrice, l’existence et la vie. Et cette pénétration réciproque de la volonté et de l’entendement constitue cette faculté intermédiaire que l’on appelle le sentiment, faculté qui tient peu de place dans le système de M. Bouillier, comme elle tenait peu de place chez les anciens, parce que, de part et d’autre, bien qu’à des points de vue opposés, on poursuit analytiquement la détermination d’une unité abstraite, plutôt que l’on ne cherche à se rendre compte de la synthèse qui constitue la réalité. Or le sentiment, ou synthèse de la puissance et de l’acte, du libre arbitre et de son objet rationnel, de la volonté et de l’entendement, est seul donné dans le monde réel : il est également chimérique de poursuivre la réalisation de la volonté pure ou celle de l’idée pure, c’est-à-dire de prétendre isoler la synthèse donnée. La proportion des deux éléments est seule en cause : l’un ou l’autre principe entièrement à mesure que domine l’élément volontaire, le sentiment relève davantage de la morale ; à mesure qu’y domine l’élément rationel, il relève davantage de la science. Quel est le minimum de rationalité nécessaire à la volonté pour rester subordonnée à une loi impersonnelle, et conserver une essence intelligible ; quel est le minimum de spontanéité volontaire nécessaire à l’idée pour conserver un fantôme d’existence : c’est ce qu’il appartient au métaphysicien de déterminer, mais il est contraire aux conditions de la pratique d’exhorter les hommes à séparer leur volonté de leur intelligence ou leur intelligence de leur volonté. L’harmonie de ces deux principes, également premiers l’un et l’autre au sein du sentiment : tel est l’idéal, à la fois noble et réalisable, qu’il convient de proposer à l’humanité.

