La religion dans les limites de la raison (trad. Tremesaygues), 1913/Partie I
# La religion dans les limites de la raison (trad. Tremesaygues), 1913/Partie I

## DE LA COEXISTENCE DU MAUVAIS PRINCIPE AVEC LE BON, OU DU MAL RADICAL DANS LA NATURE HUMAINE

Le monde va de mal en pire : telle est la plainte qui s’élève de toute part, aussi vieille que l’histoire, aussi vieille même que la poésie antérieure à l’histoire, aussi vieille enfin que la plus vieille de toutes les légendes poétiques, la religion des prêtres. Toutes ces légendes pourtant font commencer le monde par le bien : elles parlent d’un âge d’or, de la vie dans le paradis, ou d’une vie encore plus heureuse dans la société des êtres célestes. Mais ce bonheur, elles le font bientôt évanouir comme un songe et ont hâte de nous dépeindre la chute dans le mal (le mal moral, avec lequel marche toujours de pair le mal physique) où le monde s’enfonce, à notre grand dépit, d’un mouvement accéléré ; si bien que maintenant (et c’est un maintenant aussi vieux que l’histoire) nous vivons dans les temps suprêmes, le dernier jour et la fin du monde sont à nos portes, et, dans certaines contrées de l’Hindoustan, le Dieu qui doit juger et détruire le monde, RUTTREN (appelé encore SIBA ou SIWEN), est déjà adoré comme le Dieu qui est maintenant le plus fort, depuis que WISCHNOU, le conservateur du monde, fatigué de la charge que lui avait donnée BRAHMA, le créateur du monde, s’en est démis, il y a déjà plusieurs siècles.

À cette idée s’oppose une opinion plus moderne, opinion héroïque qui est beaucoup moins répandue et n’a trouvé crédit qu’auprès des philosophes et, de nos jours surtout, auprès des pédagogues : c’est l’idée que le monde marche précisément en sens inverse et qu’il va constamment du pire au mieux (bien que d’un pas à peine perceptible), ou qu’il se trouve au moins dans la nature humaine une prédisposition à un tel progrès. Or, cette opinion, on peut être sûr que ses partisans ne l’ont point tirée de l’expérience, s’ils veulent qu’on l’entende (non de la civilisation) mais du bien et du mal moral ; car l’histoire de tous les temps lui donne de trop éclatants démentis ; elle n’est vraisemblablement qu’une hypothèse généreuse de la part des moralistes, depuis Sénèque jusqu’à Rousseau, ayant pour but de nous encourager à cultiver avec persévérance le germe de bien qui peut être en nous, si l’on peut compter seulement qu’il se trouve dans l’homme un fonds naturel pour cette culture. Ajoutez à cela que, puisqu'il faut admettre que l'homme, par nature (c'est-à-dire tel qu'il naît ordinairement), est sain de corps, aucune raison ne s’oppose à ce que l’on admette aussi qu’il est également, par nature, doté d’une âme saine et bonne. La nature elle-même doit par conséquent nous aider à développer cette prédisposition morale que nous avons au bien. Sanabilibus ægrotamus malis, nosque in rectum genitos, natura, si sanari velimus, adjuvat : dit Sénèque.

Mais il se pourrait bien que l’on se fût trompé dans ces deux opinions soi-disant basées sur l’expérience ; et alors se pose cette question : n’y a-t-il pas au moins un moyen terme ? N’est-il pas possible que l’homme, considéré dans son espèce, ne soit ni bon, ni mauvais ? en tout cas, ne peut-il pas être et bon et mauvais tout ensemble, bon sous un aspect, mauvais sous un autre ? ― Pour dire d’un homme qu’il est mauvais, ce n’est pas assez qu’il commette des actes qui le sont (des actes contraires à la loi), il faut encore que ces actes présentent un tel caractère que l’on puisse conclure d’eux à des maximes mauvaises en lui. Or on peut, il est vrai, constater, par l’expérience, des actes contraires à la loi, constater aussi (du moins en soi-même) qu’ils sont consciemment contraires à la loi ; mais les maximes ne sont pas accessibles à l’observation, pas même à l’observation intérieure, et par suite on ne peut jamais sûrement fonder sur l’expérience ce jugement que l’auteur de ces actes est un homme mauvais. Pour dire d’un homme qu’il est mauvais, il faudrait que l’on pût conclure a priori de quelques actions mauvaises, et même d’une seule, consciemment commises, à une maxime mauvaise qui en serait le fondement, et, de cette maxime, à un principe général de toutes les maximes particulières moralement mauvaises, principe qui aurait sa demeure dans le sujet et serait à son tour lui-même une maxime.

Mais le terme nature pourrait être, dès le début, une pierre d’achoppement, car, entendu (dans le sens qu’il a d’ordinaire) comme désignant le contraire du principe des actes ayant la liberté pour origine, il serait en contradiction formelle avec les prédicats de moralement bon ou de moralement mauvais ; pour éviter cela, il faut donc remarquer qu’ici, par ces mots « nature de l’homme », on doit entendre uniquement, d’une manière générale, le principe subjectif de l’usage humain de la liberté (sous des lois morales objectives), principe qui est antérieur à tout fait tombant sous les sens ; peu importe d’ailleurs la demeure de ce principe. Mais, en revanche, il faut toujours que ce principe subjectif soit un acte de liberté (car autrement on ne pourrait pas le rendre responsable de l’usage ou de l’abus que fait l’homme du libre arbitre par rapport à la loi morale, ni appeler moral le bien ― ou le mal ― contenu en lui. Par conséquent, le principe du mal ne peut pas se trouver dans un objet déterminant le libre arbitre par inclination, ni dans un instinct naturel, mais seulement dans une règle que le libre arbitre se fait à lui-même pour l’usage de sa liberté, c’est-à-dire dans une maxime. Il faut s’arrêter à cette maxime sans vouloir encore se demander quel principe subjectif pousse l’homme à accepter plutôt l’une que l’autre des deux maximes opposées. Car si ce principe, en définitive, se trouvait ne plus être lui-même une maxime, mais un simple instinct naturel, l’usage de la liberté pourrait entièrement se ramener à une détermination par des causes physiques : ce qui implique une contradiction. Aussi, quand nous disons de l’homme qu’il est naturellement bon ou qu’il est mauvais par nature, voulons-nous simplement signifier par là qu’il renferme un principe absolument premier (et qui nous est impénétrable), en vertu duquel il adopte de bonnes maximes ou de mauvaises (qui sont opposées à la loi) ; et cela doit s’entendre de l’homme pris universellement qui exprime ainsi, grâce à ces maximes, avec son caractère, celui de toute son espèce.

Nous dirons donc de chacun de ces caractères (qui sont les marques distinctives des humains par rapport à d’autres êtres raisonnables possibles) qu’il nous est inné, mais toujours en reconnaissant humblement que (si l’homme est mauvais, tout comme s’il est bon) la nature ne doit ni en porter la faute, ni en recueillir le mérite, et que le caractère est l’œuvre propre de chacun. Or le principe ultime de l’adoption de nos maximes, devant lui-même avoir, en fin de compte, le libre arbitre pour demeure, ne saurait être un fait qui puisse être donné dans l’expérience ; et par conséquent le bien ou le mal dans l’homme (à titre de principes subjectifs premiers de l’adoption de telle ou de telle maxime par rapport à la loi morale) sont dits innés simplement en ce sens qu’ils sont foncièrement posés dans l’homme antérieurement à tout usage de la liberté dans le champ de l’expérience (en remontant aux toutes premières années et même jusqu’à la naissance) et qu’on les représente ainsi comme étant dans l’homme dès sa naissance, sans que pour cela la naissance en soit la cause.

Le conflit des deux hypothèses sus-énoncées repose sur la proposition disjonctive suivante : l’homme est (de sa nature) ou moralement bon ou moralement mauvais. Mais l'idée vient naturellement a chacun de demander si cette disjonction est bien exacte, et si l’on ne peut pas soutenir une de ces deux autres thèses : ou que l’homme, de sa nature, n’est ni bon ni mauvais, ou qu’il est bon et mauvais tout ensemble, c’est-à-dire bon par certains côtés, mauvais par d’autres. L’expérience semble même confirmer ce moyen terme entre les deux extrêmes.

Or, il se trouve que la théorie des mœurs, d’une manière générale, a tout intérêt à n’admettre, tant que cela lui est possible, aucun milieu dans les choses morales, qu’il s’agisse des actes (adiaphora) ou des caractères humains ; parce que, avec une telle équivoque, toutes les maximes courent le risque de perdre toute précision et toute fixité. On nomme communément ceux qui sont attachés à cette sévère façon de voir (d’un nom qui est censé contenir un blâme, mais qui en réalité est un éloge) des Rigoristes ; et l’on peut nommer Latitudinaires ceux qui en sont les antipodes. Il y a deux espèces de latitudinaires, que l’on peut nommer Indifférentistes, s’ils admettent que l’homme n’est ni bon ni mauvais (Latitudinarier der Neutralität), ou Syncrétistes, s’ils admettent qu’il est à la fois bon et mauvais (Latitudinarier der Coalition). La réponse qu’on donne à la question posée, suivant la méthode de solution qui est celle des rigoristes se base se base sur l’observation, importante pour la morale, que le libre arbitre est doué d’une liberté d’un caractère tout à fait particulier, laquelle ne peut être déterminée à un acte par un mobile qu’autant que l’homme a fait de ce mobile sa maxime (l’a pris pour règle générale suivant laquelle il veut se comporter) ; c’est ainsi seulement qu’un mobile quelconque peut subsister conjointement avec l’absolue spontanéité du libre arbitre (avec la liberté). Mais la loi morale est par elle-même un mobile, au jugement de la raison ; et la prendre pour maxime, c’est être bon moralement. Or lorsque, à l’égard d’une action qui est du ressort de la loi, le libre arbitre d’un agent n’est pourtant pas déterminé par elle, il faut que ce libre arbitre subisse l’influence d’un mobile opposé à la loi ; et comme, d’après l’hypothèse, cela ne peut être possible qu’à la condition pour l’homme d’admettre ce mobile dans sa maxime (et conséquemment de prendre pour règle d’aller contre la loi morale), ce qui fait de lui un homme mauvais, l’intention de l’agent par rapport à la loi morale n’est donc jamais indifférente (et ne peut jamais être ni bonne ni mauvaise).

D’autre part, l’homme ne peut pas être non plus moralement bon sous certains rapports et à la fois mauvais sous d’autres. Car s’il est bon sous un rapport, c’est qu’il a pris la loi morale pour maxime ; s’il devait donc en même temps être mauvais sous un autre rapport, comme la loi morale portant sur le devoir qu’il faut accomplir en entier (überhaupt) est unique et universelle, la maxime basée sur elle serait tout à la fois maxime universelle et maxime particulière : ce qui est contradictoire.

Dire de l’une ou de l’autre intention qu’elle est une manière d’être innée que l’homme tient de sa nature, ce n’est pas non plus ici dire qu’elle n’est pas acquise par l’homme en qui elle réside, car l’homme alors n’en serait pas l'auteur, mais seulement qu’elle n’est pas acquise dans le temps (que l’homme est pour toujours tel ou tel depuis sa jeunesse). L’intention, entendez par là le principe subjectif ultime de l’acceptation des maximes, ne peut être qu’unique en nous et porte universellement sur l’usage entier de la liberté. Mais il faut qu’elle ait elle-même été acceptée par le libre arbitre, car autrement elle ne pourrait pas être imputée. Pour ce qui est de cette acceptation, nous ne pouvons plus en connaître le principe subjectif ou la cause (bien que nous soyons fatalement portés à cette recherche ; car dans le cas contraire, il nous faudrait toujours alléguer une autre maxime où serait admise cette intention et cette maxime à son tour devrait, elle aussi, avoir un principe). Or, ne trouvant point dans le temps d’acte premier du libre arbitre d’où nous puissions déduire cette intention, ou plutôt son principe, nous la nommons une manière d’être du libre arbitre, et (quoique, dans le fait, elle soit fondée dans la liberté) nous la disons venir de la nature. Quand nous disons que l’homme est, de sa nature, bon ou mauvais, nous n’avons pas en vue tel individu pris à part (car alors on pourrait admettre que l’un est bon et l’autre mauvais par nature), mais bien toute l'espèce humaine. Que nous ayons le droit d’entendre ainsi ce mot, c’est ce qui sera prouvé dans la suite, s’il ressort de l’étude anthropologique que les motifs qui nous autorisent à attribuer à un homme, comme inné, l’un des deux caractères, sont de telle nature qu’il n’y a aucune raison d’en excepter un seul individu et que, par conséquent, ce qui est dit de l’homme s’applique à son espèce.

### I. DE LA DISPOSITION ORIGINAIRE AU BIEN DANS LA NATURE HUMAINE.

Relativement à sa fin, nous l’envisageons, comme il est juste, dans trois classes, éléments de la destinée de l’homme :

1. La disposition de l’homme à l’animalité en tant qu’être vivant ;

2. Sa disposition à l’humanité, en tant qu’être vivant et tout ensemble raisonnable ;

3. Sa disposition à la personnalité, en tant qu’être raisonnable et susceptible en même temps d’imputation.

1. La disposition à l’animalité dans l’homme peut être rangée sous le titre général de l’amour de soi physique et simplement mécanique, c’est-à-dire tel qu’il n’implique pas de la raison. Elle comporte trois espèces qui nous portent, premièrement, à notre conservation personnelle ; deuxièmement, à la propagation de notre espèce, par l’instinct sexuel, et à la conservation de ce que procrée le rapprochement des sexes ; troisièmement, à l’entretien de relations avec les autres hommes, ce qui est l’instinct social. ― Sur cette disposition peuvent être greffés des vices de tout genre (mais ils n’en proviennent pas comme d’une racine dont ils seraient les rejetons). On peut les appeler des vices de la grossièreté de la nature, et, quand ils s’écartent au plus haut point de la fin naturelle, on leur donne le nom de vices bestiaux ; ce sont : l’intempérance, la luxure, le mépris sauvage des lois (dans les relations avec les autres hommes).

2. Les dispositions à l’humanité peuvent titre rangées sous le titre général de l’amour ’de soi physique, il est vrai, mais pourtant comparé (ce qui requiert de la raison) ; puisque c’est seulement comparativement à d’autres que l’on se juge heureux ou malheureux. De cet amour de soi dérive Marine la teubéchant de l’homme à se ménager une valeur dans l’opinion d’autrui ; originairement, sans doute, l’homme veut simplement l’égalité, satisfait de ne concéder à personne la suprématie sur lui-même, mais constamment préoccupé que les autres puissent y tendre ; et cette crainte peu à peu donne naissance à l’injuste désir d’acquérir la suprématie sur les autres. Sur ce penchant, je veux dire sur la jalousie et sur la rivalité, peuvent être greffés les vices les plus grands, des inimitiés secrètes et publiques contre tous ceux que nous considérons comme nous étant étrangers ; pourtant, à proprement parler, la jalousie et la rivalité ne proviennent pas de la nature comme d’une racine dont elles seraient les rejetons, mais, en raison de la crainte où nous sommes que d’autres acquièrent sur nous une supériorité que nous haïssons, elles sont des penchants qui, pour notre sécurité, nous portent à nous ménager, comme moyen de précaution, cette prépondérance sur autrui ; alors que la nature voulait seulement employer comme mobile ayant la civilisation pour fin l’idée d’une pareille émulation (laquelle n’exclut point l’amour réciproque des hommes). Les vices qui se greffent sur ce penchant peuvent conséquemment être appelés des vices de la civilisation, et quand ils atteignent le degré de méchanceté le plus élevé (n’étant alors simplement que l’idée d’un maximum du mal, chose qui dépasse l’humanité), comme c’est le cas, par exemple, dans l’envie, dans l’ingratitude, dans la joie des maux d’autrui, etc., ils reçoivent le nom de vices sataniques.

3. La disposition à la personnalité est la capacité d’éprouver pour la loi morale un respect qui soit un mobile suffisant par lui-même du libre arbitre. Cette capacité d’éprouver simplement du respect (Empfänglichkeit der blossen Achtung) pour la loi morale en nous, serait le sentiment moral qui, par lui-même, ne constitue pas une fin de la disposition de la nature, mais qui a besoin, pour le devenir, d’être un mobile du libre arbitre. Or, la seule chose qui puisse lui donner cette qualité, c’est qu’il soit accepté par le libre arbitre dans sa maxime ; et l’essence du libre arbitre qui prend pour mobile ce sentiment, est d’avoir la bonté pour caractère ; ce caractère bon, comme en général tous les caractères du libre arbitre, est une chose qui peut seulement être acquise, mais qui a besoin pour être possible de trouver dans notre nature une disposition sur laquelle ne peut être greffé absolument rien de mauvais. Sans doute, l’idée de la loi morale, en y comprenant le respect qu’on ne saurait en séparer, ne peut pas justement être appelée une disposition à la personnalité ; elle est la personnalité même (l’idée de l’humanité considérée d’une manière tout à fait intellectuelle). Mais, dans le fait que nous acceptons ce respect pour mobile dans nos maximes, intervient le principe subjectif, qui parait être une addition faite à la personnalité et mériter conséquemment le nom d’une disposition sur laquelle s’appuie la personnalité. Si nous considérons ces trois dispositions sous le rapport des conditions de leur possibilité, nous trouvons que la première n’a aucune raison pour base, que la deuxième est sans doute un produit de la raison pratique, mais d’une raison mise au service d’autres mobiles, tandis que la troisième seule a pour racine la raison pratique par elle-même, c’est-à-dire édictant des lois inconditionnellement. Toutes ces dispositions dans l’homme ne sont pas seulement (négativement) bonnes (en ce sens qu’elles ne sont pas en opposition avec la loi morale), mais elles sont même encore des dispositions au bien (en ce sens qu’elles encouragent à l’accomplir). Elles sont originelles, car elles tiennent à la possibilité de la nature humaine. L’homme peut détourner les deux premières de leurs fins et en faire un mauvais usage, mais il ne saurait en détruire aucune. Par les dispositions d’un être nous entendons non seulement les parties essentielles qui doivent le constituer, mais encore les formes suivant lesquelles l’union de ces parties s’opère, pour que l’être en question existe. Ces dispositions sont originelles, si elles sont nécessairement impliquées dans la possibilité de cet être ; et contingentes si, même sans elles, l’être était possible en soi. Il faut encore remarquer qu’il n’est question d’aucune autre disposition que de celles qui se rapportent immédiatement à l’appétition (Begehrungsvermögen) et à l’usage du libre arbitre.

### II. ― DU PENCHANT AU MAL DANS LA NATURE HUMAINE

Par penchant (propensio) j’entends le principe subjectif de la possibilité d’une inclination (d’un désir habituel [concupiscential en tant que cette inclination est contingente pour l’humanité en général. Le penchant se distingue d’une disposition foncière (Anlage) en ce que, s’il peut être inné, il ne doit pas pourtant être représenté comme tel ; il peut au contraire être conçu (s’il est bon) comme acquis, ou (s’il est mauvais) comme contracté par l’homme lui-même. ― Mais il n’est question ici que du penchant à ce qui est le mal à proprement parler, c’est-à-dire le mal moral ; lequel n’étant possible qu’en qualité de détermination du libre arbitre, et ce libre arbitre ne pouvant être jugé bon ou mauvais que d’après ses maximes, doit consister dans le principe subjectif où se fonde la possibilité d’avoir des maximes opposées à la loi morale, et, si l’on a le droit d’admettre ce penchant comme inhérent universellement à l’homme (par conséquent au caractère de l’espèce), pourra être appelé un penchant naturel de l’homme au mal. ― On peut encore ajouter que la capacité du libre arbitre à adopter la loi morale pour maxime, ou son incapacité à l’admettre ainsi, ayant toutes les deux pour cause un penchant naturel, sont appelées le bon cœur ou le mauvais cœur.

On peut, dans le penchant au mal, distinguer trois degrés : c’est, en premier lieu, la faiblesse du cœur humain impuissant à mettre en pratique les maximes adoptées, d’une manière générale, ou la fragilité de la nature humaine ; c’est, en second lieu, le penchant à mêler des

motifs immoraux aux mobiles moraux (même quand ce serait dans une bonne intention et en vertu de maximes du bien), c’est-à-dire l’impureté du cœur humain ou de la nature humaine ; c’est, enfin, le penchant à l’adoption de maximes mauvaises, c’est-à-dire la méchanceté de la nature humaine ou du cœur humain.

En premier lieu, la fragilité (fragilitas) de la nature humaine est même exprimée dans la plainte d’un Apôtre : « J’ai bien la volonté, mais l’exécution fait défaut » ; ce qui revient à dire : Je prends le bien (la loi) pour maxime de mon libre arbitre, mais ce bien qui est objectivement, dans l’idée (in thesi), un mobile invincible, est, subjectivement (in hypothesi), quand il faut suivre la maxime, dans la pratique, le plus faible mobile (comparé à l’inclination).

En second lieu, l’impureté (impuritas, improbitas) du cœur humain consiste en ce que la maxime, tout en étant bonne quant à l’objet (quant à l’intention que l’on a de mettre la loi en pratique), et peut-être même assez puissante pour qu’on passe à l’acte, n’est pas cependant moralement pure, c’est-à-dire n’a pas, comme ce devrait être, admis en elle la loi morale seule comme mobile suffisant, mais a encore besoin le plus souvent (peut-être toujours) que d’autres mobiles se joignent à celui-ci pour déterminer le libre arbitre à ce qu’exige le devoir. Autrement dit, l'impureté consiste en ce que des actions conformes au devoir ne sont pas accomplies purement par devoir.

Enfin, la méchanceté (vitiositas, pravilos) ou, si l’on aime mieux, la corruption (corruptio) du cœur humain est le penchant du libre arbitre à des maximes qui subordonnent les mobiles tirés de la loi morale à d’autres mobiles (qui ne sont pas moraux). Elle peut encore s’appeler la perversité (perversitas) du cœur humain, parce qu’elle pervertit l’ordre moral relativement aux mobiles d’un libre arbitre, et si malgré cela des actions (légales), bonnes au regard de la loi (gesetzlich gute), peuvent toujours être faisables, il n’en est pas moins vrai que la manière de penser est ainsi corrompue dans sa racine (pour ce qui est de l’intention morale) et que l’homme est par là marqué comme méchant.

Notez que le penchant au mal (en ce qui regarde les actes) est ici présenté comme inhérent à l’homme, même au meilleur d’entre les hommes, et que cela est nécessaire pour qu’on puisse prouver l’universalité du penchant au mal chez les hommes, ou démontrer, ce qui revient au même, qu’il est intimement lié à la nature humaine.

Entre un homme de bonnes mœurs (bene moratus) et un homme moralement bon (moraliter bonus), pour ce qui est de l’accord des actes avec la loi il n’y a pas de différence (il ne doit pas du moins y en avoir) ; seulement ces actes chez l’un ont rarement la loi, si même ils l’ont jamais, pour mobile unique et suprême, tandis qu’ils l’ont toujours chez l’autre. On peut dire du premier qu’il observe la loi quant à la lettre (c’est-à-dire pour ce qui est de l’acte que cette loi commande), et du second qu’il l’observe quant à l’esprit (et l’esprit de la loi morale veut que cette loi seule soit un mobile suffisant). Tout ce qui ne vient pas de cette loi est péché (sous le rapport de la manière de penser). Car si, pour déterminer le libre arbitre à des actions conformes à la loi, d’autres mobiles que la loi même sont requis (par exemple, le désir de l’honneur, l’amour de soi en général, ou même un instinct de bonté, du genre de la compassion), c’est simplement d’une manière contingente qu’ils s’accordent avec la loi, car ils pourraient tout aussi bien pousser l’homme à la transgresser. La maxime, dont la bonté doit servir à apprécier toute la valeur morale de la personne, n’en est pas moins opposée à la loi et, malgré des actions qui seraient toutes bonnes (bei lauter guten Handlungen), l’homme cependant est mauvais.

L’explication suivante est encore nécessaire pour déterminer le concept du penchant au mal. Tout penchant est physique ou moral ; il est physique s’il appartient au libre arbitre de l’homme en tant qu’être de la nature ; il est moral s’il appartient au libre arbitre de l’homme en tant qu’être moral. ― Il n’existe point de penchant physique au mal moral ; car il faut que le mal moral provienne de la liberté ; et un penchant physique (qui est fondé sur une impulsion sensible) à faire de la liberté un usage quelconque, soit pour le bien, soit pour le mal, est une contradiction. Un penchant au mal ne peut donc affecter que le pouvoir moral du libre arbitre (dem moralischen Vermögen der Willkühr ankleben). Or il n’y a de mal moral (c’est-à-dire de mal susceptible d’imputation) que celui qui est notre propre fait. On entend au contraire par le concept d’un penchant un principe subjectif de détermination du libre arbitre, et ce principe, étant antérieur à tout fait, n’est donc pas encore lui-même un fait. Il y aurait par conséquent une contradiction dans le concept d’un simple penchant au mal, si le mot fait n’était pas susceptible d’être en quelque façon pris dans deux sens différents, mais qui tous les deux cependant peuvent être conciliés avec le concept de la liberté. Or le mot fait en général peut tout aussi bien s’appliquer à cet usage de la liberté d’où résulte l’adoption dans le libre arbitre de la maxime souveraine (conforme au contraire à la loi) qu’à cet autre usage d’où sortent les actions elles-mêmes (considérées dais ce qui en est la matière, c’est-à-dire sous le rapport d’objets du libre arbitre [die Objecte der Willkühr betreffend]) exécutées conformément à la maxime admise. Le penchant au mal est un fait, dans le premier sens donné à ce mot (peccatum originarium), et c’est en même temps le principe formel de tout fait, entendu dans le second sens, qui est opposé à la loi, avec laquelle il est en contradiction sous le rapport de la matière, ce qui le fait appeler vice (peccatum deriualivum) ; et, de ces péchés, le premier demeure, alors même que le second (provenant de mobiles qui ne consistent pas dans la loi même) pourrait être évité de plusieurs manières. Le premier est un fait intelligible, qui n’est connaissable que par la raison, sans aucune condition de temps ; le second est un fait sensible, empirique, donné dans le temps (factum phænomenon). C’est surtout par comparaison avec le second que le premier de ces péchés est appelé simple penchant ; et il est dit inné parce qu’il ne peut pas être extirpé (car pour cela la maxime suprême devrait être celle du bien, tandis que, dans ce penchant même, a été adoptée la maxime mauvaise), et surtout parce que nous ne pouvons pas expliquer pourquoi le mal en nous a précisément corrompu la maxime suprême, bien que pourtant ce mal soit notre propre fait, pas plus que nous ne pouvons indiquer la cause d’une propriété fondamentale inhérente à notre nature. ― Les explications qui précèdent font voir pour quel motif, au début du présent article, nous cherchions les trois sources du mal moral uniquement dans celui qui affecte, suivant des lois de liberté, le principe suprême qui nous fait adopter ou suivre nos maximes, et non dans celui qui affecte la sensibilité (en tant que réceptivité).

### III. ― L’HOMME EST MAUVAIS PAR NATURE.

Cette proposition : l’homme est mauvais, ne peut, d’après ce qui précède, vouloir dire autre chose que ceci : l’homme a conscience de la loi morale, et il a cependant adopté pour maxime de s’écarter (occasionnellement) de cette loi. Dire qu’il est mauvais par nature, c’est regarder ce qui vient d’être dit comme s’appliquant à toute l’espèce humaine : ce qui ne veut pas dire que la méchanceté soit une qualité qui puisse être déduite du concept de l’espèce humaine (du concept d’homme en général), car elle serait alors nécessaire, mais que, tel qu’on le connaît par l’expérience, l’homme ne peut pas être jugé différemment, ou qu’on peut supposer le penchant au mal chez tout homme, même chez le meilleur, comme subjectivement nécessaire. Or, comme ce penchant doit être lui-même considéré comme moralement mauvais et que, par suite, on doit y voir non pas une disposition physique, mais quelque chose qui puisse être imputé à l’homme ; comme il doit consister conséquemment dans des maximes du libre arbitre contraires à la loi, et que, d’autre part, ces maximes, en raison de la liberté, doivent être tenues pour contingentes en elles-mêmes ― ce qui, de son côté, ne saurait s’accorder avec l’universalité de ce mal, à moins que le principe suprême subjectif de toutes les maximes ne soit, peu importe comment, étroitement uni avec l’humanité et comme enraciné dans elle nous pourrons nommer ce penchant un penchant naturel au mal, et puisque il tant toujours pourtant que ce penchant lui-même soit coupable, nous pourrons l’appeler dans la nature humaine un mal radical et inné (dont nous sommes nous-mêmes la cause néanmoins).

Qu’il y ait, enraciné dans l’homme, un penchant dépravé de cette espèce, nous pouvons bien nous dispenser d’en faire la démonstration formelle, étant donnée la multitude d’exemples frappants que l’expérience étale devant nos yeux dans les faits et gestes des hommes. Veut-on emprunter ces exemples à l’état dans lequel plusieurs philosophes espéraient rencontrer par excellence la bonté naturelle de la nature humaine et qu’on a nommé l’état de nature ? Il suffit, en ce cas, de comparer avec l’hypothèse en question les scènes de froide cruauté qu’offrent les carnages de Tofoa, de la Nouvelle-Zélande, des Iles des Navigateurs, et aussi les massacres incessants qui se commettent dans les vastes déserts du nord-ouest de l’Amérique (comme ils sont rapportés par le capitaine HEARNE), sans que nul homme en tire le plus mince avantage, pour se convaincre que dans l’état de nature règnent plus de vices de barbarie qu’il n’en faut pour détruire l’opinion de ces philosophes. Est-on au contraire d’avis que la nature humaine se fait mieux connaître dans l’état civilisé (où les dispositions de l’homme peuvent se développer plus complètement) ; il faudra, dans ce cas, prêter l’oreille à la longue et mélancolique litanie des plaintes de l’humanité, qui récrimine contre la secrète fausseté s’insinuant même dans l’amitié la plus intime, si bien que les meilleurs amis regardent la modération de la confiance dans leurs épanchements réciproques comme une maxime universelle de prudence dans les relations ; contre un penchant qui pousse l’obligé à ressentir à l’égard de son bienfaiteur une haine à laquelle ce dernier doit toujours s’attendre ; contre une bienveillance cordiale qui donne pourtant lieu à cette observation « qu’il y a dans le malheur de nos meilleurs amis quelque chose qui ne nous déplaît pas entièrement » ; et contre beaucoup d’autres vices qui se dissimulent encore sous l’apparence de la vertu, sans parler de ceux qui ne prennent pas de déguisement, parce que c’est déjà pour nous être un homme de bien que d’être un mauvais homme de la classe générale ; et l’on trouvera assez de vices de culture et de civilisation (les plus humiliants de tous) pour aimer mieux détourner ses regards des relations qu’entretiennent les hommes que de tomber soi-même dans un autre vice, celui de la misanthropie. Si l’on n’est pas encore satisfait, il suffit de considérer l’état merveilleusement composé par la juxtaposition des deux autres, je veux parler de l’état international, où les nations civilisées vivent les unes par rapport aux autres dans les termes du grossier état de nature (sur le pied de guerre perpétuelle) dont elles ont même pris la ferme résolution de ne jamais se départir, pour voir que les principes fondamentaux des grandes sociétés, appelées États, sont en contradiction directe avec les prétentions publiques, que cependant ils sont indispensables, et qu’aucun philosophe n’a pu encore mettre ces principes d’accord avec la morale, ni même (qui pis est) en proposer de meilleurs qui se puissent concilier avec la nature humaine, de sorte que le chiliasme philosophique, qui espère un état de paix perpétuelle fondé sur l’union des peuples en une

* ↑ Ætas parentum, pejor avis, tulit Nos nequiores, mox daturos Progeniem vitiosiorem.(Horace.)
* ↑ Que le principe subjectif premier de l’acceptation des maximes morales soit impénétrable, c’est une chose dont il est aisé de se rendre compte. En effet, puisque cette acceptation est libre, le principe (en vertu duquel, par exemple, j’ai adopté plutôt une mauvaise qu’une bonne maxime) ne doit pas en être cherché dans un mobile naturel, mais toujours encore dans une maxime ; et comme il faut que celle-ci ait également son principe et que l’on ne peut ni ne doit, hormis la maxime, mettre en avant un principe de détermination du libre arbitre, on se verra contraint d’aller toujours plus loin et de remonter jusqu’à l’infini dans la série des principes subjectifs de détermination, sans pouvoir arriver au principe premier.
* ↑ Si le bien est = a, son opposé contradictoire est le non-bien. Or le non-bien est la conséquence ou d’une simple privation d’un principe du bien = 0, ou d’un principe positif de ce qui est le contraire du bien = -a ; dans ce dernier cas, le non-bien peut aussi être appelé le mal positif. (Dans la question du plaisir et de la douleur, on trouve un milieu de ce genre : le plaisir est = a ; la douleur est = b et l’état où ne se rencontrent ni l’un ni l’autre, l’indifférence, est = 0). Si la loi morale n’était pas en nous un mobile du libre arbitre, le bien moral (l’accord du libre-arbitre avec la loi) serait -a, le non bien = 0, et ce dernier serait la simple conséquence de la privation d’un mobile moral = a x 0. Or il y a en nous un mobile = a ; donc le manque d’accord du libre arbitre avec ce mobile (manque qui = 0) n’est possible qu’en qualité de conséquence d’une détermination effectivement contraire du libre arbitre, c’est-à-dire d’une résistance effective de cet arbitre, résistance = ― a, et ne peut donc avoir pour cause qu’un mauvais libre arbitre ; entre une bonne et une mauvaise intention (principe intérieur des maximes), de laquelle il faut que dépende d'ailleurs la moralité de l'action, il n'y a donc pas de milieu. [Une action moralement indifférente (adiaphoron morale) serait une action résultant simplement de lois physiques ; et cette action ; par suite, n’a aucun rapport avec la morale, étant donné qu’elle n’est point un fait (ein Factum) et qu’il ne saurait être ni possible ni nécessaire qu’elle soit l’objet d’un commandement, d’une défense ou d’une permission (d’une autorisation légale)].
* ↑ [M. le professeur SCHILLÉR, dans sa magistrale dissertation (Thalia, 1793, 3ᵉ partie) sur la grâce et la dignité en morale, désapprouve cette façon de se représenter l’obligation, estimant qu’elle implique un tempérament de chartreux ; mais je peux bien, étant d’accord avec cet écrivain sur les plus importants principes, être encore sur ce point de son avis, à la condition seulement de nous bien expliquer l’un l’autre. J’avouerai volontiers qu’il ne m’est pas possible de donner la grâce comme compagne au concept du devoir, précisément à cause de sa dignité. Ce concept renferme en effet une contrainte inconditionnée avec laquelle la grâce est absolument en contradiction. La majesté de la loi (analogue à celle du Sinai = gleich dem auf Sinai) inspire un profond respect (au lieu d’être accompagnée d’une crainte qui repousse ou d’une séduction qui invite à la familiarité confiante) ; et ce respect éveille la considération que le serviteur témoigne à son maître, et, dans le cas présent, comme ce maître est en nous-même, il suscite le sentiment de la sublimité de notre propre destinée, lequel nous ravit plus que toute beauté. ― Mais la vertu, c’est-à-dire l’intention fermement arrêtée de remplir fidèlement son devoir, est bienfaisante dans ses conséquences, plus que ne sauraient l’être toutes les productions de la nature ou de l’art dans le monde ; et le portrait superbe de l’humanité représentée sous la forme de la vertu s’accommode fort bien de l’accompagnement des grâces, qui, tant qu’il n’est question que du devoir, se tiennent à une distance respectueuse. Si l’on porte les yeux sur les conséquences heureuses que la vertu, si elle avait accès partout, répandrait dans le monde, alors la raison moralement dirigée, entraîne (par la force de l’imagination) la sensibilité dans son jeu. C’est seulement après avoir dompté les monstres qu’Hercule devient Musagète, car les Muses, ces bonnes sœurs, reculent d’effroi devant ce labeur. Ces compagnes de Vénus-Uranie sont des sœurs courtisanes, qui font cortège à Vénus-Diane dès qu’elles veulent s’immiscer dans les affaires qui ont trait à la détermination du devoir et en indiquer les mobiles. Si maintenant on nous demande quel est le caractère esthétique, pour ainsi dire le tempérament de la vertu, s’il est courageux et par suite gai, ou timidement affaissé et morne, à peine est-il besoin d’une réponse. La dernière manière d’être est celle d’une âme d’esclave et ne peut jamais exister sans une haine cachée de la loi, tandis que la gaité du cœur dans l’accomplissement de son devoir (et non pas l’aise qu’on éprouve à le reconnaître) est un indice de la pureté de l’intention vertueuse, même dans la piété, qui ne consiste pas dans les mortifications que s’impose un pécheur repentant (mortifications très équivoques et qui ne sont communément qu’un reproche intérieur d’avoir manqué aux règles de prudence), mais bien dans le ferme propos de faire mieux à l’avenir, qui, stimulé par le succès, doit provoquer une humeur joyeuse de l’âme, sans quoi l’on n’est jamais certain d’avoir pris goût au bien, c’est-à-dire de l’avoir pris comme maxime.]
* ↑ Les moralistes anciens, qui ont à peu près épuisé tout ce qui peut être dit sur la vertu, n'ont pas laissé de toucher aussi aux deux précédentes questions. Ils formulaient la première en ces termes : Est-ce que la vertu peut être enseignée (l’homme, par suite, est-il indifférent entre la vertu et le vice par sa nature ?) La seconde était celle-ci : Est-ce qu’il y a plus d’une vertu (et se peut-il en quelque sorte que l’homme soit ainsi bon sous certains rapports et vicieux sous d’autres) ? A chacune de ces questions ils répondirent négativement, avec une netteté toute rigoriste, et fort justement, parce que ce qu’ils considéraient c’était la vertu en soi dans l’idée de la raison (l’homme tel qu’il doit être). Mais si l’on veut juger moralement, dans le monde des phénomènes, l’être moral qu’est l’homme, tel que l’expérience nous le donne à connaître, à chacune des deux questions on peut répondre affirmativement ; parce que l’homme alors n’est pas jugé sur la balance de la raison pure (devant un tribunal divin), mais d’après une mesure empirique (par un juge humain). Nous aurons à parler de cela dans la suite.
* ↑ On ne peut pas regarder la personnalité comme déjà contenue dans le concept de l’humanité ; il faut au contraire l’envisager comme une disposition particulière. En effet, de ce qu’un être est doué de raison, il ne s’ensuit pas que cette raison contienne un pouvoir de déterminer inconditionnellement le libre arbitre par la simple représentation de la qualification, inhérente à ses maximes, d’être une législation universelle, ni par conséquent que cette raison soit pratique par elle-même : autant du moins que nous puissions le voir. L’être le plus raisonnable du monde pourrait toujours avoir besoin, malgré tout, de certains mobiles tirés des objets de l’inclination pour déterminer son libre arbitre ; il pourrait consacrer autant de raison qu’on voudra (die vernünftigste Ueberlegung… anwenden) à réfléchir aussi bien sur ce qui regarde la très grande somme des mobiles que sur les moyens d’atteindre la fin déterminée par ces mobiles, sans même pressentir la possibilité de quelque chose comme la loi morale, loi qui commande absolument et qui se proclame elle-même et, à la vérité, en tant que mobile suprême. Si cette loi ne se trouvait pas donnée en nous, nulle raison ne serait assez fine pour nous la faire découvrir en cette qualité ou pour décider le libre arbitre à l’adopter ; et pourtant cette loi est la seule qui nous donne la conscience de l’indépendance où est notre libre arbitre relativement à la détermination par tous les autres mobiles (la conscience de notre liberté) en même temps que celle de l’imputabilité de tous nos actes.
* ↑ [A proprement parler, un penchant n’est que la prédisposition à convoiter une jouissance, et il engendre l’inclination, quand le sujet a fait l'expérience de la jouissance en question. Ainsi tous les hommes grossiers ont un penchant pour les choses enivrantes ; car, bien que beaucoup d’entre eux ne connaissent pas l’ivresse et que par conséquent ils n’aient aucun désir des substances qui la produisent, il suffit de leur faire goûter une seule fois à ces choses pour faire naitre en eux un désir d’en user que l’on peut dire inextinguible. Entre le penchant et l’inclination, qui suppose connaissance faite avec l’objet de la convoitise, il y encore l’instinct, qui est le besoin qu’on éprouve de faire quelque chose ou de jouir de quelque chose dont on n’a pas encore de concept (tels l’instinct industrieux chez les animaux, ou l’instinct sexuel). Après l’inclination vient encore un dernier degré du pouvoir d’appétition, la passion (Leidenschaft), et non l’affection (der Affekt), car cette dernière appartient au sentiment de plaisir et de peine, laquelle est une inclination qui exclut tout empire sur soi-même.]
* ↑ [Ainsi la guerre permanente entre les Indiens de l’Athabasca et ceux du grand lac des Esclaves a simplement pour fin le besoin de tuer. La valeur guerrière, à leur sens, est la vertu suprême des sauvages. Même chez les peuples civilisés, elle est un objet d’admiration et un motif du respect particulier qu’exige la profession dont elle est l’unique mérite ; et ce n’est pas sans fondement dans la raison. Car le fait pour un homme de pouvoir posséder et se donner pour but une chose qu’il place encore plus haut que sa vie (l’honneur) et à laquelle il sacrifie tout intérêt personnel, dénote bien une certaine sublimité dans sa disposition. Mais le plaisir qu’éprouvent les vainqueurs à chanter leurs exploits (coups de sabres et coups d’épées qui tuent sans faire de quartier, etc.) fait pourtant voir que seules leur supériorité et la destruction qu’ils ont pu opérer, sans avoir pour but autre chose, sont ce dont ils se font proprement un mérite.]
* ↑ [Si l’on considère l’histoire de ces États simplement comme le phénomène des dispositions internes, en grande partie cachées, de l’humanité, on peut apercevoir une certaine voie qui suit mécanique-ment la nature selon des fins qui ne sont point celles des peuples, mais celles de la nature. Tant qu’il a pour voisin un autre État qu’il peut espérer de réduire à bout, chaque État vise à s’agrandir par la soumission du pays limitrophe, et tend par conséquent à une monarchie universelle, à une constitution dans laquelle il faudrait que toute liberté s’évanouit et où devraient disparaître avec elle (ce qui en est la conséquence) la vertu, le goût et la science. Mais cet État monstrueux (dans lequel peu à peu les lois perdent leur force) après avoir englouti tous les États avoisinants, se disloque à la fin de lui-même et se démembre, par suite de révoltes et de discordes, en une foule de petits États, qui, au lieu d’aspirer à une confédération d’États (république de peuples libres confédérés), recommencent à leur tour chacun le même jeu pour faire durer à jamais la guerre (ce fléau du genre humain) qui, tout en n’étant pas aussi incurablement mauvaise que le tombeau qu’est la monarchie universelle (ou même qu’une ligue de nations ayant pour but de ne laisser le despotisme disparaître d’aucun État), n’en fait pas moins, comme le disait un ancien, plus d’hommes méchants qu’elle n’en enlève.]
