Fondements de la métaphysique des mœurs (trad. Lachelier 1904)/S1
# Fondements de la métaphysique des mœurs (trad. Lachelier 1904)/S1

De toutes les choses que nous pouvons concevoir en ce monde ou même, d’une manière générale, hors de ce monde, il n’y en a aucune qui puisse être considérée comme bonne sans restriction, a part une seule : une bonne volonté. L’intelligence, l’esprit, le jugement et les autres talents de l’esprit, de quelque nom qu’on les appelle, ou bien encore le courage, la décision, la persévérance dans les entreprises, c’est-à-dire les qualités du tempérament 1 sont à coup sûr à bien des points de vue des choses bonnes et désirables ; mais elles peuvent aussi devenir extrêmement mauvaises et dangereuses si la volonté, qui doit faire usagé de ces dons naturels et dont la constitution particulière s’appelle le caractère 2, n’est pas une bonne volonté. On peut en dire autant des dons de la fortune. Le pouvoir, la richesse, la considération, même la santé et tout ce qui constitue le bien-être et le contentement de son sort, en un mot tout ce que l’on appelle le bonheur, engendre une confiance qui souvent devient présomption, si la bonne volonté n’est pas là pour modérer l’influence que le bonheur peut exercer sur notre sensibilité et pour redresser le principe de noire activité, en le rendant utile au bien général ; ajoutons qu’un spectateur raisonnable et impartial, témoin de la félicité ininterrompue d’une personne que ne relève aucun trait de pure et bonne volonté, ne trouvera jamais dans ce spectacle une satisfaction véritable, si bien que la bonne volonté parait être la condition indispensable sans laquelle nous ne méritons pas d’élrc heureux.

Il y a des qualités qui peuvent devenir les auxiliaires de celte bonne volonté et faciliter singulièrement sa tâche, mais qui n’ont pourtant en elles-mêmes aucune valeur absolue et supposent toujours une bonne volonté ; et c’est là une condition qui restreint la haute estime que l’on professe d’ailleurs avec raison pour, elles et nous empêche de les considérer comme bonnes absolument. La modération dans les émotions et les passions, l’empire sur soi-même, l’esprit de calmo réflexion sont des qualités qui non seulement sont bonnes à beaucoup d’égards, mai.-, qui encore semblent constituer pour une bonne part la valeur interne de la personne. Mais il s’en faut de beaucoup que l’on puisse les déclarer bonnes sans réserve (en dépit de la valeur absolue que leur attribuaient les anciens). En effet, sans les principes fondamentaux d’une bonne volonté, elles peuvent devenir très mauvaises ; et le sang-froid d’un criminel no le rend pas seulement plus dangereux, mais le fait paraître à nos yeux bien plus abominable, -juo nous ne l’eussions jugé sans cela.

La liOiiua volonté n’est pas bonne par ce qu’elle produit et effectue ni par la facilité qu’elle nous donne à atteindre un but que nous nous proposons, mais seulement par le vouloir même, c’est-à-dire qu’elle est bonne en soi et que, considérée en elle-même, elle doit être estimée à un prix infiniment plus élevé que toul ce que l’on peut réaliser par elle au profit de quelque inclination, ou même, si l’on veut, de l’ensemble de toutes les inclinations. Quand même, par la défaveur du sort ou par l’avarice d’une nature marâtre, le pouvoir de réaliser ses intentions manquerait totalement à cette volonté, quand même tous ses efforts demeureraient sans résultat, de manière qu’il ne restât plus que la bonne volonté (et j’entends par là non un simple souhait mais l’emploi de tous les moyens en notre pouvoir), elle n’en bril * "ail pas moins de son éclal propre, comme un joyau, car c’est une chose qui possède par elle-même toute sa valeur. L’utililé ou l’inutilité ne peuvent rien ajoulcr ni retrancher à cette valeur. L’utilité ne serait que comme une sorte de monture, permettant de manier plus facilement le joyau, dans l’usage de chaque jour, ou propre à attirer sur lui f attention de ceux qui ne sont pas encore de vrais connaisseurs mais non à le recommander et à déterminer sa valeur aux yeux des amateurs.

Il y a, dans cette idée de la valeur absolue de la seule volonté, sans aucune considération d’utilité. quelque chose de si étrange que, malgré l’approbation que lui donne même la raison vulgaire, on pourrait être amené à soupçonner qu’elle repose sur quelque illusion sublime de l’imagination etque l’intention dans laquelle la nature a institué la raison comme directrice de notre volonté-a été mal comprise. Aussi allonsnous, de ce point de vue, mettre cette idée à l’épreuve.

Quand nous considérons les facultés naturelles d’un être organisé, c’est-à-dire constitué en vue d’une fin qui est de vivre, nous posons en principe que toul organe que l’on pourra rencontrer chez cet être doit être le plus convenable, elle mieux approprié à ses fins’.

1. Pour établir que la bonne I volonté est la volonté qui obéil a la |

fmre raison et_ non celle qui cherche e bonheur, Kant invoque un

argument. Or si la nature, en créant un être doué de raison et de volonté, n’avait eu d’autre but que sa conservation, sou bien-être, en un mot son bonheur, elle aurait bien mal pris ses mesures en confiant à la raison de Cet être le soin de réaliser ses intentions. En effet, pour lui suggérer toutes les actions qu’il doit accomplir en vue de cette fin et pour régler toute sa conduite, l’instinct aurait bien mieux convenu et le but de la nature aurait été bien plus sûrement atteint par cette voie que par celle de la raison. Et si, par une faveur spéciale, la raison avait dû êlre accordée à une telle créature, elle n’aurait dû en faire usage que pour se livrer à des considérations sur l’heureuse disposition de sa nature, pour l’admirer, s’en réjouir, remercier la cause bienfaisante à laquelle elle en eût été redevable, mais non pour subordonner sa faculté de désirer à là direction faible et trompeuse d’un tel guide et pour, gâter ainsi l’œuvre do la nature. En un mot la nature aurait empêché que la raison s’attribuât un rôle pratique et élevât la prétention de préparer, avec sa faible perspicacité, le plan du bonheur et les moyens d’y parvenir ; la nature se serait réservé non seulement le choix des fins, mais aussi celui des moyens et aurait, avec une sage prudence, confié l’un et l’autre au seul instinct.

En fait nous observons que plus une raison cultivée se consacre à la recherche des jouissances de la vie el du bonheur, plus l’homme s’éloigne do la véritable satisfaction’. De là chez beaucoup de personnes et

ment fondé sur l’idée de llnalité que l’on peut résumer ainsi : Il faut que toutes nos facultés aient une destination, une lin ; or la raison qui caractérise l’homme n’a pu lui •’Ire donnée pour poursuivre le bonheur, car elle réussit beaucoup moins bien dans celle tache que l’instinct. Le bonheur n’est donc pas la fin

que doit poursuivre la volon’.é d’un être raisonnable.

1. On connaît le passage célèbre de ses Mémoires {th. v)) où MiH déclare que « pour être heureux il n’est qu un seul moyen : prendre pour but de ta vie, non le bonheur, mais quelque lin étrangère au bonheur. » notamment chez celles qui ont la plus grande expérience de l’usage de la raison, si elles sont assez sincères pour l’avouer, un certain degré de Misologie, c’est-à-dire d’aversion pour la raison. En effet, après avoir mis en ligne de compte tous les avanlages qu’elles peuvent tirer, je ne dis pas seulement de l’invention des arts relatifs au luxe vulgaire, mais encore des sciences (qu’elles finissent par considérer comme un luxe de l’entendement), elles découvrent que finalement elles y ont gagné plus de fatigues qu’elles n’ont recueilli de bonheur, et alors, jetant les yeux sur les hommes de condition inférieure, qui se laissent plus volontiers diriger par l’instinct naturel et n’accordent à la raison que peu d’influence sur leur conduite, elles les envient plutôt qu’elles ne les méprisent. Et même, en entendant ces personnes rabaisser et réduire à moins que rien les services si pompeusement vantés que la raison fsl censée nous rendre dans a reenerche du bonheur et du contentement dans la vie, on doit avouer que leur jugement n’enveloppe ni pessimisme ni ingratitude envers la bonté de la Providence. Ces jugements reposent en effet sur l’idée non exprimée que notre existence a une antre fin bien plus noble, que la raison trouve dans celte fin et non dans le bonheur sa véritable destination et que l’homme doit y subordonner le plus souvent, comme à une condition suprême, ses intérêt* particuliers.

En effet, si la raison n’est pas capable de diriger sûrement la volonté dans la recherche de ses objets propres et dans la satisfaction de tous nos besoins (qu’elle multiplie plutôt) ; -s’il esl vrai que l’instinct naturel inné nous eût conduits bien plus sûrement à une telle fin et si la raison nous a été donnée toutefois comme une faculté pratique, c’est-à-dire comme une faculté qui doit avoir de l’action sur la colonie, il faut reconnaître que la véritable destination do cetlo raison doit être do produire une volonté bonne en elle-même et non bonne comme moyen pour réaliser quelque autre fin, car, pour un tel objet, la raison était absolument nécessaire et nous retrouvons ainsi la finalité que partout ailleurs la nature manifeste dans les facultés qu’elle répartit entre ses créatures. Cette volonté n’est pas ainsi le seul bien, ni le bien total, mais il’faut y voir le bien suprême et la condition que suppose tout autre bien et même toute aspiration au bonheur. En ce cas il est facile do concilier, avec l’idée de la sagesse de la nature, le fait que la culture de la raison, nécessaire pour atteindre le premier but qui est inconditionnel, restreint de bien des manières, au moins ici-bas, la possibilité d’arriver au second qui e3l toujours conditionnel, à savoir au bonheur, el peut même la réduire à néant. La nature en cela ne manque pas de, finalité, car la raison, qui reconnaît que sa destination pratique suprême est de fonder une bonno volonté, ne peut goûter dans l’accomplissement de cette mission qu’une satisfaction qui lui soit propre, c’est-à-dire celle qu’elle peut trouver à avoir atteint une fin qu’elle-même détermine, quand cela devrait porter maint préjudice aux fins de l’inclination.

Proposons-nous donc le concept d’une volonté respectable par elle-même et bonne indépendamment de toute intention ultérieure, concept qui est naturellement contenu dans tout entendement sain et qui a moins besoin d’être enseigné que d’être éclairci. Pour développer ce concept, qui domine tous les autres dans l’appréciation de la valeur de nos actions, et qui est la condition à laquelle nous rapportons tout le reste, nous allons mettre devant nos yeux le concept du Devoir qui contient en lui-même celui d’une bonne volonté, bien qu’avec l’idée de certaines limites et de certains obstacles subjectifs ; mais loin d’être ainsi obscurcio et rendue méconnaissable, l’idée do la honno volonté ne fait que ressortir davantage par contraste et que briller d’une plus pure lumière*.

Je laisso de côté toutes les actions qui sont généralement reconnues contraires au devoir, bien qu’elles puissent être utiles à tel ou tel point de vue ; car la question ne se pose même pas do savoir si de telles actions peuvent être accomplies par devoir, puisqu’elles sont en contradiction avec le devoir. Je passe de mémo sous silence les actions qui sont vraiment conformes au devoir, mais pour lesquelles les hommes n’ont aucune inclination immédiate, bien qu’ils les accomplissent quelquefois sous l’influence d’uno autre tendance ; car il est alors facile do distinguer si l’acte conforme au devoir a été accompli jxtr devoir ou par intérêt égoïste. Cette distinction est bien plus difficile à faire quand l’action est conforme au devoir et qu’en même temps nous y sommes inclinés par quelque penchant immédiat. Par exemple », il esl sans doute conforme au devoir que le marchand n’exagère pas ses prix devant l’acheteur inexpérimenté et, lorsqu’il fait beaucoup d’affaires, le négociant avisé n’agit pas ainsi ; il a un prix fi.xç, le même pour tout le monde, si bien qu’un enfant peut acheter chez lui aussi sûrement qu’un autre client. 0(i est donc honnêtement servi ; mais cette loyauté est loin de suffire pour croire que le marchand ait agi de la sorte en verlu.de l’idée du devoir et des principes do la probité. Son intérêt

1. Kant montrera que l’idée de devoir,’d’obligation’ne peut s’appliquer qu’à une volonté-imparfaite, c’est-àAlire sollicitée par des motifs sensibles. Une volonle parfaitement bonne obéirait’spontanément à la loi, sans effort ni contrainte.

2. Le premier exemple, celui du marchand, est uu exemple.d’action

conforme au devoir, mais à laquelle ne nous porle aucune inclination immédiate ; les trois autres exemples se rapportent i des actions conformes au devoir el pour lesquelles nous avons une iactination immédiate : conserver notre vie, aider les matJicureuXj assurer notre propre bonheurs l’exigeait. Car on no peut supposer ici qu’il ait en outre une sorte d’inclination immédiate pour ses clients, de telle sorte que son affection pour eux l’empêche do faire à l’un des prix plus avantageux qu’aux autres. La conduite de cet homme n’avait donc pour motif ni le devoir, ni une inclination immédiate, mais un simple calcul égoïste.

Au contraire, c’est un devoir de conserver sa vie, mais c’est en outre une chose à laquelle chaque homme est poussé par une inclination immédiate. Mais c’est justement ce qui fait que le souci, souvent plein d’anxiété, que la plupart des hommes ont de leur vin n’a aucune valeur en lui-même el que la maxime qui exprime ce souci n’a aucun caractère moral. Ils conservent, en effet, leur vie conformément au devoir, mais non jxtr devoir. En revanche, si un sort contraire et un chagrin sans espoir étouffaient chez un hommo l’amour de la vie, et si ce malheureux, fort de caractère, plutôt irrité de son sort que découragé ou abattu, désirait la mort et pourtant conservait sa vie sans l’aimer, non pas par inclination ou par crainte, mais par devoir, alors sa maxime * aurait un caractère moral.

Être bienfaisant, quand on le peut, est un devoir, mais il ne manque pas d’âmes disposées à la sympathie, qui, sans aucun autre motif de vanité ou d’intérêt, trouvent un plaisir intime à répandre la joie autour d’elles cl se réjouissent du bonheur des autres, en tant qu’il est leur ouvrage. Eh bien j’affirme que, dans ce cas, l’acte charitable, si conforme au devoir, si aimable qu’il puisse être, n’a pourtant aucune valeur morale véritable. Je le mets de pair avec les autres inclinations, par exemple l’amour de la gloire, qui, lorsqu’il se propose heureusement un objet conforme à l’intérêt général et au

1. Kant explique plus loin le ! sens de ce mot. C’est la formule j

I dans laquelle se résume la règle dont I notre action est une application. devoir, par conséquent honorable, mérite nos éloges et nos encouragements, mais non pas notre estime. Car il manque a.la maxime de l’action le caractère moral qu’elle no peut revêtir que si l’on agit non par inclination,’mais par devoir. Mais supposons que l’âme do ce philanthrope soit voilée par un chagrin personnel, qui éteigne en lui toute compassion pour le sort des autres, supposons qu’ayant encore le pouvoir de faire du bien aux malheureux, sans être touché par leurs souffrances, parce que les siennes l’occupent tout entier, il s’arrache à cetto mortelle insensibilité, sans y être poussé par aucune tendance, et se montre charitable non par inclination, mais uniquement par devoir, alors seulement sa maxime aura toute sa pureté, toute sa valeur morale. Bien plus, si un homme, n’ayant reçu de la nature qu’un faible pouvoir de sympathie (mais honnête d’ailleurs), avait un tempérament froid et indifférent aux souffrances des autres, peut-être parce que, sachant opposer aux siennes une patience et une force de caractère toutes particulières, il supposerait chez les autres ou même exigerait d’eux les mêmes qualités ; si enfin la nature n’avait pas précisément donné à cet homme (qui ne serait peut-être pas à vrai dire son pire ouvrage) un cœur de philanthrope, ne trouverait-il pas en lui-même l’occasion d’acquérir une valeur morale bien plus haule que s’il avait un tempérament bienfaisant. Je le crois et c’est lorsqu’il ferait le bien, non par inclination mais par devoir, que commencerait à se manifester cette valeur du caractère, vraiment morale et la plus haute sans comparaison *.

1. Kant dit dans la Critique de ta Raison pratique (Du concept du souverain bien, trad. Barni, p. 322 ; Pkavet p. 316) : « Ce sentiment même de compassion et de tendre sympathie, quand il précède la considération du devoir et qu’il

sert de principe de détermination, est a charge aux personnes bien intentionnées ; il porte le trouble dans leurs calmes maximes el leur fait souhaiter d’être délivrées de ce joug et de n’être soumises qu’à la loi-de la raison. » Assurer son propre bonheur esl un devoir (au moins indirect), car un homme mécontent do son sort, accablé do soucis de loules sortes, pourrait facilement, au milieu des besoins qu’il no peut satisfaire, — être fortement tenté de transgresser ses devoirs 1. Mate, dans ce cas encore, sans considérer le devoir, tous les hommes trouvent en eux-mêmes une inclination des plus puissantes et des plus profondes qui les porto vers le bonheur, parce que c’est précisément dans celte idée du bonheur que se résument toutes leurs tendances. Mais les prescriptions qui se rapportent au bonheur ont généralement pour caractère de léser gravement quelques-unes do nos tendances et l’homme ne peut se former aucuno idée sûre cl précise do celte satisfaction de l’ensemble de ses désirs qu’il appelle le bonheur*. Aussi ne doit-on pas s’étonner qu’une seule inclination parfaitement déterminée, quant à la jouissance qu’elle promet et quant à l’époque où elle pourra être satisfaite, puisse l’emporter sur une idée aussi incertaine. Ainsi un homme, un goutteux par exemple, pourra se décider à manger un mets qu’il aime, quitte. à souffrir ensuite, parce que le résultat de son calcul, en co cas.du moins, a été de ne pas renoncer à la jouissance de l’instant présent pour l’espoir, peut-être trompeur, du bonheur associé à la santé. Mais, dans ce cas encore, quand même la tendance. générale au bonheur ne déterminerait pas sa volontét quand même il ne serait pas nécessité tout au moins à donner dans ses calculs une place prépondérante à la santé, il resterait, dans ce cas comme dans les autres, une loi qui lui prescrirait de travailler à son bonheur non par incli1.

incli1. (Critique de la liaison pratique : Examenetitique, etc. Rarni, p. 279 ; Picavet, p. 168) dit, dans le même sens, que le bonheur donne les moyens de remplir son

devoir, et que la privation du bonheur pousse l’homme à y manquer. 2. Kant reviendra sur cette idée et la développera dans la deuxième section, Voyez p. 48. nation mais par devoir. Et c’est alors seulement que sa conduite aurait, à proprement parler, itne valeur morale*.

C’est do celle manière sans doute qu’il faut entendre les passages de l’Écriture où il est ordonné d’aimer son prochain, mémo son ennemi, car l’amour, en tant qu’inclination, ne peul être ordonné. Mais une bienfaisance commandée par le devoir, à laquelle ne nous porlc aucune inclination, dont nous détourne mémo une répugnance naturelle el insurmontable, voilà un amour pratique et non pathologique*, qui réside dans la volonté et non dans le penchant sensible, dans les principes de l’action et non dans une compassion amollissante. Un lel amour est le seul qui puisse êlro ordonné.

Ma seconde proposition 3 est qu’une action faite par devoir, tire sa valeur, non pas du but que l’on se propose d’atteindre, mais de la maxime qui la détermine, l’eltc valeur no dépend donc pas de la réalité de l’objet de l’action, mais du principe en vertu duquel la

1. L’idée est la suivante : L’homme qui cherche le bonheur par inclination pourra préférer un plaisir immédiat et certain à l’espérance incertaine d’un bonheur lointain, mais l’homme qui cherche ce même bonheur par devoir ne cédera jamais à une pareille tentation. Par devoir, on préférera toujours la santé, même incertaine, au plaisir du moment, parce que ce plaisir ne peut contribuer.en rien a notre vertu, landis que la santé est une condition favorable pour remplir son devoir.

2. Le&moU prakîisehe el pathologische Liebe sont difficiles a traduire en français. L’amour pathologique ou plutôt passif (car le mot français pathologique implique une idée toute différente de cefle que veut exprimer Kanl) est celui qui résulte de notre organisation et de

notre tempérament et que nous subissons. L’amour pratique est celui que la loi ordonne : il semble consister a agir, par devoir, comme si l’on aimsit, plutôt qu’a aimer véritablement. On peut douter que tel soit le véritable esprit de l’Evangile.

3. La première proposition est celle que Kant vient d’énoncer, à savoir qu’une action morale n’a aucune valeur si elle n’est accomplie par devoir, et non pas simplement selon le devoir. La seconde affirme que c’est le principe formel et a priori du vouloir qui fait la valeur de l’action, et non le résultat matériel de cette action De ces deux propositions se déduit la définition du devoir : la nécessité de faire une action par respect pour la loi. volonté l’a accomplie, abstraction faite de tous les objets du désir. 11 résulte clairement de ce qui précède que les buts que nous pouvons nous proposer dans nos actions et quo les effets de ces actions, autrement dit que les fins de la volonté et ses mobiles, ne peuvent donner à notre conduite aucuno valeur morale absolue. Où peut donc résider celte valeur, si elle ne so trouve pas dans le rapport de la volonté avec un résultat espéré ? Ello ne peut résider nulle part ailleurs que dans le Principe de la volonté, abstraction faite des fins qui peuvent être réalisées par une telle action. En effet, la volonté placée entre son principe a priori, qui est formel, et ses mobiles.a posteriori, qui sont matériels, est comme entre deux routes ; et, comme il faut qu’elle soit déterminée par quelque chose, elle obéira au principe formel du vouloir en général quand l’action sera faite par devoir, puisque, dans ce cas, tout pritî cipe matériel lui est enlevé.’

Une troisième proposition se dégage des deux précédentes, cl je la formule ainsi : le devoir est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi. L’objel, considéré comme effet de l’action que je me propose, peut bien m’inspircr de Vinclination, mais jamais du respect, cl cela précisément parce qu’il s’agit d’un effet et non de l’activité’d’une volonté. De même je ne puis avoir de respect pour une inclination en général, qu’il s’agisse de la mienne ou de celle d’un autre ; je peux tout au plus l’approuver dans le premier cas et, parfois même, dans le second, l’aimer, c’est-à-dire la considérer comme favorable à mes intérêts. Il n’y a qu’une chose qui puisse devenir l’objet de mon respect et, par suite, un ordre pour moi, c’est cequi se rattache à ma volonté seulement comme principe et jamais comme effet, ce qui n’est pas utile à mes inclinations mais les dompte oit du moins les exclut totalement de la délibération et de la décision, c’est-à-dire la loi pure el simple. Maintenant, si une action faite par devoir élimine entièrement .l'influence de l'inclination el par suite tout objet do la volonté, alors il no reste plus rien qui puisse déterminer la volonté, sinon la toi objectivement, cl, subjectivement, le pur respect* pour celle loi pratique et par conséquent la maxime* suivante : obéir à cette loi, même en faisant violence à toutes mes inclinations.

Ainsi la valeur morale de l'action no réside pas dans l'effet qui en est attendu; elle ne réside pas non plus dans quelque principe d'action qui emprunterait un motif au résultat espéré. Car tous ces résultats (une situation agréable pour nous-mêmes, l'accroissement du bonheur pour les autres) pourraient être réalisés par d'autres causes; il n'y a pas besoin pour cela de la volonté d'un être raisonnable, volonté dans laquelle seule on peut trouver le bien suprême et inconditionné. La représentation de la loi en elle-même, représentation qui ne se réalise, il- est vrai, que ches l'être raisonnable, à la condition quo ce soit celle représentation el non l'espérance d'un résultat quelconque qui détermine la volonté, voilà la seule chose qui constitue ce

t. Kant explique, dans la Critique de ta liaison pratique, comment la loi morale qui est le seul principe d'une volonté vraiment bonne, peut donner naissance a un mobile, c està-dire à un sentiment, et comment ce sentiment peut avoir de l'influence sur la volonté, sans lui enlever sa valeur morale. Ce sentiment, c'est le respect (Aehtung) : il ne précède pas fe devoir, il en résulte, et c'est pour cela qu'il laisse intacte la pureté des maximes. Voir

dans la Critique de ta Raison pratique ( 13arni, p. 2jt, Picavel, p. 136) le passage célèbre sur le respect : « C est, dit Kant, un tribut que l'on ne peut refuser au mérite. > t C'est si peu un sentiment de plaisir qu'on ne s'y livre pas volontiers à l'égard d'un homme,que l'on cherche quelque chose qui en puisse alléger le fardeau, quelque motif de blâme qui dédommage de l'humiliation causée par l'exemple que l'on n sous les veux. » bien si précieux que nous appelons bien moral, bien qui se trouve dans la personne même qui agit d’après cette idée, et ne peut pas être attendu seulement du résultat de l’action *.

Mais de quelle nature peut bien être cette loi dont la représentation doit déterminer la volonté, sans avoir égard à l’effet attendu, de telle sorte que cette volonté puisse être appelée bonne absolument et sans restriction ? Comme j’ai dépouillé la volonté de toutes les tendances que pourrait éveiller en elle l’idée des conséquences de l’accomplissement d’une loi, il ne reste plus

que la conformité à une loi universelle qui puisse servir de principe à la volonté, c’est-à-dire : je dois toujours agir de telle manière que je puisse vouloir aussi que ma maxime devienne une loi universelle. Cette simple conformité à la loi en général (sans poser aucune loi déterminée applicable à des actions déterminées) est ce qui sert de principe à la volonté et aussi ce qui doit lui servir do principe, si le devoir n’est pas une vaine illusion cl un concept chimérique. Le bon sens populaire est ici parfaitement d’accord avec moi dans ses jugements pratiques et a toujours devant les yeux le principe auquel nous pensons.

Posons-nous, par exemple, la question suivante : No puis-je pas, lorsque je suis dans l’embarras, faire une promesse avec l’intcnlion de ne pas la tenir ? Je distingue aisément ici les deux sens que peut avoir cette question : Est-il habile, ou bien est-il conforme au devoir, de faire une promesse trompeuse ? Sans doute il peut souvent arriver que le premier cas se présente ; à la vérité je vois bien qu’il ne suffit pas d’échapper par cet expédient à l’embarras présent el qu’il faut examiner avec soin si ce mensonge no m’attirera pas, pour plus tard, des difficultés bien plus grandes que celles dont je me délivre maintenant ; et comme, en dépit de toute la finesse que je m’attribue, il n’est pas si facile de prévoir tontes les conséquences de cette action, je dois penser que la perte de la confiance des autres peut me faire bien plus de tort un jour que tout le mal que je pense éviter maintenant, je peux me demander enfin s’il ne serait pas plus habile de suivre en celle occasion une maxime universelle et de me faire une habitude de no pas promettre sans avoir l’intention de tenir. Mais il m’apparaît bientôt qu’une pareille maxime repose toujours sur la crainte des conséquences. Or, c’est tout autre chose d’être sincère par devoir, ou de l’être par appréhension des consé qucnces fâcheuses. Dans lo premier cas, en effet, l’idée de l’action en elle-même contient une loi pour moi ; dans le second, je dois commencer par regarder autour de moi pour découvrir les conséquences qui peuvent être liées à celte action. Si je m’écarte du principe du devoir je commets certainement une mauvaise action ; si je renonce à ma maxime de prudence, je peux y trouver parfois un grand avantage, quoiqu’il soit évidemment plus sûr de lui rester fidèle. Maintenant, si je veux résoudre, do la manière la plus rapide et la plus sûre, le problème de savoir s’il esl conforme au devoir do faire une promesse trompeuse, je n’ai qu’à me poser la question suivante : Serais-je content de voir ma maxime (à savoir do me tirer d’embarras par une promesse fallacieuse) prendre la valeur d’une loi universelle (pour moi aussi bien que pour les autres) ? Pourrais-je médire : Chacun peut faire une fausse promesse lorsqu’il se trouve dans un embarras auquel il ne peut échapper autrement ? Je me convaincrai bientôt de celle manière que je peux bien vouloir un mensonge, mais non le mensonge érigé en loi universelle. Car, avec une pareille loi, il n’y aurait plus à vrai dire de promesses ; |l serait inutile d’an^ noncer mes intentions relatives à ma conduite future à des hommes qui ne croiraient pas à ces déclarations ou qui, s’il y ajoutaient foi par irréflexion, me paieraient de la même monnaie. Par conséquent ma maxime se détruirait dès que je voudrais l’ériger loi universelle’. Je n’ai donc pas besoin d’une perspicacité infaillible pour savoir ce que j’ai à faire afin que ma volonté devienne bonne. Quelle que soit mon inexpéi.

inexpéi. section sur ce principe et essaiera de le déduire du concept même d’impératif catégorique. Il faut bien remarquer que ce qui condamne une maxime, comme dit Kant, c’està-dire

c’està-dire règle subjective d’action, ce ne sont pas les conséquences fâcheuses qu’elle’entraine, c’est la contradiction qu’elle implique dès qu’elle est transformée en loi universelle. rience du cours des choses, mon incapacité à parer à toutes les circonstances qui peuvent se produire, je me pose seulement la question suivante : Peux-tu aussi vouloir que ta maxime devienne une loi universelle ? Si je ne le puis, il faut la rejeter, non pas à cause du dommage qui pourrait en résulter pour toi ou pour les autres, mais parce qu’elle no peut entrer commo principe dans une législation universelle possible. Or la raison m’impose d’une manière immédiate lo respect de cette législation, bien que je ne voie pas encore sur quoi elle se fonde (recherche que peut entreprendre le philosophe), mais je puis au moins comprendre que la valeur que j’apprécie est bien supérieure à celle dont on juge d’après l’inclination et que la nécessité d’agir par pwrrespect pour la loi pratique est justement ce qui constitue le devoir, le devoir devant lequel doit s’effacer tout autre motif d’action, parce qu’il est la condition d’une volonté bonne en elle-même cl dont la valeur est supérieure à tout.

L’examen des idées morales qui appartiennent à la raison vulgaire nous a donc conduits jusqu’au principe de ces idées, principe que le bon sens ne conçoit pas, il est vrai, sous une forme générale et abstraite, mais qu’il a toujours réellement en vue et qu’il prend pour règle de ses jugements. 11 serait facile de montrer comment, cette boussole à la main, l’homme sait parfaitement distinguer en toute occasion ce qui est bien et ce qui est mal, ce qui est conforme ou contraire au devoir. Il suffirait pour cela, sans rien lui apprendre de nouveau, de le rendre attentif, suivant la méthode socratique, à son propre principe. On verrait ainsi qu’il n’a pas besoin de science ni de philosophie pour savoir ce qu’il doit faire pour devenir honnête et bon et même sage et vertueux. D’ailleurs, avant tout examen, on pouvait bien se douter que la connaissance de ce que chacun a l’obligation de faire, et par conséquent de savoir, devait appartenir à chaque homme, même au plus vulgaire. A ce propos on ne peut pas se défendre d’une certaine admiration en voyant à quel point le jugement pratique l’emporte sur le jugement théorique dans la connaissance vulgaire. En matière théorique, dès que la raison vulgaire ose s’écarter des lois empiriques el des données des sens, elle tombe dans le pur inintelligible et dans le contradictoire ou, tout au moins, dans un chaos d’incertitudes, d’obscurités et d’inconséquences. En matière pratique, au contraire, le jugement du vulgaire ne commence à manifester tous ses avantages que lorsque sa raison exclut des lois pratiques tous les mobiles sensibles. Il’se montre même alors subtil, soit qu’il veuille ergoter avec sa propre conscience, ou chicaner sur quelque opinion proposée au sujet de ce qui doit être appelé bien, soit qu’il veuille sincèrement déterminer, pour sa propre édification, la valeur de ses actions. Mais ce qui est le principal, c’est que, dans ce dernier cas, il peut espérer aussi bien réussir qu’un philosophe peut se promettre •le le faire ; bien plus, il procède presqu’avec plus de sûreté que ce dernier, parce que le philosophe, tout en ayant les mêmes principes que l’homme du commun, se laisse embrouiller et détourner de la voie droite par une foule de considérations étrangères à la question. Ne serait-il donc pas plus raisonnable, en matière morale, de s’en tenir au jugement du bon sens vulgaire et de ne recourir à la philosophie que, tout au plus, pour rendre le système des mœurs plus complet et plus facile à saisir, pour en exposer les règles d’une manière plus commode en vue de l’usage (et surtout de la discussion), mais non pour détourner le bon sens vulgaire, même en matière pratique, de son heureuse simplicité, ni pour l’engager par la philosophie dans la voie de recherches et d’enseignements nouveaux. C’est une chose admirable que l’innocence, il est triste seulement qu’elle sache si peu se garder et se laisse si facilement séduire. C’est pourquoi la sagesse, — qui d’ailleurs consiste bien plutôt à faire ou ne pas faire qu’à savoir — peul avoir besoin do la science, non pas pour s’instruire auprès d’elle, mais pour assurer à ses prescriptions l’accès des cœurs el leur donner de la stabilité. L’homme sent en lui un puissant contrepoids à tous les commandements du devoir que la raison lui représente comme si dignes de respect : ce sont ses besoins, ses tendances dont il résume dans le nom de bonheur la complète satisfaction. Or la raison lui impose ses prescriptions sans rien promettre aux tendances ; sans rien leur concéder, elle repousse avec dédain toutes leurs prétentions si tumultueuses et, en apparence, si justifiées (et qu’aucun ordre ne peut supprimer). C’est de là que naît une dialectique naturelle, je veux dire une tendance à chicaner contre ces.lois rigides du devoir, à révoquer en doute sinon leur valeur, au moins leur pureté et leur rigueur, et à les plier, autant que possible, au gré de nos désirs et de’nos inclinations, c’est-à-dire au fond à les corrompre et à les dépouiller de toute leur dignité, ce que la raison pratique vulgaire elle-même finira toujours par condamner.

C’est ainsi que la raison vulgaire de l’humanité, obéissant à des motifs tout pratiques et non à un besoin « le spéculation (qui ne la tente guère, tant qu’elle se contente d’être simplement la saine raison), se voit poussée à sorlir de son cercle et à s’engager dans le domaine de la philosophie pratique. Ce qu’elle veut obtenir, c’est d’être éclairée et clairement renseignée sur la source de son principe, sur sa véritable détermination en opposition avec les maximes fondées sur le besoin et l’inclination. Elle espère ainsi échapper à l’embarras que lui causent des prétentions opposées et au danger de perdre, au milieu des équivoques où elle tombe facilement, toute la pureté de ses principes moraux. Ainsi se développe insensiblement dans la raison pratique vulgaire, lorsqu’elle est cultivée, aussi bien que dans la raison théorique, une dialectique qui la contraint à chercher du secours dans la philosophie ; et la première, pas plus que la seconde, ne pourra trouver de repos que dans une critique complète de notre raison 1.

* ↑ 1. Le tempérament consiste d’après l’Anthropologie de Kant (liv. II, 2e partie, A) dans la manière dont nous désirons et dont nous sommes affectés. Chaque tempérament a ses vertus propres. Ainsi : le courage appartient au tempérament colérique, la persévérance au tempérament flegmatique, etc.
* ↑ 2. Le caractère consiste essentiellement dans la volonté en tant qu’elle obéit à des principes (et non à des désirs et a des émotions), c’est-à-dire dans la volonté libre (Anthropologie, liv. II, 2e partie, A).
* ↑ 1. Ces pages expliquent le titre I que Kant a donné a la première section de son ouvrage : Passage de ta connaissance morale de la raison populaire à la connaissance philosophique.
