Pensées de Marc-Aurèle (Couat)/Appendice
# Pensées de Marc-Aurèle (Couat)/Appendice

### APPENDICE

Les notes qui suivent n’ont pu, en raison de leur longueur, être insérées à leur place, sous le texte correspondant :

III, 16, 1ʳᵉ note (page 43, note 7) :

7. [Couat : « corps, âme, intelligence. » — On verra à la note finale pourquoi dans tout le cours de cet article j’ai corrigé « intelligence » en « raison ».

Marc-Aurèle distingue formellement en plusieurs de ses Pensées l’âme non raisonnable de l’âme raisonnable, la ψυχὴ ou ψυχὴ ἄλογος de la ψυχὴ λογικὴ ou νοιρά (VI, 14 ; IX, 8 ; XI, 39 ; XII, 30), — ce qui ne l’empêche pas de confondre souvent en l’homme l’âme et la raison, et de désigner cette dernière indifféremment du nom de ψυχὴ, ou de ceux d’ήγεμονικὸν et de νοῦς (Cf. l’avant-dernière note à la pensée IV, 3 ; puis IV, 21 ; VI, 32, et les autres passages où il oppose en l’homme σῶμα et ψυχή.) Nous avons l’occasion de concilier ces deux groupes de textes en donnant au mot ψυχὴ l’acception la plus étendue. Il doit désigner ici l’âme, raisonnable ou non ; et nous devons considérer que la raison n’est qu’une partie — la partie maîtresse, il est vrai — de l’âme raisonnable. Cette explication ne semble soulever aucune difficulté ; elle est, d’ailleurs, confirmée par ce qui suit : L’homme a ses instincts comme l’animal ; l’âme raisonnable, ses mouvements comme l’âme non raisonnable ; et les mots ψυχῆς ὁρμαὶ doivent pouvoir s’appliquer aux bêtes et au sage.

En interprétant aussi largement le second mot de la pensée, nous nous interdisons de voir dans l’énumération où il se trouve soit l’annonce et le principe d’une hiérarchie des êtres, soit une analyse de l’être humain. Ces deux explications supposent, en effet, qu’on ne définit ψυχὴ que par opposition à νοῦς, et qu’on prend ici « l’âme » dans le sens restreint d’âme animale ou d’âme vivante.

La première est proposée par M. Couat. Dans une note aux mots τὸν νοῦν ήγεμόνα ἒχειν ἐπὶ τὰ φαινόμενα καθήκοντα, où il défend le texte traditionnel de cette pensée, il prétend que Marc-Aurèle distribue ici les êtres en quatre groupes : « 1ᵒ ceux qui n’ont que des sensations ; 2ᵒ ceux qui ont des tendances, et parmi eux les monstres comme Phalaris et Néron ; 3ᵒ ceux qui possèdent l’intelligence (ou plutôt la raison), au nombre desquels se trouvent même les criminels et les gens vicieux ; 4ᵒ le sage, dont le privilège n’est pas la possession exclusive de « l’intelligence » (c’est-à-dire de la raison), « mais la vertu. » — Je n’insisterai ni sur le désaccord flagrant (cf. VI, 14 et 22) d’une telle doctrine avec des textes sûrs, ni sur l’impossibilité de concevoir un « être » capable de sensations et sans instincts, ou de fonder en raison la prétendue supériorité des bêtes du cirque sur celles de la ferme, ou d’attribuer aux hommes « qui osent tout faire » un principe directeur qu’on refuse aux hommes qui font les femmes. Il me suffira de faire valoir contre l’interprétation de M. Couat l’objection que soulève le premier mot de la pensée : si en tout objet et en tout être (infra IX, 25 et ailleurs) il faut distinguer le principe efficient de la matière, et si c’est le principe efficient seul qui définit, c’est par φύσις ou ἔξις (infra VI, 14) et non par σῶμα, que l’énumération eût dû commencer : par le nom de ce qui détermine les choses inanimées, non par celui de ce qui, dans l’animal et dans l’homme, est la matière inerte.

Il peut paraître plus légitime de chercher dans le rapprochement des trois mots σῶμα, ψυχή, νοῦς, une analyse de l’être humain. Sans doute, Marc-Aurèle accepte, en général (j’ai cité les textes au début de cette note), la division traditionnelle de l’homme en corps et en âme (c’est-à-dire en âme raisonnable) : même il lui arrive de ramener l’opposition de l’âme et du corps à celle de la cause ou forme et de la matière (infra IV, 21, note finale, et IV, 40), — entre lesquelles, du moins, il est sûr qu’il n’y a pas place pour un troisième principe. Mais on peut aussi trouver dans certaines Pensées (II, 2 ; VIII, 56 ; XII, 3), entre les noms du corps et du principe dirigeant, celui d’une autre partie constitutive de l’homme, le « souffle » (πνευμάτιον) ; dans d’autres (infra IV, 4, note finale ; XI, 20, ibid.), la flamme (τὸ πυρῶδες… ὄσον ἐγκέκραται) est jointe à ce souffle, et le mélange de ces deux éléments distingue de la raison, qui semble, ainsi considérée, malgré les dénégations de Zénon, comme une quinta natura. Il paraît assez naturel (infra V, 33, note finale) de reconnaître en ce souffle et cette flamme l’âme animale qui est en nous ; et, par suite, assez aisé de ramener ce nouveau partage de l’homme à la division traditionnelle en corps et en âme : c’est cette dernière qui est dédoublée en âme animale et en raison. On peut, dès lors, se demander si la partie n’a pas reçu ici le nom du tout ; si, par opposition à la raison, ψυχή devenu synonyme de πνευμάτιον, ne peut pas désigner ici l’âme animale, — de même qu’ailleurs (infra IV, 3, 7ᵉ note ; V, 33, note finale), par opposition au souffle, il désignera la raison : les deux énumérations σωμάτιον, πνευμάτιον, νοῦς (XII, 3) et σῶμα, ψυχή, νοῦς veulent au moins être confrontées. — Or, l’assimilation de l’une à l’autre est interdite par les mots ψυχῆς ὁρμαί, du moment que dans la pensée (XI, 20) où « l’air et la flamme » sont peut-être le plus nettement séparés de la raison, c’est à cette dernière que Marc-Aurèle, comme tous les Stoïciens, attribue non seulement nos instincts droits et nos sentiments raisonnables, mais aussi nos passions, c’est-à-dire, en somme (voir deux notes plus bas), toutes les ὁρμαί, bonnes ou mauvaises, qu’on n’observe que dans l’homme.]

Même pensée, note finale (page 45, note 4) :

4. [J’ai réservé pour une note finale l’examen de la conjecture de Gataker que M. Couat avait adoptée d’abord (cf. quatre notes plus haut). Elle est certes élégante et séduisante : très simple, puisqu’elle se réduit à la transposition d’une ligne ; très claire, puisqu’elle laisse aux mots leur acception naturelle. Je n’en puis mieux montrer les mérites qu’en empruntant au premier manuscrit de M. Couat, pour la reproduire ici, la traduction de tout le passage :

« Être tiré en sens divers par l’instinct est aussi un privilège des bêtes, des androgynes, d’un Phalaris, d’un Néron, de ceux qui ne croient pas aux dieux, de ceux qui trahissent leur patrie, de ceux qui osent tout faire, une fois la porte fermée. Si ces facultés appartiennent aussi aux diverses catégories que j’ai nommées, quel est donc le bien propre à l’homme vertueux ? C’est de prendre pour guide sa raison dans la pratique de ce qui lui apparaît comme le devoir, d’aimer et d’accueillir, etc. »

Mais cette lecture n’appelle-t-elle pas quelque objection ? Dans une note qu’il est inutile de reproduire en entier, M. Couat lui reproche d’abord de n’être qu’une conjecture : et cette critique est sans réplique, si la correction n’était pas nécessaire. — En second lieu, Gataker aurait eu le tort de sacrifier la « hiérarchie des êtres ». J’ai cité plus haut (1ʳᵉ note de la pensée) les termes mêmes de l’objection et essayé de montrer qu’elle ne portait pas. — Nous n’avons donc à examiner que le premier grief : la correction serait-elle inutile ?

« Le texte traditionnel, » écrit M. Couat, « ne paraît pas d’abord d’une interprétation facile. Les athées, les traîtres, les débauchés ont l’intelligence, [même la raison,] mais s’en servent-ils, comme l’aurait prétendu Marc-Aurèle, « ἐπὶ τὰ φαινόμενα καθήκόντα » ? Il est impossible, dira-t-on, qu’il ait pu s’exprimer ainsi. — Si l’on traduit ces mots, comme je l’ai fait, par « ce qui leur paraît convenable », le sens est satisfaisant. Le mot καθὴκον diffère essentiellement d’ἀγαθὸν et a un sens très relatif. La classe des καθήκοντα comprend bien des degrés. En ajoutant au mot καθήκοντα le participe φαινόμενα, Marc-Aurèle en a encore atténué la signification, au point de l’identifier presque avec le mot τὰ συμφέροντα, l’utile. Je reconnais, d’ailleurs, que, dans les autres endroits où l’auteur emploie le mot καθῆκον, il lui donne le sens de « ce qui convient à l’homme de bien », c’est-à-dire « le devoir ».

Si favorable que soit ou semble être cet aveu à la conjecture de Gataker, je n’hésiterais pas, pour ma part, à l’aggraver en distinguant l’usage de Marc-Aurèle de celui des autres Stoïciens, au moins des Stoïciens dont Diogène (VII, 107) et Stobée (Ecl. II, 158) nous ont rapporté les théories morales. Selon eux, il est vrai que le mot καθῆκον a un sens très large, qu’il y a un καθῆκον même pour les animaux et les plantes, que la classe des καθήκοντα, comme dit M. Couat, comprend bien des degrés. C’est dans Stobée qu’on trouve la distinction des καθήκοντα moyens (μέσα), comme le mariage, la vieillesse on l’éloquence, et des κατορθώματα, ou καθήκοντα parfaits (τέλεια) : ces derniers seuls, qui désignent les devoirs, tels que les accomplit le sage, en connaissance de cause et en conformité avec la raison droite, seraient tous égaux entre eux, comme les fautes. — Mais Marc-Aurèle n’a pas eu à faire cette distinction. Dans les Pensées on ne rencontrera aucune des périphrases τέλεια ou μέσα καθήκοντα, ni le mot κατόρθωμα, pas même à l’endroit (III, 12) où il paraît exactement défini. Est-ce parce que καθῆκον est un terme de la morale pratique, la seule à laquelle semble s’être intéressé Marc-Aurèle, et κατόρθωμα un terme de la morale du sage, homme rare et divin ?

Admettons donc que, pour Marc-Aurèle, τὸ καθήκον, comme son ordinaire synonyme πρέπον (infra VII, 13, note finale), ne signifie que « le devoir ». Il n’en est pas moins permis de faire une notable différence entre τὰ καθήκοντα et τὰ φαινόμενα καθήκοντα. Je demande : Est-ce ici Marc-Aurèle qui parle en son nom ? Ne sont-ce pas plutôt les athées, les traîtres, les pires débauchés qu’il fait parler ? Il est sûr que les mêmes mots ne doivent point avoir pour ces hommes la même valeur que pour lui, encore qu’ils en puissent donner, eux et lui, la même définition. « Les Stoïciens appelaient καθῆκον l’acte qui se justifie comme fondé en raison, » ὂ πραχθὲν εὔλογον ἴσχει ὰπολογισμόν (Diogène, VII, 107) : or, on ne peut douter que les athées ou les traîtres ne trouvent toujours de bonnes raisons pour rendre compte de leur conduite. Plus haut (III, 6, fin), Marc-Aurèle a dû s’expliquer sur le mot συμφέρον : or, il est possible d’équivoquer sur καθῆκον tout aussi bien que sur συμφέρον.

Si, malgré ces explications, — dont le grand tort est sans doute d’avoir été nécessaires, — on se rallie au texte de Gataker pour conserver à καθῆκον le sens strict de « devoir », il n’est pas douteux qu’il faille ici traduire νοῦς par « raison » plutôt que par « intelligence ». Car c’est la « raison » qui dicte le devoir. Mais même ceux qui respectent le texte traditionnel ne sauraient interpréter autrement le mot νοῦς, à cause de l’axiome νοῦ δόγματα. Il se peut qu’il y ait des traîtres et des athées, que nous nous trompions, que nos « jugements » (δόγματα) aient besoin d’être redressés (cf. VIII, 47 : διορθῶσαι τὸ δόγμα, — IX, 29 : μεταϐἁλλειν τὸ δόγμα) ; mais il y a, d’autre part, de ces jugements sûrs qui règlent la conduite, les « principes » ou les « maximes » (supra II, 3 ; III, 13 ; infra IV, 16 ; VII, 2, etc.) qu’à l’imitation de Juvénal (XIII, 121 : stoïca dogmata) on peut, en français comme en latin et en grec, appeler « les dogmes » ; or, pour peu qu’on pense aux dogmes (et comment n’y pas penser lorsqu’on lit le mot δόγματα ?), dira-t-on que c’est de l’« intelligence » ou de la « raison » que nous viennent tous nos jugements ?]

IV, 21, 1ʳᵉ note (page 60, note 4) :

4. [Couat : « Si les âmes ne périssent pas. » — Cette traduction était déjà celle de Pierron. Prise dans son sens usuel et chrétien, une telle expression ne peut manquer d’éveiller l’idée d’une âme immortelle, gardant à jamais dans une autre vie son identité et la conscience de son identité. Or, pour les Stoïciens, l’âme est matérielle, et la somme de matière invariable dans le monde fini ; d’où il suit que la multiplication et la persistance des âmes doivent être limitées ; sinon, l’univers finirait par n’être plus qu’une somme d’âmes, et son histoire se bornerait là. Tôt ou tard, fût-ce à la sortie du corps, fût-ce au jour de l’embrasement universel, il fallait donc que chaque âme, sans être anéantie cependant (car rien ne disparaît dans le non-être : οὐδὲν εἰς τὸ μὴ ὸν ἀπέρχεται : IV, 4 ; ou φθείρεται : V, 13), trouvât, pour ainsi parler, un emploi nouveau, — bref, subit un changement, où sombrât son identité. Distinct pour la plupart des Stoïciens de la mort de l’homme, qui n’est que la séparation des deux principes qui le composent, ce changement (μεταϐολὴ ou ἀλλοίωσις) sera vraiment la mort de l’âme : λεγέσθω δὲ φθείρεσθαι σημαντικῶς τοῦ ἀλλοιοῦσθαι (X, 7).

La présente pensée est une théorie de la survie et de la mort de l’âme. Le composé διαμένειν, qui exprime ici l’état de l’âme survivante, y reçoit donc une tout autre signification que le simple μένειν à la pensée VIII, 18, qui commence ainsi : « Ce qui est mort (τὸ ἀποθανὸν) ne tombe pas hors du monde. S’il y demeure (εἰ ὦδε μένει), c’est pour changer… » Ce texte, en effet, n’est que le corollaire de l’axiome célèbre : In nihilum nil posse reverti, et n’affirme que l’éternité d’un seul être, le monde. Le verbe μένειν convient à ce qui fut l’homme, quand l’homme n’est plus ; il se dirait de même de ce qui fut l’âme, après la mort de l’âme. Jusque-là, c’est διαμένειν qu’on emploiera. Le sujet (αί ψυχαὶ et non τὸ ἀποθανὸν) suffirait ici à fixer le sens du verbe. Le préfixe δια- y a, d’ailleurs, sa valeur propre (διά, à travers ; διαμένειν, rester à travers les choses qui changent), qui se précise à la troisième phrase de la pensée, où alternent comme synonymes les deux expressions μετὰ ποσήν τινα ἐπιδιαμόνην et συμμείνασαι ἐπι ποσόν. Si le préfixe ἐπι- n’ajoute rien de plus au sens de διαμένειν que le mot « encore » au sens du mot « rester », et si le préfixe συν- signifie la constitution ou le maintien d’un tout, διαμένειν ou au, pour l’âme, ce sera non seulement rester, mais rester l’âme, et encore vivre, — la survivance n’étant pas l’immortalité.

Le lieu de cette survivance est le ciel, le ciel qui enveloppe la terre et contient les astres, le ciel qui comprend à la fois l’air et l’éther. C’est dans ce sens très élargi, mais non insolite, qu’il convient de prendre le mot « air » employé ici par Marc-Aurèle. Pour la commodité de leurs raisonnements, les Stoïciens ont, en effet, volontiers réparti en deux groupes les quatre éléments : à la terre et à l’eau, qui constituaient pour eux comme le corps du monde, ils opposaient l’air et le feu, qui en étaient comme l’âme (Zeller, Phil. der Gr., III³, p. 184). Bien que Marc-Aurèle ait parfois (supra IV, 4, note finale) admis dans l’homme comme un cinquième élément ; bien qu’à la fin de la présente pensée les mots τὸ ἀερῶδες ἢ πυρῶδες, qui évidemment ne sauraient exprimer pour lui la matière d’une âme raisonnable, impliquent la même hypothèse, il n’hésite pas à faire ici la simplification de langage admise dans l’école. Il la fera encore au livre X (art. 7), lorsqu’ayant dit que chaque élément de l’homme retourne à son semblable, il se contentera de nommer l’élément solide ou terrestre et l’élément volatil ou aérien.

Quant à l’idée de la survivance temporaire des âmes, elle est antérieure au Portique : Cébès l’expose à sa manière dans le Phédon (86 D – 88 C ; cf. 95 C : ἀθανασίαν μὲν μή, πολυχρόνιον δέ). Sauf quelques dissidences, elle devint courante parmi les Stoïciens qui, prolongeant la survivance au besoin des siècles et des siècles, sans compter (cf. Zeller, Phil. der Gr., III³, p. 203), purent se contenter de cette sanction morale. Et il est vrai qu’ils ont réussi sans trop de peine à concilier cette hypothèse avec leurs dogmes et à l’introduire dans une métaphysique qu’en somme elle ne contredit pas. Mais c’est pour des raisons étrangères au système qu’ils l’ont tenté. Si celles-ci n’avaient pas eu à leurs yeux l’importance qu’ils leur ont donnée, il leur eût sans doute été plus facile de laisser mourir l’âme de la même façon et en même temps que l’homme lui-même.

Car, même dégagée du souffle que nous aspirons et rejetons sans cesse, et que Marc-Aurèle s’est parfois (II, 2) complu à avilir, elle n’est, pour les Stoïciens, pas plus que l’homme, quelque chose de simple. À côté de textes (cités dans Zeller, Phil. der Gr., III³, p. 195, note 2) qui la définissent d’un seul mot, soit πῦρ, soit πνεὔμα, et dont la contradiction permettrait déjà de se la représenter comme une matière mixte (« inflammata anima », écrit Cicéron dans les Tusculanes, I, 9, 19), d’autres nous la donnent expressément pour un composé d’air et de feu (Alexandre d’Aphrodisias, de An., 127 C : πνεῦμα… συγκείμενον… ἕκ τε πυρὸς καὶ ἀέρος). Pour Marc-Aurèle, nous le voyons ici même (à la fin de la pensée), cet air et ce feu ne sont que l’âme animale ; et il y a encore en nous, à côté d’eux, la raison, faite d’une matière plus subtile et plus pure. Tout cela, d’ailleurs, se renouvelle sans cesse en nous, l’air et le feu par les ἀλλοιώσεις, la raison par ἀναθυμίασις (V, 33, 4ᵉ note).

On se souvient que Platon concluait de la simplicité à l’immortalité de l’âme. Si l’âme, au dire des Stoïciens, est un mélange, elle pourra périr d’elle-même, comme l’homme, par dissociation des éléments dont elle se compose. « Tout ce qui participe à une nature commune est attiré vers son semblable » (infra IX, 9). La terre attire à elle ce qui est terrestre, l’air ce qui est aérien en nous ; la flamme de vie remonte au feu élément ; comment la flamme de raison ne tendrait-elle pas à s’élever plus haut encore, jusqu’au grand foyer de l’intelligence universelle ? Or, il suffit du départ de la raison — impersonnelle pourtant — pour que la personnalité disparaisse et que la survivance de l’âme démembrée perde à nos yeux tout intérêt. — Telle paraît être l’interprétation la plus naturelle d’un mot que Marc-Aurèle n’a pas eu à écrire ici, mais que nous retrouvons, sans autre explication, dans la plupart des Pensées où il a envisagé notre destinée future : le mot σϐέσις, « extinction ». L’âme s’éteint, c’est-à-dire meurt, lorsque toute flamme et toute chaleur, la flamme de raison et la flamme de vie, se retirent d’elles. C’est, du moins, l’une des façons dont le stoïcien Cornutus, au rapport de Jamblique (dans Stobée, I, 922), expliquait non seulement la mort de l’âme, mais, après elle ou en même temps qu’elle, la mort de l’homme tout entier. Marc-Aurèle, qui oppose toujours l’extinction à la survivance, a certainement été tenté par l’hypothèse de Cornutus. Pour d’autres que Cornutus et Marc-Aurèle (cf. Plutarque, Plac. phil., IV, 7, 8 ; le texte est donné un peu plus bas), cette explication de la mort de l’âme n’exclut peut-être pas toute hypothèse de survivance. Mais il est certain qu’en ne séparant pas l’extinction de l’âme de la mort de l’homme, un Stoïcien s’épargnait l’embarras de répondre à deux questions : Quelle cause, distincte de celle qui a fait sortir l’âme du corps, pourra libérer la raison de l’âme ? comment concevoir la vie de celle-ci dans l’intervalle ?

Les Stoïciens, qui admettaient l’hypothèse de la renaissance périodique du monde et des « grandes années », pouvaient éluder la première de ces difficultés, en laissant subsister l’âme jusqu’à la conflagration universelle. Ce système avait surtout l’avantage de faire ressembler autant que possible la survivance à l’immortalité. — Restait à expliquer la survivance : il paraît possible d’en déduire la théorie de la présente pensée, bien que Marc-Aurèle n’y semble plus tenir au dogme de l’embrasement du monde.

L’âme, dit-il d’abord, demeure pour un temps dans les airs comme le corps dans le sol. Mais, même pour lui, ce n’est là qu’une comparaison à l’appui d’une hypothèse ; et cette comparaison ne tend qu’à montrer la nécessité du changement qui achèverait le séjour de l’âme, non la possibilité de ce séjour même. — Ce qui suit est heureusement plus explicite : un changement se produit ; l’âme (voir deux notes plus bas) « se subtilise » et « s’enflamme ». Qu’est-ce à dire, sinon que la partie aérienne et irrationnelle de l’âme se convertit en feu, puis en feu artiste, ou en raison ? Qu’après la mort de l’homme, la raison qui, durant sa vie, était déjà en lui le « principe dirigeant », se repaît, pour ainsi dire, du reste de son âme ? Ainsi peut se traduire en langage matérialiste — et se justifier dans la métaphysique stoïcienne — la purification qui, d’après Sénèque (ad Marciam, XXIII), attarde les âmes sur la route du ciel.

Cette théorie (si d’une ligne de texte il n’est point trop arbitraire de déduire une théorie) n’est pas sans analogue dans la métaphysique stoïcienne ; l’embrasement de l’âme humaine qui en doit épurer et subtiliser la matière, annonce l’immense incendie qui, au terme de la « grande année », prendra toute la matière du monde, même inanimée, pour en faire de l’âme. Τῇ μὲν ἐκπυρώσει καὶ τὰ ἄψυχα τοῦ κόσμου φασὶς εἰς τὸ ἔμψυχον τρέπεσθαι (Plutarque, de Stoïc. repugn., 1053, C). Cette symétrie est séduisante, si elle n’ajoute rien à la cohésion du système ; et la plupart des Stoïciens se sont complu à la prolonger. De même que Zeus, une fois que l’embrasement général a fait rentrer toute matière en lui, se repose (« acquiescit sibi » : Sénèque, ad Lucil. IX, 16) avant de réorganiser l’univers, de même l’âme, disent-ils, lorsqu’elle n’est plus que flamme et raison, n’a plus de transformations à subir, jusqu’à ce que Zeus la reprenne en son sein : Μακράς τινας χρόνων περιόδους… ἐν οὐρανῷ περιπολούσας, ἄχρι ού συνδιαλυθῶσις… εἰς πῦρ νοερὸν ὰναφθεῖσαι (Plutarque : Non posse suaviter vivi sec. Ep., dernières phrases). Cette très longue période est pour l’âme celle de la vie bienheureuse, dont Sénèque a décrit les délices (dernières pages de la consolation à Marcia). Il y a ainsi pour l’homme, dans la doctrine, un motif d’espérance, et le platonicien Plutarque en a pu faire gloire au stoïcisme. Mais la théorie avait reçu de Chrysippe un dernier perfectionnement. Avant lui, Cléanthe (Diogène, VII, 157) laissait subsister toutes les âmes sans distinction ; sans refuser un certain répit, même aux plus vulgaires, Chrysippe fit de cette longue survivance le privilège des seules âmes de sages. La distinction qu’il établit ainsi entre les âmes — et dut justifier par des raisons physiques — donnait à l’« autre vie » une valeur morale. C’est sans doute sa doctrine, acceptée communément par ses successeurs, que résume en quelques mots Plutarque dans les Placita phllosophorum (IV, 7, 8) : οἶ Στωἲκοί [φαοι τὴν ψυχὴν] ἐξιοῦσαν ἐκ τῶν σωμάτων οὔπω φθείρεσθαι ὰλλ′ ἐπιδιαμένειν τινὰς χρόνους καθ′ αὐτήν′ καὶ τὴν μὲν ὰσθενεστέραν ἐπ′ ὀλίγον (ταὐτην δὲ εἶναι τῶν ἀπαιδεύτων), τὴν δὲ ἰσχυροτέραν (οἶά ὲστι περὶ τούς σόφους) καὶ μέχρι τῆς ἐκπυρώσεως. L’âme la plus forte, celle du sage, est celle où domine la flamme de raison, celle qui pourra se consumer, c’est-à-dire s’épurer et s’alléger, et, s’étant allégée, monter jusqu’à l’éther ; l’âme la plus faible, celle du vulgaire, est celle d’où la flamme, étouffée par l’épaisseur de l’air qui s’y mêle, se retire, après avoir vainement lutté.

J’ai dû rappeler la théorie traditionnelle pour qu’on vît mieux à quelle distance s’en tient l’auteur des Pensées, même quand il accepte l’idée de la survivance ; chemin faisant, j’ai tâché de faire valoir les avantages de cette doctrine. Le moment est venu d’exprimer les critiques qu’elle soulève et qui ont dû en détacher Marc-Aurèle. D’abord, il est assez difficile de concevoir l’indépendance des âmes réunies dans la cité céleste, et toutes les joies supérieures qui impliquent le sentiment de cette indépendance : celles qu’éprouverait, selon Sénèque, le fils de Marcia à « entrer dans la société sainte des Scipion et des Caton », à se faire « initier par son aïeul aux secrets de la nature », à « contempler, du haut de sa gloire la terre qu’il a quittée ». Dans la vie bienheureuse, toutes les âmes ne sont que raison, et la raison est une. Puis, deux flammes voisines, qui viennent une fois à se toucher, ne se séparent plus. Puis, rien ne doit alimenter ces flammes et les fixer en quelque sorte, alors que le soleil et les astres — des dieux — dont elles sont si proches s’entretiennent perpétuellement, par une ἀναθυμίασις, des émanations de la terre. On se demande donc comment Sénèque conciliait avec la pénétration réciproque (« invicem pervii sunt » : ad Marciam, XXV) des âmes la presque immortalité personnelle qu’il promet à ceux qu’il console. Au reste, il a douté, tout le premier, de la sûreté de sa doctrine ; et il a prévenu l’auteur des Pensées lorsqu’il a écrit (ad Luciliam, LXXI) : « Aut in meliorem emittitur vitam, lucidius tranquilliusque inter divina mansurus ; aut certe, sine ullo futurus incommodo, suae naturae remiscebitur, et revertetur in totum}}. »

Les deux objections suivantes viennent en quelque sorte de Marc-Aurèle lui-même : 1ᵒ Depuis si longtemps que le monde dure, sans s’être encore embrasé, comment les âmes survivantes n’auraient-elles pas encombré le ciel ? Par suite, comment les nouvelles venues y trouveraient-elles de la place ? À quoi l’on pourrait ajouter : comment resterait-il au monde de l’air respirable, de la flamme pour entretenir la vie ? L’interrogation par laquelle commence cette pensée et qui introduit la théorie propre à Marc-Aurèle renferme, en doux mots, ἐξ ἀϊδίου, une critique, peut-être une réfutation de Chrysippe et de Sénèque. 2ᵒ La simplicité même des explications de Marc-Aurèle accuse ce qu’il y a de laborieux et d’arbitraire dans la trop poétique construction de ses maîtres ; évidemment, c’est moins là pour lui une démonstration qu’un beau conte. Il y a surtout un long détour qu’il se refuse à faire, une hypothèse — pourtant fondamentale du système — dont il s’affranchit. En faisant coïncider, en effet, l’embrasement de l’âme humaine et son retour non dans les régions célestes, non même dans l’âme de l’univers, mais dans sa « raison séminale », il admet la possibilité d’un réemploi immédiat ; c’est-à-dire que, prenant parti entre deux théories qui l’ont laissé parfois indécis (V, 13, fin ; X, 7), il considère qu’au lieu de « s’embraser périodiquement » le monde « se renouvelle par d’éternels échanges » (infra X, 7 : ὤστε καὶ ταῦτα ἀναληφθῆναι εἰς τὸν τοῦ ὄλου λόγον, εἴτε κατἀ περίοδον ἐκπυρουμένου, εἴτε ἀϊδίοις ἀμοιϐαῖς ἀνανεουμένου). Sur ces « éternels échanges » il ne s’est d’ailleurs pas expliqué ; et, à défaut d’aucun texte qui reprenne et tranche la question, nous en sommes réduits aux conjectures. Ce qui est sûr, c’est que la doctrine appelle un complément : car l’équilibre des éléments semble exiger une compensation constante entre les « embrasements » et les « extinctions ». Nous prendrions cette fois le terme d’« extinction » dans le sens même qu’au rapport de Plutarque lui donnaient les Stoïciens quand ils parlaient de la renaissance du monde : τῇ δὲ σϐέσει πάλιν καὶ τὴν ψυχὴν… μεταϐάλλ[ειν] εἰς τὸ σωματοειδές (de Stoïc. repugn., 1053, C, — suite d’un texte cité plus haut).

D’ailleurs, on ne saurait trop le redire, Marc-Aurèle ne hasarde que sous condition la doctrine qu’il expose ici. Dans tout le reste des Pensées (textes cités à la note finale), nous le verrons presque constamment opposer à la thèse du « déplacement » et de la « survivance » (μετάστασις, συμμεῖναι, termes que définit le présent passage) celle de l’« extinction », et d’une extinction qui, comme il résulte de cette opposition même, ne souffrirait aucun délai. Ce passage, le seul qui nous présente une théorie un peu développée de la persistance des âmes, commence par le mot si. Au cours d’une phrase qui nous arrêtera tout à l’heure (cf. quatre notes plus bas), et dont Auguste Couat, après Nauck, me paraît avoir à tort contesté l’authenticité, Marc-Aurèle déclare formellement que la survivance n’est qu’une hypothèse ; et, comme s’il déclinait la responsabilité d’un raisonnement bâti sur cette hypothèse, il dit non : « Je réponds ainsi, » mais : « Ainsi pourrait-on répondre. » Il ne cache pas qu’il a fait, sans y être tenu, une concession à la doctrine traditionnelle de l’école ; et le seul avantage ainsi concédé, c’est pour les âmes sorties du corps un délai qui compte à peine. Qu’elle se désagrège ou se perde dans la « raison séminale » des choses, l’âme humaine n’en est pas moins vouée à la mort. Il n’y a plus pour Marc-Aurèle de vie bienheureuse, d’une durée si longue à concevoir qu’elle nous fait presque l’illusion de l’immortalité. Et il n’y a plus pour Marc-Aurèle de moralité dans la survivance, attendu que l’âme vulgaire, étant nécessairement plus lente à embraser que l’âme du sage, se trouve être celle qui survit le plus.]

