Encyclopédie anarchiste/Massacre - Matérialisme
# Encyclopédie anarchiste/Massacre - Matérialisme

MASSACRE s. m. (du bas allem. mastken, égorger). — Carnage, tuerie de gens qui ne peuvent se défendre. Par analogie : grande tuerie de bêtes. Fam. : Destruction d’objets nombreux. Populaire : Homme qui travaille mal, qui ne sait point exécuter convenablement ce qu’on lui a donné à faire. Vénerie : Bois de cerf ou de daim dressé à l’endroit où l’on va donner la curée.

La lutte est la loi constante de la vie. Rien ne subsiste que d’entredévorement. Les minéraux sont décomposés par les végétaux qui, à leur tour, se ravissent leur substance. Les animaux mangent les végétaux et font, d’autres animaux, leur pâture. L’homme, animal tard venu sur le globe, malgré sa faculté de raisonner (apparente ou réelle) n’échappe pas à cette loi, ne peut pas y échapper ; mais alors que, dans le règne animal, rarement les individus d’une même espèce s’entretuent, chez l’homme c’est un fait normal et universel. Son instinct contrarié et complexe, sa faculté d’induire et de déduire, l’ont amené à considérer toute la nature comme un vaste champ d’expérience, où chaque individu peut être consommé, soit directement, soit dans les produits de son activité. Le seul critérium possible aux premiers âges de l’humanité, est la force. Sa force propre d’abord, sa force d’individu, puis celle de sa famille, de son clan, de sa tribu, celle enfin de son pays. Et aussi, dans le sein même de son clan, de sa tribu, sa propre force agissant sur les autres composants du milieu ; dans le pas, sa famille, son clan, son parti, agissant sur les autres individus ou les autres clans ou les autres partis.

La force, d’abord brute, toute d’agilité et de ruse, ne tarde pas à se sophistiquer. La force s’adjoint « le droit à la force », et le devoir de se soumettre à la force, non plus seulement du muscle et de la ruse, mais encore du raisonnement. Et cette force altérée, déviée, trouve son expression dans le gouvernement.

Le gouvernement puise sa force dans la croyance que les gouvernés ont de son droit à gouverner. Pour faire accepter cette foi, les prêtres enseignent l’existence d’un Dieu Tout-Puissant qui a révélé aux hommes sa loi. Cette loi est d’obéir au Prince : « Car toute autorité vient de Dieu » (Saint Paul). Ce Dieu, Justicier Suprême, invisible, mais toujours présent, punira de supplices inimaginables, quiconque transgressera sa loi.

Tant que les hommes, les peuples ne mettront pas en discussion la révélation, l’ordre règnera. Aussi le Pouvoir devra-t-il empêcher par tous les moyens l’examen de cette règle. Il y parvient : 1° En s’appropriant le sol et toute richesse sociale, maintenant ainsi les peuples dans la plus grande misère matérielle et intellectuelle ; 2° En supprimant incessamment tout individu qui ne se soumet pas à la règle.

Mais les révélations, les règles, sont aussi multiples que les groupements nationaux. Les guerres, le commerce, mettent en présence des individus ayant des croyances différentes. L’esprit critique se développe nécessairement et menace dans chaque groupe, dans chaque pays, la révélation, et partant : l’ordre. Le pouvoir du moment (religieux ou de prétention divine), sous peine de disparaître, doit se débarrasser des « fauteurs de désordre », il sévit brutalement. Ses tribunaux condamnent et quand les hérétiques, les indisciplinés sont trop nombreux ses soldats les massacrent par dizaines, par centaines, par milliers. Aussi l’histoire ; n’est-elle qu’une longue série de carnages, de massacres. Dans leur fureur aveugle, les reîtres tuent tout : femmes, vieillards, enfants. Tantôt, ces massacres se font au nom de Mahomet, tantôt au nom du Christ, tantôt au nom du Roi, du Prince, de la Patrie, de l’Idée. Mais si les peuples, spoliés, las d’être miséreux, se sont parfois soulevés contre les gouvernants et les ont massacrés, souvent, presque toujours, ce sont ceux-ci (absous par les juges, bénis par les prêtres) qui ont massacré le peuple. Prêtres et gouvernants, les uns s’appuyant sur les autres, ont toujours marché la main dans la main lorsqu’il s’est agi de mieux asservir les peuples.

Voltaire, a fait le décompte des victimes immolées au saint nom du Dieu des chrétiens. Le total se montait à neuf millions sept cent dix-huit mille huit cents (9.718.800). Encore avait-il, de bonne foi, réduit tantôt de moitié, tantôt d’un tiers les rapports des historiens. Voici un abrégé du dénombrement fait par Voltaire et donné par Pigault-Lebrun (Le Citateur) : L’an 251, Novatien disputait la papauté au prêtre Corneille. Dans le même temps, Cyprien et un autre prêtre, nommé Novat, qui avait tué sa femme à coups de pieds dans le ventre, se disputaient l’épiscopat de Carthage. Les chrétiens des quatre parties se battirent, et il y a modération en réduisant le nombre des morts à deux cents, à… 200.

L’an 313, les chrétiens assassinent le fils de l’empereur Galère ; ils assassinent un enfant de huit ans, fils de l’empereur Maximin, et une fille du même empereur, âgée de sept ans ; l’impératrice, leur mère, fut arrachée de son palais, et traînée avec ses femmes par les rues d’Antioche et l’Impératrice, ses enfants et ses femmes furent jetés dans l’Oronte. On n’égorge pas, on ne noie pas toute une famille impériale sans massacrer quelques sujets fidèles, sans que les sujets fidèles ne perforent quelques égorgeurs ; portons encore le nombre des morts à deux cents, ci… 200.

Pendant le schisme des donatistes en Afrique, on peut compter au moins quatre cents personnes assommées à coups de massue, car les évêques ne voulaient pas qu’on se servit de l’épée, parce que l’Église abhorre le sang, ci… 400.

La consubstantialité mit l’Empire en feu à plusieurs reprises ; et désola pendant quatre cents ans des provinces déjà dévastées par les Goths, les Bourguignons, les Vandales. Mettons cela à 300.000 chrétiens égorgés par des chrétiens, ce qui ne fait guère que sept à huit cents par an, ce qui est très modéré.

La querelle des Iconoclastes et des Iconolâtres n’a pas certainement coûté moins de soixante mille vies.

L’impératrice Théodore, veuve de Théophile, fit massacrer, en 845, cent mille manichéens. C’est une pénitence que son confesseur lui avait ordonné, parce qu’il était pressé, et qu’on n’en avait encore pendu, empalé, noyé que vingt mille, ci… 120.000.

N’en comptons que vingt-mille dans les vingts guerres des papes contre papes, d’évêques contre évêques, c’est bien peu : ci… 20.000.

La plupart des historiens s’accordent et disent que l’horrible folie des croisades coûta la vie à deux millions de chrétiens. Réduisons le compte de moitié, et ne parlons pas des Musulmans tués pas les chrétiens.

La croisade des moines-chevaliers-porte-glaives, qui ravagèrent tous les bords de la Baltique, peut aller au moins à cent mille. (100.000).

Autant pour la Croisade contre le Languedoc, longtemps couvert des cendres des bûchers (100.000).

Pour les Croisades contre les Empereurs depuis Grégoire VII, nous n’en compterons que trois cent mille.

Au quatorzième siècle le grand schisme d’Occident couvrit l’Europe de cadavres ; réduisons à cinquante mille les victimes de la « rabbia papale ».

Le supplice de Jean Huss et de Jérôme de Prague fit beaucoup d’honneur à l’empereur Sigismond, mais il causa la guerre des Hussistes, pendant laquelle nous pouvons hardiment compter cent cinquante mille morts.

Les massacres de Mérindol et de Cabrières sont peu de chose après cela : vingt-deux gros bourgs brûlés ; (les enfants à la mamelle jetés dans les flammes ; des filles violées et coupées en quartiers ; des vieilles femmes qui n’étaient plus bonnes à rien, et qu’on faisait sauter par le moyen de la poudre à canon qu’on leur enfonçait dans les deux orifices ; les maris, les pères, les fils, les frères, traités à peu près de même ; tout cela ne va qu’à dix-huit mille, et c’est bien peu.

L’Europe en feu depuis Léon X jusqu’à Clément IX ; le bois renchéri dans plusieurs provinces par la multitude des bûchers ; le sang versé à flots partout ; les bourreaux lassés en Flandre, en Hollande, en Allemagne, en France, et même en Angleterre ; la Saint-Barthélémy, les massacres des Vaudois, des Cévennes, d’Irlande, tout cela doit aller au moins à deux millions.

On assure que l’Inquisition a fait brûler quatre cent mille individus. Réduisons encore de moitié, 200.000.

Las Casas, évêque espagnol, et témoin oculaire, atteste qu’on a immolé à Jésus, douze millions des naturels du Nouveau-Monde. Réduisons cela à cinq millions ; c’est être beau joueur, ci… 5.000.000.

Réduisons, avec la même économie, le nombre des morts pendant la guerre civile du Japon ; on le porte à quatre cent mille, et je n’en compterai que trois cent mille, ci 300.000. Total : 9.718.800.

L’énoncé de Voltaire mériterait certes d’être continué. Tant de sang pour instaurer le règne du pape et des prêtres, cela fait frémir d’horreur et de rage. On ne sait ce qu’il faut le plus : ou maudire la duplicité sanglante de l’Église, ou plaindre l’incommensurable sottise des fanatiques massacreurs. Voltaire donne ici, en bloc, le compte des victimes du christianisme ; il faut nous arrêter plus particulièrement sur les massacres proprement dits, qui jalonnent l’histoire, douloureusement. C’est tout le Calvaire de la Pensée libre et de l’Individu qui s’inscrit ici en lettres de sang.

Tantôt pour le pape, tantôt pour le roi ; pour défendre « la règle », ou la propriété ; pour faire des adeptes en les dérobant aux autres révélations, ou pour agrandir la propriété seigneuriale ou nationale en volant celle des autres, des millions d’hommes se sont entr’égorgés, massacrés. Et quand le libre-examen devient théoriquement la seule règle du Droit, les sociétés débarrassées des luttes religieuses et seigneuriales, manœuvrées par des forbans de la banque et de l’industrie, du commerce et de l’agio au nom de la civilisation, de la Patrie, du Droit, de l’Honneur, se ruèrent les unes contre les autres. Des milliers de prolétaires, puis des millions, jonchèrent les champs de carnage. Amenés au loin, dans les « colonies », les soldats (fils du peuple) gavés d’alcool, ignorants et ignobles, toujours au nom de la civilisation, et pour le plus grand profit des banques, massacrèrent des populations entières sans excepter femmes et enfants.

La Propriété et le Pouvoir : l’Autorité ! voilà l’hydre qu’il faut abattre pour que ne se renouvellent plus jamais ces massacres stupides et terrifiants. De se savoir seuls attelés à une telle œuvre, les anarchistes comprendront-ils l’effort inouï qu’ils doivent fournir ?

Nous ne pouvons ici que signaler brièvement quelques-uns des principaux massacres dont l’histoire nous a conservé le souvenir. Certains emplissent des volumes ; nos lecteurs devront recourir aux ouvrages spéciaux dont il sera parlé au dernier volume de cette Encyclopédie.

Massacre de Vitry 1137. ‒ Louis VII succède à Louis le Gros. Une guerre terrible éclate entre lui et Thibault, comte de Champagne, qui avait pris la défense de Pierre de la Châtre, archevêque de Bourges, promu à ce siège par le pape, contre la volonté du roi. Louis VII marcha contre la Champagne, mit tout à feu et à sang, assiégea la ville de Vitry, et après avoir fait violer les femmes et massacrer les habitants, il eut la barbarie de faire murer les portes d’une église où quinze cents personnes s’étaient réfugiées comme dans un asile inviolable et sacré ; ensuite, il y fit mettre le feu…

Massacres de Champagne 1235-39. ‒ Le 8 novembre 1235, Grégoire IX étendit la Sainte Inquisition à toute la chrétienté. Il délégua en Champagne, comme Inquisiteur, un ancien Cathare, nommé pour ce motif : Robert le Bougre. Il découvrit à Montwimer ‒ lieu encore appelé Montaimé ou Monthermé ‒ un nid de Patarins, chrétiens groupés autour de leur Évêque, Moranis, et n’étant point d’une orthodoxie absolue.

Jugés et condamnés en huit jours, le 29 mai 1239, cent quatre-vingt trois furent brûlés.

« Cette pieuse cérémonie était honorée de la présence du roi de Navarre, des barons du pays, de l’archevêque de Reims, de dix-sept évêques, sans compter les abbés, prieurs, doyens, etc… et une foule estimée à cent mille âmes. Le moine Albéric, un contemporain, dit que ce fut un holocauste agréable à Dieu. » (Abbé Meissas, Ephémérides de la Papauté.)

Vêpres Siciliennes 30 mars 1282. ‒ Jean, seigneur de l’île de Procida, avait été dépouillé de ses biens par Charles d’Anjou, et banni en Sicile, ce qui avait excité en lui un tel ressentiment, qu’il forma le dessein d’introduire le roi d’Aragon, comme héritier de la maison de Souabe, dans le royaume de Sicile. Il se trouva secondé dans ses projets par Nicolas III, Michel Paléologue et Pierre d’Aragon.

Pour renverser la puissance de Charles d’Anjou, ils organisèrent dans chaque ville de la Sicile, une conspiration infernale.

Charles, lancé à la conquête de Constantinople voulut commander lui-même sa flotte, et vint assiéger Michel Paléologue dans sa capitale ; malheureusement pour lui son armée fut battue par les Grecs, et il se vit contraint de rentrer à Naples.

Cette nouvelle parvint bientôt en Sicile, et augmenta l’audace des conjurés ; le jour de Pâques, 30 mars 1282, à l’heure de vêpres, aux premiers sons des cloches, les Siciliens se ruèrent sur les Français, les massacrèrent dans les rues, dans les maisons, et jusqu’au pied des autels ; les femmes prenaient aussi leur part de cette boucherie. En moins de deux heures, huit mille victimes furent égorgées.

Émeute des Pastoureaux 1320. ‒ Sous ce règne éphémère (Philippe V : 1316-1322) dit le moine de Saint-Denis, Jean XXII, pape, fit prêcher par ses moines que la conquête de la Terre Sainte se ferait par des bergers. Aussitôt les gardeurs de troupeaux abandonnèrent leurs moutons, leurs bœufs et leurs porcs, se réunirent par troupes, et parcoururent les provinces, ravageant les campagnes pillant les châteaux, les abbayes, et rançonnant les villes pour se procurer le moyens de passer en Asie. Les Juifs surtout avaient à redouter leur passage, car lorsqu’ils tombaient au pouvoir de ces fanatiques ils étaient impitoyablement massacrés. On raconte qu’une fois les Pastoureaux, après avoir saisi dans une seule ville plus de cinq cents de ces infortunés, les renfermèrent dans une grande tour à laquelle ils mirent le feu.

Ils traversèrent ainsi la France, et vinrent s’abattre sur Carcassonne, où les Vaudois les massacrèrent jusqu’au dernier.

La Jacquerie 1357-58. ‒ Soulèvement des paysans (ou Jacques) de l’Ile de France contre l’oppression des seigneurs et des gens de guerre, français, anglais, navarrais. Voici ce qu’en dit la chronique de Saint-Denis : « Le lundi, vingt-huitième jour de mai 1357. les gens de labour s’émurent dans le pays de Beau-voisin, et coururent sus aux gentilshommes, sous la conduite de Guillaume Caillet leur capitaine ; ils égorgèrent les seigneurs, leurs femmes et leurs lignées ; dans plusieurs villes la bourgeoisie se joignit aux paysans, dont l’insurrection coïncidait avec la tentative révolutionnaire d’Étienne Marcel. Celui-ci envoya au secours des Jacques un contingent, sous la conduite de Jean Vaillant, prévôt des monnaies.

Étourdie d’abord et consternée, la noblesse se ravisa bientôt, et Charles de Navarre écrasa les Jacques près de Meaux (1358). On les massacra sans pitié, on brûla leurs villages, on mit l’Ile-de-France à feu et à sang.

Révolte des Maillotins 1380. ‒ Écrasés d’impôts, les Parisiens se soulevèrent et coururent à l’hôtel de ville, en brisèrent les portes, s’emparèrent des armes qu’ils y trouvèrent, prirent des maillets en plomb dans l’Arsenal et se ruèrent dans les rues, assommèrent les soldats, les fermiers des aides et tous les suppôts de la tyrannie ; ils délivrèrent les prisonniers, brûlèrent les hôtels des princes, et se déclarèrent libres et affranchis de toutes sujétions royales ou princières.

Mais Charles VI entra avec son armée dans Paris et fit brûler le jour même plus de cinq cents insurgés ; pendant plus de trois mois il en fit constamment torturer et pendre jusqu’à trente et quarante par jour.

Enfin, lorsque le jeune roi fut rassasié de sang, il fit publier à son de trompe que le peuple eût à se rassembler sur la place du Palais ; et là, assis sur un trône étincelant d’or et de pierreries, il fit lire par son chancelier, Pierre d’Orgemont, le discours suivant : « Manants et bourgeois de Paris, vous avez mérité mille morts pour avoir massacré les maltôtiers au lieu de payer vos impôts ! ne savez-vous pas que les rois ont reçu de Dieu le pouvoir de prendre vos biens, vos femmes et vos enfants, et même votre vie, sans que vous ayez le droit de faire entendre un murmure ? Ainsi, vous qui avez eu l’audace de vous révolter, tremblez sur la punition de vos crimes, car Charles le Bienaimé est juste, et il vous fera une justice terrible ».

Cependant il eût l’air de se laisser fléchir et il exigea que Paris lui versât vingt millions de francs.

Massacre des Vaudois 1488. ‒ Le pape Innocent VIII, décrète la disparition des Vaudois, secte chrétienne qui n’admettait d’autre source de foi, que l’Ancien et le Nouveau Testament et n’admettait par la confession auriculaire, ni le culte des saints, ni le jeûne.

Voici en quels termes Perrin raconte cette persécution : « Albert, archidiacre de Crémone, ayant été envoyé en France par Innocent VIII pour exterminer les Vaudois, obtint du roi l’autorisation de procéder contre eux sans formes judiciaires, et seulement avec l’assistance de Jacques de Lapalu, lieutenant du roi, et du conseiller maître Jean Rabot. Ils se rendirent au Val de Loyse à la tête d’une bande de soldats pour en exterminer les habitants. Mais, à leur approche, ceux-ci s’étaient enfuis et cachés dans les cavernes…

Pourchassés comme des renards on les grilla dans ces cavernes, on les y massacra… La terreur qu’inspirait ce supplice devint telle que la plupart des Vaudois qui avaient jusque là échappé aux recherches des envoyés du pape, s’entretuèrent d’eux-mêmes ou se jetèrent dans les abîmes de la montagne pour éviter d’être rôtis vivants…

Les bourreaux firent si bien la besogne, que de 6.000 Vaudois qui peuplaient cette vallée fertile, il n’en resta pas 600 pour pleurer la mort de leurs frères.

Batailles de Jarnac et Montcontour 1569. ‒ À l’instigation de sa mère, Charles IX leva une armée dont il confia le commandement au maréchal de Tavannes. Les troupes protestantes du prince de Condé et de l’amiral Coligny, soutenues par les Anglais s’étaient repliées sur La Rochelle et reprirent l’offensive. Mais inférieures aux troupes catholiques elles furent battues dans deux combats et y subirent des pertes terribles. À Jarnac, Louis de Bourbon, prince de Condé, fut tué avec huit mille religionnaires ; à Montcontour, plus de vingt mille protestants restèrent sur place. Dans cette dernière journée, les catholiques montrèrent une excessive cruauté, disent les chroniques ; ils massacrèrent des corps entiers qui avaient déposé les armes ; et s’ils firent quelques prisonniers, ce fut parce qu’ils étaient las d’égorger. Néanmoins, Pie V blâma fort le maréchal Tavannes de ce qu’il avait laissé la vie sauve à quelques hérétiques ; et, pour réparer cette faute, il écrivit immédiatement au roi de France : « Au nom du Christ, nous vous ordonnons de faire pendre ou décapiter les prisonniers que vous avez faits sans égard pour le savoir, pour le rang, pour le sexe ou pour l’âge, sans respect humain, ni sans pitié… » (Cité par Lachâtre : Rist. des Papes, t. II).

La Saint-Barthélémy 23 août 1572. ‒ Massacre des protestants sous Charles IX. Il eut lieu au lendemain des fêtes du mariage de Henri de Navarre avec Marguerite, sœur de Charles IX, fêtes qui avaient attiré à Paris un grand nombre de nobles protestants.

Ce drame continua pendant plusieurs jours. Soixante mille personnes (hommes, femmes, enfants), furent tuées. La France presque tout entière fut ensanglantée.

« Ce massacre général des Huguenots, suivit de si près l’élection de Grégoire XIII, qu’on eût dit qu’il était destiné à servir de fête à son couronnement ; toujours est-il que le pontife en recueillit la nouvelle avec une joie inexprimable ; il fit tirer le canon du Château Saint-Ange, commanda des réjouissances publiques pour célébrer le triomphe de la sainte cause, et publia ensuite un jubilé dans toute l’Europe, « afin disait-il, que les peuples catholiques se réjouissent avec leur chef de ce magnifique holocauste offert à la papauté par le roi de France. »

Incendie du Palatinat 1689. ‒ Les Hollandais l’ayant chassé de leur territoire, Louis XIV envoya Turenne en Allemagne, à la tête d’une forte armée. Les troupes passèrent le Rhin, firent une marche forcée de quarante lieues en quatre jours, surprirent les ennemis dans une plaine près de Sintzheim, ville du Palatinat, les culbutèrent et demeurèrent maîtresses du pays. Turenne écrivit alors à la Cour de France qu’on eut à lui envoyer de nouvelles troupes ‒ car il avait engagé des combats meurtriers, ‒ pour garder sa conquête, ou il se verrait forcé, afin d’éviter toute rébellion, « de manger le pays entre Heidelberg et Manheim ». Louvois répondit immédiatement au général : « Sa Majesté a besoin de son argent pour ses propres dépenses ; elle ne veut point faire de nouvelles levées de soldats, et préfère que le pays soit dévoré. » Turenne se conforma à ces ordres. En moins de dix jours, cent mille habitants, hommes ou femmes, vieillards ou enfants, jeunes filles et adolescents, avaient été violés, noyés, brûlés vifs ou égorgés ; et partout, les villes, les bourgs, les forêts, les récoltes avaient disparu sous le fer ou le feu.

Massacres du Champ de Mars 17 juillet 1791. ‒ Le 20 juin 1791, Louis XVI s’était enfui des Tuileries avec sa famille pour rejoindre l’armée de Coblentz. Reconnu et arrêté à Varennes, en Argonne (Meuse), il fut ramené à Paris.

La Constituante, essentiellement conservatrice, avait prononcé la suspension des fonctions exécutives du roi, puis il fut réinstallé dans ses appartements.

Le peuple, indigné de la conduite du roi qui, à la « fête de la Fédération » du 14 juillet 1790, avait solennellement promis fidélité à la constitution, et de la faiblesse de la Constituante, le 17 juillet 1791, se rendit au Champ de Mars pour signer une pétition demandant la déchéance de Louis XVI et la proclamation de la République.

Bailly et La Fayette, effrayés par cette manifestation du peuple désarmé se dirigèrent sur le Champ de Mars à la tête de nombreux bataillons, dans lesquels ils avaient répandu des agents de police déguisés en militaires ; puis arrivés devant les attroupements, ils publièrent la loi martiale. Au lieu de se retirer, le peuple couvrit de huées le commandant général et fit retentir les airs des cris : « À bas La Fayette ! à bas les baïonnettes ! » La Fayette ordonna alors aux troupes de faire feu !… Ensuite il commanda une charge à la baïonnette et déblaya l’esplanade et les glacis.

Dans un rapport qu’il fit plus tard à la Convention, Saint-Just déclare que deux mille cadavres furent relevés pendant la nuit. Le marquis de Ferrières, dans ses mémoires, en note quatre cents.

Massacres des 25 et 26 juin 1848 ‒ Le gouvernement bourgeois dissout les ateliers nationaux. Rejeté dans la misère, le peuple de Paris se soulève, dresse des barricades, appelant à la lutte, tous les prolétaires, pour fonder la République socialiste. Des premiers combats ont eu lieu le 23 juin. Le général Eugène Cavaignac est promu commandant en chef des troupes de Paris. Le 24 juin, la Commission exécutive fait place à la dictature de Cavaignac. Le 25 juin, des combats très meurtriers ont lieu dans les rues de Paris. L’armée tue tout, massacre sans pitié femmes et enfants. Enfin, au 25 juin, la révolte est noyée définitivement dans le sang des ouvriers. Thiers s’exerce et Cavaignac, qui fut ensuite candidat républicain contre Napoléon III, agit. Il massacre dix mille ouvriers, ouvrières ou enfants, et en déporte quelques autres milliers. Mais l’histoire officielle présente un Cavaignac si peu conforme à l’original, que nous ne pouvons pas ne pas donner la page que voici, extraite de L’Armée contre la Nation, d’Urbain Gohier :

« Le second égorgeur du nom, le général Eugène (Cavaignac), appliqua les maximes que le sanglant inquisiteur d’Arcueil prêche maintenant à son fils. Il brandit le glaive, sévit, terrorisa. » Il tua délibérément dix mille ouvriers parisiens ; il en déporta plusieurs milliers. Tout le monde le sait ; mais on ne sait pas assez de quelle volonté supérieure Cavaignac II était l’instrument.

« Dans la Vie du R. P. de Ravignan, de la Cie. de Jésus, par le R. P. de Pontlevoy, de la même Compagnie, nous lisons : « Le père de Ravignan avait ramené jadis à la religion pratique Mᵐᵉ Cavaignac, épouse du Conventionnel, qui fut un des tribuns de l’ancienne République de 1793, et mère du général dictateur de la nouvelle République de 1848.

« Cette femme vraiment forte et comme taillée à l’antique, en restant une romaine par la tête, devint toute chrétienne par le cœur, sincère dans ses opinions politiques, mais avant tout dévouée à ses croyances religieuses. Le P. de Ravignan, à l’époque de son départ de Paris en 1846, l’avait adressée à un excellent prêtre de ses amis, M. Locatelli, vicaire de Notre-Dame-de-Lorette, et depuis curé de Passy. À son retour, il la retrouva presque mère d’un roi, puisque son fils était le chef du pouvoir exécutif…

« Le général avait un véritable culte pour sa mère. Il fut facile à Mᵐᵉ Cavaignac d’inspirer à un cœur si proche du sien les sentiments les plus intimes de son âme, et tout naturellement le général se sentit incliné vers le P. de Ravignan.

« Des ordonnances partaient souvent du grand hôtel de Monaco, ‒ (Cavaignac logeait à l’hôtel de Monaco) ‒ pour apporter à la petite cellule de la rue de Sèvres des messages sous le sceau du Pouvoir exécutif. C’était tantôt la mère et tantôt le fils qui consultaient le P. de Ravignan, sur des questions d’un haut intérêt pour l’Église, et ce seul fait, que je me plais à signaler, montre assez la droiture de leurs intentions.

« Cavaignac, plus fort en tactique militaire qu’en discipline ecclésiastique, savait, du moins, consulter avant de résoudre… »

Coup d’État du 2 décembre 1851. ‒ Louis-Napoléon Bonaparte, président de la République, ne pouvant être réélu en 1852, la Constitution s’y opposant, résolut de renverser l’Assemblée et de s’emparer du pouvoir. Il change l’état-major de l’armée de Paris et y place des hommes à sa dévotion. Il remplace les régiments qui tenaient garnison dans la capitale par d’autres dont les chefs étaient à lui ; enfin il place à la tête de cette armée un homme taré, méprisé, prêt à tous les crimes : le général Magnan. Il fait, dans la nuit du 1 au 2 décembre, arrêter ses principaux adversaires : le général Changarnier, Thiers, les généraux Lumorlcière, Cavaignac et Bedeau, le colonel Charras. Le colonel Espinasse investit le palais législatif et procède à l’arrestation des questeurs Le Flô et Baze. Les troupes se déploient dans tous les quartiers de Paris, cavalerie, infanterie, artillerie ; les canons chargés, les canonniers ayant en mains la mèche allumée, prêts à mitrailler les citoyens ; les soldats pourvus de cartouches, ivres et menaçants, les officiers insolents et provocants.

Dans la matinée du 2 décembre, Paris semblait une ville prise d’assaut.

Le 3 décembre, les députés républicains et les délégués des sociétés secrètes se réunissent et forment un comité d’insurrection, où étaient : Victor Hugo, Michel (de Bourges), Charamaule, Maurice Lachâtre, etc. Des barricades s’élèvent sur divers points de la capitale ; plusieurs représentants de la Montagne se mettent à la tête des combattants. Baudin, Esquiros, Mavier de Monjan, qui est blessé à la barricade du boulevard Beaumarchais ; Baudin est tué raide d’une balle au front, à la barricade de la rue Sainte-Marguerite, par des soldats du 19ᵉ de ligne, commandés par le chef de bataillon Pujol.

Le 4 décembre, la besogne du dictateur était presque terminée, mais il fallait faire sentir au peuple que le silence était de rigueur. On enlève vingt-cinq millions à la Banque ; les rouleaux d’or sont distribués aux officiers, un million est attribué à Saint-Arnaud, un autre million à Magnan ; des tonneaux de vin, de liqueurs, d’absinthe, sont mis à la disposition des soldats. L’action commence. Boulevard Poissonnière une foule compacte et inoffensive est en face des soldats. Tout à coup, sur l’ordre du colonel Lourrnel, sans provocation, sans prétexte, les soldats, ivres pour la plupart, font une décharge terrible et foudroient les infortunés qui sont devant eux, puis le bataillon ouvre les rangs pour faire place aux canons qui tirent à boulets sur les maisons !… Le pavé des boulevards et de la rue Montmartre est jonché de cadavres… On en compta quatre cents.

La Commune mars 1871 (voir Commune). ‒ Comme en 1848, la bourgeoisie massacre le peuple. Au gouvernement, le même « sauveur » : Thiers. L’armée de Versailles rentre dans Paris, le 21 mai et le massacre commence aussitôt, 90.000 Parisiens sont assassinés.

Voici, en outre, un état des travaux des Conseils de guerre, publié au début de 1875 (cité par C. Morel, dict. Socialiste) :

Condamnations contradictoires 10.137 ; condamnations par contumace : 3.313. Total : 13.450, dont 157 femmes.

Peine de mort : 270, dont 8 femmes. Travaux forcés à temps et à vie : 410, dont 29 femmes. Déportation dans une enceinte : 3.989, dont 20 femmes. Déportation simple : 3.507, dont 16 femmes et 1 enfant. Détention : 1.260, dont 8 femmes. Réclusion : 64, dont 10 femmes. Travaux publics : 20. Emprisonnement jusqu’à 3 mois : 432. Emprisonnement de 3 mois à 1 an : 1.622, dont 50 femmes et 1 enfant. Emprisonnement de plus d’un an : 1.344, dont 15 femmes et 4 enfants. Bannissement : 432. Surveillance de haute police : 117, dont 1 femme. Amendes : 9. Maison de correction pour enfants : 56 Jugements cassés : 59.286 détenus n’avaient pu être condamnés que pour port d’armes et exercice de fonctions publiques. 766 condamnés dits de droit commun l’étaient, 276 pour arrestations, 171 pour la bataille des rues, 132 pour saisies et perquisitions qualifiées vols et pillage. La révolution « cosmopolite » laissait aux mains des chefs militaires 396 étrangers seulement, la révolution des « repris de justice », 7.119 condamnés sans antécédents judiciaires, contre 524 qui avaient encouru des condamnations pour délits politiques ou de simple police, et 2.381 convaincus de crimes ou délits non spécifiés. Sur les 10.137 condamnés, 29 étaient membres de la Commune, 49 membres du Comité Central, 225’Officiers supérieurs, 1.942 officiers subalternes, 7.418 étaient des gardes et des sous-officiers.

Massacre de Fourmies 1ᵉʳ mai 1891. ‒ À l’occasion du 1ᵉʳ Mai, des manifestations eurent lieu à Fourmies (Nord), comme dans toutes les agglomérations industrielles de France. Partout des ordres sévères avaient été donnés ; armé, police, gendarmerie étaient alertés. Les prolétaires devaient une fois encore pleurer des larmes de sang sur leur impuissance.

Voici ce que dit Charles Verecque (Dictionnaire du Socialisme) : « On le sait, comme leurs camarades des autres villes, les ouvriers fourmisiens s’étaient préparés pour la manifestation internationale du travail. Ils avaient décidé un banquet populaire pour le matin, une représentation théâtrale pour l’après-midi et un bal pour le soir. Ces préparatifs n’étaient pas menaçants, mais ils apeurèrent les patrons. Ces derniers firent savoir qu’ils renverraient de leurs fabriques les ouvriers qui ne travailleraient pas le 1ᵉʳ Mai. Puis ils demandèrent à la municipalité de faire venir la troupe. Le 145ᵉ d’infanterie, en garnison alors à Maubeuge, vint camper à Fourmies.

Dès le matin du 1ᵉʳ Mai ‒ et cela pour intimider les ouvriers ‒ des charges furent opérées par les gendarme et des arrestations furent faites à tort et à travers. L’après-midi, une colonne de manifestants s’organisa pour porter à la mairie la liste des revendications ouvrières et réclamer la mise en liberté des prisonniers. Deux jeunes gens se trouvaient en tête : Giloteau, portant un drapeau tricolore, et sa bonne amie, Maria Blondeau, portant à la main un mai, c’est-à-dire une branche fleurie.

Quand les manifestants furent à deux pas de la mairie, les soldats, à l’exception d’un seul, le soldat Lebon, manœuvrèrent leurs fusils. Le crime était accompli. Pour la première fois, les fusils Lebel avaient été essayés sur des poitrines françaises. Voici les cadavres qu’on releva sur le pavé sanglant : Maria Blondeau, 18 ans ; Edmond Giloteau, 19 ans ; Émile Cornaille, 11 ans ; Gustave Pestiaux, 13 ans ; Félicie Pannetler, 17 ans ; Ernestine Diot, 19 ans ; Louise Huhlet, 21 ans ; Émile Segaux, 30 ans : Charles Leroy, 22 ans, et Camille Latour, 50 ans. »

Le 4 mai, la Chambre repoussa l’enquête par 329 voix contre 156.

Fusillades de Draveil, 2 juin et Villeneuve-Saint-Georqes, 30 juillet 1908. ‒ « C’est à Draveil, petite ville de Seine-et-Oise, le 2 juin 1908, sous le ministère Clémenceau, que les gendarmes tirèrent sur les grévistes réunis dans une salle de conférences. »

« Une manifestation contre ces fusillades eut lieu à Villeneuve-Saint-Georges, le 30 juillet 1908, ce qui donna à la police l’occasion de sévir avec violence. La cavalerie chargea. Il y eut beaucoup de blessés. Dret, du syndicat des cuirs et peaux, dut être amputé d’un bras. On apprit, plus tard, qu’un syndicaliste, nommé Métivier, chaud partisan de la manifestation, était de la Sûreté Générale et avait eu, préalablement, une entrevue avec M. Clémenceau, ministre de l’Intérieur. »

Chaque pays agit de même, mais des volumes seraient nécessaires pour dire la millième partie des massacres froidement ordonnés et férocement exécutés : d’hérétiques, de révolutionnaires, de « sauvages ». Nous donnons ici quelques extraits d’un livre très documenté d’André Lorulot : « Barbarie allemande et Barbarie universelle », paru en 1921.

« Comment les Portugais ont-ils « colonisé » l’Amérique du Sud ? Voilà du reste, d’après le capitaine Palomino, exactement ce qui se passait dans ces petites excursions. Si les habitants recevaient les Européens en amis, les Européens les mettaient à la torture pour les forcer à avouer où se trouvaient leurs trésors. Si au contraire, ils abandonnaient leurs maisons, les Européens commençaient par y mettre le feu pour s’amuser, puis ils traquaient les fugitifs à l’aide de chiens dressés à cet effet et quand ils les avaient découverts, ils les empalaient ou les brulaient vifs. Quelquefois, en chemin, nos hidalgos remplaçaient leurs montures par des hommes. Ils en traînaient toujours une troupe derrière eux, attachés à la douzaine par un licol. Quand l’un de ces pauvres diables tombait de fatigue, ils lui coupaient la tête afin de ne pas être forcés d’ouvrir le cadenas qui fermait son carcan. (Gaston Donnet, Le Temps, 23 mai 1903). »

« L’Espagne ! c’est le Pérou ravagé par Pizarre, c’est le Mexique ensanglanté. C’est Cuba…

« Le général Weyler, à Cuba, avait donné l’ordre à ses subordonnés d’être sans pitié avec les insurgés et ils ne lui obéissaient qu’avec trop de zèle. Un jour, quelques insurgés se présentèrent dans une ferme et y reçurent l’hospitalité, les gens qui l’habitaient n’étant pas en force pour leur fermer la porte au nez. Après le départ des insurgés, un colonel espagnol fit arrêter les malheureux fermiers, une famille composée de six personnes (dont une jeune fille de 15 ans)… Après un interrogatoire sommaire, le colonel se retira dans un coin de la salle, se mit à genoux et demeura pendant une bonne demi-heure absorbé dans une muette et ardente prière. Enfin, le pieux guerrier se releva, la figure animée de l’inspiration céleste et donna l’ordre de fusiller les six malheureux. » (La Tribune de Genève (conservateur), 1ᵉʳ novembre 1897).

« Les correspondants des journaux anglais ont dit comment les Italiens, avaient sauvagement massacré 400 femmes et enfants et 4.000 arabes, en Tripolitaine.

« Le quartier arabe, dit le correspondant de la Westminster Gazette, a été envahi par des soldats surexcités qui, armés de revolvers, tiraient indistinctement sur les hommes, femmes et enfants qu’ils rencontraient. Les officiers étaient pires que les hommes. »

Voici maintenant à l’œuvre la France colonisatrice :

« Nos balles Lebel font des blessures effroyables et presque toutes mortelles… Nous avons eu 6 morts et 11 blessés. Les Dahoméens ont eu 400 morts et 600 blessés, dont beaucoup ont dû succomber à leurs blessures. C’est une vraie boucherie. » (Le Journal, 1892)

« Quelques tirailleurs ont été tués ou blessés. Afin de faire un exemple, le capitaine Voulet fait prendre vingt femmes mères avec des enfants en bas âge et les fait tuer à coups de lance, à quelques centaines de mètres du camp. Les corps ont été retrouvés et le fait est certifié par le capitaine Dubreuilh. » (Vigné d’Octon, Ch. des députés, 19 nov. 1900). »

Enfin, un dernier fait pour terminer :

« Une expédition, sous les ordres du commandant Gérard, chef d’état-major, parcourait le pays depuis plusieurs semaines, ne rencontrant à peu près partout que des manifestations pacifiques. Forte de 1.000 fusils, elle se trouvait à deux heures d’Ambike où le roi Touère, chef du district, préparait une réception triomphale au commandant Gérard, étant animé vis-à-vis de la France des dispositions les plus pacifiques. À Ambike se trouvaient également MM. Blot, enseigne de vaisseau et Samat, agent des Messageries maritimes auxquels le roi Touère avait offert une hospitalité empressée. Tous deux vinrent rejoindre le commandant Gérard et l’aviser des excellentes dispositions du pays. Pour toute réponse le commandant Gérard prévint l’enseigne qu’il aurait le lendemain à prendre part à l’attaque. Quelques instants plus tard, il refusait de recevoir le roi Touère, venu à son tour pour lui présenter ses hommages.

Le lendemain, au point du jour, on entre dans la ville par six côtés à la fois. Le massacre commence. Surprise, sans défiance, la population entière est passée au fil des baïonnettes. Les tirailleurs n’avaient l’ordre de tuer que les hommes, mais on ne les retint pas ; ils n’épargnèrent pas une femme, pas un enfant. Le roi Touère fut tué ; les serviteurs de M. Samat furent tués. La ville ne fut plus qu’un immense charnier. Les Français vainqueurs ne perdirent pas un seul homme. Le nombre des morts fut de 2.500 au moins. Tous les blessés furent achevés. La Gazette officielle annonça qu’on avait fait 500 prisonniers ; c’était un mensonge. Pas un indigène n’était sorti vivant de ce massacre.

M. Galliéni, général, gouverneur, couvrit de son approbation M. Gérard qui eut un bel avancement… » C. A. Laisant. (La barbarie moderne, d’après Vigné d’Octon).

Les guerres sans fin qui ont ensanglanté l’humanité ont eu maintes fois le caractère de véritables massacres. Et la dernière en date mérite bien, au premier chef, cette triste gloire… Les rivalités des nations et des groupes d’affaires, les convoitises coloniales les méthodes intensives d’exploitation sociale, la soif de domination des partis politiques et religieux l’avidité l’ambition, l’intolérance persistantes, servis par les progrès de l’art de détruire, réservent aux générations prochaines d’autres mémorables hécatombes.

L’anarchie ‒ qui travaille à supprimer, avec l’autorité les causes de conflits entre les peuples, à tarir la source des haines, à éloigner du cœur des hommes l’hostilité et de leurs mœurs la violence ‒ ne pénètre que lentement de son influence bienfaisante la mentalité et les rapports humains. Et, avant que son esprit les ait vivifiés et épurés, l’humanité connaîtra encore ça et là, d’odieux massacres dont les patries, les religions et les classes seront le prétexte ou l’occasion. ‒ A. Lapeyre.

MASSUE n. f. Bâton noueux beaucoup plus gros par un bout que par l’autre. La massue est certainement l’arme la plus ancienne ; on la trouve dans tous les temps et chez tous les peuples. L’écriture en arme Caïn et Samson, de même que la mythologie la met entre les mains d’Hercule. Les Romains avaient dans leurs armées des combattants armés de massues garnies de clous ; Ils les appelaient : clavatores. La massue, sous le nom de « masse d’armes », a de même été employée dans la milice française jusqu’à la découverte de la poudre. Toutes les peuplades d’Afrique ou d’Amérique connaissaient la massue, Fig. et famil. : Coup de massue : Accident fâcheux et imprévu : ce fut pour lui un coup de massue.

Botanique : Partie supérieure du corps des champignons, lorsqu’elle se compose d’un renflement faisant suite au stipe ou qui en est séparé par un bord sensible. Massue d’Hercule : Variété de concombres ainsi nommée d’après la forme de son fruit. Massue des sauvages, nom donné aux racines du mabouyer, que les naturels du pays employaient pour faire des massues. Massue, ou grande massue d’Hercule, nom donné par les marchands de coquilles au rocher cornu, à cause de la longueur du canal et de la brièveté de la spire de cette coquille ; on l’appelle aussi, massue épineuse.

Argument massue. Celui que l’on tient en réserve comme le plus probant. Dans un discours ou un écrit, il est généralement tenu en réserve comme l’arme suprême, destinée à frapper un grand coup, à confondre l’argumentation adverse.

MASTICATION n. f. latin masticatio, action de broyer, de mâcher les aliments.

Bien que, de prime abord, le sujet paraisse minime, il est cependant d’importance, la mastication jouant un rôle de premier plan dans la nutrition de l’individu. Son action a pour but, non seulement de réduire en bouillie par le broiement plus ou moins attentionné, les aliments solides ; mais surtout d’imprégner de salive (agent très actif de digestion), chaque particule alimentaire.

L’erreur qui consiste à croire que les phénomènes digestifs ont pour théâtre unique l’estomac est très répandue. Cependant l’élaboration des substances alibiles commence dans la bouche pour se poursuivre le long du réseau gastro-intestinal. La salive, comme les sucs gastriques, pancréatiques et hépatiques est ainsi un élément indispensable à la bonne marche de la digestion.

Il faut donc bien se garder de croire que le fait d’absorber des aliments liquides ou demi-liquides (tels que : lait, potages, bouillies) dispense d’une mastication appliquée ou d’une trituration buccale qui, à l’occasion, en tient lieu. Les aliments ayant subi une insuffisante imprégnation salivaire pénètrent dans l’estomac incomplètement préparés. Et cet organe, aux tâches déjà lourdes et qu’il conviendrait d’alléger, devient le siège de troubles fermentescibles dont le cycle d’ailleurs se poursuivra inéluctablement jusqu’à l’évacuation.

Les amylacés sont, en particulier, justiciables d’une bonne digestion buccale. Plus que tous autres ils exigent une insalivation soigneuse, les sécrétions parotidiennes, sous l’action de ferments spécifiques, transformant l’amidon en sucre et en dextrine.

Non seulement, les aliments insuffisamment broyés et insalivés sont susceptibles de provoquer, à la longue, des troubles digestifs et autres par l’élaboration de poisons résultant des fermentations stomaco-intestinales qu’ils engendrent, mais la valeur nutritive des parties non digérées est absolument nulle. Elles ont été absorbées en pure perte malgré l’énorme travail qu’elles ont imposé aux organes intéressés.

Des expérience tentées sur des sujets normaux et maladifs ayant adopté une méthode masticatoire rationnelle permirent à ceux-là de réduire de 50 p. 100 leur ration alimentaire sans diminuer pour cela leur force ni leur poids. Au contraire, dans les cas pathologiques une amélioration sanitaire fut constatée.

Si nous nous reportons, par la pensée, aux époques reculées où vivaient les hommes primitifs, nous sommes obligés d’admettre que leur mode d’alimentation différait sensiblement du nôtre. Ne connaissant ni l’usage du feu qui, par la cuisson, amollit la cellulose végétale ou l’albumine animale, ni aucun instrument, même rudimentaire, permettant leur fragmentation, ils étaient astreints obligatoirement, ainsi que les animaux, à une vigoureuse gymnastique maxillaire. La robustesse de leurs organes sains et exercés faisait le reste. Mais, quand le génie inventif des hommes les eut dotés d’instruments et d’ustensiles appropriés, quand ils eurent développé leurs procédés culinaires, réduisant à mesure la part de la contrainte naturelle, l’effort pénible ‒ mais vivifiant ‒ attaché à la sustentation s’adoucit et les générations s’abandonnèrent de plus en plus à de faciles déglutitions. Je dis s’abandonnèrent, car le relâchement de l’énergie dépassa le secours des agents de complément et les humains, portés, par la paresse, la gourmandise et une hâte circonstanciée, à des absorptions précipitées, mâchèrent toujours moins leurs aliments. On les vit ‒ l’exemple en est aujourd’hui quotidien chez nos contemporains surmenés ‒ engloutir en moins d’un quart d’heure des mets copieux et étrangement cuisinés. Ils appauvrirent ainsi, tarirent parfois les bienfaisantes sécrétions glandulaires excitées jusque là par des efforts physiques de nécessité primaire…

Le nouveau-né cependant n’échappe pas à cette loi de pré-digestion buccale. Chez lui, la succion remplace la mastication et déclenche semblablement et automatiquement la sécrétion salivaire. Le lait, appelé par minces filets, est abondamment insalivé avant la déglutition ; il pénètre dans l’estomac par menues portions et il y est, grâce à son extrême division, facilement attaquée par les sucs gastriques. Ce qui explique que l’alimentation artificielle du nourrisson ne doit s’effectuer qu’au moyen de biberons dont la tétine est percée de trous minuscules.

L’Américain Fletcher est, à notre connaissance, le premier pionnier de la mastication méthodique et volontaire. Ayant constaté les heureux effets de son application sur un grand nombre de personnes souffrant préalablement de troubles dyspeptiques, il entreprit une campagne de vulgarisation dans la presse américaine avec le concours de médecins qu’il avait convertis à cette idée. Un grand nombre de ses compatriotes, pour qui « le temps c’est de l’argent », et qui ne consacraient au repas qu’un laps de temps dérisoire, furent convaincus de l’efficacité de cette nouvelle méthode et, grâce à elle, recouvrèrent, pour la plupart, la santé. Le fletchérisme était né. Aujourd’hui, sa consécration médicale et hygiénique est un fait accompli.

Outre la valeur thérapeutique du flélchérisme, la satisfaction gustative qu’il procure aux gourmets vaut bien la peine de l’astreinte. Les aliments mâchés convenablement procurent un plaisir sensuel que la gloutonnerie aux impatiences avides ne peut susciter. Les travaux de Pavlov établissent qu’une mastication prolongée accroît aussi les sécrétions gastriques.

Une mastication convenable a d’autres conséquences insoupçonnées. La physiologie enseigne que tout organe demeurant sans fonction est voué à l’atrophie. La non-observance de la mastication engendre une déchéance organique du système dentaire ‒ favorisée par l’usage alimentaire de substances désagrégeantes ‒ qui se traduit si fréquemment aujourd’hui par une altération prématurée de la denture du civilisé. Si les hommes persistent dans cette abstention d’une part, et si, d’autre part, ils restent abusivement fidèles aux aliments corrodant, les générations futures devront recourir à la prothèse dentaire dès l’âge le plus tendre.

Le jeu de l’appareil masticateur, l’action du broiement alimentaire déterminent une congestion de la gencive qui est favorable à la nutrition des dents et contribue à leur conservation. Inutile d’ajouter que l’hygiène de la bouche ne peut que renforcer ce résultat.

L’habitude de la mastication constitue donc une mesure préventive et curative d’hygiène. Adjointe aux autres pratiques hygiéniques, elle contribue à assurer l’équilibre des facultés physiques et mentales des individus. Une rééducation de cette fonction s’impose donc chez ceux qui tiennent à l’intégrité de leur santé. C’est affaire de discernement et de volonté. ‒ J. Méline.

MATÉRIALISME — s. m. rad. matériel. Littré définit : « Système de ceux qui pensent que tout est matière et qu’il n’y a point de substance immatérielle. » Deux éléments constituent donc la doctrine : affirmation de l’existence substantielle de la matière ; négation de Dieu, de l’âme, des esprits, de toute substance non matérielle.

La plupart des spiritualistes ne niant pas la matière, on les nomme souvent dualistes et certains matérialistes préfèrent se déclarer monistes. Mais Ernest Haeckel, par exemple, tient à distinguer son monisme « du matérialisme théorique qui nie l’esprit et ramène le monde à une somme d’atomes morts ». Il brandit comme un drapeau le mot de Gœthe : « La matière n’existe jamais, ne peut jamais agir sans l’esprit, et l’esprit jamais sans la matière ». Il adhère, affirme-t-il, au « monisme pur, sans ambiguïté, de Spinoza : la matière (en tant que substance indéfiniment étendue) et l’esprit ou énergie (en tant que substance sentante et pensante) sont les deux attributs fondamentaux, les deux propriétés essentielles de l’Être cosmique divin qui embrassa tout, de l’universelle substance ». Hélas ! Haeckel expose de façon bien ambiguë le monisme, « sans ambiguïté » en effet, du maître dont il se réclame. Spinoza serait sévère pour ce passage confus où les parenthèses appellent substances ce que la phrase nomme attributs. Il ne saurait plus — et je ne sais plus — ce que pense Hœckel ou même s’il pense quelque chose. De tels accidents sont fréquents aux savants qui veulent philosopher. Le poisson est plus à son aise dans l’eau.

Nous ne connaissons que des phénomènes. La substance nous est inaccessible et certains philosophes dits phénoménistes nient son existence ou la négligent comme les matérialistes nient l’existence de l’esprit, comme les idéalistes (au sens métaphysique) nient l’existence de la matière. Si, avec le sourire du xviiiᵉ siècle, ou avec la rigueur positiviste, nous opposons métaphysique et sagesse, nous répéterons volontiers après Voltaire : « Les sages auxquels on demande ce que c’est que l’âme répondent qu’ils n’en savent rien ; si on leur demande ce que c’est que la matière, ils font la même réponse ».

Monisme, dualisme et même certaines façons de comprendre le pluralisme ; matérialisme, spiritualisme, idéalisme et même certaines façons de comprendre le phénoménisme : tout cela appartient à la métaphysique, c’est-à-dire au domaine des antinomies.

Le concept fondamental de n’importe quelle métaphysique se manifeste, sous la lumière analytique projetée par l’adversaire, un nid de contradictions. Le matérialiste prouve que l’âme ou Dieu, est une idée contradictoire. L’idéaliste et le phénoméniste infligent le même anéantissement à l’idée de matière. Quel serait le composant concret de la substance ? Peu importe ici que la science moderne, cessant de considérer l’atome comme simple, le compose d’un nombre considérable de particules et que ces corpuscules, différenciés en négatifs et positifs, dansent ensemble comme le soleil et le chœur des planètes. Logiquement, il faut que la matière, ce composé, soit formé de composants. Mais le composant fuit à l’infini. Poser l’étendue et poser la divisibilité, ce n’est pour l’intelligence qu’une seule opération. Tant qu’il y a de l’étendue pour mon esprit, la logique me contraint à le diviser. Pour obtenir l’indivisible, je refuserai donc l’étendue à l’élément dernier de la matière. Mais des zéros peuvent-ils constituer un nombre et l’addition de points sans étendue, une étendue ?…

Le phénoméniste triomphe ici, mais pour être vaincu par une autre nécessité logique. Je ne parviens pas à concevoir le phénomène suspendu dans le vide. Comme la fumée monte du feu, comme le feu suppose un combustible, le phénomène émane d’une substance. C’est une application peu évitable — et si quelques philosophes l’évitent dans les mots, l’évitent-ils dans leur pensée secrète ? — du principe de causalité. Mais le même principe va exiger une cause à cette substance, une cause à la cause de cette substance… Puis-je accepter le recul à l’infini ? Ou suis-je contraint de postuler, — Dieu ou matière, — quelque chose d’éternel, c’est-à-dire, il faut l’avouer, une cause sans cause ? Oui, une cause sans cause. Car il est difficile de contenir son rire devant les plaisants théologiens et les plaisants matérialistes qui disent gravement de Dieu, ou de la matière, qu’Il est ou qu’Elle est sa propre cause.

Je répondrai plus volontiers que, constaté uniquement dans la série phénoménale, le principe de causalité ne saurait s’appliquer correctement en dehors de cette série. Mais alors où ai-je pris le droit de réclamer la substance ? Je n’ose plus affirmer avec le substantialiste et je ne me résous pas à nier avec le phénoméniste.

Pour moi, le vrai refuge est dans l’agnosticisme. Je constate en riant que nulle métaphysique n’a de prise sur le monde extérieur. Dans la pratique, dans la recherche scientifique, je repousse toute métaphysique. Que cette gosse reste à la porte du laboratoire. Mais cet oubli méthodique pourquoi le rendrais-je définitif ? Eh ! si j’aime les caresses de la gosse. J’ai des besoins poétiques et, parmi eux, des besoins métaphysiques. Cet univers dont la science ne saisit que la surface et n’étudie que des fragments, j’aime rêver son ensemble et ses profondeurs.

Quand nous nous abandonnons à ce jeu, si indispensable à quelques-uns, sachons que nous sommes aux pays de la liberté et du rêve. Ne nous indignons pas si d’autres rêvent un autre songe que nous. Matérialistes et monistes si nous avons le tourment de l’unité ; pluralistes si le sens de la diversité l’emporte en nous : ne nous étonnons pas que les goûts du voisin diffèrent des nôtres. Ne méprisons que l’intolérance et le dogmatisme.

Les positivistes nomment quelquefois matérialisme l’effort pour expliquer le complexe par le simple, et, par exemple, le biologique par le mécanique. Ils condamnent dans cette tentative une faute logique. Hélas ! expliquer ou paraître expliquer, c’est toujours simplifier. Hélas ! simplifier, c’est toujours appauvrir et déformer.

Les camarades qui ont une forte culture philosophique liront avec fruit, sur la question du matérialisme et quelques questions connexes : Le Pluralisme de J.-H. Rosny aîné ; Les Synthèses suprêmes de Han Ryner, et surtout, malgré son ancienneté, le livre capital de Lange, Histoire du Matérialisme. — Han Ryner.

MATÉRIALISME. L’histoire du matérialisme pourrait résumer l’histoire de la pensée humaine, si une pareille œuvre pouvait se réaliser dans toute son ampleur. Malheureusement la partie la plus intéressante de cette évolution nous manquera toujours car les premiers efforts de la pensée humaine nous resteront à jamais inconnus. Il faut comprendre, en effet, qu’une conception aussi géniale que celle d’un Démocrite, suppose une faculté d’observation, de raisonnement, d’abstraction tellement développée que, seule une civilisation prolongée, précédée d’une pré-civilisation infiniment plus étendue, peut à peine expliquer.

Ce que l’on peut observer actuellement de la mentalité des peuples arriérés nous montre un des premiers degrés de la compréhension humaine des phénomènes. L’animisme, malgré sa naïveté d’interprétation des faits, représente déjà un effort d’imagination et de généralisation tendant à doter l’univers d’esprits, d’intentions, de volontés humaines. L’anthropomorphisme y prend ses racines très visiblement. Le fétichisme, le totémisme représentent des croyances générales, des déductions tâtonnantes mais ce n’est qu’à un degré plus élevé que l’abstraction, l’induction se précisent plus nettement.

Quelques documents peuvent jeter une certaine lueur sur les connaissances antiques. En Chine, le légendaire Fou-hi, auteur supposé du Y-King (livre des transformations), écrit il y a près de 5.000 ans, divise les éléments en deux : le ciel représentant le principe mâle, la puissance supérieure ; la terre représentant le principe féminin, la faiblesse et la passivité. Les choses naissent par composition et disparaissent par décomposition. Plus tard, vers le xiᵉ siècle avant notre ère, Lao-tsen et Confucius fondèrent, chacun de son côté, une doctrine plutôt morale que philosophique. Pour Lao-tsen tout n’est que recommencement ; être équivaut à ne pas être. Confucius fonda une morale naturelle et fut davantage un sage qu’un métaphysicien. L’Égypte possédait, il y a quelque six mille ans, toute une mythologie et une métaphysique très compliquées, sinon raffinées. Nous trouvons encore ici le dualisme entre le bien et le mal, la lumière et la nuit, etc., et les divinités multiples personnifient les divers aspects de la réalité. La Chaldée, aussi vieille que l’Égypte, possédait également une mythologie exubérante mais plus érotique et anthropomorphique que la précédente. Le principe humide et femelle se rencontre partout avec le principe mâle, le phallus, et toute la nature est ainsi partagée entre ces deux éléments de la fécondité. La civilisation indoue, un peu moins ancienne que les précédentes, offre les mêmes conceptions dualistes et une mythologie plus vaste, plus poétique, plus symbolique. Un des plus anciens livres sacrés, le Rig-Véda, dont le recueil, attribué à Vyasa, remonte à 3.500 ans en arrière, fait jaillir toutes choses d’Aditi, sorte d’entité féminine vague, antérieure à toute existence et mère de l’Univers. Toutes les divinités engendrées par Aditi personnifient les divers éléments de la terre et du ciel. Le brahmanisme, plus métaphysique, se révèle surtout plus rituel et liturgique. C’est une religion solidement constituée. Le boudhisme, plus philosophique, plus humain, forme presque une sagesse par ses aperçus profonds sur l’éternel recommencement de toutes choses, l’anéantissement final dans le Nirvana. C’est le triomphe de l’investigation subjective, de la méditation, de la contemplation du moi.

Si nous passons à la philosophie gréco-latine, relativement récente, nous trouvons une tournure d’esprit très subtile et très observatrice. Thalès de Milet pensait que les diverses transformations de l’eau donnent naissance à toutes les substances connues. Il croyait à l’immortalité de l’âme. Il est un des premiers philosophes Ioniens. Anaximandre, disciple direct de Thalès, fut un génie plus profond et le précurseur de Démocrite. Pour lui la substance et le mouvement sont indissolublement liés. Cette substance composée d’éléments éternels, immuables et indéterminés, forme par ses innombrables combinaisons tous les corps, y compris l’homme. Anaximène, qui fut son élève, fit plutôt rétrograder la compréhension des choses en attribuant la diversité des substances aux transformations de l’air. Contemporainement à ces philosophes Ioniens, Phérécyde et Xénophane enseignaient d’autres philosophies. Phérécyde, qui paraît avoir été le père du spiritualisme, croyait à une cause ordonnatrice, modelant intelligemment la matière informe. Il admettait, probablement, la transmigration des âmes et Pythagore, son disciple, en tira sa métempsychose, Xénophane, après avoir douté de tout, après avoir pensé que si les animaux se représentaient des dieux, ils les feraient à leur image, après avoir affirmé que nous ne pouvions rien savoir, poussé par le besoin d’explication, créa le Dieu unique, parfait, auteur de l’univers. Il est le créateur de l’idéalisme.

Pythagore eut quelques intuitions curieuses avec sa théorie des nombres. Peut-être songeait-il que l’aspect des choses ne dépendait que du nombre des éléments simples le composant. Sa philosophie mêlée de totémisme et de tabous resta très obscure et sa métempsychose fut une sorte de totémisme raffiné. Après lui, Héraclite expliquait tout par le feu. De l’aspect contradictoire des faits perçus par les sens il déduisait que ceux-ci sont trompeurs ; que seule la raison, la raison universelle pouvait enseigner la vérité et, comme cette raison cherche à unifier et généraliser les faits, il concluait à une unité finale du monde. Ce qui en était une sorte de destruction. Hippocrate, le fameux médecin grec, raisonnait à peu près de même et faisait du feu l’âme matérielle de toutes choses.

Parménide, né à Elée vers 519, fut plus un métaphysicien qu’un observateur des faits et peut être considéré comme un des premiers rationalistes cherchant, sans le secours des sens, une explication de l’univers par le seul usage de la raison. Adversaire de la philosophie Ionienne, il croyait la détruire en affirmant qu’une substance ne pouvait être à la fois ce qu’elle était et en même temps autre chose en se transformant. Ce qui n’est pas, disait-il, ne peut provenir de ce qui est. D’autre part ce qui est n’a pas de degrés dans le fait d’être ; donc il est indivisible et immobile, et il n’y a ni naissance, ni commencement de choses, ni transformations, ni mouvement. L’image de ce qui est, peut se représenter, disait-il, par une sphère parfaite, limitée, également pesante en tous sens ; elle est incréée, indestructible, continue, immobile et finie. Son disciple, Zénon d’Elée, poussa l’art du raisonnement encore plus loin et Aristote fait de lui le fondateur de la dialectique. Il croyait démontrer l’absurdité de la discontinuité par le raisonnement suivant : si le multiple est composé de points sans grandeur, il est composé de rien, ce qui est absurde ; si le point a une grandeur ou de l’étendue il est encore divisible, donc il n’est pas l’unité. De même entre chaque point il y aura place pour d’autres points et ainsi à l’infini. Ses arguments pour nier le mouvement sont ingénieux. Dans Achille et la tortue, il croit nier la discontinuité en démontrant l’impossibilité pour Achille d’atteindre la tortue puisqu’une infinité de points l’en répare et qu’on ne peut atteindre l’infini. Dans La flèche qui vole, il essaie de nier le mouvement en supposant que si le temps est composé de mouvements indivisibles, par conséquent sans durée, la flèche ne pouvant occuper qu’un seul espace à la fois pendant ces moments-là restera donc à tous moments au repos.

Nous verrons plus loin la valeur de ces jeux de l’esprit mais remarquons que Zénon d’Elée, ouvre la voie au doute systématique et oriente, dès ce moment, les philosophes dans deux directions : ceux qui croient à l’explication sensuelle des choses ; ceux qui se réfugient dans la spéculation intellectuelle. Les premiers préparent la science expérimentale les seconds s’enferment dans une verbologie creuse et négative. Remarquons encore que la philosophie athée et matérialiste des premiers fut toujours impopulaire tandis que la deuxième, amoureuse du mystère, fut toujours goûtée des multitudes.

Empédocle, très matérialiste dans l’ensemble de sa doctrine, admet plusieurs éléments ordonnés nécessairement par la raison, le fameux Logos. Anaxagore admet l’éternité de la matière et l’éternité d’un principe ordonnateur. De même que les formes matérielles momentanées périssent, de même les âmes formées de ce principe sont mortelles mais l’âme universelle est immortelle. On considère Anaxagore comme le fondateur véritable du dualisme spirituel. Avec Leuccipe et Démocrite la connaissance fait un pas gigantesque délaissant toutes les inventions mythologiques et enfantines ; Démocrite développa l’idée de son maître Leuccipe sur le plein et le vide, construisit, par une induction géniale, une explication mécaniste de l’univers et fonda l’atomistique. Tout ce qui existe est formé de particules infimes, de formes multiples, animées de mouvements divers et leurs rencontres, leurs diverses combinaisons créent la diversité des choses sans l’intervention d’aucune divinité. Démocrite fut toutefois quelque peu contradictoire en affirmant qu’il n’y avait rien de vrai, rien de connaissable. Il faut voir là une conséquence de l’opposition entre les concepts fournis par la raison et les données fournies par les sens. Ce scepticisme devait assurer une certaine base aux joutes célèbres des sophistes. On connaît leur art oratoire et leur science profonde de la dialectique démontrant victorieusement l’évidence des concepts les plus opposés. Parmi eux Gorgias démontrait qu’il n’y avait rien, ou que ce qui existait était inconnaissable ou intransmissible et Protogoras, plus positif, affirma que : L’homme est la mesure de toutes choses.

Socrate laissa volontairement de côté ces questions qu’il jugeait inutiles pour le bonheur de l’homme. Influencé par la subtile dialectique des sophistes, il se servit de leur art pour ramener toute question à la seule qui l’intéressait : la culture intérieure, le connais-toi toi-même. Platon pencha nettement pour le rationalisme et fut un des précurseurs de l’intuition, source de connaissance antérieure à l’expérience. Péniblement enfermé dans sa subjectivité il recommença les éternelles et inutiles démonstrations sur l’Être Un ou Multiple et balança plus ou moins subtilement entre Parménide et Démocrite pour admettre finalement Dieu, le démiurge façonnant la matière aussi vieille que lui. Il supposait que chaque objet possédait quelque chose de simple et de général, existant par soi-même, connu intuitivement par la raison et formant les fameuses idées. Aristote mit de l’ordre dans l’expression de la pensée et consacra plusieurs ouvrages à l’étude de la logique. Peut-être les excès des Eléates et des Sophistes l’y déterminèrent-ils. Esprit vaste et encyclopédique, très observateur, il faisait de la sensation la base de la connaissance et sa philosophie expérimentale était, en somme, réellement matérialiste mais l’influence rationaliste de Platon, troubla quelque peu la belle unité de ses concepts et sa métaphysique contradictoire se compliquait de l’inévitable cause première : Dieu. Sous le nom de catégories (au nombre de dix) il précisait les divers aspects de la substance et l’existence de toutes choses.

Pyrrhon ne fut ni un négateur systématique, ni un sceptique absolu. Le spectacle chaotique des événements et des êtres et surtout celui des philosophies lui firent penser que tout était relatif et qu’il était imprudent d’affirmer ou de nier quoi que ce soit, surtout en métaphysique. Tout était possible, rien n’était vrai ou faux. Avec Zénon de Cittium et Epicure nous atteignons deux conceptions philosophiques précises. Zénon, fondateur du stoïcisme, admettait l’origine sensuelle de la connaissance, le dualisme de la matière et de la force et une sorte de panthéisme où la nature et l’univers étaient Dieu. Il soutenait le libre arbitre, la puissance absolue de la volonté et la souveraineté de la raison. Le stoïcisme admettait une sorte d’harmonie préétablie, un lien universel et la raison, parcelle de la nature divine, cherchait l’accord de la partie avec le tout. Né en 341, avant J.-C., Epicure reprenant la conception de Démocrite développa une explication de l’Univers très voisine de la conception moderne. Il n’admettait pas la divisibilité de la substance à l’infini mais seulement son extrême petitesse, ainsi que le vide nécessaire au mouvement. Rien n’existe en dehors du mouvement des atomes et leur déclinaison crée toutes les innombrables transformations de la matière. Quelques-unes de ses affirmations sont à connaître : les sens ne trompent jamais — L’erreur ne porte que sur l’opinion — l’opinion est vraie lorsque les sens la confirment ou ne la contredisent pas. L’opinion est fausse lorsque les sens la contredisent ou ne la confirment pas — il en déduisait que tout raisonnement, toute certitude vient des sens.

Ænésidème et Agrippa s’attaquèrent, un siècle avant notre ère, à la métaphysique. Le premier nia non seulement l’idée de cause, d’origine anthropomorphique, mais encore les rapports de cause à effet. Il affirma l’impossibilité de passer du connu a l’inconnu et réduisit le rôle de la démonstration théorique à une gymnastique verbale. Le deuxième : Agrippa, relevant les contradictions de la métaphysique, essaya de la détruire en démontrant que ses assises les plus sûres étaient inadmissibles car elles se réduisaient à la contradiction, aux progrès à l’infini, la relativité, l’hypothèse et le cercle vicieux et se résumaient à affirmer ce qu’il faut démontrer. Aux premiers siècles de notre ère, le stoïcisme, représenté par Sénèque, Epictète, Marc-Aurèle, fut plutôt une belle culture de la volonté qu’une recherche de vérité objective. L’École d’Alexandrie, vers le deuxième siècle, fonda l’éclectisme dont Plotin fut l’illustre représentant. Il pensait que l’Un, qui se pense lui-même, est l’être, par excellence, possesseur de toutes réalités en qui l’intelligible et l’intelligence ne font qu’un. Il est probable que ses conceptions sur la matière, qu’il affirmait complètement indéterminée, se résumaient à penser qu’elle n’était qu’un effet de l’action des Uns, mais le mysticisme de ces concepts ne pouvait être d’aucune utilité pour la connaissance humaine.

Vers le onzième siècle jaillit la fameuse querelle entre nominalistes et réalistes ; ceux-ci croyant avec Platon à la réalité, à l’existence objective des idées générales ; les autres ne croyant, avec Aristote, qu’à leur valeur abstraite, nominale et subjective. Vers la même époque quelques philosophes Arabes et Espagnols, plus ou moins aristotisant, vivant à l’écart de la lèpre christianisante, méditaient sur ces problèmes ardus. Avicenne distingua le possible du nécessaire et imagina un premier moteur. Algazali nia le témoignage des sens et la valeur des démonstrations logiques ; ce qui le mena tout droit au mysticisme. Maimonide, esprit vaste et très cultivé, essaya de concilier la foi avec la raison en donnant la priorité à cette dernière. Averrhoès nia indirectement la création, l’immortalité de l’âme, le libre arbitre et crut que la force, l’intelligence mouvaient la matière.

Il faut arriver à Roger Bacon, vers la fin du xiiiᵉ siècle, pour retrouver quelques assises solides hors des subtilités des rationalistes. Il rejette la foi et la raison pour n’user que de l’expérience qui affirme ou nie. Il n’y a, pense-t-il, que des individus composés de substances et des faits produits par les rapports entre les substances et les contacts entre les individus. Trois siècles plus tard, François Bacon et Descartes eurent, comme trait commun, l’idée de faire table rase de tout le passé ; mais, tandis que le premier, admirateur de Démocrite, constituait la connaissance par la méthode objective et la recherche expérimentale, le deuxième use plutôt de la métaphysique et du rationalisme stérile. Malgré sa conception mécanique de l’Univers et son génie mathématique, il pensait que nous devions douter du monde extérieur, mais que nous pourrions admettre son existence parce que Dieu, qui ne saurait nous tromper, nous en a donné l’idée. Gassendi revint au matérialisme d’Epicure et fut l’adversaire de Descartes dont il attaqua le fameux : « Je pense, donc je suis », en démontrant que l’existence peut se déduire de tout autre acte que celui de penser. Il regardait le temps et l’espace comme existant par eux-mêmes et accordait aux atomes matériels une identité de substance avec une différence de formes. Au commencement du xviiᵉ siècle, Hobbes pensait que la substance formée d’éléments infiniment petits crée par le mouvement de ses parties les diverses modifications que nos organes sensuels perçoivent comme accidents et qui sont relatifs à notre sensibilité. Il songeait que la sensation est produite par le mouvement de la substance vivante impressionnée par les mouvements objectifs. La logique déductive partait de l’expérience et de l’induction. A la même époque Spinoza composait son Éthique célèbre dans laquelle il dote la substance de tous les attributs que la raison connaît sous forme d’étendue et de pensée. Il ramène Dieu, l’Être parfait à la substance en soi, ce qui revient à le supprimer. Locke, contemporain de Spinoza, combattit les idées innées, démontra le développement progressif de l’intelligence chez l’enfant par l’acquisition sensorielle et, conséquemment, l’origine strictement sensuelle des idées. Nous ne connaissons de la substance que des attributs, perçus avec une certaine constance, dans un certain ordre et ces abstractions forment nos idées. Sa philosophie est exprimée dans : « Essai sur l’entendement humain ». Leibniz écrivit : « Nouveaux essais sur l’entendement humain » pour réfuter Locke et démontrer que les idées ne viennent point des sens. Ne pouvant expliquer les rapports de l’âme et du corps il inventa l’Harmonie préétablie, faisant jouer à chaque monade matérielle ou spirituelle (sortes de points métaphysiques doués de vertus plus ou moins chimériques) un rôle déterminé depuis le commencement des mondes, en sorte que, tout comme dans un orchestre, le matériel et le spirituel, tout en s’ignorant, s’accordent chacun de son côté avec son associé inconnu. Ce parallélisme extravagant créait un univers immuable, et enfermait en chaque monade tout le devenir possible, tout le passé écoulé, sans justifier aucunement le libre arbitre puisqu’au fond chaque monade ne pouvait que se conformer aux volontés de son créateur.

Dès le début du xviiiᵉ siècle, nous trouvons deux sceptiques bien distants l’un de l’autre. Le premier, Berkeley, voulant détruire les témoignages des sens ruinant la foi, imagina la négation du monde extérieur et la seule existence de l’esprit ne connaissant et n’affirmant que lui-même, ignorant l’existence d’autres moi. Cela n’empêcha point cet idéaliste qui doutait de tout d’admettre Dieu et de vouloir démontrer — à qui ? — que l’univers n’existait pas. Hume reprit toute l’argumentation des sceptiques et affirma qu’il n’y avait rien en dehors de la perception et que les idées de cause, de nécessité, de réalité objective n’étaient qu’une habitude. Les mathématiques ne correspondent à rien de concret ; la science objective n’est qu’une nomenclature de phénomènes et le monde extérieur le sujet inconnu de la sensation. La Mettrie par son Histoire naturelle de l’âme, son Homme-machine et son Homme-plante mérite d’être considéré comme un des précurseurs des mécanistes actuels ramenant tout au jeu de la substance universelle. Voltaire attaqua surtout le fanatisme et Diderot, plus positif, paraît avoir eu l’intuition des découvertes scientifiques modernes et conçu le grandiose transformisme. Kant voulut supprimer la métaphysique oiseuse, mais son point de vue, uniquement subjectif, prit la connaissance humaine hors de son évolution biologique et s’englua dans le rationalisme. Il admettait une raison pure, antérieure à l’expérience, ne nous faisant connaître que des phénomènes par l’intermédiaire des sens, mais non les noumènes ou choses en soi. Max Stirner attaqua la métaphysique kantienne et ramena toute chose à l’intérêt de l’individu, seule réalité tangible et indestructible. Schopenhauer, contradictoirement sceptique et idéaliste affirma : « le monde est ma représentation » et conclut que le monde n’est : « qu’un phénomène intellectuel ».

Vers la fin du xviiiᵉ siècle et le commencement du xixᵉ siècle, Lamark créait avec son ouvrage « Philosophie Zoologique », la philosophie transformiste, tandis que Lavoisier venait de fonder la chimie moderne. La méthode objective s’élaborait lentement. Auguste Comte refit une classification de nos connaissances et rejetant tout a priori, fit de la méthode expérimentale la base unique du véritable savoir mais son Positivisme ne put éviter l’écueil métaphysique et religieux. Il rejeta le matérialisme expliquant « le supérieur par l’inférieur » et, croyant rester dans le pur domaine scientifique construisit une sociologie hiérarchique et théocratique dans laquelle le grand Être Collectif (humanité) remplaçait les vieilles divinités. Stuart Mill, partant d’un scepticisme inutile pour la compréhension des choses conclut à l’unique réalité des sensations et émit cette surprenante conception : « La matière est une possibilité permanente de sensation ; si on admet cela je crois à la matière, sinon je n’y crois pas mais j’affirme avec sécurité que cette conception de la matière comprend tout ce que tout le monde entend par ce mot ».

La philosophie évolutionniste avec Darwin, Spencer, Bain, Büchner, Hæckel, Romanès, Karl Vogt et maints autres penseurs délaissa l’explication subjective pour la recherche expérimentale, l’analyse scientifique, la déduction et l’induction appuyées sur l’observation. Avant d’examiner quelques philosophies plus récentes remarquons que jusqu’alors les efforts des penseurs, vers la compréhension du monde, peuvent se ramener à deux méthodes différentes : l’une qui paraît s’appuyer exclusivement sur les concepts subjectifs et comprend toutes les spéculations de l’esprit telles que : spiritualisme, idéalisme, rationalisme, parallélisme, dualisme, criticisme et néo-criticisme, vitalisme, etc. L’autre, beaucoup plus influencée par les faits objectifs apparaissant nettement déterminés, s’oriente davantage vers le témoignage des sens, vers les résultats de l’expérience et comprend : l’empirisme, le matérialisme, le positivisme, l’évolutionnisme, le transformisme, le monisme et la philosophie mécaniste.

Alors que la première méthode est essentiellement personnelle et garde un irréductible élément d’appréciation subjective indémontrable ; la deuxième ne peut être que scientifique, expérimentale et impersonnelle dans toutes ses hypothèses et affirmations.

Entre ces deux formes extrêmes de la connaissance d’autres systèmes se sont interposés pour essayer d’en concilier les avantages ; tels sont : le scepticisme, l’agnosticisme et plus récemment le pragmatisme, l’intuitionnisme et le pluralisme. Il semblerait que les efforts malheureux et infructueux des philosophes passés dussent servir d’exemples aux constructeurs contemporains et pussent leur éviter les erreurs de leurs prédécesseurs ; mais chaque méthode est à ce point influente et déterminante que, quelle que soit la valeur de ses adeptes, elle conduit inévitablement aux mêmes résultats. Le subjectivisme aboutit à un acte de foi : l’objectivisme à la simple constatation de ce qui est expérimentalement démontré. Le premier voulant expliquer les choses au delà du compréhensible n’explique rien, car un acte de foi n’est pas une explication. Le deuxième n’expliquant qu’un aspect de ce qui est, est accusé de ne rien expliquer du tout.

L’esprit humain est encore si primitif et si superstitieux qu’il doute des plus élémentaires certitudes mais accorde un crédit illimité aux œuvres de pure imagination. Examinons quelques philosophies subjectives.

Vers le milieu du xixᵉ siècle, Charles Renouvier fonda le néo-criticisme, modifiant le criticisme de Kant lequel admettait le déterminisme universel du monde phénoménal. Ce néo-criticisme devint le Personnalisme qu’il est intéressant d’étudier rapidement car, réfutant le matérialisme, et bien que fortifié par les innombrables systèmes philosophiques précédents, il va nous montrer par ses multiples contradictions et son insuffisance explicative évidente l’impuissance de la méthode subjective. En voici les principaux aspects :

« Le néo-criticisme admet la conscience comme fondement de l’existence ; la personne comme premier principe causal à l’égard du monde et pose la thèse métaphysique d’un premier commencement des phénomènes, à raison de l’impossibilité logique de leur rétrocession à l’infini. » « La liberté est la condition de possibilité de la morale et du devoir. La création est et doit être ainsi que le commencement hors de notre compréhension. »

Cela ne l’empêche nullement d’écrire ceci :

« L’hypothèse d’une création est plus intelligible, plus conforme à la logique que l’hypothèse d’une série infinie de phénomènes successifs sans origine. La nécessité qu’une cause soit toujours causée est contradictoire à la nécessité d’une première cause ; elle est réfutée si celle-ci est prouvé. »

Cette réfutation, nous dit Renouvier, est réalisée par le principe de contradiction que voici :

« Toute suite de chose nombrables, réelles et distinctes les unes des autres, forme une suite donnée et déterminée, qui ne peut être à la fois infinie et effectuée. Une somme de phénomènes, s’ils ont été réels et distincts, doit donc être une somme donnée et déterminée à ce moment, car une somme déterminée ne peut pas se composer de termes à l’infini. Les idées d’infinité et de sommation sont des idées mutuellement contradictoires. »

Donc pour Renouvier le monde a été créé, puisqu’il est un nombre et que tout nombre a un commencement. Il dit aussi : « L’inférieur et le privatif au commencement ne peuvent être la source du supérieur et du parfait qui leur sont irréductibles. » Pour ce philosophe le monde est composé de monades très diverses douées d’activité, de perception, d’appétition et réglées par une harmonie préétablie. Ces monades formaient à l’origine une sphère très homogène, de densité croissante de la circonférence au centre. Les humains étaient primitivement des êtres extraordinaires mais leur volonté disloqua cette homogénéité et créa des systèmes cosmiques séparés, tels les monarques se disputant la surface de la terre. Cette déchéance humaine prendra fin par la restauration du monde primitif, sorte de rédemption, dans lequel la pesanteur sera remise en place sous le gouvernement de la volonté. Il nous dit aussi : « L’anthropocentrisme est le point de vue moral de l’univers ». Partisan des actions à distance il repousse le système de l’impulsion mécanique, laissée, dit-il, sans explication et n’hésite pas à soutenir qu’on peut être sur le terrain de la logique en admettant les deux postulats indémontrables suivants : « Il n’y a pas d’argument capable de vaincre cette affirmation qu’une proposition dont les termes sont contradictoires pour notre entendement peut cependant être vraie en soi ; ou cette autre affirmation que l’existence d’une chose impossible à connaître et même à définir est cependant une chose réelle et certaine ».

Ces quelques extraits nous montrent les méfaits de la métaphysique et son impuissance même à conduire correctement les raisonnements abstraits. Sans nous arrêter à la sphère homogène, à la chute et la rédemption de l’humanité qui sont de pures et naïves fantaisies, le personnalisme enferme au moins six contradictions internes qui en détruisent les fondements : 1° il admet en même temps et l’incompréhension absolue de la création et son intelligibilité ; 2° il déclare irréductible le supérieur à l’inférieur et l’impossibilité d’évolution de l’inférieur au supérieur alors qu’il affirme l’évolution du supérieur à l’inférieur ; 3° même contradiction pour la perfection humaine primitive engendrant la déchéance présente, laquelle à son tour doit récréer la perfection primitive. Tour à tour la perfection engendre l’imperfection et celle-ci à nouveau engendre celle-là ; 4° l’impulsion mécaniste est laissée, dit-il sans explication et il affirme alors la réalité de l’extraordinaire pouvoir des actions à distance sans en donner lui-même aucune explication ; 5° Il soutient la nécessité de la liberté et du libre arbitre et il admet en même temps l’harmonie préétablie dans laquelle chaque monade est inévitablement déterminée dans tout le cours de son existence par l’acte créateur ; 6° enfin sa fameuse preuve contradictoire est totalement erronée en ce sens qu’il substitue avant toute chose à l’infinité des phénomènes une somme finie et qu’il déduit cette somme finie de la notion d’existence. Or il est évident que la notion d’existence est indissolublement liée aux notions de durée et d’étendue, lesquelles ne forment aucune somme finie dans l’infini. Nous sommes dans un cercle vicieux qui consiste à appuyer toute l’argumentation sur le fini alors qu’il s’agit précisément de le démontrer. Si nous ajoutons à ces multiples contradictions, l’affirmation naïvement animiste de l’anthropocentrisme point de vue moral de l’univers, qui fait de l’homme la raison d’être des mondes infinis et donne une explication supprimant toute recherche, en donnant la réponse avant même que se formulent les questions ; si nous constatons enfin que les deux postulats détruisent radicalement toutes connaissances par leurs deux affirmations successives qui précisent l’une : que toute chose contradictoire peut être vraie, ce qui supprime tout raisonnement, l’autre : qu’une chose inconnaissable est une chose réelle, ce qui ruine toute certitude et toute évidence, on peut se demander quelle est la valeur d’une telle œuvre.

Un philosophe contemporain, Bergson, a tenté un suprême effort pour donner la métaphysique de ses stagnantes contradictions. Comprenant les difficultés du spiritualisme pour expliquer les rapports de l’immatériel au matériel ; et croyant suppléer à l’insuffisance du matérialisme, qui ne peut, paraît-il, expliquer l’immatérialité de la conscience par la matière, il a essayé par de subtils raisonnements d’établir les propositions suivantes :

1° La matière est telle qu’elle nous apparaît ; 2° Le corps n’est que matière et ne peut penser ; 3° Les rapports de la matière et de l’esprit (ou conscience) inexplicables avec le matérialisme et le spiritualisme peuvent s’expliquer par l’extension des perceptions et leur contraction par l’esprit ; 4° L’étendu et l’inétendu, la qualité et la quantité sont réductibles par suite de cette contraction particulière des états de la matière par l’esprit ; 5° L’esprit est hors de l’espace.

Comme la matière, telle qu’on croit la connaître en pays métaphysique, ne peut paraît-il penser. Bergson nous dit :

« La vérité est qu’il y aurait un moyen, un seul de réfuter le matérialisme, ce serait d’établir que la matière est absolument comme elle paraît être. »

Voyons ses autres affirmations :

« J’appelle matière l’ensemble des images et perceptions de la matière. La matière est donc telle que nous l’apercevons et le cerveau, masse matérielle, ne peut que recevoir, inhiber ou transmettre du mouvement. La perception pure est le plus bas degré de l’esprit, l’esprit sans mémoire et fait partie de la matière telle que nous l’entendons. On peut même dire que la matière a une certaine mémoire. Si la matière ne se souvient pas du passé, c’est parce qu’elle répète le passé sans cesse, c’est parce que, soumise à la nécessité, elle déroule une série de moments dont chacun équivaut au précédent. Puisque la perception est tout l’essentiel de la matière et que tout le reste vient de la mémoire il faut que la mémoire soit une puissance absolument indépendante de la matière. »

Ainsi, pour Bergson, la matière continue est en mouvement ; mais ses états conscients trop brefs, ses perceptions trop fugitives pour constituer une représentation sont conservés dans la mémoire, c’est-à-dire par l’esprit qui recueille pour ainsi dire toutes les perceptions successives et en fait du souvenir. Le système nerveux ne serait qu’un réseau transmetteur de perception, le cerveau un bureau téléphonique central incapable de conserver aucune image, aucune représentation. Cependant, comme Bergson s’est donné pour but d’expliquer les rapports de la matière et de l’esprit, de l’étendu et de l’inétendu, voici comment il explique leur point de contact :

« Il y a deux mémoires théoriquement indépendantes ; l’une qui conserve dans l’esprit les souvenirs classés dans leur ordre précis et dans laquelle nous allons chercher les renseignements du passé pour les utiliser dans l’action présente ; l’autre constitue les divers mouvements de l’organisme, commencés par les perceptions, puis ordonnés par les souvenirs qui créent ainsi une série de mécanismes coordonnés pouvant se déclencher automatiquement sous l’influence directe des perceptions. La première est spontanée, capricieuse. La seconde orientée dans le sens de la nature, reste sous la dépendance de notre volonté. »

Bergson admet même une certaine intelligence des excitations nerveuses qui, après avoir choisi leur voie à travers le système nerveux, utilise des mécanismes moteurs appropriés constituant l’adaptation. « Le rôle du corps n’est pas d’emmagasiner les souvenirs mais simplement de choisir, pour l’amener à la conscience, le souvenir utile ». Ainsi toute perception détermine un commencement d’action de la mémoire matérielle, laquelle fait surgir de la mémoire-souvenir tous les souvenirs utiles du passé. Comme il faut faire un choix approprié dans ces innombrables images, Bergson dit tantôt que la mémoire-matérielle ne devra accepter que ce qui peut éclairer la situation présente ; tantôt ce rôle est dévolu à la conscience qui choisit alors dans ces images celles convenant à l’action présente : « Perceptions et souvenirs se pénètrent donc toujours, échangent toujours quelque chose de leur substance par un phénomène d’endosmose. »

Le passage de l’inétendu spirituel à l’étendu matériel s’effectue ainsi :

« Les images des choses sont en dehors de l’image de notre corps ; elles sont dans les choses elles-mêmes. Mais alors notre perception faisant partie des choses, les choses participent de la nature de notre perception. L’étendue matérielle n’est plus, ne peut plus être cette étendue multiple dont parle le géomètre ; elle ressemble plutôt à l’extension indivisée de notre représentation. »

Notre nature est donc formée de trois états : 1° les perceptions présentes déterminant un commencement d’action ; 2° le souvenir pur, inextensif et impuissant, ne participant de la sensation en aucune manière ; 3° le souvenir-image qui est la matérialisation présente d’un souvenir pur quittant le passé pour s’actualiser dans l’action et marquer le présent sans l’influence de la conscience. Celle-ci préside donc à l’action et éclaire le choix. Enfin l’opposition entre la qualité et la quantité se résout par la théorie suivante : Les qualités sont discontinues, hétérogènes et ne peuvent se déduire les unes des autres ; les changements homogènes ou quantités par contre se prêtent au calcul ; il suffit donc de supposer que l’hétérogénéité des choses est assez diluée pour être pratiquement négligeable, mais notre mémoire, accumulant par contraction et par la durée ces différences infimes, crée alors les notions de qualités. L’irréductibilité de deux couleurs, par exemple, peut provenir surtout de l’étroite durée où se contractent les trillons de vibrations qu’elles exécutent en un de nos instants. Si nous pouvions vivre cette durée dans un rythme plus lent nous verrions, avec le ralentissement progressif du rythme, les couleurs pâlir et se confondre avec des ébranlements purs. Ainsi : « La mémoire n’est donc à aucun degré une émanation de la matière ; bien au contraire, la matière telle que nous la connaissons occupe toujours une certaine durée, dérive en grande partie de la mémoire. »

Nous voyons alors se dessiner la conception de la matière : « La matière se résout ainsi en ébranlements sans nombre, tous solidaires entre eux et qui courent en tous sens comme autant de frissons. » L’espace étant homogène et continu « toute division de la matière en corps indépendants aux contours absolument déterminés est une division artificielle ». Autrement dit c’est notre action vitale sur la matière qui crée artificiellement sa divisibilité. « Le mouvement vital nous éloigne donc de la connaissance vraie. »

Nous pouvons résumer ainsi cette conception : la matière est homogène, étendue et animée d’états rythmiques très rapides que seule notre durée consciente contracte et transforme en qualités différentes suivant nos besoins vitaux. Nos perceptions, par extension, participent donc de l’étendue de la matière et deviennent l’inétendue des sensations. D’autre part, notre esprit contractant par une tension particulière les quantités homogènes fait de ces quantités de la qualité. Le rôle de l’esprit est donc de lier les moments successifs de la durée des choses. C’est dans cette opération qu’il prend contact avec la matière et qu’il s’en distingue également puisqu’il contient la durée totale des choses conservées dans le souvenir pur.

Nous voyons que Bergson s’efforce d’expliquer comment l’esprit entre en contact avec la matière mais son explication, loin de simplifier les choses, les a singulièrement compliquées. Avant son essai il n’y avait que deux choses irréductibles l’une à l’autre, ou incompréhensibles l’une par l’autre : la matière et l’esprit. Après son ouvrage il y en a dix : l’esprit, la conscience, la volonté, l’intelligence, le souvenir, la durée, la perception, la tension, l’extension et la matière.

La perception, dit-il par exemple, est l’essentiel de la matière et se trouve dans les choses plutôt qu’en nous et cette perception pure est le plus bas degré de l’esprit ; mais il nous dit en même temps que l’esprit n’est pas dans la matière et qu’il n’y a pas de transition entre elle et lui. Il suffit d’examiner ces affirmations successives pour en constater l’incohérence. Tantôt il est dit que la perception (ou le plus bas degré de l’esprit) est l’essentiel de la matière, tantôt cet esprit minima s’en distingue radicalement. Nous ne savons donc pas ce qu’ils sont. Il est dit également que les perceptions de la matière sont une succession de durées fugitives tandis que le souvenir conserve toutes les durées. Il ne peut donc pas y avoir une différence de nature entre le souvenir et la perception mais seulement différence de quantité, mais alors cela détruit l’affirmation que les souvenirs purs ne sont pas une émanation de la matière ou un de ses attributs. Et comment expliquer intelligiblement que ces perceptions originellement matérielles, une fois cueillies par l’esprit deviennent soudainement immatérielles dans le souvenir, puis se rematérialisent pour l’action ! Comment Bergson n’a-t-il pas vu que sa philosophie, uniquement inventée pour expliquer les rapports de la matière et de l’esprit, passait de l’un à l’autre, comme dans les philosophies de tous ses devanciers, sans en expliquer aucunement le mécanisme. Les perceptions matérielles ont beau être accumulées dans le souvenir, celui-ci ne reste qu’une collection de choses matérielles et nous ignorons toujours ce qu’est la perception de la matière par elle-même. La tension et l’extension restent mystérieuses et munies de pouvoirs énigmatiques. En effet, pour que l’esprit puisse contracter les perceptions dans le souvenir et transformer les quantités homogènes en qualités hétérogènes il faut qu’il agisse sur ces choses matérielles. Or, c’est précisément admettre le miracle que l’on refuse au cerveau. On refuse au cerveau matériel la possibilité d’engendrer l’inétendu et la pensée et on admet le double miracle d’une substance immatérielle agissant sur la matière et faisant de cette matière étendue de l’inétendu. Quant à l’extension on se demande par quoi on peut bien se la représenter intelligiblement, sinon par du verbe pur. Comment l’image objective et la représentation subjective peuvent-elles se fusionner dans cette extension mélangeuse et comment notre perception faisant partie des choses étendues pouvons-nous dire que ces choses participent de notre inétendu, puisqu’il n’est entré en nous que de l’étendu ! Comment notre action vitale peut-elle créer la divisibilité de la matière puisque nous n’agissons qu’en fonction de nos représentations et que celles-ci sont inétendues !

Mais que dire de l’intelligence du corps qui choisit les souvenirs utiles pour les amener à la conscience ? Qu’est-cette intelligence active et matérielle qui se promène dans le souvenir passif et spirituel pour y décrocher le renseignement utile et l’amener ensuite à la conscience. A quoi sert donc cette conscience puisqu’il y a eu choix sans elle ! Et que peut bien être cette volonté qui gouverne la mémoire matérielle, puisqu’il vient d’être dit que cette mémoire ou intelligence matérielle sait se conduire toute seule et choisir ce qui lui convient ?

Le mystère s’assombrit de plus en plus, car notre conscience ayant la faculté merveilleuse de contracter et de collectionner toutes les perceptions, qui sont également des états conscients fugitifs, nous assistons alors à cette extraordinaire aventure d’une conscience inexplicable agglutinant des morceaux de consciences tout aussi inexplicables et tout cela pour se mettre au service d’un corps matériel qui choisit, à son heure et selon ses besoins, ce qui lui convient le mieux. Enfin la matière elle-même devient complètement incompréhensible et l’adaptation de notre organisme un mystère de plus. Si, en effet, les durées sont liées uniquement dans notre esprit et nullement dans les choses, on peut se demander quelle peut être la continuité de ces choses et comment, n’étant pas liées les unes aux autres par des états s’engendrant dans le temps, elles peuvent présenter de la cohérence à notre entendement. Autrement dit, comment établir que « la matière est absolument comme elle paraît être » si notre esprit déforme par contraction les états successifs de la matière ! Si, au contraire, notre esprit laisse les choses telles qu’elles sont, il ne contracte plus rien du tout ; il n’est qu’une suite de reflets conservés par notre mémoire ; mais, alors, comment admettre que l’homogène et l’étendu matériel et objectif bergsonien se muent en inétendu et en hétérogène subjectif ? Si la première hypothèse est bonne, l’adaptation du subjectif devient incompréhensible, car notre corps matériel, devant s’adapter à des phénomènes matériels ne trouvera comme directive dans l’esprit que des images contractées et déformées, différentes de la réalité. Si c’est la deuxième hypothèse qui s’impose, l’esprit, ni la conscience, n’ont plus aucun pouvoir spirituel, car l’intelligence matérielle toujours déterminée par l’objectif et soumise aux lois mécaniques de la matière, choisira mécaniquement dans la mémoire l’image matérielle convenant à son fonctionnement matériel. Nous sommes dans le déterminisme pur, dans le mécanisme parfait. Ainsi s’écroule le fragile échafaudage péniblement édifié pour sauver la liberté, la spiritualité et la conscience et dépouiller la matière de tout pouvoir psychique.

L’erreur de Bergson et de tous les métaphysiciens c’est de croire la pensée irréductible à la matière et d’inventer toutes sortes d’explications plus ou moins contradictoires pour le démontrer. Ils ne veulent aucunement admettre que la matière vivante a des propriétés très différentes de la matière non vivante ; ni convenir qu’il n’y a pas plus d’écart entre une pensée et un mouvement cérébral, qu’il y en a entre une vibration aérienne et un son. Le miracle est dans tout ou dans rien, car le passage d’une forme à une autre forme, la création d’une différence, l’apparition d’un état nouveau entre deux moments irréductibles pour notre durée sont toujours des choses inexplicables bien qu’évidentes. Il ne faut pas oublier que l’explication est la compréhension de tous les états intermédiaires d’une transformation des choses et lorsque, entre deux états différents, nous ne pouvons plus trouver d’états intermédiaires, nous sommes devant une évidence inexplicable. La vie usuelle est saturée de ces évidences qui constituent pour nous l’aspect normal des choses ; nous ne sommes réfractaires qu’aux grands écarts, aux sauts de la nature. C’est l’habitude qui nous fait juger compréhensibles ou incompréhensibles les faits objectifs, car l’habitude est faite du souvenir des durées nécessaires à l’avènement des choses. La métaphysique bergsonienne a complètement échoué dans ses assauts contre le matérialisme.

Un autre métaphysicien contemporain, Emile Boutroux, a essayé d’attaquer le déterminisme en affirmant que l’être étant contingent tout était radicalement contingent, mais en même temps il admet que les phénomènes ne peuvent qu’avoir des antécédents ou causes invariables, ce qui détruit la première affirmation. Pour justifier alors cette contradiction, il soutient qu’il n’y a pas une valeur absolue entre la cause et l’effet, que le conséquent n’est pas identique à son antécédent puisqu’il en diffère par la quantité ou la qualité et qu’en somme la cause ne peut contenir tout ce qu’il faut pour expliquer l’effet. Nous sommes ici en pleine métaphysique et il est flagrant qu’il y a confusion entre les termes différence et équivalence. Nous avons vu que l’évolution des choses exige qu’entre deux moments représentant une durée irréductible pour notre perception, il y ait inévitablement un changement dont le mécanisme situé hors de notre perception nous échappe, mais cela ne nous confère nullement le droit d’en déduire que ce nouveau n’est pas strictement conditionné par la multiplicité des causes connues ou inconnues l’ayant déterminé. Comment ne pas apercevoir l’absurdité manifeste de cette affirmation que : la cause doit contenir tout ce qu’il faut pour expliquer l’effet. C’est du charabia métaphysique. Le conséquent ne peut être identique à son antécédent sous peine de se confondre tous deux, de se supprimer et de réduire l’univers à l’immobilité, au néant. Le caillou (cause) lancé contre une vitre ne ressemble en rien à l’effet (verre brisé). Niera-t-on ici que la cause ne suffit point entièrement pour expliquer l’effet ! Nous appelons cause et effet une succession de faits s’effectuant inévitablement dans un ordre donné et invariable. Ou ces effets, ces phénomènes, sont toujours précédés de quelque chose connu ou connaissable, nécessaire à leur apparition : alors c’est le déterminisme pur ; ou ils ne sont précédés de rien : ce qui détruit toute connaissance, toute relation, tout savoir. Quant au concept d’équivalence de la cause et de l’effet il nous vient tout d’abord de leur liaison inséparable dans le temps ; ensuite de la conservation de quelque chose (substance ou énergie, qui se retrouve dans les différentes transformations qui s’effectuent à l’échelle de notre connaissance.

Comprenant que cette thèse libre-arbitriste ne pouvait se soutenir qu’en niant la nécessité, Boutroux a essayé alors de démontrer : « qu’aucune fin ne doit nécessairement se réaliser, car aucun événement n’est d lui seul tout le possible, et que ses chances de réalisations a l’égard d’autres chances de réalisations sont comme un est à l’infini ». Remarquons, avant de critiquer cette conception, que son affirmation détruit toute liberté et toute divinité que ce philosophe essaie surtout de démontrer, car si les choses sont à ce point chaotiques, l’homme libre se mouvra au milieu de ces incohérences efficientes avec autant d’improbabilité qu’un joueur à la roulette et cette imprévision le soumettra aveuglément aux forces capricieuses et fantasques du milieu. Quant à la divinité, elle sombre dans cette éternelle et insoluble antinomie du dieu à la fois tout-puissant et cause du monde ; et impuissant puisqu’il y a des effets sans causes, se suffisant à eux-mêmes. La nécessité, c’est ce qui est ; ce qui ne peut pas ne pas être. On peut essayer de tourner cette évidence gênante de toutes les façons, on ne pourra jamais en tirer autre chose qu’une impossibilité absolue de supprimer la réalité objective. La mort inévitable de tout être humain est suffisante à elle seule pour le démontrer. Toutes les lois naturelles sont des nécessités et nul humain ne peut les supprimer. Tout au plus peut-on, à ses dépens, les ignorer. Comme ces lois se manifestent par des mouvements présents, qui sont des réalités indestructibles engendrant inévitablement des transformations obligatoirement déterminées et nécessaires qui sont la résultante de tous les mouvements, affirmer la contingence des lois de la nature c’est affirmer que ce qui est pourrait ne pas être. C’est affirmer que les chances de mort sont comme un est à l’infini et que nous pourrions tout aussi bien ne pas mourir. Nous sommes encore dans le verbiage pur.

Comme tous les métaphysiciens, Boutroux s’est enfermé dans d’inextricables contradictions et bien qu’admettant que les choses réelles ont un fond de durée et de changement qui ne s’épuise jamais, il soutient en même temps que « l’essence divine est immuable parce qu’elle est pleinement réalisée et qu’un changement ne pourrait qu’être une déchéance. Le résultat de cet état est une félicité sans changement ».

La métaphysique est rongée de ce vice fondamental qui lui fait chercher un sens humain et moral à l’insondable univers et vouloir absolument pétrir et modeler la grandeur vertigineuse et inconcevable de l’infini pour en tirer une justification de nos puériles inventions.

Le pluralisme de Rosny se différencie considérablement de toutes ces rêveries vieillottes. Sa philosophie admet toutes les données scientifiques, mais devant les difficultueuses explications du passage de la cause à l’effet, du simple au complexe, il conclut à la diversité irréductible de toutes choses et à l’absence de toute homogénéité. Il rejette l’identité, soit de la substance, soit du mouvement et par conséquent le monisme et n’admet que l’analogie qui groupe les choses par ressemblances très rapprochées, mais en fait son hétérogénéité, est plutôt singulière puisqu’il admet une sorte d’évolution vivante de la substance cosmique engendrant par des transformations successives tous les aspects du monde connu. Il se trouve alors devant des difficultés qui me paraissent insurmontables. Cette matière-énergie qu’il appelle la Nébula et qui proviendrait d’éléments dénommés Nébules, issus eux-mêmes de l’éther prodigieusement varié et multiforme, évoluant éternellement en d’inépuisables transformations ; ces innombrables éléments absolument dissemblables formeraient, en se groupant, des substances très voisines les unes des autres, analogues entre elles sans que cette opération extraordinaire, qui engendre du semblable avec du dissemblable, ne paraisse à son auteur tout aussi miraculeuse que la théorie adverse qu’il combat et qui veut faire du dissemblable avec du semblable. Nous retombons, ici même, dans les contradictions de Renouvier.

L’analogie reste d’ailleurs inexplicable et incompréhensible si elle ne renferme pas une identité quelconque cachée sous des différences. Si tout est vraiment dissemblable, substance et mouvement, on se demande ce qui créera l’analogie. Deux « nébulas » ne peuvent être analogues si elles n’ont rien de commun. D’autre part, admettre que le même éther, même différencié, engendre d’autres formes substantielles qui diffèrent les unes des autres, c’est admettre visiblement que les mêmes éléments peuvent, groupés de façons différentes, engendrer des formes variées à l’infini. Mais alors pourquoi refuser ce pouvoir évolutif aux premiers éléments eux-mêmes et ne pas admettre que des variations de quantités, de groupements, de mouvements, etc., peuvent engendrer les modalités illimitées du monde sensible ? Pourquoi, également, trouver extraordinaire que la vie, dynamisme nouveau, ne puisse jaillir d’autres dynamismes antérieurs et différents ?

Enfin l’admission de l’hétérogénéité absolue des éléments supprime toute explication et tout savoir. Nous ne connaissons en effet que les choses dont les caractéristiques générales coïncident avec nos souvenirs et si tout diffère de tout, chaque image d’un objet ou d’un fait passé sera inutilisable pour un événement présent ou à venir, et nos milliards d’images n’auront aucune utilité. Enfin l’existence d’éléments semblables groupés selon des lois identiques nous permet de ramener l’inconnu au connu alors que la différenciation absolue des choses nous en interdit toute étude et toute compréhension.

En somme, dans cette philosophie, Rosny ne voulant point admettre la formation du complexe par le simple supprime celui-ci et ne laisse que du complexe irréductible, ce qui, dès lors, nous place en face d’une infinité d’inconnus. D’ailleurs, reporter sur les éléments analytiques les attributs qui nous paraissent les caractéristiques des synthèses me semble inadmissible. Cela revient à dire que la partie vaut le tout et qu’il y a autant de possibilités de constructions géométriques avec une seule ligne droite qu’avec cent.

Toutes ces tentatives d’explications des choses se ramènent en fait au problème fondamental de la connaissance elle-même. La compréhension, l’explication du monde objectif et subjectif a pour but essentiel de rechercher les similitudes, les ressemblances, les identités parmi la diversité des choses à seule fin d’en trouver, par comparaison, les processus morphologiques d’apparition, de formation, d’évolution ou de disparition pouvant s’appliquer à tous les cas particuliers ou généraux. Plusieurs faits inconnus pouvant s’expliquer par un seul fait connu ou, inversement, plusieurs faits connus pouvant expliquer un fait inconnu, nous voyons que la compréhension consiste à diminuer l’inconnu par une analyse tendant à ramener ses éléments à du connu, autrement dit la compréhension de l’univers suppose que la multiplicité de ses aspects peuvent être l’objet d’une reconnaissance de notre part uniquement parce que cette diversité d’apparence illimitée nous paraît formée d’éléments connus, groupés selon des dynamismes également connus, ce qui exige des identités, des permanences, des répétitions de ces éléments en mouvement. Nous sommes donc ramenés obligatoirement à rechercher ce qu’est exactement la connaissance.

Dans notre rapide exposé des diverses philosophies nous avons vu que les philosophes, dans leurs explications, ont constamment oscillé entre les conceptions issues du témoignage des sens et les conceptions issues du raisonnement. Nous avons également constaté que ces deux méthodes ont inévitablement abouti, quel que soit le génie de leurs partisans, à des résultats à peu près identiques. La méthode subjective aboutit à des actes de foi contradictoires heurtant notre raison. La méthode objective, basée sur l’observation sensorielle, laisse de côté la question qui intéresse précisément la plupart des humains : le rapport du subjectif à l’objectif. Il importe donc dans cette recherche de la connaissance de savoir quelle est la nature de ce que nous connaissons et ce en quoi elle consiste.

Nous pouvons déjà remarquer que la méthode purement subjective, utilisant la connaissance déjà réalisée par des humains relativement âgés, ne peut aucunement expliquer la formation de la connaissance exclusivement rationnelle, puisque le propre de la conscience c’est d’être le résultat des états psychiques existants et non d’assister, de toute éternité à la contemplation de leur formation. C’est pourquoi toutes les digressions sur l’intuition, la connaissance pure, les idées innées, la raison pure, etc., tendant à les séparer de toutes perceptions et influences expérimentales, tournent dans un cercle vicieux puisqu’on affirme que la connaissance et la certitude ne peuvent être fournies par les sens, qu’elles sont intuitives et rationnelles, alors qu’on ne peut précisément faire abstraction de cette inexpugnable expérience sensuelle subie depuis les origines mêmes de la vie.

Si nous utilisons la méthode objective et que nous observons la formation de la connaissance chez un enfant, nous voyons qu’il y a là, chez le nouveau-né, un organisme qui s’est construit dans l’utérus maternel selon les lois de la matière vivante et qui ignore tout du monde extérieur. Les sensations, bien que perçues, ne signifient rien pour l’enfant, tout comme la perception d’une langue inconnue ne signifie rien pour nous. Ce qui donne un sens aux sensations c’est la relation, très longue à s’établir, entre les différents états subjectifs du moi et les coïncidences sensuelles. L’enfant est littéralement baigné dans un monde phénoménal qui l’imprègne de sensations se rapportant toujours à des états physiologiques, lesquels constituent toute la réalité pour lui. Mais il est évident que ces états affectifs sont eux-mêmes des sensations : sensations de faim, d’effort, de fatigue, d’énergie, de plaisir ou de douleur, lesquels correspondent à cette sensation confuse du mouvement vital lui-même, résultat de tout notre fonctionnement organique que nous appelons kinesthésie.

Si nous songeons au nombre incalculable de sensations subies par l’enfant durant son éducation vitale ; si nous comprenons que tout ce qui l’entoure le sature de trillons d’images se succédant dans l’espace et dans le temps sans grandes variations ; si nous admettons qu’une seule vision, même rapide, peut être composée d’un nombre prodigieux d’images successives, presque identiques entre elles, nous comprendrons l’origine de la certitude et des généralités. Dans cette répétition fabuleuse de sensations, l’organisme non seulement conserve ce qui se répète souvent, mais il est encore davantage déterminé par les répétitions fréquentes que par celles plus irrégulières, ce qui, en définitive, place aussi bien les caractères généraux dans l’objet que dans le sujet.

Il est aussi aisé de constater que la conscience de l’enfant est invariablement proportionnée à sa connaissance sensuelle, à sa richesse de perception, mais il est également facile de constater que l’enfant, bien que percevant tout ce que nous percevons, parfois même beaucoup mieux que nous-mêmes, n’en a pas du tout une compréhension précise, ni une conscience égale à la nôtre. Ce qui prouve que les perceptions ou sensations ne suffisent pas entièrement à constituer toute la connaissance et que leurs modes de succession ou de groupement dans l’espace et dans le temps exigent encore quelque chose pour se préciser à notre entendement.

C’est ici que les métaphysiciens ont excellé dans l’art d’embrouiller l’évidence même. Ils ont résolument attribué à la raison le pouvoir d’inventer les notions de temps et d’espace, mesures de toutes choses. Or il est flagrant que le temps et l’espace sont les fils du mouvement, que celui-ci n’est rien sans la sensation et que nous ne pouvons les concevoir d’aucune façon dans l’immobilité absolue. Si l’enfant ne comprend pas ce qu’il perçoit, ou s’il se l’imagine mal, c’est parce que ces sensations ne sont pas absolument liées à des états organiques et que, de ce fait, l’ordre des choses est sans intérêt pour lui. Dès que l’intérêt s’éveille il suit le processus des causalités sensuelles et construit sa connaissance avec la rigide logique enfantine et selon les procédés connus, en prolongeant l’expérience sensuelle au delà même du sensuel. Ce qui prouve tout le contraire des affirmations rationalistes. Il manque à l’enfant la nécessité de s’intéresser à ce qu’il voit et cette nécessité ne peut exister, puisqu’elle manque de tous ses éléments constituants qui ne se forment qu’avec son enrichissement sensuel. Ainsi l’intérêt vital ou état affectif (curiosité, attention, etc.), est nécessaire pour puiser dans ce flux incessant des sensations et cet intérêt s’accroît progressivement en proportion de la multiplicité des images sensorielles, amplifiant le pouvoir conquérant de l’être vivant.

Nous pouvons alors rechercher quelle est la nature de la sensation, quel est le rapport entre le subjectif et l’objectif et en quoi consiste notre connaissance. Autrement dit, comment les propriétés d’un objet peuvent pénétrer dans notre cérébralité, sous forme de sensations et s’y conserver sous forme de souvenirs. Ce que l’on sait des excitations nerveuses nous fait supposer que nos éléments nerveux sont modifiés physico-chimiquement par les excitants et qu’entre la nature des excitants et notre sensibilité s’établit un contact lié à notre état général. Ce contact, ou image subjective, qui paraît être une sommation colossale de modifications de notre substance nerveuse semble inexplicable matériellement aux psychologues spiritualistes parce que tout souvenir, toute sensation même, par le fait même qu’elle est consciente, ne ressemble en rien à l’image objective qui n’est que matière. C’est l’immuable affirmation que ce qui n’est pas de la pensée ne peut former de la pensée. Un psychologue remarquable, Alfred Binet, critiquant la thèse matérialiste, émet la supposition que l’examen du système nerveux d’un homme regardant un paysage ne révélerait nullement, dans les ébranlements nerveux, la présence des arbres et des maisons avec leurs formes et leurs couleurs et que toute les recherches anatomiques du cerveau n’y ont jamais fait découvrir une image objective. Proposant alors à son tour une explication de la matière et de la conscience, il constate que la conscience ne perçoit aucunement les vibrations matérielles de son propre système nerveux et qu’elle ne connaît que ce qui se passe au dehors. Ce qui, d’après lui, dissimule précisément à notre investigation objective supposée, les images subjectives, c’est la substance nerveuse elle-même, mêlée à ces images. La conscience ne peut percevoir cette substance, toujours égale à elle-même, insuffisamment variée, tandis qu’elle perçoit parfaitement toutes les excitations extérieures diverses et changeantes. Nos ébranlements nerveux contiendraient donc toutes les propriétés des corps : formes, couleurs, bruits, solidités, etc., etc., mêlées à notre propre substance et la conscience seule en séparerait, par ses facultés abstractives, les images objectives. Nous connaîtrions donc les choses comme elles sont véritablement. Mais pourquoi faut-il que l’auteur détruise lui-même cette conception en affirmant que toutes nos sensations sont fausses comme copies des objets matériels et qu’il nous est défendu de faire une théorie de la matière, en elle-même, en termes de nos sensations. Seule la matière empirique et physique pourrait se représenter sensuellement. C’est admettre, implicitement, que la matière peut avoir d’autres propriétés que celles que nous transmettent nos sens, mais si notre connaissance est exclusivement sensuelle, si, d’autre part, toutes nos sensations sont fausses, on se demande par quelle révélation extraordinaire on pourra finalement savoir ce qui est vrai et ce qui est faux.

Ce scepticisme est le résultat de quelques expériences démontrant, paraît-il, le témoignage contradictoire des sens. En voici le résumé : un même excitant détermine sur nos diverses terminaisons nerveuses des impressions différentes ; inversement des excitants différents déterminent sur la même terminaison la même sensation. On en conclut donc que si l’unique est perçu diversement et le divers perçu uniformément, nous ne sommes point renseignés exactement sur la réalité objective.

On ne fait pas attention, dans cette expérience fondamentale, que l’on se contente uniquement d’opposer les sens entre eux et qu’on accorde soudainement la réalité objective à l’un d’entre eux, pour servir de juge et d’étalon, très arbitrairement au détriment des autres. De quel droit affirmer que l’excitant créant des sensations diverses ne contient qu’une seule excitation ? De quel droit également affirmer que les différents excitants créant une même excitation ne contiennent pas tous le même excitant, sinon en admettant comme démontré que l’on connaît réellement la nature extra-sensuelle des excitants ? Ce qui est la négation même de toute l’argumentation. Admettons au contraire que les excitants ne sont que des synthèses et que chacun de nos sens s’est spécialisé pour en percevoir analytiquement les éléments, et les contradictions disparaissent.

Le sceptique, enfermé dans sa subjectivité, ne peut s’expliquer la multiplicité des faits objectifs s’imposant à sa volonté et qu’il ne peut aucunement extraire de son moi. D’autre part le spectacle contradictoire de ses efforts désespérés pour convaincre des êtres qui n’existent point, ou définir des faits qu’il affirme inconnaissables détruit toute valeur documentaire à ces fantaisies verbales.

La théorie de Binet n’explique d’ailleurs pas la conscience elle-même, ni le procédé extraordinaire par lequel la matière inconnue peut soudainement se faire connaître à une conscience simple et bornée, laquelle utilisant ces faux renseignements, devrait mener, me semble-t-il, à sa plus rapide disparition le corps qui la loge si témérairement.

L’observation directe ne nous permettra peut être jamais de voir si les éléments nerveux excités ont véritablement quelque chose de l’excitant ; si la couleur, la forme ou le son courent le long des nerfs centripètes mais le fait qu’entre notre représentation des choses et leur existence réelle notre vie se réalise normalement prouve tout au moins que les relations sont justes. Si ces relations sont justes, il faut donc admettre qu’à chaque variation objective correspond une variation subjective et que notre cerveau conserve des équivalents quelconques de ces variations. La difficulté consiste alors à passer de cette variation et de ce mouvement cérébral matériel à l’état conscient soi-disant immatériel mais précisément nous avons vu que la conscience se développe en proportion de ces variations ou sensations. La conscience ne serait donc que le rapport des sensations entre elles, rapport synthétique englobant des sommations de sensations liées à l’état affectif de l’organisme.

Comme la matière vivante se différencie de la matière non-vivante par sa faculté de persistance dans les diverses réactions physico-chimiques où les autres substances se détruisent, les perceptions se conservent également et par leurs rapports mutuels engendrent la pensée qui n’est pas plus immatérielle que la lumière ou la pesanteur.

Il n’y a donc pas plus de différence entre une pensée et un mouvement qu’il y en a entre un mouvement et une couleur. Celle-ci est une synthèse d’ondulations ; celle-là une autre synthèse d’oscillations. Le passage du discontinu objectif au continu subjectif s’explique alors par le seul fait que la connaissance ne pouvant jaillir que d’une sommation de sensations, cette sommation ne peut. être discontinue sous peine de disparaître ; tout comme disparaît la forme d’un triangle dont on sépare les côtés. Ainsi la question de savoir-si l’image subjective est identique à l’image objective et si notre cerveau contient véritablement des paysages en miniature n’a plus aucun sens, car notre image subjective, formée probablement d’innombrables éléments épars dans notre cerveau ne peut révéler à l’anatomiste la plus petite figure d’arbre ou de fleurs. L’anatomiste et le psychologue se placent à un point de vue analytique, tandis que notre conscience est le résultat d’une action synthétique de nos éléments nerveux pas plus visibles au microscope que la chaleur elle-même dont on ne peut nier les effets synthétiques.

Notre connaissance est donc un effet du monde objectif et cet effet ne peut se différencier considérablement de sa cause. Or, dans sa thèse psychologique, Binet affirme que si toutes nos sensations sont vraies, cela revient exactement au même pour la compréhension du, monde objectif que si toutes étaient fausses car étant toutes irréductibles les unes aux autres aucune ne peut expliquer les autres et par cela même la constitution de la matière. C’est expédier un peu vite une question de première importance. Le but de la méthode objective, c’est précisément de ramener par l’analyse toutes les choses perceptibles à des éléments communs. Mais Binet lui-même pouvait remarquer que toutes les sensations sont susceptibles de variations, d’augmentation ou diminution d’intensité, de modifications diverses éveillant des idées de rapports, d’évaluations quantitatives. Si dans les diverses analyses objectives nous ne trouvons pas toujours des odeurs, des sons, ou des saveurs mais que, par contre nous rencontrons invariablement du mouvement, je ne vois pas pourquoi nous choisirions l’odorat comme explication universelle des choses. Il est donc infiniment plus logique de faire du mouvement la base unificatrice de toutes nos sensations et des réalités objectives puisqu’il est inévitablement présent à toutes nos sensations que de ne prendre qu’un seul de ses aspects sous forme de son et de saveur.

Nous voici donc arrivé au terme de notre étude avec la certitude que notre connaissance est essentiellement sensuelle, que les sensations elles-mêmes sont des effets du monde objectif et que la différence entre l’objectif et le subjectif est de nature identique à celle existant entre toute cause et son effet. Ce qui revient à dire qu’il ne saurait y avoir plus de différence entre notre connaissance de la matière et la matière elle-même, qu’entre deux états consécutifs de cette matière.

Que pouvons-nous tirer de cette connaissance positive concernant les divers problèmes examinés par les philosophes antérieurs. Tout d’abord, selon que ces problèmes se rapportent à la connaissance immédiate du monde sensible, susceptible d’expériences et de démonstrations, ou qu’ils envisagent la connaissance du monde extra-sensible au delà de notre espace et de notre temps, nous pouvons les résoudre plus ou moins affirmativement.

Le premier mode de connaissance est actuellement représenté par la méthode scientifique construisant patiemment une explication mécaniste de l’univers. Que celui-ci soit constitué par les trois sortes d’atomes fluides de Clémence Royer comprenant l’atome éthéré en nombre infini et les atomes vitalifères et matériels en nombres finis ; que ce soit la conception radioactive de Gustave Lebon nous représentant le monde comme une sorte de matérialisation et de dématérialisation successives et incessantes de la substance s’évanouissant par dissociations de ses innombrables éléments ; que ce soit la thèse électro-magnétique qui nous explique ce même mode par un fourmillement d’électrons, de ions, de quantos tourbillonnant vertigineusement en des systèmes inimaginablement réduits, il est évident que ces divers systèmes s’accordent au fond sur la substance et sur le mouvement perçu à notre échelle sensuelle et qu’ils ne divergent mutuellement que dans leurs explications imaginatives extra-sensuelles.

La biologie, la physiologie, la psychologie même s’inspirent profondément de la méthode expérimentale. Des psychologues comme Ribot et Fouillée ont établi une conception de la connaissance nettement déterministe. Ribot fait de la conscience une simple spectatrice des faits et ramène au premier plan les états affectifs de l’individu volontairement ignorés par les spiritualistes ; Fouillée prenant les idées, non comme des abstractions mais comme des centres d’énergie, les a dénommées des idées-forces ; ce qui se rapproche quelque peu du concept de Charles Richet considérant le système nerveux comme un accumulateur et un régulateur d’énergie. Enfin la biologie relie le phénomène vital aux autres manifestations du monde objectif.

Dans cette voie, des biologistes remarquables tels que Lœb, Bonn, Edmond Perrier, Derrier, Le Dantec ont précisé le caractère strictement physico-chimique de la vie. Lœb, tout particulièrement, a démontré expérimentalement l’absence de finalisme de la vie et les cas innombrables d’inadaptations vitales. L’œuvre de Le Dantec est d’une puissance saisissante. Avec une logique très sûre il s’est élevé, des manifestations les plus élémentaires de la vie, jusqu’à la compréhension des problèmes les plus complexes intéressant notre activité. Combattant énergiquement le scepticisme élégant de son ami Henri Poincaré, affirmant que la vérité est une question de commodité, et la métaphysique pragmatique de William James, présentant la vérité comme une question d’avantage, d’intérêt, une invention humaine avantageuse, il s’est élevé contre cette manière de penser complètement opposée à la méthode scientifique : « La vérité n’est ni bonne, ni mauvaise, ni personnelle, ni même humaine. » Sa philosophie nettement mécaniste est une des plus solides, des plus logiques et des plus claires conceptions de l’univers. « Rien ne se passe à notre connaissance qui ne soit susceptible de mesure » nous dit-il pour exprimer le déterminisme le plus rigoureux qui seul peut expliquer l’univers. « Nous ne connaissons que des synthèses qui, seules, sont à notre échelle sensuelle et, hors de ces synthèses qui sont vraies, puisque nous vivons, nous n’avons pas le droit d’imaginer l’inconnu d’après le connu. Ce qui est en dehors de notre perception est pour nous inexistant, inconnaissable, métanthropique. »

Tout comme Huxley et Ribot il fait de la conscience un épiphénomène, une simple spectatrice des faits subjectifs. Ses connaissances biologiques contribuèrent considérablement à établir la solidité de ses certitudes par le spectacle permanent des causes de vie et de mort, bien supérieur, comme critère de la vérité, à toutes les subtilités métaphysiques évoluant mystiquement hors de l’inflexible sélection vitale.

Si nous passons maintenant au monde extra-sensible, le monde que Le Dantec déclare métanthropique, l’étude des questions du mouvement et de la substance en soi, de commencement absolu, d’infini, nous entraînerait, vraisemblablement, dans les contradictions de Renouvier, Bergson, Boutroux et autres métaphysiciens. Il nous suffira d’indiquer rapidement les erreurs de raisonnement engendrant ces concepts pour en comprendre l’inutilité.

Tous les philosophes ayant poli sur le thème du commencement de l’univers ont absolument voulu enfermer leurs adversaires entre ces deux alternatives également inconcevables : le recul à l’infini ou la création, sans remarquer qu’ils vivaient au temps présent et que ce temps présent, seule réalité finie, pour des humains également finis, ne pouvait se rapporter en aucune façon à l’infini du temps et de l’espace. Vouloir se représenter l’une ou l’autre de ces alternatives c’est limiter, finir l’infini ; ce qui n’a aucun sens humain.

La recherche de la substance en soi, le concept d’étendue et de divisibilité viennent, nous l’avons vu, d’une incompréhension de notre connaissance. Puisque nous ne connaissons que ce qui nous est transmis par nos sens, il est facile de voir que l’étendue est un concept engendré par le trait et la vision, lesquels sont des synthèses de perceptions spatiales. La divisibilité est également un concept sensuel, une représentation mentale du fractionnement des synthèses spatiales précédentes Au-dessous du seuil de perception du tact et de la vision, il ne peut plus y avoir rien d’intelligible pour nous, puisque précisément nous ne pensons qu’avec des images sensuelles. Il y a donc à la limite de notre faculté perceptive une sensation minima qui constitue la dernière synthèse perceptible, la plus petite étendue et lorsque notre pensée divise encore cette étendue, elle l’augmente tout d’abord pour la diviser ensuite. Et cela indéfiniment. En somme, nous coupons et recoupons toujours la même étendue. La substance étant, pour nous, une synthèse d’éléments, il est absurde et vain de rechercher ce qu’elle est en elle-même car nous attribuerions à la partie ce qui est la conséquence du tout et que nous ne pourrons jamais percevoir un seul élément puisque la perception n’est qu’une synthèse d’éléments subjectifs heurtée par une autre synthèse d’éléments objectifs.

Il en est de même du mouvement en soi. Puisque jamais la connaissance d’un mouvement ne s’est réalisée autrement que par des perceptions successives et différentes de la substance, le mouvement est inévitablement une synthèse de sensations déterminée par les états successifs de la substance et il est absurde de l’en séparer ainsi que le font des énergétistes, tel Bechterew, affirmant que : « derrière le mouvement des particules de matière que nous tenons pour les manifestations de l’énergie, il y a quelque chose qui ne peut être inclus dans le concept de matière » lequel « contient aussi à l’état potentiel le psychique qui, dans certaines conditions, peut surgir de l’énergie ». Expliquer la pensée, dont la nature nous est soi-disant inconnue et reste irréductible à la matière, par une autre inconnue également différente de la matière c’est, tout d’abord, ne rien expliquer du tout car l’explication d’un mystère par un autre mystère n’est pas une explication ; c’est ensuite revenir à la poussiéreuse conception dualiste de la matière, masse inerte et amorphe, et de l’esprit animant cette matière.

Si le matérialisme actuel diffère profondément du matérialisme primitif par les récentes découvertes scientifiques et les dernières investigations ultra-microscopiques et radio-actives sur la constitution des corps ; si notre connaissance des choses prend une orientation plus expérimentale, plus prudente et moins spéculative qu’aux temps reculés des joutes sophistiques, la philosophie matérialiste représente dans tout le cours de son évolution une sorte d’éclosion de la pensée véritable se dégageant lentement de l’ignorance primitive et de la grossièreté des premiers concepts ; une lutte irrésistible de l’intelligence audacieuse et méthodique refoulant l’inconnu et les terreurs mystiques des premiers âges.

Alors que le propre de toutes les métaphysiques et de toutes les religions est d’enserrer l’individu dans un réseau de croyances l’asservissant à d’absurdes et criminelles obligations ; alors qu’elles obnubilent l’esprit critique, cristallisent l’intelligence, favorisent l’ignorance, encouragent et développent la superstition, le concept matérialiste dégage la personnalité humaine de ces servitudes écrasantes, la libère des épouvantes et des terreurs, forme son jugement et sa raison.

Aucun progrès, aucune découverte, aucune amélioration sociale qui soient véritablement issus d’une spéculation métaphysique ou d’une mystique contemplation. Tout ce qui est savoir et bien-être est le résultat d’un souci matériel, les conséquences d’un raisonnement libéré des croyances superstitieuses, des tabous momifiante et de la peur. Nous pouvons même aller plus loin. L’esprit métaphysique et religieux représente l’ancestrale mentalité humaine mélangée de mysticisme, de morale et de naïves ingéniosités reculant pas à pas devant l’envahissement progressif de l’esprit d’analyse et d’observation. Incapable de résoudre aucune des questions qu’elle pose, la métaphysique s’est totalement révélée impuissante à comprendre même que le pourquoi des choses, ultime produit de la synthèse humaine finie, ne pouvait avoir aucun sens réel par rapport aux éléments analytiques constituant l’univers infini.

Et ce n’est pas parce que le matérialisme présente une explication logique ou illogique de l’univers qu’il est haï et méprisé, c’est parce qu’il supprime les dieux et tous les bénéficiaires de la religiosité ; c’est parce qu’il présente une explication claire et compréhensive d’un fonctionnement universel, se suffisant à lui-même, sans mystère redoutable, sans surnaturel angoissant ; c’est surtout parce que, ne recherchant uniquement que ce qui est, il ne s’occupe point de morale et sépare nettement la vérité de l’intérêt humain. Le matérialisme ne cherche pas la morale de l’univers, il n’en cherche pas les finalités d’après le fini humain. Il explique seulement comment nous sentons cet univers.

Issu de l’esprit aventureux de l’homme, il est l’expression, le résumé de ses découvertes L’homme peut utiliser ces découvertes, se connaître, se comprendre et créer alors une morale humaine, uniquement humaine, proportionnée à sa nature et à sa durée et non créer l’étrange folie de faire tourner les mondes autour de son nombril.

Ainsi la philosophie matérialiste loin d’être le culte de l’immobile, du statique et du stagnant nous apparaît comme l’histoire même de la naissance et de l’évolution de l’intelligence humaine. — Ixigrec.

Ouvrages a consulter. — P. Janet : Le Matérialisme contemporain — Lange : Histoire du Matérialisme (2 vol.) — A. Lefèvre : La Philosophie — A. Binet : L’âme et le corps — Le Dantec : Savoir ; Contre la métaphysique, etc. — J. Sagerat : La vague mystique ; La dévolution philosophique et la science — Em. Bréhier : Histoire de la Philosophie (2 vol.) — Bergson : Matière et Mémoire — Renouvier : Le Personnalisme — Boutroux : De la contingence des lois de la nature — J.-H. Rosny aîné : Le Pluralisme — M. Boll : La science et l’esprit positif — A. Darbon : L’explication mécanique et le nominalisme, etc., ainsi que les ouvrages indiqués, plus loin, à la bibliographie de Matière.

MATERIALISME (individualiste). — Des plumes plus compétentes que la mienne consacreront sans doute au matérialisme philosophique et à son histoire des pages remplies d’érudition. Elles décriront le duel entre le matérialisme et le spiritualisme, avoué ou camouflé, duel toujours en cours ; elles exposeront les thèses diverses des partisans de l’unité de la matière, elles raconteront l’histoire de l’évolution du matérialisme ; elles examineront son influence sur l’art, la littérature, la sociologie.

Je me contenterai d’envisager le matérialisme au point de vue particulier de notre individualisme anarchiste, autrement dit d’un individualisme qui s’insoucie complètement des restrictions et des constrictions d’ordre archiste, cet archisme fût-il religieux ou civil. Qui dit individu dit réalité. Parler de matérialisme, d’autre part et pour nous, est synonyme de parler de réel. Rien ne nous intéresse en dehors du réel, du sensible, du tangible individuellement, voilà notre matérialisme. La réalité, c’est la vie. Nous rendre la vie, notre vie individuelle, la plus agréable, la plus plaisante qui soit ; fuir la souffrance, les soucis, les désagréments ; faire des années de notre vie une succession de jouissances, de voluptés ; en désirer autant pour nos amis, nos camarades, tous ceux qui en veulent autant pour nous, voilà l’aspiration que nous prenons à tâche de convertir en réalité.

Nous nous insoucions de l’immortalité de l’âme, de l’existence de Dieu, de l’au-delà, bon ou mauvais. Ces hypothèses ne nous sont d’aucune utilité dans nos recherches de plus de bonheur, notre course au plaisir. La spéculation métaphysique ne nous apparaît que comme un amusement ou une distraction et le monde moral comme un domaine fantomatique. La seule réalité, c’est que la satisfaction de nos désirs nous procure de la joie, leur irréalisation nous aigrit, à moins qu’elle ne nous enlève notre énergie. Nous nous sentons nés, faits, confectionnés si l’on veut, pour profiter, bénéficier des bonnes choses que peut nous procurer la nature ambiante, pour en épuiser le contenu, le vider jusqu’à l’ultime possibilité de sensation. De par notre effort ? Soit ! Mais nous voulons que notre effort serve à nous rendre le réel, l’existence, notre existence plaisante et agréable à vivre. S’il fait froid, que notre effort serve à nous vêtir chaudement ou à substituer de la chaleur artificielle à la chaleur naturelle ; si c’est la nuit qui règne, que notre effort serve à remplacer l’absente clarté du soleil par un procédé lumineux ; s’il pleut, que notre effort serve à nous créer un abri contre l’onde que laissent échapper les nuages se dissolvant. Et ainsi de suite.

Notre individualisme est un individualisme de réalité. Notre matérialisme fait de nous des amants de la joie de vivre. Notre individualisme n’est pas un individualisme de cimetière, un individualisme de tristesse et d’ombre ; notre individualisme est créateur de joie — en nous et hors nous. Nous voulons trouver de la joie partout où faire se peut — c’est-à-dire en rapport avec notre puissance de chercheurs, de découvreurs, de réalisateurs ; et nous voulons en créer partout où il nous est possible, c’est-à-dire partout où nous constatons l’absence de préjugés et de conventions relatifs au « bien » ou « mal ». Nous évoluons sous le signe de la joie de vivre. Et c’est à cela que nous reconnaissons que nous nous portons bien : quand nous voulons donner et recevoir de la joie et de la jouissance, fuir pour nous-mêmes et épargner à ceux qui nous rendent la réciproque les larmes et la souffrance.

Quand ce n’est pas le printemps qui chante en notre for intérieur ; lorsqu’au fond, tout au fond de notre être intérieur, il n’y a ni fleurs, ni fruits, ni aspirations voluptueuses, c’est que cela va mal et qu’il est temps de songer, j’en ai peur, à l’embarquement pour l’obscure contrée dont nul n’est jamais revenu. Ce n’est pas une question d’année en plus ou en moins. Comme ceux de l’Olympe, nos « dieux » sont éternellement beaux et jeunes éternellement. N’importe que l’automne touche à sa fin et que nous ignorions si demain, nous verrons se lever l’aube pour la dernière fois : l’essentiel est qu’aujourd’hui encore, nous nous sentions aptes à revendiquer la joie de vivre.

Il y a le matérialisme individualiste de ceux qui veulent se créer de la joie en dominant, en administrant, en exploitant leurs semblables, en recourant à la puissance sociale dont ils sont détenteurs — gouvernementale, monétaire, monopolisatrice. C’est l’individualisme des bourgeois. Il n’a rien de commun avec le nôtre.

Nous voulons, nous autres, un individualisme qui rayonne de la joie et de la bienveillance, comme un foyer de la chaleur. Nous voulons un individualisme ensoleillé, même au cœur de l’hiver. Un individualisme de bacchante échevelée et en délire, qui s’étende et s’épande et déborde, sans prêtres et sans surveillants, sans frontières et sans rivages ; qui ne veut pas peiner et porter de fardeaux, mais qui ne veut pas accabler autrui ni lui imposer de charges ; un individualisme qui ne se sent pas humilié quand il est appelé à guérir les blessures qu’il peut avoir étourdiment infligées en route.

Qu’est-ce donc que l’individualisme des « faiseurs de souffrance », de ceux qui font faux-bond aux espoirs qu’ils ont suscités (je ne parle pas de ceux chez lesquels causer de la souffrance et s’en réjouir est une obsession maladive, un état pathologique), sinon une pitoyable doctrine à l’usage de pauvres êtres qui hésitent et vacillent, qui redoutent de se donner, tant leur santé intérieure laisse à désirer ? Ils sont ceux qui « reprennent » ce qu’ils donnent, ceux qui voudraient la rivière sans méandres, la montagne sans escarpements, le glacier sans crevasses, l’Océan sans tempêtes. Leur individualisme refuse la bataille parce qu’il y aurait un effort à faire. Ah ! le piètre matérialisme individualiste !

Pour vivre un tel individualisme qui veut rayonner, porter, créer l’amour de la joie de vivre, il faut jouir d’une bonne santé, d’une riche, d’une robuste constitution interne. Tout le monde n’est pas apte, par exemple, à assouvir les appétits de la sensibilité qu’on a déclenchée chez autrui. Et cette santé-là ne dépend pas d’un régime thérapeutique, n’est pas œuvre d’imagination, ne s’acquiert pas dans les manuels. Pour la posséder, il faut avoir été forgé et reforgé sur l’enclume de la variété et de la diversité expérimentale ; avoir été trempé et retrempé dans le torrent des actions et réactions de l’enthousiasme pour la vie. Il faut avoir aimé la joie de vivre jusqu’à préférer disparaître plutôt que d’y renoncer.

Telles sont les lignes de développement de notre matérialisme individualiste. — E. Armand.

MATÉRIALISME HISTORIQUE. D’autres collaborateurs traitent à fond le « matérialisme historique » dans les colonnes de cette Encyclopédie (voir Marxisme). Pour ma part, je me bornerai à soumettre au lecteur quelques observations et réflexions d’ordre personnel J’espère que ces quelques notes, tout en étant rapides et brèves, alimenteront un peu sa pensée et l’aideront à situer son opinion.

1. Matérialisme ou économisme ? Tout d’abord, l’expression matérialisme historique prête à une confusion fâcheuse qu’il faudrait éliminer une fois pour toutes. D’une part, on peut comprendre ce terme dans un sens vaste, général. Dans ce cas, il signifierait ceci : les forces motrices qui se trouvent à la base de l’évolution historique des sociétés humaines, ne sont nullement mystiques ou spirituelles (Dieu, idées, volonté, etc…), mais purement et simplement matérielles (cosmique, géographiques, biologiques, physiques, chimiques, etc…). Une telle interprétation de la formule du matérialisme historique rallierait certainement les suffrages de l’écrasante majorité des anarchistes. Et ce fut précisément Kropotkine qui, en tant que naturaliste, établit et précisa cette thèse. Ce fut lui qui préconisa l’application des méthodes naturalistes à l’étude des phénomènes sociaux. Ce fut encore lui qui plaça l’élément biologique à la base de l’évolution de l’homme et de la société humaine. (A l’époque de K. Marx, la biologie, comme science, était encore à l’état rudimentaire). D’autre part, on peut entendre par « matérialisme historique » ce que Marx et ses disciples désignèrent ainsi, et notamment la thèse que voici : c’est la structure économique de la société (mode et rapports de production, lutte de classes) qui forme la base et les « forces motrices » de l’évolution humaine. Une chose est facile à constater : cette idée est beaucoup plus étroite que le terme en question par lequel on voudrait la désigner. Il serait plus exact, plus « scientifique », de présenter cette théorie non pas sous le nom de « matérialisme historique », mais sous celui d’économisme historique. (C’est ainsi que je la désignerai plus loin). De cette façon, toute confusion deviendrait impossible, et la discussion y gagnerait en clarté et en précision.

2. Monisme ou pluralisme ? La théorie marxiste de l’économisme historique mène naturellement à la discussion, même entre les partisans de la conception matérialiste de l’histoire. Car, loin de se confondre avec le matérialisme historique, elle ne découle même pas nécessairement de ce dernier. (C’est là que la confusion devient grave). En effet, il n’est nullement prouvé que les bases générales matérielles (biologiques) de l’évolution humaine signifient précisément l’économie comme facteur fondamental de cette évolution. Ce n’est pas tout. Comme on sait, la théorie de l’économisme historique est une conception monistique : elle affirme que l’économie est l’unique facteur fondamental de l’évolution humaine. Or, ce monisme historique n’est pas prouvé non plus. Au contraire, l’idée même du mouvement continuel, si chère aux marxistes avec leur « dialectique », nous mène, avec beaucoup plus de logique et de « scientifisme », à la conception pluraliste de l’histoire humaine. Personnellement, je conçois les forces motrices de cette histoire comme suit : Il n’y a pas de « facteur fondamental » parmi les forces immédiates en action. L’histoire humaine est un champ d’activité de nombreux facteurs différents, s’entre-croisant, s’entre-choquant, changeant constamment d’intensité et d’influence, bref — se trouvant en mouvement perpétuel, comme la vie elle-même. À chaque moment historique donné, c’est la résultante de ces multiples forces et facteurs qui joue un rôle prépondérant. Cette résultante se déplace constamment, elle se trouve aussi en mouvement continuel. Elle passe à proximité tantôt de tel, tantôt de tel autre facteur. De nombreux exemples historiques pourraient appuyer cette thèse au besoin.

3. Matérialisme ou idéalisme ? En admettant que la base de l’évolution humaine soit d’ordre matériel (surtout biologique), quel serait le rôle des facteurs « idéologiques » (ou psychologiques) ? S’agirait-il d’un rôle secondaire, subordonné, d’une « superstructure », d’après la terminologie de l’économisme historique ?

Ce problème mériterait une étude à part. Ici, je ne puis qu’exprimer succinctement mon opinion. La voici.

Fixons, d’abord, ce que nous entendons par « facteur idéologique ». Habituellement, on entend par là les idées, la conscience, la volonté, la morale… On oppose ces éléments à ceux d’ordre « matériel », et l’on affirme que ces derniers jouent un rôle plus important, plus fondamental que les premiers.

Pour moi, il ne s’agit pas des « idées », de la « conscience », de la « volonté », de la « morale », etc… Il s’agit d’une faculté spécifique primordiale, propre à l’homme, faculté qui finit par le séparer nettement des autres espèces du règne animal, et qui explique toute son évolution historique. Cette faculté (qu’il m’est impossible d’analyser ici de plus près) est la force créatrice de l’homme, son énergie psychique spécifique, son esprit chercheur, scrutateur, inventeur. C’est cette force que je compare avec d’autres éléments déterminants, pour savoir à quoi m’en tenir. La conclusion à laquelle j’arrive, est la suivante.

Bien entendu, la force créatrice de l’homme est d’origine biologique, donc parfaitement naturelle et « matérielle ». Par conséquent, son existence ne change rien à la base matérielle de l’évolution humaine. Sous ce rapport général, la conception matérialiste de cette évolution est la seule qui peut être admise scientifiquement. Mais d’autre part (surtout lorsqu’il s’agit du processus historique), la faculté créatrice de l’homme, s’affirmant de plus en plus, devient elle-même un facteur extrêmement important, autonome. Elle commence à engendrer de nombreux phénomènes et éléments nouveaux. De plus en plus, elle donne l’impulsion immédiate, directe à tout le processus de l’évolution humaine. Plus cette évolution avance, plus ce facteur psychologique devient puissant. En voici une illustration. Les partisans de l’ « économisme historique » nous disent : « Si le mode de production restait immobile, tout l’ordre social, politique et intellectuel serait frappé d’immobilité cadavérique. » Cette supposition devrait prouver que c’est le mode de production qui est le facteur primordial de l’évolution humaine. Mais, pourquoi donc le mode de production lui-même change-t-il ? Il y a donc quelque chose qui le fait changer. Il existe une force qui est plus profonde, plus forte encore que le mode de production lui-même, puisqu’elle le soumet à son influence, le fait changer, le met en mouvement. Autrement, le mode de production lui-même resterait immobile. Cette force est justement la force créatrice de l’homme. Au cours de l’évolution historique, elle s’infiltre de plus en plus dans le processus purement matériel. Ce dernier lui cède du terrain, tous les jours davantage. Lentement, mais sûrement, la force créatrice de l’homme et ses résultats démontrent la tendance à dominer les forces « matérielles », à les soumettre, à s’installer en maîtres absolus.

C’est la faculté créatrice de l’homme qui, véritable « force motrice », donne l’élan à son évolution historique. C’est elle qui se trouve à la base de cette évolution. Ses manifestations et son influence immédiates étant insignifiantes au début, elle s’affirme de plus en plus au cours de cette évolution, et tend à devenir son facteur prépondérant.

Cette constatations faite, je n’ai plus à choisir entre le « matérialisme » et l’ « idéalisme » historiques. Pour moi, « le processus historique » est un mouvement formidable de très nombreux éléments de toute sorte, mouvement qui réalise une vaste synthèse de facteurs purement matériels et psychiques, et où les premiers sont remplacés, peu à peu, par les derniers. Je réunis donc le « matérialisme » et l’ « idéalisme » historiques en un immense mouvement général où les éléments et les forces purement matériels, prépondérants au début, cèdent peu à peu par leur influence à celle de la force psychique créatrice de l’homme, avec toutes ses manifestations innombrables.

Je soumets au lecteur un petit croquis qui exprime bien ma façon de comprendre le processus historique :

Le côté A y représente les débuts de l’évolution humaine où la faculté créatrice de l’homme, en état potentiel, ne se manifestait presque pas, et où les forces matérielles primaient tout. Le côté Z est celui de l’avenir lointain de cette évolution où l’influence de la force créatrice de l’homme l’emportera sur celle des forces matérielles. La partie noire montre l’importance des facteurs purement matériels, en décroissance progressive. La partie blanche représente le rôle de la force créatrice et conscience de l’homme, en accroissement constant. La flèche indique le mouvement historique de A vers Z. Et la ligne m n désigne, à peu près, l’époque actuelle et l’importance relative des deux sortes de facteurs, telle que je me l’imagine aujourd’hui. — Voline.

Sur MARXISME. — Karl Marx : (Le Capital) : Le procès de la production du capital (4 vol.) ; Le procès de la circulation du capital (4 vol.) ; Le procès d’ensemble de la production capitaliste (4 vol.) ; Critique de l’économie politique ; Misère de la philosophie ; Salaires, prix, profits ; Critique du programme de Gotha ; Lettres à Kugelman, etc. — Marx et Engels : Manifeste communiste. — Engels : Philosophie, économie, politique, socialisme. Testament politique ; La guerre des paysans en Allemagne, etc.

Cafiero : Abrégé du « Capital » de Karl. Marx. — Proudhon : Philosophie de la misère ; Système des contradictions économiques, etc. — M. Bakounine : Dieu et l’Etat ; Œuvres (6 vol.) ; Correspondance. — James Guillaume : Etudes révolutionnaires (2 vol.) ; L’Internationale (souvenirs) (4 vol.) — G. Sorel : La décomposition du marxisme, etc. — Desliniéres : Délivrons-nous du marxisme, etc.

P. Gemahling : Les grands économistes. — Ch. Gide et Rist : Histoire des doctrines économiques. — Durkheim : Le socialisme. — J. Longuet : La politique internationale du marxisme. — J. Lapidus et K. Ostrovitianov : Précis d’économie politique ; la Philosophie du marxisme. — Plekhanov : Les questions fondamentales du marxisme. — Riazanov : Marx et Engels, etc.

Ainsi que les ouvrages mentionnés à anarchisme, communisme, socialisme, syndicalisme, etc. Voir aussi ci-après la bibliographie de « matérialisme historique ».

Sur Matérialisme historique. — Les œuvres de Marx et Engels, etc. — Seligman : L’interprétation économique de l’histoire. — Labriola : Essai sur la conception matérialiste de l’histoire. — Engels : L’origine de la famille, de la propriété et de l’Etat, etc. — J. Jaurès et P. Lafargue : Idéalisme et matérialisme dans la conception de l’histoire. — Pokrovski : Pages d’histoire. — M. Mondolfo : Le matérialisme historique. — N. Boukharine ; : La théorie du matérialisme historique. — P. Lafargue : Le déterminisme économique de Karl Marx. — M. Eastman : La science de la révolution. — H. de Man : Au-delà du marxisme. — H. Sée : Matérialisme historique et interprétation économique de l’histoire. — M. Beer : Histoire générale du socialisme et des luttes sociales, etc.)

Voir aussi la bibliographie de marxisme et celles mentionnées aux études sociales et économiques.

