Exposition de la doctrine de l’Église catholique orthodoxe/1884/Première Partie/VII
# Exposition de la doctrine de l’Église catholique orthodoxe/1884/Première Partie/VII

## VII DU BAPTÊME ET DES AUTRES SACREMENTS DE L’ÉGLISE

L’Église orientale croit que Jésus-Christ a établi sept rites sacrés ou mystères qui sont : Le Baptême, la Confirmation, l’Eucharistie, la Pénitence, l’Ordre, le Mariage, l’Onction. Ces rites mystérieux ou mystères sont appelés sacrements dans les Églises occidentales. La dénomination orientale exprime mieux l’influence secrète de la grâce divine sur l’âme. Trois choses constituent les mystères : 1° l’Institution divine ; 2° le signe sensible auquel la grâce est attachée par la prière ; 3° la grâce elle-même communiquée au moyen de ce signe sanctifié. Jésus-Christ, selon la remarque de saint Jean Chrysostôme, ne nous a transmis que les choses spirituelles, mais au moyen de choses corporelles. L’âme étant unie au corps, l’homme est corporel, c’est pourquoi Jésus-Christ a communiqué ses dons corporellement, c’est-à-dire, par des moyens correspondants à la nature de l’homme.

Trois choses sont nécessaires pour l’administration d’un sacrement : 1° Une chose sensible, c’est-à-dire, tombant sous les sens ; 2° la prière pour sanctifier ce signe ; 3° un ministre compétent pour célébrer le rite mystérieux, selon la forme établie.

Le Baptême est un rite sacré ou un mystère institué par notre Seigneur-Jésus-Christ pour la rémission des péchés commis avant sa réception, pour effacer la tache originelle et nous donner le principe de la vie régénérée en Jésus-Christ.

C’est Jésus-Christ lui-même qui institua le baptême, puisqu’il envoya ses apôtres l’administrer : « Allez, leur dit-il, enseignez les nations, baptisez-les au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ».

Le baptême a été administré dans toutes les Églises chrétiennes, depuis les temps apostoliques, par une triple immersion dans l’eau, en y joignant la formule : « Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. » Le signe sensible est donc l’eau ; la prière sanctifiant consiste dans la formule : Au nom du Père, etc. Le ministre compétent est l’évêque ou le prêtre, car c’est aux apôtres et à leurs successeurs qu’il a été dit : Allez, baptisez, etc. La formule établie pour l’administration du mystère est la triple immersion.

Depuis plusieurs siècles, les Églises occidentales ont adopté l’usage soit de verser l’eau sur la tête du baptisé, soit de l’en asperger, en joignant la formule indiquée par Jésus-Christ.

Cette manière d’administrer le baptême n’était en usage dans la primitive Église, que pour les malades alités (ou cliniques). Elle est donc valide en elle-même, c’est-à-dire, que le baptême ainsi administré est un vrai baptême, autrement l’Église primitive ne l’aurait pas autorisé, même pour le cas de maladie ; cependant il est certain que la manière d’administrer le baptême, soit par infusion, soit par aspersion, n’est pas licite, parce qu’elle est contraire à une règle apostolique qui doit être respectée par toutes les Églises. Telle est sur ce point la doctrine de l’Église catholique orientale.

Le baptême est nécessaire, puisque selon saint Jean (iii, 5) celui qui ne renaît pas de l’eau et du Saint-Esprit ne peut entrer dans le royaume des cieux.

L’homme étant né, par le baptême, à la vie chrétienne, ce mystère ne peut être réitéré ou administré une seconde fois, car on ne peut naître qu’une fois.

On doit baptiser les enfants des fidèles, même avant qu’ils aient l’âge de raison ; car les parents ayant foi dans la divinité de la religion doivent transmettre à leurs enfants leur foi comme un héritage précieux, les élever dans leurs croyances et ne pas les laisser sans religion jusqu’à l’âge ou les passions peuvent si facilement entraîner l’homme, privé de la grâce de Dieu et de la régénération, loin de la vérité et du bien.

L’Église est une société permanente dont les membres doivent se perpétuer par leurs enfants. On ne doit donc pas laisser ses enfants exposés à la mauvaise influence de Satan, jusqu’au jour où ils seraient en état de choisir eux-mêmes une religion, selon leurs convenances, et sous la mauvaise inspiration des passions. Agir ainsi, ce serait chez les parents la preuve évidente qu’ils manquent de foi dans la vérité de la religion qu’ils professent.

Les enfants sont assistés lorsqu’ils sont présentés au baptême par des parrains et marraines, qui sont comme ses pères et mères spirituels, chargés, au défaut des pères et mères naturels, de veiller à l’éducation chrétienne des enfants baptisés.

Ceux qui sont baptisés après l’âge de raison doivent également être accompagnés de parrains et marraines qui se portent garants, envers l’Église, de la foi des néophytes.

L’Église orientale joint à l’administration du baptême plusieurs rites d’une haute antiquité et qui ont un sens mystique très approprié au Mystère ; tels sont : l’exorcisme, le signe de la croix, et la croix qui est donnée à chaque nouveau baptisé pour qu’il la porte toute sa vie, sur son cœur.

Quoique l’évêque et le prêtre soient les ministres du baptême, on permit, dès les premiers siècles, aux diacres et aux simples laïques de l’administrer en cas de nécessité.

L’Église orthodoxe enseigne en outre que le martyre tient lieu de baptême à ceux qui n’ont pas pu le recevoir avant de donner leur vie pour Jésus-Christ.

Cette onction est considérée par l’Église orientale comme un rite sacré, institué par Jésus-Christ, pour conférer le Saint-Esprit aux nouveaux baptisés. Elle en trouve une preuve dans ces paroles de la sainte Écriture : « Les apôtres qui étaient à Jérusalem ayant appris que Samarie avait reçu la parole de Dieu, y envoyèrent Pierre et Jean. Lorsqu’ils furent arrivés, ils prièrent pour qu’ils reçussent le Saint-Esprit ; car il n’était encore venu en aucun d’eux, et ils avaient été seulement baptisés au nom du Seigneur Jésus. Alors ils imposaient les mains sur eux, et ils recevaient le Saint-Esprit ». (Act., viii, 14 et suiv.) Aussitôt après l’ascension de Jésus-Christ, ses apôtres pratiquaient donc un rite sacré, consistant dans la prière et l’imposition des mains, et ayant pour effet, de conférer le Saint-Esprit aux nouveaux baptisés.

Saint Paul, étant venu à Éphèse, y trouva des fidèles encore peu instruits et qui n’avaient reçu que le baptême de Jean. « Ils furent baptisés au nom du Seigneur Jésus, et lorsque Paul leur eut imposé les mains, le Saint-Esprit vint en eux ». (Act., xix, 1 et suiv.)

Dans l’épître aux Hébreux (vi, 2), saint Paul joint au baptême l’imposition des mains.

Cette imposition des mains était accompagnée de rites différents, selon l’effet que l’on avait en vue.

Dans la confirmation, elle était unie à une onction faite avec l’huile sainte. C’est pour cela que la communication du Saint-Esprit est appelée onction dans les saints Livres : « Quant à vous, dit saint Jean aux fidèles, vous avez reçu l’onction du Saint-Esprit, et vous connaissez tout… Que l’onction que vous avez reçue demeure en vous !… » (1 Joann., ii, 20, 27.)

Saint Paul se sert de la même expression : « Dieu qui nous confirme avec vous dans le Christ et qui nous a oints, c’est lui qui nous a marqués de son sceau, et qui, pour arrhes, nous a donné l’Esprit dans nos cœurs ». (2 Corinth., i, 21, 22.)

La communication du Saint-Esprit ne pouvait être appelée métaphoriquement onction qu’à cause du signe de cette communication, qui était une onction extérieure jointe à l’imposition des mains et à la prière.

L’Église orientale a conservé ces trois éléments essentiels du sacrement, et ordonne que l’onction soit faite au nouveau baptisé, sur la poitrine, les oreilles, les yeux, les lèvres, les pieds et les mains, afin que l’homme tout entier, soit consacré, après sa régénération spirituelle ; elle se sert d’huile parfumée consacrée par l’évêque et appelée saint Chrême. Elle ordonne que l’onction soit faite aussitôt après le baptême ; elle reconnaît à tous les prêtres le pouvoir de la conférer ; elle enseigne qu’elle n’est, pour ainsi dire, que le complément du baptême, qu’elle imprime sur nous le sceau du Saint-Esprit, et qu’on ne peut, par conséquent, la réitérer.

On appelle ainsi le mystère du corps et du sang de Jésus-Christ unis à sa divinité, communiqués à l’âme des communiants sous les apparences du pain et du vin.

Jésus-Christ institua ce sacrement à la dernière cène qu’il fit avec ses disciples, lorsque, leur présentant le pain et le vin qu’il avait bénis, il leur dit : « Prenez et mangez, ceci est mon corps, qui est donné pour vous… Buvez en tous, ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance, qui est répandu pour plusieurs, pour la rémission des péchés… Faites ceci en mémoire de moi ». (Matth., xxvi, 26 et suiv. ; Marc., xiv, 22 et suiv. ; Luc., xxii, 19 et suiv.)

Les apôtres obéirent à l’ordre du Maître. Ils se réunissaient avec les fidèles, consacraient le pain et le vin, et les distribuaient aux fidèles comme étant le corps et le sang de Jésus-Christ. (Paul., 1 Corinth., x, 16 ; xi, 20.) Ils le faisaient en mémoire de lui, de son corps livré, de son sang répandu, c’est-à-dire du sacrifice qu’il avait fait de lui-même sur le Calvaire. La cène qu’ils célébraient était donc le même sacrifice que celui de la croix, célébré d’une manière mystique et figurative, mais qui n’excluait pas la réalité du corps et du sang.

L’Église orientale a conservé cette doctrine apostolique. Elle croit qu’après la consécration du pain et du vin, le corps et le sang de Jésus-Christ sont réellement et substantiellement présents dans l’Eucharistie ; que le pain et le vin le n’existent plus substantiellement, mais seulement en apparence, c’est-à-dire par les qualités au moyen desquelles ils tombent sous nos sens.

Quant à la manière dont le corps et le sang sont présents, elle croit qu’ils ne le sont pas d’une manière sensible, physique, mais spirituelle, en ce sens qu’ils ne frappent pas nos sens, et qu’ils y existent dans un état spiritualisé analogue à celui où était le corps de Jésus-Christ ressuscité.

Elle croit que, le pain et le vin une fois consacrés, le corps et le sang de Jésus-Christ sont, sous leurs apparences, d’une manière permanente ; que la divinité y étant unie, la personne de Jésus-Christ a droit, dans l’Eucharistie, comme au ciel, à nos adorations ; que l’on peut conserver la sainte Eucharistie pour les malades ; que l’on peut, à l’exemple des premiers chrétiens, la transporter dans les maisons particulières ; que l’on ne participe pas seulement au corps et au sang de Jésus-Christ par la foi, mais qu’il est substantiellement et réellement communiqué à ceux qui ne croient pas, lesquels mangent, en y participant, leur jugement et leur condamnation, selon les expressions de saint Paul.

Elle croit que les fidèles doivent communier sous les deux espèces ou apparences, du pain et du vin, et qu’en privant les fidèles de la communion sous l’espèce du vin, on contrevient au précepte divin formulé ainsi par Jésus-Christ : Prenez et buvez en TOUS, ceci est mon sang, etc.

Nous réservons à la partie liturgique du présent traité, ce qui concerne la célébration de la sainte Cène.

C’est un mystère ou rite sacré, institué par Jésus-Christ, pour la rémission des péchés commis après le baptême.

Les apôtres et, en leur personne, leurs successeurs dans le sacerdoce, reçurent de Jésus-Christ le pouvoir de remettre ou de retenir les péchés, lorsque le divin Maître souffla sur eux et leur dit : « Recevez le Saint-Esprit ; à ceux auxquels vous remettrez les péchés, ils seront remis ; à ceux auxquels vous les retiendrez, ils seront retenus. » (Joann., xx, 22, 23.) « Je vous le dis en vérité : tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel ; et tout ce que vous délierez sur la terre sera délié dans le ciel ». (Matth., xviii, 18.)

Les péchés sont donc retenus ou remis en vertu d’une sentence portée par ceux qui sont revêtus du sacerdoce. Cette sentence peut lier ou délier ; il faut donc qu’elle soit portée en connaissance de cause ; or, il ne peut en être ainsi sans la connaissance des péchés et des dispositions du coupable. Cette connaissance ne peut être acquise que par la notoriété publique ou par l’aveu du coupable lui-même, c’est-à-dire par la confession.

L’Église orientale regarde la confession comme un acte essentiel pour le sacrement de pénitence, c’est-à-dire pour que le prêtre puisse rendre sa sentence, et elle la regarde comme d’institution divine, en elle-même.

Quant à ce qui regarde la manière dont la confession doit être faite, toute forme est de droit ecclésiastique.

Dans les premiers siècles, la confession était faite publiquement, et l’évêque ou les prêtres rendaient publiquement leur sentence. La confession était imposée à tous ceux qui s’étaient rendus coupables de péchés notoires, qui avaient causé du scandale et pour lesquels on imposait des pénitences publiques. Les autres jugeaient eux-mêmes en leur conscience, s’ils devaient se confesser avant d’approcher des saints mystères. Cependant, comme on est porté à se faire illusion sur ses propres dispositions, tous étaient engagés à se présenter aux prêtres pour leur faire connaître l’état de leur conscience. Telle était la doctrine de l’Église primitive, qui est encore celle de l’Église catholique orientale.

La discipline ecclésiastique a été modifiée touchant les confessions publiques, qui pouvaient avoir des inconvénients graves. Cependant l’Église catholique orientale a maintenu les pénitences publiques pour certains péchés notoirement connus et légalement constatés. Pour les autres, telle est sa discipline :

Tous ceux qui se préparent à la communion doivent confesser leurs péchés devant le prêtre.

La confession a lieu dans l’église, en présence du prêtre revêtu de l’étole, signe de son ministère, et de l’image de Jésus-Christ crucifié.

Elle consiste dans l’aveu des péchés, joint au repentir et à la disposition de se corriger.

La confession n’est pas accompagnée d’une inquisition de détails et de circonstances qui ne peuvent en rien modifier les dispositions du pénitent, lesquelles consistent principalement dans l’humble aveu de sa culpabilité et dans son repentir sincère.

Le confesseur peut imposer des pénitences particulières d’après les canons pénitentiaires, ou laisser au pénitent le soin de faire celle qu’il jugera convenable.

Ainsi, la discipline de l’Église orientale actuelle, quant au mode de la confession, est aussi rapprochée qu’elle pouvait l’être de l’ancienne, après l’abolition de la confession publique.

Le mystère de la pénitence consiste donc : 1° dans la confession du pénitent ; 2° dans la sentence du prêtre.

La confession n’est vraie qu’autant qu’elle est accompagnée du repentir.

Cependant la confession explicite n’est pas nécessaire pour la rémission des péchés, dans les cas où elle est impossible, et la disposition du cœur suffit, aux yeux de Dieu.

C’est un rite sacré ou un mystère institué par Notre-Seigneur Jésus-Christ pour perpétuer son propre sacerdoce dans l’Église, c’est-à-dire pour donner le pouvoir d’enseigner, de conférer la grâce par les sacrements, de gouverner la société des fidèles.

« Que l’homme, dit saint Paul, nous regarde comme les ministres du Christ et les dispensateurs des mystères de Dieu ». (1 Corinth., iv, 1.) Le même apôtre disait aux Anciens de l’Église d’Éphèse : « Veillez sur vous et sur tout le troupeau sur lequel le Saint-Esprit vous a établis surveillants, pour gouverner l’Église de Dieu, qu’il a acquise par son sang. »

Le signe sensible dans l’ordre est l’imposition des mains : « Ne négliges pas, écrit saint Paul à Thimothée, la grâce qui est en toi, qui t’a été donnée par l’imposition des mains de l’assemblée des prêtres. » (1 Thim., iv, 14.) « Je t’avertis de ranimer en toi la grâce de Dieu que tu as reçue par l’imposition de mes mains ». (2 Thim., i, 6.) L’apôtre avait imposé les mains à son disciple conjointement avec le corps des prêtres, et cette imposition des mains avait conféré la grâce à ce disciple. Saint Paul écrit au même Thimothée : « N’imposes légèrement les mains à personne ». (1 Thim., v, 22.)

Au chapitre de l’Église, nous avons exposé la doctrine orthodoxe sur les trois ordres hiérarchiques du sacerdoce : l’Épiscopat, la Prêtrise et le Diaconat.

Nous n’avons cité les textes ci-dessus que pour établir en quoi consiste le signe de l’ordre. Il est évident que ce signe est l’imposition des mains faite par l’évêque, et à laquelle tout le corps sacerdotal peut se joindre.

Ce signe est sanctifié par la prière qui l’accompagne.

Ce moyen de conférer l’ordination ayant été mis en pratique dès l’origine, l’Église orientale le regarde comme établi par Jésus-Christ lui-même. Lui seul, en effet, pouvait établir un rite conférant la grâce, par le Saint-Esprit. Or, on voit dans les textes cités, que c’est le Saint-Esprit lui-même qui revêt du sacerdoce ceux qui ont reçu l’imposition des mains. Saint Paul nous apprend aussi que c’est Jésus-Christ lui-même qui établit les divers corps de pasteurs chargés de gouverner son Église. (Eph., iv, 11, 12.)

On voit aussi, par les textes cités, que ce sont les apôtres et ceux qu’ils revêtent du sacerdoce complet, c’est-à-dire les évêques, qui imposent les mains. C’est pourquoi l’Église orientale croit que le ministre de l’ordination est l’évêque, et que, sans l’imposition des mains de l’évêque, le sacerdoce n’est pas conféré.

Le mariage peut être considéré sous un triple rapport : 1° comme un contrat naturel entre l’homme et la femme qui s’unissent ; 2° comme un contrat civil, lorsque l’autorité civile donne au contrat naturel un caractère public et légal ; 3° comme un mystère ou un rite sacré, lorsque l’homme et la femme s’unissent religieusement, selon les prescriptions de l’Église.

Ce dernier mariage est seul licite entre chrétiens, car Jésus-Christ a établi que l’union entre l’homme et la femme devrait être religieuse pour être légitime. Telle est la doctrine de l’Église orientale, qui s’appuie sur le texte suivant de saint Paul pour appuyer sa croyance touchant l’institution du mariage chrétien par Jésus-Christ lui-même : « L’homme abandonnera son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et, de deux qu’ils étaient, ils deviendront une même chair. Ce mystère est grand, mais en Jésus-Christ et dans l’Église ». (Eph., v, 31, 32.) Il y a donc un mariage en Jésus-Christ et dans l’Église, lequel est distinct de la simple union naturelle, et ce mariage est appelé un mystère par saint Paul. L’apôtre en parle comme d’une institution existant de son temps. Or, ce qui est pratiqué dès le principe par les apôtres, ne peut être qu’une institution divine, tirant son origine de Jésus-Christ lui-même.

L’Église orientale ne regarde pas le mariage comme un devoir imposé à tous. Elle croit que la virginité, observée religieusement et pour des motifs surnaturels, est supérieure à l’état du mariage, selon ces paroles de l’Écriture : « Tous n’en sont pas capables, mais seulement ceux à qui le don en a été fait d’en haut ». (Matth., xix, 11, 12.) « Quant aux célibataires et aux veufs, je leur déclare qu’il leur est bon de demeurer en cet état, comme j’y demeure moi-même. S’ils sont incapables de garder la continence, qu’ils se marient, car il vaut mieux se marier que d’être enflammé de désirs. Celui qui n’est pas marié s’occupe des choses du Seigneur et de plaire à Dieu ; mais celui qui est marié s’occupe des choses du monde et de plaire à sa femme, et ainsi, il est partagé. Donc, celui qui marie sa fille fait bien ; celui qui ne la marie pas fait mieux ». (S. Paul, 1, Corinth., vii.)

Mais, tout en reconnaissant la virginité ou le célibat religieux comme supérieur à l’état du mariage, l’Église orientale le regarde comme une condition exceptionnelle ; c’est pourquoi elle ne l’impose à personne. Elle n’en fait pas une loi irrévocable pour ceux qui s’y sont engagés ; cependant, elle ne les autorise à se marier qu’après leur avoir fait des remontrances réitérées, afin de prouver l’estime qu’elle professe pour le célibat religieux. Elle regarde aussi le mariage comme un état saint et croit qu’on ne peut s’en dispenser que pour des motifs élevés et chrétiens.

Le mariage a pour signe extérieur l’union même de ceux qui se marient ; cette union, sanctifiée par la prière, confère aux époux une grâce spéciale pour l’état qu’ils embrassent, et le prêtre est le ministre qui est chargé de sanctifier l’union par la prière.

Le mariage légitimement contracté est indissoluble, selon cette parole divine : « Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni ». (Matth., xix, 4-6.) La même vérité est enseignée en plusieurs endroits des saintes Écritures. (Marc, x, 2, 9, 11, 12 ; Luc, xvi, 18 ; 1, Corinth., vii, 10, 11.) Cependant le crime d’adultère le rompt, selon cette autre parole divine : « Quiconque renvoie sa femme, si ce n’est en cas d’adultère, et en épouse une autre, commet un adultère ». (Matth., xix, 9, et v, 32.) D’après la discipline de l’Église orientale, conforme à l’enseignement des conciles et des Pères, en cas d’adultère de l’une des parties, l’autre peut contracter un nouveau mariage, mais le coupable n’y est point autorisé.

L’onction des malades est un rite sacré ou un mystère, divinement institué pour le soulagement spirituel et corporel des malades.

« Quelqu’un est-il malade parmi vous, dit l’apôtre saint Jacques, qu’il appelle les prêtres de l’Église afin qu’ils prient pour lui et lui fassent l’onction avec l’huile, au nom du Seigneur. Et la prière de la foi sauvera le malade ; le Seigneur le soulagera, et s’il a commis des péchés, ils lui seront remis ». (Epist. s. Jac., v, 14, 15.)

Même avant la mort de Jésus-Christ, les apôtres faisaient l’onction sur les malades et les guérissaient. (Marc., vi, 13.)

Cette onction, sanctifiée par la prière, est donc un rite d’institution divine, usité dès les temps apostoliques et qui conférait une grâce spéciale. Voilà pourquoi l’Église orientale la reconnaît comme un mystère divinement institué.

Saint Jacques a exposé très explicitement : 1° que le signe du mystère est l’onction avec l’huile ; 2° que ce signe doit être sanctifié par la prière ; 3° que le prêtre est le ministre de l’onction ; 4° que cette onction peut produire une double grâce spirituelle et corporelle. Telle est aussi la doctrine de l’Église orientale.

### DIFFÉRENCES ENTRE LES ÉGLISES CHRÉTIENNES TOUCHANT LES RITES DIVINEMENT INSTITUÉS.

L’Église romaine a toujours admis, sous le nom de sacrements, les sept rites divinement institués, que l’Église catholique orientale appelle mystères. Elle les considère comme autant d’institutions divines, comme des signes visibles qui, sanctifiés par la prière, confèrent la grâce. Seulement, elle a admis, dans l’administration des sacrements, de graves erreurs dont nous parlerons ci-après.

L’Église anglicane n’accorde le titre de sacrement qu’au baptême et à l’eucharistie. Quant aux cinq autres rites admis comme divins par l’Église catholique orientale et par l’Église romaine, elle prétend qu’ils sont nés d’une imitation corrompue des apôtres, ou qu’ils sont des conditions de vie approuvées dans les Écritures, mais qui n’ont pas la nature des sacrements. (Art. xxv.) Cependant elle admet que ces rites confèrent la grâce. Ainsi elle affirme que l’ordination confère le sacerdoce (art. xxxvi) ; et tout, dans la célébration des ordinations de l’évêque, du prêtre et du diacre, fait voir que l’on regarde l’ordination comme nécessaire pour conférer les ordres. Dans le cérémonial pour la confirmation, l’évêque impose les mains en joignant à ce signe extérieur la prière, pour demander que le Saint-Esprit descende sur celui qui est confirmé ; dans les prières de la célébration du mariage, le prêtre sanctifie l’union matrimoniale par la prière, et l’on considère cette union sanctifiée comme accompagnée de la grâce ; dans le cérémonial de la visite des malades, le prêtre prie seulement pour eux, mais il lui est recommandé de les confesser et de leur donner l’absolution des péchés, ce qui constitue un rite extérieur conférant la grâce.

Ainsi l’on peut dire que le Livre des prières publiques a conservé au moins quatre des cinq rites rejetés par les articles de religion. À part l’onction des malades, les autres ont été conservés plus ou moins complètement, et on leur attribue évidemment la grâce pour effet. Or, qu’est-ce qu’un rite qui confère la grâce, sinon un rite divinement institué ? Une institution humaine peut être un moyen de se disposer à recevoir la grâce, mais ne peut conférer cette grâce elle-même. L’Église anglicane a donc pour devoir de mettre en harmonie son Livre de prières publiques avec les trente-neuf articles, et de formuler une doctrine plus claire et plus précise que celle qu’elle professe actuellement. Comme elle a supprimé l’onction dans les rites où elle est employée par l’Église catholique orientale et par l’Église romaine, c’est sans doute par allusion à ce signe extérieur que, dans le xxvᵉ des articles de Religion on prétend que, dans plusieurs des cinq rites rejetés comme sacrements, on trouve une imitation corrompue des apôtres. Les réformateurs de l’Église anglicane se sont érigés ainsi en censeurs de toutes les autres Églises qui admettent l’onction comme une pratique vraiment apostolique, et que les apôtres avaient reçue de Jésus-Christ. Ils admettent, en fait, que l’onction est une pratique apostolique, mais que l’imitation qui en est faite est corrompue. En quoi consiste cette prétendue corruption ? En quoi l’onction actuelle diffère-t-elle de l’onction usitée du temps des apôtres ? Les auteurs des trente-neuf articles de Religion n’auraient pu le dire. Leur expression est donc plus que hasardée ; et, sous l’influence de l’esprit protestant du continent, ils ont aboli légèrement une pratique apostolique, sous prétexte qu’on l’avait corrompue, mais sans pouvoir dire en quoi consistait la corruption.

Les protestants rejettent absolument les cinq rites sur lesquels l’Église anglicane a une doctrine incomplète et contradictoire. Ils n’admettent que deux sacrements, le baptême et la cène, et encore ce dernier n’est-il qu’une simple cérémonie extérieure, faute de sacerdoce ; en effet, le prêtre est le ministre nécessaire de la sainte Eucharistie, et le protestantisme a aboli le sacerdoce. Le baptême pouvant être administré validement par qui que ce soit, dès que l’eau est appliquée à la personne et que la formule sacramentelle est prononcée, le baptême protestant est un vrai sacrement, et ne doit pas être réitéré dès qu’il y a certitude qu’il a été administré d’une manière régulière. Les protestants n’ont donc qu’un sacrement, tout en prétendant en avoir deux.

Les protestants baptisent généralement par aspersion, c’est-à-dire qu’ils jettent de l’eau sur la personne qui doit être baptisée, en prononçant la formule : « Je te baptise au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ».

Dans l’Église romaine, on baptise par infusion, c’est-à-dire que l’on fait couler l’eau sur la tête du baptisé, en prononçant la formule ci-dessus. Cette coutume n’était pas encore universellement admise en Occident au quinzième siècle, comme on le voit dans les anciens rituels qui ont été conservés ; au quatorzième siècle on baptisait encore, en Occident, par une triple immersion.

Dans l’Église anglicane, il est prescrit de plonger dans l’eau l’enfant baptisé ; quant à l’adulte, il est permis ou de le plonger dans l’eau, ou de verser l’eau sur lui (V. le Livre de prières publiques). On peut donc affirmer que l’immersion est la forme régulière de l’Église anglicane, pour l’administration du baptême. On ne prescrit pas précisément la triple immersion pratiquée dans l’Église orientale, mais on ne l’interdit pas.

On peut donc affirmer que l’Église anglicane, en se conformant à son Livre de prières, est celle des Églises occidentales qui se rapproche le plus de l’Église orientale, dans l’administration du baptême.

Nous avons exposé plus haut que le baptême soit par aspersion, soit par infusion, soit par une seule immersion, est valide, c’est-à-dire qu’il a les effets d’un vrai baptême ; mais il n’est pas licite, parce que des Églises particulières n’ont pas le droit de changer, dans l’administration des sacrements ou mystères, l’ordre établi par les apôtres et usité dès les temps apostoliques.

L’Église orientale enseigne qu’il faut conférer la confirmation aussitôt après le baptême, et que les prêtres sont les ministres ordinaires de ce mystère, au même titre que les évêques. Elle enseigne que le signe extérieur du mystère est l’onction faite sur les différentes parties du corps.

L’Église romaine a conservé, dans l’administration du baptême, l’onction sur les différentes parties du corps, et cette onction est faite par le prêtre. Mais elle la distingue d’une autre onction faite aux adultes par l’évêque, et qu’elle appelle confirmation. L’évêque, d’après son enseignement, est le ministre du sacrement de confirmation ; cependant elle n’a pas décidé que la confirmation par le prêtre serait invalide ; plusieurs de ses théologiens soutiennent que le prêtre peut administrer la confirmation par délégation de l’évêque, et sans avoir le caractère épiscopal ; et Rome reconnaît comme valide la confirmation conférée, après le baptême, par les prêtres grecs-unis. Quant au signe extérieur du sacrement, des théologiens romains le placent dans l’onction, d’autres dans l’imposition des mains, d’autres, enfin, dans l’un et l’autre.

Jusqu’au treizième siècle, la confirmation était conférée aussitôt après le baptême, dans toute l’Église occidentale ; on a réservé, depuis cette époque, l’administration de ce sacrement à l’évêque. Cependant le prêtre a continué de faire l’onction du chrême au nouveau baptisé, en y joignant la prière indiquée dans les plus anciens rituels pour administrer la confirmation. C’est là, évidemment, un reste de l’ancienne coutume de joindre la confirmation au baptême. Cette coutume remonte à l’église primitive.

On peut certainement considérer l’onction faite par le prêtre romain au baptisé comme une véritable confirmation ; il résulte de là que la confirmation postérieure faite par l’évêque est une pure cérémonie, puisque, même d’après la doctrine romaine, le sacrement de confirmation ne peut être réitéré.

L’Église anglicane a supprimé l’onction dans la confirmation, et n’a conservé, comme signe extérieur du rite sacré, que l’imposition des mains. Elle a admis l’usage introduit dans l’Église romaine au treizième siècle, de séparer la confirmation du baptême, et elle a adopté aussi l’erreur de cette Église, touchant le ministre de ce mystère, en enseignant que c’est l’évêque seul qui doit l’administrer.

Les protestants n’ont conservé, dans leur doctrine, aucune trace de la confirmation.

L’Église romaine a changé la nature du pain employé pour la consécration. Elle se servait d’abord de pain fermenté, comme c’est encore l’usage de l’Église catholique orientale, mais elle adopta ensuite un pain sans levain, ou azyme, qui, par suite de diverses transformations, en est arrivé à n’avoir plus l’apparence même du pain. Ce fut vers le dixième siècle que les Églises occidentales adoptèrent le pain azyme. Le patriarche de Constantinople, Michel Cérulaire, leur reprocha énergiquement ce changement. Le pape Léon IX osa lui répondre que l’usage des azymes remontait à mille vingt ans, c’est-à-dire jusqu’à la mort du Sauveur. Quelques écrivains occidentaux ont conclu, de cette assertion de Léon IX, que Michel Cérulaire avait calomnié les Églises occidentales, et qu’il avait pris, dans son ignorance, un usage immémorial pour une innovation. Ils ont cherché à corroborer l’assertion de Léon IX, mais ils n’ont pu parvenir qu’à citer des écrivains des onzième et douzième siècles, dont les témoignages ont d’autant moins de valeur, que l’histoire, à cette époque, était complètement ignorée en Occident. D’autres écrivains occidentaux, en présence des preuves nombreuses qui établissent que l’innovation eut lieu vers le dixième siècle, n’ont pas craint de l’affirmer et de venger ainsi Michel Cérulaire. Parmi eux, nous citerons le père Sirmond, jésuite, et le docte liturgiste cardinal Bona.

On ne peut contester, même en Occident, un changement beaucoup plus grave de l’Église romaine, par rapport à la communion. Tout le monde convient que, jusqu’au douzième siècle, la communion fut donnée aux fidèles sous les deux espèces du pain et du vin, comme le fait encore l’Église catholique orientale, et que ce n’est qu’à dater du treizième siècle que s’établit, en Occident, l’usage de ne communier les fidèles que sous l’espèce du pain. Ce changement est contraire à un commandement divin. En effet, Jésus-Christ, après avoir consacré le pain, dit à ses disciples : « Prenez et mangez, ceci est mon corps ». Et après avoir consacré le vin, il dit : « Prenez et buvez en tous, ceci est mon sang ». Ne dirait-on pas que le Sauveur prenait soin de condamner à l’avance l’Église romaine, qui dit aujourd’hui le contraire : « Vous n’en boirez pas tous, les prêtres seuls en boiront ».

L’innovation romaine excita en Occident d’énergiques réclamations ; le rétablissement de la coupe pour les fidèles fut le principal motif d’un soulèvement qui finit par engendrer le protestantisme et par séparer des Églises entières de la papauté. Toutes ces Églises rétablirent la communion sous les deux espèces.

L’Église anglicane l’a rétablie et a conservé, pour la consécration du pain et du vin par le prêtre, et pour la communion, d’anciennes prières liturgiques.

Les Églises protestantes ont aboli le sacerdoce, et elles ne peuvent, par conséquent, avoir une véritable consécration. Cependant, tout en ne regardant le pain et le vin que comme de pures figures, elles enseignent que, conformément au précepte du Sauveur, tous les fidèles doivent participer au vin comme au pain dans leur rite figuratif, qu’ils appellent la cène.

Au point de vue dogmatique, l’Église romaine n’a pas erré touchant l’Eucharistie. Elle croit que le pain et le vin, après la consécration, n’existent plus qu’en apparence, et que la réalité, cachée sous ces apparences, est le corps et le sang de Jésus-Christ. Pour obvier à tous les subterfuges des protestants contre le dogme de la présence réelle, elle a inventé le mot transsubstantiation. Le mot est barbare et nouveau, mais il faut convenir qu’il exprime très exactement l’ancienne et constante croyance de l’Église. L’Église orientale n’a pas accepté le mot ; sa croyance toutefois est la même que celle de l’Église romaine sur ce point.

Pendant le moyen-âge, quelques théologiens occidentaux exagérèrent la présence réelle, et s’exprimèrent de manière à matérialiser, pour ainsi dire, Jésus-Christ dans l’Eucharistie. D’autres théologiens soutinrent qu’il était dans l’Eucharistie d’une manière spirituelle. Ce mot pouvait avoir deux sens : l’un exact, qui n’excluait pas la réalité, et qui était seulement contraire à l’idée matérialiste ; l’autre faux, qui excluait cette réalité et ne faisait plus de la présence de Jésus-Christ dans l’Eucharistie qu’une présence idéale.

C’est en ce dernier sens que les calvinistes entendent le mot spirituel ; ils ne voient dans la cène que du pain et du vin, et dans ce pain et ce vin, une simple figure du corps et du sang de Jésus-Christ. Le Sauveur a dit cependant : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance, qui sera répandu ». Les calvinistes contredisent donc Jésus-Christ ; ils contredisent en même temps toutes les Églises chrétiennes sans exception, lesquelles, depuis l’origine du christianisme, ont toujours entendu les paroles de Jésus-Christ dans le sens direct et naturel qu’elles présentent.

Les luthériens eux-mêmes condamnent l’interprétation arbitraire des calvinistes, et croient que Jésus-Christ est réellement présent dans l’Eucharistie. Seulement ils donnent aussi aux paroles de Jésus-Christ un sens arbitraire, en prétendant que le pain et le vin subsistent en même temps que le corps et le sang de Jésus-Christ. Cependant le Sauveur n’a pas dit : « En ceci ou sous ceci sont mon corps et mon sang », mais il a dit : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang ». On doit ajouter que les luthériens ne peuvent avoir de vraie consécration, puisqu’ils n’ont pas de sacerdoce ; leur croyance à la présence réelle est donc vaine.

L’Église anglicane semble être tombée dans la même erreur que les luthériens, touchant la coexistence du pain et du vin avec le corps et le sang de Jésus-Christ. Cependant on pourrait, dans les anciennes prières liturgiques qu’elle a conservées, trouver des éléments pour établir qu’elle a voulu seulement, en se réformant, protester contre le matérialisme de certains théologiens romains. Il serait de son devoir d’établir clairement sa croyance sur ce point si important de la doctrine révélée. Dès qu’elle admet la réalité de Jésus-Christ dans l’Eucharistie, elle doit, pour être logique, en exclure la réalité du pain et du vin. Pourquoi admettre deux réalités contraires dans un même sujet ? Serait-ce sur le témoignage de l’Écriture sainte ? Non, évidemment, car Jésus-Christ n’indique qu’une réalité, celle de son corps et de son sang. Serait-ce sur le témoignage de nos sens ? Nos sens ne nous attestent point la nature des choses, mais seulement leurs qualités extérieures. Or, dès qu’on admet que les apparences ou espèces du pain et du vin subsistent après la consécration, on accorde aux sens tout ce qu’on peut réclamer pour eux ; et, en acceptant, sur la parole de Jésus-Christ, la réalité de son corps et de son sang, on rend un hommage complet à la révélation qu’il nous a faite.

La doctrine des Églises catholique orientale, arménienne et romaine, conservée aussi par toutes les vieilles sectes d’Orient, est la seule qui soit en même temps conforme et à la sainte Écriture et à la raison, comme à l’enseignement constant des premiers siècles chrétiens.

La pénitence doit être considérée : 1° comme une vertu consistant dans le repentir des fautes commises ; 2° comme un rite sacré institué pour nous procurer une grâce spéciale pour la rémission des péchés.

La pénitence, considérée comme repentir de la faute commise, a été prescrite par Jésus-Christ ; tous les chrétiens en conviennent, comme ils conviennent aussi que le repentir ne peut obtenir par lui-même le pardon du péché, et qu’il ne tient son mérite que du sacrifice de Jésus-Christ.

Mais le repentir doit-il être seulement intérieur, ou doit-il se manifester par des actes extérieurs, comme le jeûne ou autres pratiques analogues ?

Les protestants le nient ; c’est pourquoi ils ont aboli, dans leurs Églises, toutes les pratiques extérieures de pénitence, mêmes celles qui remontent à la plus haute antiquité. Sous ce rapport, ils ont rejeté la sainte Écriture, qui est remplie de préceptes touchant les pénitences extérieures, comme témoignages des sentiments de repentir ; ils se sont séparés entièrement de l’Église primitive, qui, depuis les apôtres, a toujours eu une législation très sévère touchant les pénitences extérieures.

Parmi ces pénitences, on doit placer l’aveu des péchés commis, ou la confession.

Nous n’avons point à entrer dans l’exposé complet des discussions qui ont eu lieu touchant cette institution. Après avoir examiné attentivement les preuves apportées par ceux qui l’ont défendue ou attaquée, nous considérons les faits suivants comme certains : 1° la confession, soit publique, soit secrète, fut toujours en usage dans l’Église ; 2° la confession publique ne fut jamais obligatoire pour les péchés secrets, mais seulement pour les fautes de notoriété publique ; 3° la confession publique tomba en désuétude à dater du quatrième siècle, et l’on essaya, pour obvier aux inconvénients qu’elle présentait, tout en la conservant comme institution juridique, d’instituer un prêtre chargé de faire les enquêtes pour établir la culpabilité et déterminer les pénitences publiques qui devaient être accomplies ; 4° cette institution du prêtre pénitencier ne fut que transitoire ; 5° à dater du cinquième siècle, on ne voit plus que la confession faite à Dieu, c’est-à-dire la confession secrète faite en présence du prêtre ; 6° cette confession ne fut point imposée indistinctement comme une obligation, mais elle resta facultative pour tous ceux qui n’avaient pas de péchés à se reprocher.

Nous pourrions citer des témoignages à l’appui de ce que nous affirmons, mais comme notre intention n’est pas de faire de l’érudition dans ce petit ouvrage, nous nous contenterons de remarquer que les Églises grecque et arménienne, séparées depuis le cinquième siècle, et qui n’ont rien pu s’emprunter depuis cette époque, possèdent l’une et l’autre la confession secrète, sans obligation ecclésiastique spéciale. Ce fait seul prouve qu’au cinquième siècle on suivait, quant à la confession des péchés, la coutume que nous avons indiquée.

Que, pendant les quatre premiers siècles, la confession ait toujours été publique, comme quelques écrivains le prétendent, ou qu’elle ait été soit publique, soit secrète, selon la nature des péchés, comme nous le pensons, il n’en sera pas moins certain que la confession en elle-même est une institution primitive, apostolique ; la forme de la confession est une chose de pure discipline, qui peut être modifiée selon les temps et les circonstances ; mais la confession elle-même n’en est pas moins de droit divin, puisqu’elle remonte aux premiers siècles, lesquels n’ont suivi que les enseignements des apôtres, et que les apôtres n’ont enseigné que ce qu’ils avaient appris de Jésus-Christ.

La confession est considérée, par les Églises grecque et arménienne, comme la partie extérieure ou le signe visible, dans le mystère ou sacrement de pénitence, non pas en ce sens que l’aveu doive toujours être fait explicitement et de vive voix, mais au moyen d’un signe quelconque, dans le cas où l’aveu proprement dit est physiquement impossible. La partie spirituelle du mystère est la prière ou la sentence par laquelle le prêtre absout des péchés au nom de Dieu.

Les pénitences extérieures que doit faire le pénitent ne font pas partie du rite sacré ou mystère ; elles ne sont que l’accomplissement des prescriptions de l’Église, et le témoignage du repentir qui doit accompagner la confession des péchés.

L’Église romaine a erré sur ce dernier point. Elle distingue l’aveu des péchés du repentir, qu’elle appelle contrition, et fait entrer les pénitences extérieures comme une partie essentielle du sacrement, sous le nom de satisfaction. Elle enseigne donc que le sacrement de pénitence a quatre parties : la confession, la contrition, l’absolution et la satisfaction. Ce n’est que par une distinction purement scolastique qu’elle sépare de la confession le repentir, et qu’elle sépare de ce repentir la résolution de faire pénitence et de réparer le tort que le pénitent peut avoir causé. En effet, c’est dans cette résolution que consiste principalement le repentir lui-même, et sans repentir, la confesion proprement dite n’existe pas. Par suite de ses fausses et subtiles distinctions, l’Église romaine a été amenée à se contredire avec elle-même, en donnant quatre parties à un sacrement qui, d’après sa théorie générale, n’en peut avoir que deux : la matière et la forme, comme disent ses théologiens, c’est-à-dire un signe extérieur et l’acte spirituel qui le sanctifie. Elle a été amenée aussi à placer parmi les parties du sacrement, sous le nom de satisfaction, les pénitences extérieures, qui ne peuvent être ni la matière ni la forme du sacrement.

Les indulgences forment encore une très grave erreur dans sa doctrine sur le sacrement de pénitence.

On appelait primitivement ainsi la remise d’une partie des pénitences publiques, soit sur les instances des martyrs qui souffraient pour Jésus-Christ, soit à cause des dispositions exceptionnelles de certains pénitents. L’Église romaine a changé complètement la nature des indulgences, en prétendant qu’elles sont la remise de tout ou partie de la pénitence en général, qu’elles sont l’application, à tel ou tel individu, des mérites de Jésus-Christ, de la sainte Vierge et des saints, lesquels mérites, par leur surabondance, formeraient un trésor d’où le pape pourrait tirer des mérites qu’il applique à d’autres qu’à ceux qui les ont eus ; en affirmant que ces mérites peuvent être concédés à ceux qui accomplissent tel ou tel acte déterminé, qu’il soit ou non proportionné aux mérites accordés ; en prétendant enfin que le pouvoir du pape s’étend jusqu’aux âmes du purgatoire, qu’il peut délivrer de leur peines, en tout ou en partie, en leur appliquant des indulgences soit partielles, soit plénières.

Cette doctrine repose d’abord sur une fausse notion des mérites des saints, qui se trouvent pêle-mêle avec ceux de Jésus-Christ, dans le prétendu trésor inventé par les papes. Ce premier point, comme nous l’avons remarqué plus haut, est opposé à la doctrine catholique de la Rédemption. La doctrine romaine repose aussi sur le principe du mérite imputatif, selon la libre disposition du pape, ce qui est contraire à la notion catholique de la justification et de la pénitence. En effet, si les mérites surabondants de Jésus-Christ et des saints nous sont imputés par la volonté papale, on peut se dispenser des œuvres laborieuses de la pénitence qui nous méritent, par Jésus-Christ, notre justification. Quelques mots de prières, auxquels le pape attache l’indulgence, suffisent pour nous dispenser de toute pénitence, et pour nous justifier pleinement.

On a peine à comprendre que la doctrine du purgatoire subsiste dans l’Église romaine, à côté de celle des indulgences, applicable aux âmes qui souffriraient en ce lieu. Puisqu’il ne dépend que du pape de les délivrer, pourquoi est-il assez cruel pour les y laisser souffrir ? La charité lui fait un devoir d’user, envers elles toutes, de sa puissance souveraine, et de faire ainsi du purgatoire un lieu inutile et sans raison d’être.

L’Église romaine a fait, au treizième siècle, un précepte formel et ecclésiastique de la confession annuelle, en obligeant à ce précepte, sous peine de péché mortel, c’est-à-dire de damnation. Ce précepte a été adopté au quatrième concile de Latran, sous Innocent III. Ce concile pouvait faire un précepte si bon lui semblait, mais il n’avait pas le droit de décider que les contrevenants seraient damnés, car Dieu seul peut sauver et damner.

L’Église catholique orientale n’a pas fait de précepte formel ; elle s’est contentée de l’obligation générale de se confesser lorsqu’on en sent le besoin, et elle a favorisé l’usage de se confesser, pour communier, au moins une fois l’année, à Pâques.

L’Église romaine professe de très graves erreurs sur la pratique de la confession. En principe, elle enseigne, il est vrai, que la confession des péchés mortels est seule nécessaire ; mais elle a multiplié, de sa propre autorité, les péchés mortels ; puis les théologiens, suivant son impulsion, se sont appliqués à élever, autour de chaque action religieuse ou morale, une foule de cas, de circonstances, où le péché mortel joue le plus grand rôle. De là l’obligation pour le pénitent d’entrer dans mille détails, dont la plupart ne pourraient même être indiqués sans scandale. Certains théologiens se sont émancipés, sous ce rapport, à un tel point, que leurs ouvrages sont certainement ce que l’on peut lire de plus honteux ; tel est, par exemple, le Traité du mariage, par Sanchez, lequel Traité Liguorio a abrégé dans sa théologie dite morale, devenue presque classique dans l’Église romaine ; tels sont aussi les traités spéciaux expliqués en conférences secrètes aux jeunes diacres qui sont appelés à la prêtrise, conférences que l’on nomme Diaconales.

À côté des casuistes rigoureux, il en est d’autres qui se sont appliqués à trouver des moyens hypocrites d’échapper, non seulement à tous les péchés mortels de simple convention, mais aux plus strictes obligations de la conscience.

Ces travaux, en sens inverse, ont fait de la confession, dans l’Église romaine, un art savant, où l’astuce et l’immoralité jouent le plus grand rôle. Les habiles du métier y obtiennent des succès où la morale n’a rien à gagner. La confession romaine, faite dans le secret d’une espèce de cercueil, nommé confessionnal, renferme trop souvent des mystères aussi préjudiciables à la moralité du confesseur qu’à la moralité ou aux intérêts les plus sacrés du pénitent. Telle est la raison pour laquelle, en Occident, elle est devenue l’objet d’une espèce d’exécration.

L’Église orientale n’a ni confessionnaux, ni casuistes, ni péchés mortels de convention. Le pénitent, pour se confesser, se tient debout, dans un lieu apparent, devant l’image de Jésus-Christ ; le prêtre est debout à ses côtés, revêtu de ses habits sacerdotaux. Il rappelle d’abord au pénitent que c’est à Dieu qu’il se confesse, puis il écoute les aveux sans faire de questions indiscrètes. Il donne ses conseils ; ensuite, posant sur la tête du pénitent l’étole, qui est le signe de la dignité sacerdotale, il prononce les paroles d’absolution au nom de Jésus-Christ, dont il est le ministre. Cette confession, où tout est grave, religieux et digne, ne peut être, n’a jamais été et n’a pu être incriminée comme la confession romaine. Tout, dans cette institution, comme dans toutes celles de l’Église catholique orientale, est empreint d’un esprit profondément chrétien, et rappelle les premiers âges de l’Église. Rien n’y ressent ni l’espionnage, ni l’immonde curiosité ; on comprend que la confession vraiment chrétienne n’est pas une chronique plus ou moins complète des fautes et de leurs circonstances, mais seulement l’aveu de la culpabilité, fait devant Dieu avec humilité et repentir.

Ces détails font comprendre l’immense différence qui existe entre la confession romaine, défigurée par une foule d’abus, et la confession orthodoxe, qui est une institution salutaire et vivifiante.

L’Église anglicane a conservé, en principe, la confession secrète, accompagnée de l’absolution du prêtre.

Sa formule d’absolution est conforme à celle de l’Église orientale en ce qu’elle a d’essentiel. La confession est tombée en désuétude, dans cette Église, sans doute par suite d’une réaction trop vive contre l’institution romaine ; cependant, plusieurs prêtres anglicans confessent les fidèles qui se présentent à eux et leur donnent l’absolution.

Ainsi, quoique l’Église anglicane ne range pas la pénitence parmi les sacrements proprement dits, elle la regarde comme un rite sacré conférant la grâce au pénitent bien disposé. Elle se rapproche donc beaucoup de l’Église orientale sur ce point. Elle n’a pas fait sur la confession secrète une loi spéciale ; mais elle ne paraît pas non plus la regarder comme nécessaire à ceux qui sont tombés dans des péchés graves, ce qui a donné lieu de penser qu’elle l’avait abolie.

Quant aux pénitences extérieures, elle les admet en principe et elle a conservé, dans son calendrier, le grand Carême et les jours de Pénitence, qu’elle appelle, avec l’Église romaine, Quatre-Temps et Vigiles. Elle est donc très éloignée du protestantisme touchant les œuvres de pénitence, et elle n’aurait besoin que de compléter et d’éclaircir quelques points de son enseignement pour être d’accord avec l’Église catholique orientale.

L’Église romaine a commis une grave erreur en joignant à l’ordination le vœu du célibat, et en interdisant les Ordres à ceux qui ne voudraient pas contracter l’engagement d’observer le célibat perpétuellement. Outre que la loi du célibat, considérée comme loi générale, est immorale, c’est porter une grave atteinte aux Ordres que d’en priver ceux qui en seraient dignes, par la seule raison qu’ils sont légitimement mariés. Ainsi, quoique l’Église romaine ait conservé l’essence du sacrement de l’Ordre, et que ses diacres, ses prêtres et ses évêques soient légitimement ordonnés, il n’en est pas moins vrai qu’elle a introduit chez elle une fort mauvaise doctrine, relativement à ce sacrement.

Sa doctrine est défectueuse sur cet autre point : elle n’a pas d’enseignement précis sur ce qui constitue le rite visible, ou, comme elle dit, la matière du sacrement. Parmi ses théologiens, les uns la placent dans l’imposition des mains, les autres dans l’onction, d’autres dans la présentation des divers objets qui servent à l’exercice du ministère, de sorte qu’un évêque n’est sûr d’avoir conféré l’ordination qu’après avoir accompli tous les rites.

L’Écriture sainte place positivement l’ordination dans l’imposition des mains unie à la prière, et l’Église catholique orientale a toujours cru qu’il en est ainsi.

Les Églises protestantes nient que le caractère ecclésiastique soit conféré par une ordination se perpétuant de siècle en siècle, et venant, par les apôtres, de Jésus-Christ, source unique du sacerdoce. Les prières dont ils se servent pour ce qu’ils appellent la consécration au saint ministère n’ont pas plus de valeur que les autres prières ordinaires, et les pasteurs qui consacrent ne confèrent pas un caractère qu’ils ne possèdent pas eux-mêmes.

Les protestants n’ont ni sacerdoce, ni hiérarchie ecclésiastique proprement dite. Les titres de pasteur, de diacre ou autres, ne sont que des mots, et ceux qui les portent ne sont que de simples laïques.

Quelques protestants ont prétendu que l’élection et non l’ordination conférait le caractère ecclésiastique et le droit d’exercer le ministère. Mais cette doctrine est tombée en désuétude depuis que les Églises ne sont plus appelées à se choisir leurs pasteurs. Du reste, elle est contraire à la sainte Écriture où nous voyons que les apôtres seuls, et ceux qu’ils avaient consacrés, conféraient le sacerdoce par l’imposition des mains unie à la prière.

L’Église anglicane a conservé l’ordination et la hiérarchie ecclésiastique. Ses diacres, ses prêtres et ses évêques sont consacrés au moyen de l’imposition des mains et de la prière, par ceux qui avaient été préalablement consacrés évêques.

Seulement, elle a retranché l’ordination du nombre des sacrements proprement dits, et elle s’est ainsi éloignée de la doctrine de toutes les autres Églises chrétiennes, soit de l’Orient, soit de l’Occident, jusqu’au seizième siècle.

Toutefois, elle admet que l’ordination est un rite apostolique qui confère par lui-même la grâce et le caractère sacerdotal. Sa doctrine est, au fond, assez exacte, et elle n’aurait besoin, pour être tout à fait orthodoxe sur ce point, que de déclarer d’une manière plus explicite qu’elle considère l’ordination comme un rite divin dont les apôtres se sont servis d’après l’enseignement de Jésus-Christ et de l’Esprit-Saint.

Elle n’a été amenée à le retrancher du nombre des sacrements qu’à cause de la définition que donne l’Église romaine du sacrement, qui serait, d’après elle, un signe sensible institué par Jésus-Christ. Comme on ne voit pas, dans l’Évangile, que Jésus-Christ ait institué l’ordination, les réformateurs anglicans en ont conclu qu’elle n’était pas un sacrement. Mais que ce soit Jésus-Christ lui-même qui l’ait établie pendant sa vie terrestre, ou que ce soient les apôtres qui l’aient établie d’après les enseignements qu’il leur donna après sa résurrection, et sous l’inspiration du Saint-Esprit, il est bien évident que l’ordination n’en a pas moins une origine divine, et qu’elle est un rite sacré institué divinement pour conférer la grâce et les droits du sacerdoce.

L’Église anglicane a donc erré en retranchant l’ordination du nombre des mystères divins et elle a fourni ainsi un puissant motif de nier la validité de ses ordinations.

De graves discussions ont eu lieu, au sein de l’Église romaine, au sujet de la validité des ordinations anglicanes. On y a prétendu que les premiers évêques réformés n’ayant pas été légitimement ordonnés, il s’ensuit qu’ils n’ont pas pu conférer le caractère sacerdotal qu’ils n’avaient pas eux-mêmes. Il ne s’agit ici que d’une question de fait, savoir : Si les premiers évêques réformés ont été ordonnés légitimement par Parker, ou plutôt si cet évêque, qui a consacré les autres, avait été légitimement ordonné.

Cette question est du domaine de l’histoire, et nous n’avons pas à la discuter ici. Seulement, sans vouloir trancher cette question difficile, nous citerons, en faveur de la validité, le témoignage de John Lingard, historien anglais fort savant, et prêtre romain. Il s’exprime ainsi dans son Histoire d’Angleterre : « La cérémonie de la consécration de l’évêque Parker fut célébrée, quoique avec une légère différence, selon l’ordinal d’Édouard VI. Deux des consécrateurs, Barlow et Hodgskins, avaient été ordonnés évêques conformément au pontifical romain ; les deux autres, selon l’ordinal réformé ». Or, l’ordinal d’Édouard VI, et l’ordinal réformé tel qu’il se trouve encore aujourd’hui dans le Livre des Prières, contiennent ce qui est essentiel pour conférer l’ordination légitimement.

Le témoignage de John Lingard est certainement de la plus haute importance, car, en qualité de prêtre romain, il eût contesté la validité de l’ordination de Parker si des preuves incontestables ne lui avaient pas démontré qu’elle fût faite validement.

La plus grave objection contre les ordinations anglicanes est donc celle qui résulte de cette doctrine : que l’ordre n’est pas un sacrement.

Il n’y a, en effet, qu’un rite divin qui puisse conférer le sacerdoce.

L’Église romaine s’est éloignée de la vraie doctrine sur le mariage en plusieurs manières : 1° Elle n’a pas de doctrine arrêtée sur le ministre du sacrement, et ses théologiens disputent entre eux pour savoir si c’est le prêtre, ou si ce sont les époux eux-mêmes dont le mariage aurait le caractère de sacrement dès qu’ils sont enfants de l’Église. Le concile de Trente a évité de trancher la question et a déclaré seulement que le prêtre est témoin nécessaire pour que le mariage soit considéré comme légitime, au point de vue religieux ; 2° l’Église romaine enseigne que, même en cas d’adultère de l’une des parties, le mariage est indissoluble, et elle interprète le texte de l’Évangile en ce sens : que dans le cas d’adultère les deux conjoints peuvent se séparer, mais sans que l’innocent puisse contracter un nouveau mariage. Cette interprétation n’est conforme ni au texte lui-même ni à l’enseignement traditionnel de l’Église des premiers siècles ; 3° l’Église romaine prétend qu’après le vœu perpétuel du célibat et l’entrée dans les Ordres sacrés, y compris le sous-diaconat, il est impossible de contracter un mariage légitime. Elle s’éloigne ainsi de l’enseignement traditionnel de l’Église, laquelle n’a point reconnu le vœu perpétuel du célibat ; et des notions de la simple raison, qui s’oppose à ce que l’on contracte une obligation contre le précepte du mariage, lequel précepte est basé sur la nature elle-même et sur une institution divine positive.

L’Église catholique orientale professe que, dans certains cas exceptionnels, des fidèles peuvent, pour des motifs religieux, rester célibataires ; elle professe que l’état monastique, dont le célibat est une des obligations, est un état saint ; mais elle laisse aux célibataires la liberté de renoncer à leur état et de s’engager dans les liens d’un mariage légitime, lorsqu’en leur conscience ils savent que l’observation du célibat leur est impossible. Par cette législation, elle respecte : 1° L’Écriture, qui approuve le célibat ; 2° l’institution naturelle et divine du mariage ; 3° la liberté de la conscience individuelle ; 4° la morale, qui s’oppose à ce que l’on contracte à perpétuité des obligations supérieures à la nature, et que l’on n’est pas certain de pouvoir observer rigoureusement.

L’Église anglicane et les Églises protestantes admettent la nécessité du mariage religieux, c’est-à-dire contracté en présence du prêtre ou du pasteur ; mais elles ne le reconnaissent pas comme un rite sacré d’institution divine, c’est-à-dire comme sacrement. Le prêtre ou le pasteur n’en est donc pas le ministre, d’après leur doctrine ; ce qui réduit le mariage à un pur contrat naturel, accompagné de certaines prières.

Cette doctrine est formellement opposée à l’enseignement de l’Église catholique orientale, qui a conservé la vraie doctrine primitive sur le mariage comme sur les autres rites sacrés d’institution divine.

L’Église romaine appelle ce sacrement Extrême-onction, parce qu’elle ne l’administre que si le malade est en danger de mort. L’Église catholique orientale professe qu’on doit l’administrer en toute maladie grave, sans qu’il y ait danger de mort, et dans le but d’obtenir la guérison.

L’Église anglicane a rejeté l’onction des malades, et n’a conservé que des prières accompagnées de la confession et de l’absolution sacerdotale, dans les cas de maladie mortelle.

Les Églises protestantes ont tout aboli, et le pasteur n’a pour fonctions, auprès des malades, que de leur donner des consolations à l’aide de la lecture des passages de l’Écriture qu’il lui convient de choisir.

* ↑ V. D. Martène, Des rites sacrés de l’Église.
* ↑ V. D. Martène, Des rites sacrés de l’Église.
