title: Franck - Dictionnaire des sciences philosophiques/1re éd., 1844/Tome 1
text: # Franck - Dictionnaire des sciences philosophiques/1re éd., 1844/Tome 1
  
  in 2007 with funding from Microsoft Corporation
  
  DES
  
  Les noms des Rédacteurs seront publiés dans la dernière livraison du Dictionnaire des Sciences Philosophiques, avec l’indication de leur signature.
  
  DES
  
  SCIENCES PHILOSOPHIQUES
  
  PAR UNE SOCIÉTÉ
  
  DE PROFESSEURS DE PHILOSOPHIE
  
  TOME PREMIER
  
  PARIS
  
  CHEZ L. HACHETTE
  
  LIBRAIRE DE L’UNIVERSITÉ ROYALE DE FRANCE
  
  Rue Pierre-Sarrazin . 12
  
  Lorsqu’après bien des tâtonnements et des vicissitudes, à force de luttes, de conquêtes et de préjugés vaincus, une science est enfin parvenue à se constituer, alors commence pour elle une autre tâche, plus facile et plus modeste, mais non moins utile peut-être que la première : il faut qu’elle fasse en quelque sorte son inventaire, en indiquant avec la plus sévère exactitude les propriétés douteuses, les valeurs contestées, c’est-à-dire les hypothèses et les simples espérances, et ce qui lui est acquis d’une manière irrévocable, ce qu’elle possède sans condition et sans réserve ; il faut que, substituant à l’enchaînement systématique des idées un ordre d’exposition plus facile et plus libre, elle étale aux yeux de tous la variété de ses richesses, et invite chacun, savant ou homme du monde, à y venir puiser, sans effort, selon les besoins et même selon les caprices du moment. Tel nous paraît être en général le but des encyclopédies et des dictionnaires. Grâce à l’exemple donné par le dernier siècle, dont les erreurs ne doivent pas nous faire méconnaître les bienfaits, il existe aujourd’hui un recueil de ce genre pour chaque branche des connaissances humaines, et l’on ne voit pas que, pour être plus répandue, la science ait perdu en profondeur, ni que les esprits soient devenus moins actifs ou moins industrieux. Pourquoi donc la philosophie ferait-elle exception a la loi commune ? Pourquoi, lorsque tant de haines interessées se soulèvent contre elle, resterait-elle en arrière de ce mouvement qu’elle seule a provoqué ? Mais peut-être le temps n’est-il pas encore arrivé pour la philosophie de franchir le seuil de l’école et d’offrir au nom de la raison, sous une forme accessible à toutes les intelligences, un corps de doctrines où l’âme humaine puisse se reconnaître avec toutes ses facultés, tous ses bcsoins, tous ses devoirs et ses droits, et ces sublimes espérances qu’une main divine peut seule avoir déposées dans son sein. Peut-être faut-il donner raison à ceux qui prétendent qu’après trois mille ans d’existence elle ne saît encore que bégayer sur des questions frivoles, condamnce sur toutes les autres à la plus honteuse et la plus irrémédiable anarchie. Nous avons voulu répondre à tous ces doutes comme Diogene répondit autrefois à ceux qui niaient le mouvement. Nous nous sommes réunis un certain nombre d’amis de la science, de membres de l’Institut et de professeurs de l’Université ; nous avons mis en commun les fruits de nos études, et, sans autre autorité que celle des idées mêmes que nous cherchons à répandre, sans autre artifice que l’accord spontané de nos convictions, nous avons composé ce recueil où tous les problèmes qui intéressent à un certain degré l’homme intellectuel et moral, sont franchement abordés et nettement résolus ; où la variété de la forme, la diversité des détails ne met aucun obstacle à l’unité du fond et laisse subsister dans les principes le plus invariable accord.
  
  Et quels sont ces principes ? Nous n’éprouvons ni embarras ni hésitation à les exposer ici en quelques mots ; car il n’est pas dans notre intention d’en faire mystère, et ce n’est pas d’aujourd’hui qu’ils gouvernent notre pensée. Les voici donc sous la forme la plus simple dont il soit possible de les revêtir, afin que chacun sache tout d’abord qui nous sommcs et ce que nous voulons.
  
  1°. Gardant au fond de nos cœurs un respéct inviolable pour cette puissance tutélaire qui accompagné l’homme depuis le berceau jusqu’à la tombe, toujours en lui parlant de Dieu et en lui montrant le ciel comme sa vraie patrie, nous croyons cependant que la philosophie et la religion sont deux choses tout à fait distinctes, dont l’une ne saurait remplacer l’autre, et qui sont nécessaires toutes deux à la satisfaction de l’âme et à la dignité de notre espèce ; nous crovons que la philosophie est une science tout à fait libre, qui se suffit à elle-même et ne relève que de la raison. Mais nous soutenons en même temps que, loin d’être une faculté individuelle et stérile, variant d’un homme à un autre et d’un jour au jour suivant, la raison vient de Dieu, qu’elle est comme lui immuable et absolue dans son essence ; qu’elle n’est rien moins qu’un reflet de la divine sagesse éclairant la conscience de chaque homme, éclairant les peuples et l’humanité tout entière sous la condition du travail et du temps.
  
  2°. Nous ne connaissons pas de science sans méthode. Or la méthode que nous avons adoptée et que nous regardons comme la seule légitime, c’est celle qui a déjà deux fois régénéré la philosophie, et par la philosophie l’universalité des connaissances humaines. C’est la méthode de Socrate et de Descartes, mais appliquée avec plus de rigueur et développée à la mesure actuelle de la science, dont l’horizon s’est agrandi avec les siècles. Egalement éloignée et de l’empirisme, qui ne veut rien admettre au-delà des faits les plus palpables et les plus grossiers, et de la pure spéculation, qui se repaît de chimères, la méthode psychologique observe religieusement, à la clarté de cette lumière intérieure qu’on appelle la conscience, tous les faits et toutes les situations de l’âme humaine. Elle recueille un à un tous les principes, toutes les idées qui constituent en quelque sorte le fond de notre intelligence ; puis, à l’aide de l’induction et du raisonnement, elle les féconde, elle les élève à la plus haute unité et les développe en riches conséquences.
  
  3°. Grâce a cette manière de procéder, et grâce à elle seulc, nous enseignons en psychologie le Spiritualisme le plus positif, alliant le système de Leibnitz à celui de Platon et de Descartes, ne voulant pas que l’âme soit une idée, une pensée pure, ni une force sans liberté, destinée seulement à mettre en jeu les rouages du corps, ni quelque forme fugitive de l’être en général, laquelle une fois rompue ne laisse après elle qu’une existence inconnue à elle-même, une immortalité sans conscience et sans souvenir. Elle est à nos yeux ce qu’elle est en réalité, une force libre et responsable, une existence entièrement distincte de toute autre, qui se possède, se sait, se gouverne et porte en elle-même, avec l’empreinte de son origine, le gage de son immortalité.
  
  4°. En morale, nous ne connaissons point de transaction entre la passion et le devoir, entre la justice éternelle et la nécessité, c’est-à-dire l’intérêt du moment. L’idée du devoir, du bien en soi, est pour nous la loi souveraine, qui ne souffre aucune atteinte et repousse toute condition, qui oblige les États et les gouvernements aussi bien que les individus, et doit servir de règle dans l’appréciation du passé comme dans les résolutions pour l’avenir. Mais nous croyons en même temps que, sous l’empire de cette loi divine, dont la charité et l’amour de Dieu sont le complément indispensable, tous les besoins de notre nature trouvent leur légitime satisfaction ; toutes les facultés de notre être sont excitées à se développer dans le plus parfait accord ; toutes les forces de l’individu et de la société, rassemblées sous une même discipline, sont également employées au profit, nous n’osons pas dire du bonheur absolu, qui n’est pas de ce monde, mais de la gloirc et de la dignité de l’espèce humaine.
  
  5°. Dans toutes les questions relatives à Dieu et aux rapports de Dieu avec l’homme, nous avons fait au sentiment sa part, nous avons reconnu, plus qu’on ne l’a fait avant nous peut-être, sa légitime et salutaire influence, tout en maintenant dans leur étendue les droits et l’autorité de la raison. Nous accordons à la raison le pouvoir de nous démontrer l’existence du Créateur, de nous instruire de ses attributs infinis et de ses rapports avec l’ensemble des êtres ; mais par le sentiment nous entrons en quelque sorte en commerce plus intime avec lui, et son action sur nous est plus immédiate et plus présente. Nous professons un égal éloignement et pour le mysticisme, qui, sacrifiant la raison au sentiment et l’homme à Dieu, se perd dans les splendeurs de l’infini, et pour le panthéisme, qui refuse à Dieu les perfections mêmes de l’homme, en admettant sous ce nom on ne sait quel être abstrait, privé de conscience et de liberté. Grâce à cette conscience de nous-mêmes et de notre libre arbitre sur laquelle se fondent à la fois et notre méthode et notre philosophie tout entière, ce dieu abstrait et vague dont nous venons de parler, le dieu du panthéisme devient à jamais impossible, et nous voyons à sa place la Providence, le Dieu libre et saint que le genre humain adore, le législateur du monde moral, la source en même temps que l’objet de cet amour insatiable du beau et du bien qui se mêle au fond de nos âmes à des passions d’un autre ordre.
  
  6°. Enfin nous pensons que l’histoire de la philosophie est inséparable de la philosophie elle-même, et qu’elles forment toutes deux une seule et même science. Tous les problèmes agités par les philosophes, toutes les solutions qui en ont été données, tous les systèmes qui ont régné tour à tour ou se sont combattus dans un même temps, sont, de quelque manière qu’on les juge, des faits qui ont leur origine dans la conscience humaine, des faits qui éclairent et qui complètent ceux que chacun de nous découvre en lui-même : car comment auraient-ils pu se produire s’ils n’avaient pas en nous, dans les lois de notre intelligence, leur fondement et leur raison d’être ? Indépendamment de ce point de vue, qui fait de l’histoire de la philosophie comme une contre-épreuve et un complément nécessaire de la psychologie, nous admettons que la vérité est de tous les temps et de tous les lieux, qu’elle fait en quelque sorte l’essence même de l’esprit humain, mais qu’elle ne se manifeste pas toujours sous la même forme, ni dans la même mesure. Nous croyons enfin à un sage progrès, compatible avec les principes invariables de la raison, et dès lors l’état présent de la science se rattache étroitement à son passé ; l’ordre dans lequel les systèmes philosophiques se suivent et s’enchaînent, devient l’ordre même qui préside au développement de l’intelligence humaine à travers les siècles et dans l’humanité entière.
  
  Tels sont, en résumé, les principes que nous professons et que nous avons essayé de mettre en lumière dans ce livre. Si nous sommes dans l’erreur, qu’on nous le prouve ; qu’on nous montre ailleurs, si l’on peut, les fondements éternels de toute morale, de toute religion, de toute science, ou qu’on avoue franchement qu’on regarde toutes ces choses comme de pures chimères. Si l’on trouve que nous ne sommes pas toujours restés fidèles à nous-mêmes, que cette profession de foi que nous venons d’exposer a été maintes fois trahie ; eh bien, que l’on ne tienne aucun compte des difficultés d’une œuvre comme celle-ci, où les sujets les plus divers se succèdent brusquement, sans autre transition qu’une lettre de l’alphabet ; que l’on nous signale et qu’on nous reproche sévèrement chacune de nos inconséquences. Mais aller au-delà, soupçonner au fond de nos cœurs et arracher de nos paroles, à force de tortures, des convictions différentes de celles que nous exprimons, c’est le lâche procédé de la calomnie. Nous déclarons d’avance que nous n’opposerons à toute attaque de ce genre, que le silence et le mépris.
  
  Cependant, nous avons hâte de le reconnaître, les principes que nous venons de présenter comme la substance de notre œuvre et le fond même de notre pensée, ont aussi des adversaires avoués, sincères, sur qui il est nécessaire que nous nous expliquions ici en peu de mots, non pas tant pour les réfuter, que pour dessiner plus nettement encore notre propre position et la situation générale des esprits, relativement aux questions philosophiques.
  
  Il y a aujourd’hui, en France, des hommes qui ont entrepris une croisade régulière contre la philosophie et contre la raison, qui regardent comme des actes de rébellion ou de folie toutes les tentatives faites jusqu’à ce jour pour constituer une science philosophique indépendante de l’autorité religieuse, et qui pensent que le temps est venu de rentrer enfin dans l’ordre, c’est-à-dire que la philosophie, que les sciences en général, si elles tiennent absolument à l’existence, doivent redevenir comme autrefois un simple appendice de la théologie. Nous ne signalerons pas ici les essais malheureux qui ont été faits récemment en ce genre ; nous ne montrerons pas, comme nous pourrions le faire très-facilement, que la foi n’a pas moins à s’en plaindre que le bon sens ; nous dirons seulement qu’à la considérer en elle-même, la prétention dont nous venons de parler est, au plus haut point, dépourvue de raison. De quoi s’agit-il en effet ? D’étouffer le principe de libre examen dans les choses qui sont du ressort de l’intelligence humaine. Or ce principe, qu’on l’accepte ou non pour son propre compte, est désormais au-dessus de la discussion. Il est sorti, voila déjà longtemps, de la pure théorie, pour entrer dans le domaine des faits. Il n’est pas seulement consacré dans les sciences, dont il est la condition suprême, il s’est aussi introduit dans nos lois et dans nos mœurs ; il a affranchi et secularisé successivement notre droit civil, notre droit politique, la société tout entière. En dehors des dogmes révérés de la religion qui s’appuient sur la révélation, rien ne se fait aujourd’hui, rien ne se démontre, ni même ne se commande, qu’au nom de la raison. Voulez-vous que nous vous prenions au mot, et que, dans toutes les questions de l’ordre moral, nous regardions l’usage de la raison comme un acte de démence et de révolte ? Soyez donc conséquents avec vous-mêmes, ou plutot soyez sincères, et commencez par nous faire prendre en haine, si vous le pouvez, tout ce qui nous entoure, tout ce que nous avons conquis avec tant de peine, et ce que notre devoir nous commande aujourd’hui d’aimer et de défendre. Dans quel temps aussi vient-on nous parler de l’impuissance de la raison ? C’est lorsqu’elle voit le succès couronner son œuvre, lorsqu’elle voit tous les changements introduits en son nom se raffermir chaque jour et recevoir la consécration du temps. La philosophie, c’est la raison dans l’usage le plus noble et le plus élevé qu’elle puisse faire de ses forces ; c’est la raison cherchant à se gouverner elle-même, imposant une règle à sa propre activité, s’élevant au-dessus de tous les intérêts du moment pour découvrir le but suprême de la vie et atteindre la vérité dans son essence. C’est d’elle que part le mouvement que nous avons signalé tout à l’heure ; elle seule peut le contenir et le discipliner. Essayer maintenant de retirer cet appui à l’homme qui en a besoin et qui le réclame ; chercher à ruiner une science dont on pourrait faire, comme au XVIIe siècle, un auxiliaire au moins utile pour le triomphe des vérités que la raison et la foi nous enseignent également, c’est une entreprise que l’on peut dire coupable autant qu’impuissante.
  
  En nous tournant maintenant d’un autre côté, nous rencontrerons des adversaires tout aussi prévenus, mais pour une cause bien moins digne de respect. Ce sont ceux qui, placés en dehors du mouvement intellectuel de leur époque et n’ayant pris dans l’héritage du siècle précédent que la plus mauvaise part, c’est-à-dire les rancunes et les erreurs, continuent à faire une guerre désespérée à toute idée spiritualiste et religieuse, à toute pensée d’ordre, à tout sentiment de respect et de généreuse abnégation. Nous avons hâte de le dire, ce n’est pas de la vraie philosophie du xviiiᵉ siècle que nous voulons parler. L’école de Locke et de Condillac, il faut lui rendre cette justice, n’est jamais descendue si bas ; les penseurs éminents qu’elle a comptés dans son sein, ont suppléé, par l’élévation de leurs sentiments personnels, à l’imperfection de leur système, et se sont dérobés par une heureuse inconséquence aux résultats que leur imposait une logique sévère, Au reste, cette mémorable école n’est déjà plus qu’un souvenir. Ce que nous voyons aujourd’hui à sa place, se parant de ses titres usurpant les respects qu’elle inspirait autrefois, c’est un grossier matérialisme. Le matérialisme aurait-il donc plus de chances de durée que la doctrine de la sensation ? Logiquement, cela est impossible ; mais il est inutile, ayant affaire à un tel adversaire, que nous appellions à notre aide le raisonnement. Le langage des faits est bien assez clair. Or, quel spectacle l’opinion matérialiste offre-t-elle aujourd’hui à nos yeux ? Abandonnée sans retour par l’esprit public qui ne sait plus se plaire qu’aux idées graves et sérieuses, elle n’ose plus même avouer son nom ni parler sa propre langue. Elle n’a plus à la bouche que des phrases mystiques ; elle ne fait que citer les Ecritures saintes pêle-mêle avec les Vedas, le Koran et des sentences d’une origine encore plus suspecte ; elle parle sans cesse de Dieu, de morale, de religion ; et tout cela pour nous prouver qu’il n’existe rien en dehors ni au-dessus de ce monde, qu’une âme distincte du corps est une pure chimère, que la résignation aux maux inévitables de cette vie est une lâcheté, la charité une folie, le droit de propriété un crime et le mariage un état contre nature. Elle n’a pas changé, comme on voit, quant au fond, sinon qu’à ce tissu de pernicieuses extravagances elle vient de mêler encore le rêve depuis si longtemps oublié de la métempsycose. Autrefois elle se vantait d’avoir l’appui des sciences naturelles, et c’est par là qu’elle imposait le plus à quelques esprits ; mais voilà que cette dernière ressource commence aussi à lui faire défaut : car les sciences naturelles, en y comprenant la physiologique, n’ont pas pu se soustraire à la révolution générale qui s’est opérée dans les idées ; elles rendent aujourd’hui témoignage en faveur du spiritualisme.
  
  Enfin, si nous prêtons l’oreille aux échos qui nous arrivent de l’autre côté du Rhin, nous entendons accuser notre méthode ; nous entendons dire que notre philosophie, la philosophie française en général, manque d’unité et de hardiesse, qu’elle ne présente pas, comme certaines doctrines allemandes, un vaste système où l’expérience n’entre pour rien, où tout est donné à la spéculation pure, j’allais dire à l’imagination ; où tout enfin, depuis l’être absolu jusqu’au dernier atome de matière, est expliqué a priori, comme ils disent, au moyen d’un principe arbitraire que la pensée, maîtresse absolue d’elle-même, adopte ou rejette, modifie et transforme comme il lui plait. Nous avouons sans détour que nous acceptons le reproche, et nous allons même jusqu’à nous en féliciter ; d’abord il peut servir de réponse à la susceptibilité patriotique de ceux qui nous accusent d’abandonner les traditions philosophiques de notre pays, pour nous faire les humbles disciples de l’Allemagne, ce qu’au reste nous n’hésiterions pas à faire si la vérité était à ce prix ; il a, en outre, l’avantage de constater comme un fait, comme une habitude de notre esprit, ce qui est le but le plus constant de nos efforts et la plus grave obligation que nous nous imposions à nous-mêmes. Oui, c’est précisément ce que nous voulons, de ne pas sacrifier à la folle espérance d’atteindre en un jour à la science universelle les connaissances positives que nous pouvons acquérir en interrogeant modestement l’histoire de notre propre conscience, et en appliquant les forces du raisonnement à des faits bien constatés. Oui, c’est ce que nous voulons, de ne pas mettre nos rêves a la place de la réalité, de ne pas nous ériger en prophètes ou en génies créateurs, quand la nature est là devant nous, en nous-mêmes, et qu’il suffit pour la connaître de l’observer avec un esprit non prévenu. Oui, nous sommes restés fidèles à Descartes, en ajoutant à sa méthode et à ses doctrines ce que le progrès des siècles y ajoute naturellement. Nous sommes d’un pays où le bon sens, c’est-à-dire le tact de la vérité, ne saurait être blessé impunément. L’unité ! dites-vous. Pas de science sans unité ! Nous sommes du même avis ; mais nous voulons l’unité dans la vérité, et la vérité n’existe plus pour l’homme aussitôt qu’il prétend tirer tout de lui-même et se rendre indépendant des faits. D’ailleurs, quels sont donc les merveilleux résultats de cette méthode spéculative tant vantée, et dont la privation, à votre sens, condamne à la stérilité tous nos efforts ? S’il fallait la juger par là, c’est-à-dire par les fruits qu’elle a produits en vos propres mains, cela seul suffirait pour nous la faire repousser. Un dieu sans conscience et sans liberté, une âme qui se perd dans l’infini, qui n’a ni libre arbitre en ce monde, ni conscience de son immoralité après cette vie ; à la place des êtres en général, des idées qui s’enchaînent dans un ordre fatal et arbitraire ; enfin partout et toujours des abstractions, des formules algébriques, et des mots vides de sens ; est-ce là ce que nous devons regretter ?
  
  Maintenant que le but et l’esprit de cet ouvrage doivent être suffisamment connus, il nous reste à dire sur quel plan il a été conçu et quels sont exactement les éléments qu’il embrasse ; mais auparavant nous croyons utile de montrer qu’il n’est pas sans antécédents dans l’histoire de la philosophie, qu’il vient répondre, au contraire, à un besoin depuis longtemps senti et qui subsiste encore malgré tous les efforts successivement tentés pour le satisfaire.
  
  Deux essais de ce genre out déjà paru dans l’antiquité : c’étaient de simples vocabulaires de la langue philosophique de Platon, et dont l’un, le moins imparfait des deux, à ce que nous assure Photius, avait pour auteur Boëthe, le même probablement qui a écrit un commentaire sur les catégories d’Aristote ; l’autre, qui est seul parvenu jusqu’à nous, est l’œuvre du grammairien Timée le Jeune. Suidas nous parle aussi d’un certain Harpocration qui aurait publié un travail tout à fait semblable sur la langue philosophique d’Aristote.
  
  Les dictionnaires du moyen âge sont les Sommes, véritables encyclopédies au point de vue religieux de l’époque, mais où la philosophie, quoique rejetée au second rang et regardée comme un instrument au service de la foi, n’occupe pas moins de place peut-être que la théologie. Ainsi, le chef-d’œuvre de l’esprit humain au xiiiᵉ siècle, la Somme de saint Thomas d’Aquin est en même temps un recueil à peu près complet de toutes les connaissances et de toutes les idées philosophiques du temps, non-seulement chez les Chrétiens, mais aussi chez les Arabes et chez les Juifs. Maimonide, sous le nom de Rabi Moses, Avicenne, Averrhoès, y sont cités presque aussi souvent que Platon, Aristote et les docteurs de l’Église.
  
  Mais ce ne fut guère qu’à la chute de la scolastique, vers la fin du xviᵉ siècle, que parurent, sous leur véritable nom, les dictionnaires spécialement consacrés à la philosophie. Le premier de tous, autant que nous avons pu nous en assurer, c’est le Lexique en trois parties (Lexicon triplex) qui fut publié à Venise, en 1582, par Jean-Baptiste Bernardini, pour servir à la fois à l’usage de la philosophie platonicienne, péripatéticienne et stoïcienne.
  
  Après cet ouvrage informe et sans unité qui caractérise assez bien la philosophie de la renaissance, vient le Répertoire philosophique (Repertorium philosophicum) de Nicolas Burchard, publié à Leipzig, en 1610, sur un plan plus régulier.
  
  En 1633, Goclenius, excellent esprit qui, dans un temps de dogmatisme absolu, embrassa la cause de l’éclectisme, fit paraître son Lexique philosophique (Lexicon philosophicum), où tous les termes de philosophie en usage chez les anciens, soit chez les Grecs, soit chez les Latins, sont expliqués brièvement, mais avec beaucoup de netteté et de justesse. Ce petit ouvrage, d’ailleurs trop peu connu, peut être regardé surtout comme une introduction utile à l’étude de Platon et d’Aristote.
  
  Dès lors l’usage et jusqu’au nom des lexiques philosophiques paraît généralement consacré et se transmet comme une tradition commune d’une école de philosophie à une autre. L’école péripatéticienne du xviiᵉ siècle en eut plusieurs, parmi lesquels nous citerons celui de Pierre Godart (Lexicon et summa philosophiæ), public à Paris en 1666, et celui de Allsted (Compendium lexici philosophici), qui parut à Herborn en 1626. L’école cartésienne reçut le sien des mains de Chauvin, qui, tout en admettant la plupart des principes de Descartes, ne sut cependant pas dépouiller les formes arides, ni même les idées de la philosophie scolastique. Cet ouvrage, où les sciences naturelles ne tiennent pas moins de place que la philosophie proprement dite, a paru pour la première fois en 1692, à Berlin, où Chauvin occupait avec distinction une chaire publique. Après l’école de Descartes vient celle de Leibnitz et de Wolf, qui se résume en quelque sorte dans le lexique de Walch. Cet estimable recueil, écrit en allemand et publié pour la première fois à Leipzig en 1726, est de beaucoup supérieur à tous ceux qui l’ont précédé. Il respire un esprit véritablement philosophique ; il admet même, dans une certaine mesure, l’histoire de la philosophie ; mais il est encore trop étroitement lie à la théologie, et l’auteur lui-même, à ce qu’il nous semble, est plus théologien que philosophe.
  
  Nous n’avons à nous occuper ici ni du Dictionnaire historique et critique de Bayle, ni de la grande Encyclopédie du xviiiᵉ siècle, dont le but ne saurait être confondu avec le nôtre, et dont l’esprit, suffisamment connu, n’est plus celui de notre temps. Cependant il est bon de remarquer en passant l’influence immense que ces deux monuments, le dernier surtout, ont exercée sur l’esprit moderne. Pourquoi donc, en remplaçant ce qui nous manque du côté du talent par la force de nos convictions et la patience de nos recherches, ne nous serait-il pas permis d’espérer une partie de cette influence au profit d’une cause bien autrement noble que celle du scepticisme et du sensualisme ?
  
  Sur la fin du dernier siècle, de 1791 à 1793, on a publié séparément, augmentés de quelques travaux plus récents, les principaux articles de l’Encyclopédie qui concernent la philosophie proprement dite, ou plutôt l’histoire de la philosophie mais ce recueil est complètement gâté par ce que l’éditeur y ajoute de son propre fonds. C’est un athée fanatique, un matérialiste insensé, appelé Naigeon, et qui se croit obligé, dans l’intérêt de ses opinions, auxquelles il mêle toutes les passions de l’époque, de travestir l’histoire et de calomnier les plus grands noms. Il faut aujourd’hui du courage pour soutenir, même pendant quelques instants, la lecture de cette compilation indigeste.
  
  Nous arrivons enfin au Lexique ou Encyclopédie philosophique de Krug (Encyclopaedisch-Philosophisches Lexikon), le plus récent de tous les écrits de cette nature ; car le dernier des cinq volumes dont il se compose, ne remonte pas au-delà de 1838. Krug a bien quelques prétentions à l’originalité ; il a beaucoup écrit et sur toutes sortes de sujets ; mais partout et toujours, au moment même où il pense avoir atteint le plus haut degré de nouveauté et d’indépendance, on aperçoit en lui le disciple de Kant, et c’est véritablement l’école kantienne qui est représentée par son recueil, comme celle de Leibnitz par le travail de Walch, celle de Descartes par le Dictionnaire de Chauvin, et le xviiiᵉ siècle tout entier par l’Encyclopédie. Cependant, à la considérer même sous ce point de vue, qui ne lui laisse à nos yeux qu’un intérêt purement historique, l’œuvre de Krug est bien loin de répondre à la gravité du sujet. Non-seulement elle manque de plan et de méthode ; non-seulement la philosophie proprement dite y est presque entièrement sacrifiée à l’histoire de la philosophie ; mais il y règne, avec certaines préventions qui sont devenues un anachronisme, une bigarrure et une légèreté incroyables. Ainsi vous y trouverez un article sur la bigoterie, un autre sur la coquetterie, un troisième sur les arabesques, un quatrième sur le célibat des prêtres, et tout cela sans une ombre de grâce ou d’esprit qui puisse jusqu’à un certain point faire pardonner ces inconvenantes digressions.
  
  Après tous les écrits que nous venons de passer en revue, un dictionnaire des sciences philosophiques rédigé au point de vue impartial de notre époque, d’après les principes que nous avons exposés plus haut, et qui put être regardé en même temps comme l’œuvre commune de toute une génération philosophique, était donc encore une œuvre à faire. C’est cette œuvre que nous avons entreprise, en mettant à profit tous les essais antérieurs. Puisse le résultat n’être pas au-dessous de nos intentions et de nos efforts !
  
  Les matériaux de ce recueil, tous embrassés dans le même cadre et disposés sans distinction par ordre alphabétique, peuvent être classés de la manière suivante : 1° la philosophie proprement dite ; 2° l’histoire de la philosophie accompagnée de la critique, ou tout au moins d’une impartiale appréciation de toutes les opinions et de tous les systèmes dont elles nous offre le tableau ; 3° la biographie de tous les philosophes de quelque importance, contenue dans les limites où elle peut être utile à la connaissance de leurs opinions et à l’histoire générale de la science. Nous n’avons pas besoin d’ajouter que cette partie de notre travail ne concerne pas les vivants ; 4° la bibliographie philosophique, disposée de telle manière, qu’à la suite de chacun de nos articles, on trouvera une liste de tous les ouvrages qui s’y rapportent, ou de tous les écrits dus au philosophe dont on vient de faire connaître la vie et les doctrines ; 5° la définition de tous les termes philosophiques, à quelque système qu’ils appartiennent, et soit que l’usage les ait conservés ou non. Chacune de ces définitions est, en quelque sorte, l’histoire du mot dont elle doit expliquer le sens ; elle le prend à son origine, elle le suit à travers toutes les écoles qui l’ont adopté tour à tour et plié à leur usage ; et c’est ainsi que l’histoire des mots devient inséparable de l’histoire même des idées. Cette partie de notre tâche, sans contredit la plus modeste, n’en est pas peut-être la moins utile. Elle pourrait servir, continuée par des mains plus habiles que les nôtres, à établir enfin en philosophie l’unité de langage.
  
  Il semble d’abord qu’avec l’ordre alphabétique il faille beaucoup donner au hasard. Nous ne sommes pas de ce sentiment, et nous avons, au contraire, un plan bien arrêté, auquel, nous osons l’espérer, on nous trouvera fidèles dans toute l’étendue de cet ouvrage.
  
  Nous avons voulu, autant que possible, multiplier les articles, sans tomber pourtant dans l’abus de la division, sans détruire arbitrairement ce qui offre à l’esprit un tout naturel, afin de laisser à chaque point particulier de la science son intérêt propre, et d’offrir en même temps des matériaux tout prêts aux recherches spéciales qu’il pourrait provoquer. C’est le besoin même de cette variété qui a donné naissance à tous les dictionnaires scientifiques.
  
  Pensant que la variété peut très-bien se concilier avec l’unité, nous avons subordonné tous les points particuliers dont nous venons de parler à des articles généraux, au sein desquels on les retrouve formant, en quelque sorte, un seul faisceau, c’est-à-dire un corps de doctrine parfaitement homogène. Ces articles généraux sont ramenés à leur tour à quelques points plus élevés encore, ou se montrent nettement nos principes, le caractère que nous avons donné à ce livre et le fonds commun de nos idées. Ainsi, pour en donner un exemple, quoique nous traitions séparément de chaque fait important de l’intelligence : du jugement, de l’attention, de la perception, du raisonnement ; nous consacrons à l’intelligence elle-même un article général. Mais ce n’est pas encore là que doivent s’arrêter les efforts de la synthèse : il faut un article distinct destiné à faire connaître le système général des facultés de l’âme ; un autre où il soit question de l’homme considéré comme la réunion d’une âme et d’un corps ; un autre enfin où l’on expose les rapports de tous les êtres entre eux et avec leur principe commun. Pour l’histoire de la philosophie, notre marche est la même : outre la part que nous faisons à chaque philosophe considéré isolément, il y a celle des différentes écoles, des différents peuples qui ont joué un rôle dans l’histoire de la philosophie, et de cette histoire elle-même envisagée dans son ensemble et à son plus haut degré de généralité.
  
  Enfin l’histoire de la philosophie et la philosophie elle-même n’étant à nos yeux que deux faces diverses d’une seule et même science, nous avons cherché, en les éclairant l’une par l’autre, à les réunir souvent dans des résultats communs. Toutes les fois donc qu’une question importante s’est présentée devant nous, nous ne nous sommes pas bornés à faire connaître et à établir directement, par la méthode psychologique, notre propre sentiment ; mais nous avons rapporté toutes les opinions antérieures, nous en avons signalé le côté vrai et le côté faux, puis nous avons montré comment elles ont préparé et amené logiquement la solution véritable.
  
  Telle est la marche que nous avons suivie. Elle est, comme on voit, entièrement d’accord avec nos principes, et elle offre l’avantage, toutes les fois que nous nous sommes trompés, de mettre en regard de nos erreurs les idées et les faits propres à les combattre.
  
  Ce n’est pas au hasard que nous avons divisé entre nous la tâche commune ; mais chacun de nous a pris la part que ses études antérieures lui avaient déjà rendue familière et vers laquelle il se sentait porté par la pente naturelle de son esprit. Pour les diverses branches de connaissances qui, sans appartenir directement à la philosophie, ne peuvent pourtant pas en être séparées, ou lui prêtent un utile concours, nous nous sommes adressés à des hommes non moins connus par l’élévation de leurs idées que par l’étendue de leur savoir : nous regardons comme un devoir de leur témoigner ici publiquement notre reconnaissance.
  
  Malgré tous nos efforts, nous ne pouvons pas espérer que notre œuvre soit irréprochable. Bien des noms et bien des faits ont dû être omis ; des inexactitudes de plus d’un genre ont dû nous échapper ; mais, nous l’avouons, nous avons compté un peu sur une critique à la fois bienveillante et sévère. Loin de la redouter, nous l’appelons de tous nos vœux, et nous sommes prêts, quand ils nous sembleront justes, à mettre à profit ses conseils.
  
  ## qui ont rédigé les articles contenus dans ce volume.
  
  En attendant la liste générale des auteurs, qui sera publiée à la fin de ce dictionnaire, nous ferons connaître successivement les noms des personnes qui ont concouru à la rédaction de chaque volume.
  
  MM. A, Ch Charma, professeur de philosophie à la Faculté des lettres de Caen. A. D Danton, agrégé de philosophie, chef du cabinet du ministre de l’instruction publique. A...D Artaud, inspecteur général de l’Université. Am. J Jacques, professeur de philosophie au collége de Versailles. A. L Lèbre. B. S.-H. . . Barthélemy Saint-Hilaire, membre de l’institut, professeur de philosophie au collège de France. Cu. B Bénard, professeur de philosophie au collége royal de Rouen. C. J Jourdain, professeur de philosophie au college Stanislas. CM Anonyme. C. . .T Cournot, inspecteur général de l’Université. D. H Henne, professeur de philosophie au college royal d’Orleans. Em. S Saisset, agrégé de philosophie près la Faculté des lettres de Paris, et professeur de philosophie au collége Henri IV. E. V Vacherot, directeur des études et maître de conferences de philosophie à l’Ecole normale. F. B Bouillier, membre correspondant de l’institut, et professeur de philosophie a la Faculte des lettres de Lyon. F. D Dubois d’Amiens, agrégé de la Faculté de médecine de Paris. G. P Pauthier, orientaliste. H. B Bouchitté, professeur d’histoire au collége royal de Versailles. J. S Simon, professeur suppléant de philosophie à la Faculté des lettres de Paris, et maître de conferences à l’Ecole normale. J. T Tissot, professeur de philosophie à la Faculté des lettres de Dijon. L. D. L. . . De Lens, professeur de philosophie au collége royal d’Angers. N. B Bouillet, ancien professeur de philosophie, proviseur du collège royal Bourbon. S. M Munck, orientaliste. X Anonyme.
  
  Les articles qui ne portent point de signature ont été rédigés par M. Franck, membre de l’Institut, agrégé de philosophie près la Faculte des lettres de Paris, directeur du Dictionnaire des Sciences philosophiques.
  
  ## SCIENCES PHILOSOPHIQUES
  
  ### A
  
  A, dans les termes de convention par lesquels on désignait autrefois les différents modes du syllogisme, était le signe des propositions générales et affirmatives. Voyez Proposition, Syllogisme.
  
  ABAILARD, ABEILARD ou ABELARD (Pierre), né en 1079, à la seigneurie de Pallet (Palatium), près de Nantes, était l’aîné d’une assez nombreuse famille. Son père, noble et guerrier, avait quelque teinture et un vif amour des lettres, et il voulut polir l’esprit de ses enfants par l’étude et l’instruction, avant de les façonner au rude métier des armes. Cette éducation savante développa les dispositions naturelles d’Abailard ; il s’aperçut que la carrière militaire convenait peu à ses goûts et à ses talents, et malgré les avantages qu’elle lui offrait, il y renonça, abandonna son droit d’aînesse et l’héritage paternel, et se voua pour la vie à la culture des sciences et surtout de la dialectique. Un passage cité par M. Cousin (Ouvrages inédits d’Abailard, in-4ᵒ, Paris, 1836, p. 42) établit formellement, contre l’opinion contraire, qu’un de ses premiers maîtres fût Roscelin de Compiègne, qu’il a dû entendre vers l’âge de vingt ans. Après avoir parcouru diverses villes, cherchant partout les occasions de s’aguerrir à la dispute, il vint à Paris, prendre place parmi les nombreux disciples auxquels Guillaume de Champeaux, archidiacre de Notre-Dame et le premier dialecticien du temps, développait les principes du réalisme, à l’école de la cathédrale ou du cloître. Mais dès qu’il eut assisté à quelques-unes de ses leçons, mécontent de son système, il chercha d’abord à l’embarrasser par des objections captieuses, puis résolut de se poser publiquement comme son émule et son adversaire. Il ouvrit d’abord, non sans difficulté, une école à Melun, où Philippe Iᵉʳ tenait sa cour, et peu de temps après, pour être plus à portée d’en venir souvent aux prises avec son ancien maître, il s’établit à Corbeil. L’affaiblissement de sa santé l’obligea, sur ces entrefaites, d’aller chercher du repos en Bretagne. Lorsqu’il revint à Paris, vers 1110, Guillaume s’était retiré dans un faubourg de la ville, près d’une chapelle qui devint plus tard l’abbaye de Saint-Victor ; mais, sous l’habit de chanoine régulier, il continuait d’enseigner publiquement la dialectique et la théologie. Soit curiosité, soit tout autre motif, Abailard désira l’entendre, et bientôt, plein d’une nouvelle ardeur pour la polémique, il le provoqua sur la question des universaux. Guillaume accepta le défi, soutint faiblement son opinion, et fut, à ce qu’il paraît, obligé de s’avouer vaincu. Ce triomphe inespéré sur un des plus célèbres champions du réalisme, valut à Abailard une immense popularité ; on alla jusqu’à lui offrir la chaire du cloître, et si l’opposition de ses ennemis fit avorter ce projet, il put, du moins, se fixer aux portes de Paris, sur la montagne Sainte-Geneviève, d’où, comme d’un camp retranché, il ne cessa de harceler les écoles rivales. Il avait alors plus de trente ans, et ses études n’avaient pas encore dépassé le cercle des questions logiques. Jugeant avec raison qu’un enseignement purement dialectique pourrait paraître à la longue étroit et monotone, il résolut de s’appliquer à la théologie, et choisit l’école d’Anselme de Laon comme la plus fréquentée et la plus célèbre. Mais il semble qu’il fut dans sa destince de n’être jamais satisfait des maîtres auxquels il s’adressait. Anselme lui parut un théologien sans portée, dont la parole ne laissait aucune trace féconde dans l’esprit de ses auditeurs ; il s’en sépara avec l’intention d’étudier seul l’Écriture sainte, et osa même ouvrir une école à côté de la sienne et y commenter Ézéchiel. Obligé, à cause de ce fait, de quitter Laon, il trouva, en arrivant à Paris, Guillaume de Champeaux promu à l’évêché de Châlons, l’école du cloître vacante, le parti qui le repoussait dispersé, et il obtint, à peu près sans contestation, de paraître dans cette chaire, au pied de laquelle il s’était assis pour la première fois treize années auparavant. Une élocution abondante et facile, un organe mélodieux, une physionomie agréable, beaucoup d’enjouement, le talent de la poésie rehaussant la profondeur philosophique, toutes les qualités extérieures jointes à tous les dons de l’esprit, lui assurèrent une vogue prodigieuse. On accourait pour l’entendre de l’Angleterre, de l’Allemagne, de toutes les provinces de France, et, suivant des relations authentiques, il compta autour de sa chaire cinq mille auditeurs parmi lesquels se trouvait le fougueux Arnaud de Brescia. Ce fut au milieu des succès inouïs de son enseignement qu’il se prit d’amour pour la nièce du chanoine Fulbert, Héloïse, à qui il s’était chargé de donner des leçons de grammaire et de dialectique. On sait les tristes suites de cette passion malheureuse, la fuite des deux amants en Bretagne, la naissance d’Astrolabe, la colère de Fulbert et la cruelle vengeance qu’il tira du séducteur de sa nièce. Abailard, humilié et confus, ne vit d’autre refuge pour lui que la solitude, et, tandis que Héloïse entrait dans un couvent d’Argenteuil, il embrassa la vie monastique à l’abbaye de Saint-Denys. Mais le cloître, asile précieux et sûr pour les cœurs vraiment désabusés de la vie, ne lui offrait pas des consolations qui pussent calmer les ardeurs de son âme, son dépit, sa honte et ses regrets. À peine entré à Saint-Denys, il céda aux sollicitations de ses disciples qui le pressaient de reprendre ses leçons, et, dans cette vue, gagna le monastère de Saint-Ayeul de Provins, seul théâtre ou ses supérieurs lui eussent permis de faire entendre sa voix. Il y poursuivit l’application de la dialectique à la théologie chrétienne, essaya d’expliquer le mystère de la trinité, publia sous le titre d’Introduction à la théologie, une exposition lucide et savante de sa doctrine ; mais au fond il excita moins d’enthousiasme que de répulsion. On blâma la nouveauté de ses sentiments et l’alliance des auteurs profanes et des Pères dans un traité sur le plus profond des dogmes ; on lui reprocha d’avoir enseigné sans avoir appartenu à l’école d’aucun maître, sine magistro. Albéric et Lotulphe de Reims, qu’il avait connus à Laon, le dénoncèrent comme hérétique, et cité devant le concile de Soissons, en 1121, il fut condamné à brûler lui-même son livre, et à être enfermé pendant toute sa vie au monastère de Saint-Médard. Bientôt rendu à la liberté, sous la condition de retourner à l’abbaye de Saint-Denis, il s’avisa de soutenir, d’après Bède, que Denis l’Aréopagite avait été évêque de Corinthe et non d’Athènes, d’où il s’ensuivait qu’il n’était pas le même, comme on le croyait alors, que l’apôtre des Gaules. Une fuite rapide le déroba, non sans peine, aux nouveaux orages que souleva contre lui cette opinion et, bien que retiré sur les terres du comte de Champagne, il ne put se croire en sûreté qu’après que Suger, nouvellement élu abbé de Saint-Denis, lui eut permis d’aller vivre où il voudrait. Il se choisit alors une solitude près de Nogent-sur-Seine, aux bords de la rivière d’Ardusson, où ses disciples vinrent le trouver, et lui bâtirent un oratoire qu’il dédia à la Sainte-Trinité sous le nom de Saint-Esprit ou Paraclet. Dans les années suivantes, il fut choisi pour abbé par les moines de Saint-Gildas en Bretagne, qu’il essaya vainement de réformer (1126) ; il établit au Paraclet Héloïse et ses compagnes, dépossédées du couvent d’Argenteuil (1127) ; enfin il reparut à Paris, où, en 1136, au témoignage de Jean de Salisbury, il enseignait encore sur la montagne Sainte-Geneviève, théâtre de ses premiers succès. De cruelles infortunes et une longue expérience des choses et des hommes n’avaient pas tari en lui cette passion immense de la nouveauté et de la dispute qui avait fait sa gloire et en partie, son malheur. Il pensait, il parlait, il écrivait aussi librement qu’aux premiers jours de sa jeunesse ; mais il traitait des sujets tout autrement épineux, sinon plus graves, et il avait contre lui les champions les plus justement célèbres de l’orthodoxie chrétienne. Guillaume, abbé de Saint-Thierry, ayant jugé quelques-unes de ses opinions peu fondées, en référa à saint Bernard ; celui-ci avertit Abailard, et, ne pouvant obtenir de lui une rétractation, se décida, non sans quelque crainte d’un si redoutable adversaire, à l’attaquer publiquement devant le concile de Sens que présida Louis VII en personne (1140). Abailard, qui avait provoqué ce débat dans l’espérance de la victoire, ne se défendit pas ; on ignore pour quel motif, et se borna à en appeler au pape. Mais avant qu’il fût parti pour Rome, la sentence de la condamnation était confirmée, et Innocent II, plus sévère que le concile ordonnait qu’on le renfermât et qu’on brûlât ses livres. Pierre le Vénérable, auprès duquel il avait trouvé un refuge à l’abbaye de Cluny, l’engagea à se résigner, à se réconcilier avec saint Bernard et à entrer dans son monastère. Abailard consentit à tout ; et soit qu’un dernier échec eût abattu son courage et son orgueil, soit que les conseils du pieux abbé eussent fait sur lui une impression profonde, tous les historiens s’accordent à dire qu’il acheva ses jours dans une humble soumission à l’Église et dans la pratique des plus austères vertus. Il mourut en 1142, au prieuré de Saint-Marcel.
  
  Abailard est un des personnages les plus célèbres du moyen âge. La gloire qui environne son nom est principalement due aux agitations de sa vie, à ses malheurs, au dévouement d’Héloïse ; mais il y a aussi des droits par son génie, par ses travaux, par les grandes choses qu’il accomplit et l’influence qu’il exerça.
  
  Il appartenait à cette chaîne de libres penseurs qui commence au neuvième siècle avec Scot-Erigène, et qui se continue à peu près sans interruption jusqu’aux temps modernes. Il reconnaissait que notre intelligence a des limites qu’elle ne peut sans présomption (Theologia christiana, dans le Thesaurus Anecdotorum de Mmartenne) ; se flatter de franchir ; mais il croyait que dans les matières qui sont du domaine de la raison, il est inutile de recourir à l’autorité, in omnibus his quoe ratione discuti possunt non esse necessarium, auctoritatis judicium. Il voulait même que dans les questions purement religieuses, la foi fût dirigée par les lumières naturelles. Suivant lui, il n’appartient qu’aux esprits légers de donner leur assentiment avant tout examen. Suivant lui encore, une vérité doit être crue, non parce que telle est la parole de Dieu, mais parce qu’on s’est convaincu que la chose est ainsi. Ajoutez qu’il admirait les philosophes de l’antiquité, comme aurait pu le faire un écrivain de la Renaissance. Il consacre plusieurs chapitres de son ouvrage de la Théologie chrétienne à louer leurs vertus, les préceptes de conduite qu’ils ont donnés, leur genre de vie, leur continence, leur doctrine (Theol. christ., p. 1205 à 1235 ; il exalte l’humilité de Pythagore, il met Socrate au rang des saints il trouve que Platon donne une idée plus haute que Moïse de la bonté divine : Dixit et Moises omnia a Deo valde bona esse facta, sed plus aliquantulum laudis divinoe bonitati Plato assignare videtur.
  
  Dans le débat sur la nature des universaux auquel nous avons vu qu’il prit une part importante, Abailard adopta une opinion intermédiaire, qui n’était ni le nominalisme, ni le réalisme. À ceux des réalistes qui faisaient consister l’essence des individus dans le genre, il répondait que, s’il en est ainsi, et si le genre est tout entier dans chaque individu, de sorte que la substance entière de Socrate, par exemple, soit en même temps la substance entière de Platon, il s’ensuit que, quand Platon est à Rome et Socrate à Athènes, la substance de l’un et de l’autre est en même temps à Rome et à Athènes, et par conséquent en deux lieux à la fois ; que de même, quand Socrate est malade, Platon l’est également ; que les contraires se réunissent en un même sujet, puisque l’homme qui est doué de raison et un animal qui en est privé, appartiennent tous deux au même genre, sont une même substance (Ouvrages inédits d’Abailard, p. 513-517 ; préface, p. 133 et suiv.). Aux partisans d’un réalisme plus modéré qui se bornaient à considérer les genres et les espèces comme des manières d’être appartenant en commun, indistinctement, indifferenter, à plusieurs individus, il reprochait d’aboutir à des conclusions contradictoires par la confusion de l’individu et de l’espèce, du particulier et de l’universel. Si, en effet, chaque individu humain, en tant qu’homme est une espèce, on peut dire de Socrate, cet homme est une espèce ; si Socrate est une espèce, Socrate est un universel ; et s’il est universel, il n’est pas singulier ; il n’est pas Socrate (Ib., p. 520, 522). On connaît moins la polémique d’Abailard contre le nominalisme, et il est probable qu’elle fut beaucoup moins vive car à l’époque où il parut, le nominalisme comptait peu de partisans : son chef, Roscelin, avait encouru les anathèmes d’un concile ; et la piété alarmée avait repoussé une doctrine qui, en religion, aboutissait à l’hérésie. — Le système nouveau qu’Abailard proposa consistait à admettre que les universaux ne sont ni des choses, ni des mots, mais des conceptions de l’esprit. Placé en présence des objets, l’entendement y aperçoit des analogies ; il considère ces analogies à part des différences ; il les rassemble, il en forme des classes plus ou moins compréhensives ; ces classes sont les genres et les espèces. L’espèce n’est pas une essence unique qui réside à la fois en plusieurs individus ; elle est une collection de ressemblances. « Toute cette collection, quoique essentiellement multiple, dit Abailard, les autorités l’appellent un universel, une nature, de même qu’un peuple, quoique composé de plusieurs personnages, est appelé un (Ib., p. 524). » Abailard appuyait cette théorie sur deux sortes de preuves, les unes historiques, les autres rationnelles. Il essayait de montrer qu’elle s’accordait de tout point avec les textes de Porphyre, de Boëce, d’Aristote : démonstration indispensable, au XIIᵉ siècle, dans l’état de la science et des esprits ; il opposait de subtiles réponses aux difficultés subtiles que ses adversaires tiraient principalement des conséquences apparentes de son système ; enfin il essayait, au moyen de ses principes, de résoudre un problème difficile et souvent agité depuis dans les écoles, celui de l’individuation. Cette polémique singulièrement déliée, et souvent obscure par cela même, n’est pas susceptible d’analyse il faut l’étudier dans le texte même ou dans la traduction que M. Cousin a donnée des principaux passages qui s’y rapportent (Ib., p. 526 et suiv. préface, p. 155 et suiv.). — La théorie d’Abailard a reçu, de son caractère même, le nom de conceptualisme. Sans nous engager ici dans une discussion qui trouvera sa place ailleurs (Voyez Conceptualisme, nous ferons observer qu’elle dissimule la difficulté plutôt qu’elle ne la résout. Dire que les universaux sont des conceptions de l’esprit, c’est avancer une proposition que personne ne peut songer à contester, ni les réalistes qui en font des choses, ni même les nominalistes qui en font des mots, puisque toute parole est nécessairement l’expression d’une pensée. La vraie question était de savoir si par-delà l’entendement qui conçoit les idées générales, par-delà les objets individuels entre lesquels se trouvent des ressemblances que les idées générales résument, il existe autre chose encore, des lois, des principes, un plan, qui soient la source commune de ces ressemblances et le type souverain de ces idées. Or, cette question, Abailard ne la résout qu’indirectement, d’une manière évasive. Il se défend d’être nominaliste, et au fond il nie, comme Roscelin, la réalité des universaux ; il pense comme lui, s’il ne parle pas de même. Malgré son peu de valeur scientifique, le conceptualisme n’en obtint pas moins de succès. Il joue le principal rôle dans le curieux et frappant tableau que Jean de Salisbury nous trace du mouvement des études et des luttes des écoles de Paris, au milieu du XIIᵉ siècle.
  
  En théodicée, Abailard est l’auteur d’un essai d’optimisme assez remarquable, d’après lequel Dieu ne peut faire autre chose que ce qu’il fait, et ne peut le faire meilleur qu’il n’est (Theol. christ., p. 1120). Deux motifs justifiaient à ses yeux cette opinion l’un, que toute sorte de bien étant également possible à Dieu, puisqu’il n’a besoin que de la parole pour faire usage de son pouvoir, il se rendrait nécessairement coupable d’injustice ou de jalousie, s’il ne faisait pas tout le bien qu’il peut faire ; l’autre, qu’il ne fait et n’omet rien sans une raison suffisante et bonne. Tout ce qu’il fait donc, il le fait parce qu’il convenait qu’il le fit et tout ce qu’il ne fait pas, il l’omet parce qu’il y avait inconvénient à le faire. Abailard tirait de là cette conclusion, que Dieu n’a pu créer le monde dans un autre temps, puisque, ne pouvant déroger à son infinie sagesse, il a dû placer chaque événement dans le moment le plus convenable à la perfection de l’univers, et cette autre, qu’il n’a pu empêcher le mal, parce que le mal est la source de grands avantages qui ne peuvent être obtenus autrement. Cette théorie élevée par laquelle Abailard a devancé Leibniz, se rattache, dans son Introduction à la théologie et dans sa Théologie chrétienne, à des interprétations du dogme plus conformes sans doute à son système philosophique qu’à une rigoureuse orthodoxie. Il paraît bien qu’il voyait dans les personnes de la Trinité, moins des existences réelles, unies par une communauté de nature, que des points de vue divers, des attributs d’un seul et même être. Le Père, selon lui, exprimait la toute-puissance ou la plénitude des perfections ; le Fils la sagesse détachée de la toute-puissance, et le Saint-Esprit, la bonté. Il comparait la relation qui unit le Père au Fils et le Saint-Esprit à tous deux, au rapport dialectique de la forme et de la matière (Introd., lib. ii, p. 1083), de l’espèce et du genre, ou encore des divers termes d’un syllogisme (Ib., p. 1078). Il pensait que le dogme de la Trinité avait été entrevu par plusieurs philosophes anciens, notamment par Platon, et que, par exemple, l’âme du monde, dont il est question dans le Timée, désigne le Saint-Esprit (Ib., p. 1015 ; Theol. christ., lib. i, p. 1186). Ce sont toutes ces propositions insolites qui soulevèrent contre lui la voix redoutable de saint Bernard, et qui le firent condamner par les conciles de Soissons et de Sens.
  
  En morale, la libre méthode et la subtile hardiesse d’Abailard se reconnaissent également à plusieurs traits. Suivant lui, l’intention est tout dans la conduite de l’homme ; l’acte n’est rien, et par conséquent il importe peu d’agir ou de ne pas agir, lorsqu’on a consenti dans son cœur. (Scito teipsum, Pèze, Thesaurus, t. ii). Le caractère moral de l’intention doit s’apprécier d’après sa conformité avec la conscience. Tout ce qui se fait contre les lumières de la conscience est vicieux, tout ce qui est conforme à ces lumières est exempt de péché, et ceux qui, agissant de bonne foi, ont mis à mort Jésus-Christ et ses disciples, se seraient rendus plus criminels encore, s’ils leur avaient fait grâce en résistant aux mouvements de leur cœur. Qu’est-ce que le péché originel ? moins une faute effective qu’une peine à laquelle tous les hommes naissent sujets : car celui qui n’a pas encore l’usage de la raison et de la liberté, ne peut se rendre coupable d’aucune transgression ni d’aucune négligence (Ib., p. 592). La grâce de Jésus-Christ consiste uniquement à nous instruire par ses paroles, et à nous porter vers le bien par l’exemple de son dévouement : l’homme peut s’attacher à cette grâce au moyen de la raison et sans secours étranger.
  
  Cet exposé rapide de la doctrine d’Abailard, rapproché du récit de sa vie, peut donner une idée de la trempe de son esprit et du rôle qu’il a joué. La pénétration, l’énergie, une hardiesse toujours aventureuse, étaient chez lui les qualités dominantes : elles s’unissaient, comme il arrive ordinairement, à une confiance démesurée dans ses propres forces et au mépris de ses adversaires ; il possédait, à un moindre degré, l’élévation, la profondeur et même l’étendue, quoiqu’il ait embrassé un grand nombre de sujets. Consommé dans la dialectique, nul ne saisissait mieux les différentes faces d’une même question ; nul ne les présentait avec plus d’art et de clarté ; peut-être eût-il moins réussi à réunir plusieurs idées sous une formule systématique. Il était naturellement enclin à vouloir s’entendre avec lui-même, à chercher, à examiner, et, de bonne heure, il fortifia ce penchant par l’habitude. Il s’occupa dans sa jeunesse de la question des universaux qui partageait les esprits ; arrivé à l’âge mûr, de l’explication des mystères ; et son double rôle consista à fonder en philosophie une école nouvelle, à donner en théologie un des premiers exemples de cette application périlleuse de la dialectique au dogme chrétien, « qui est la scolastique même avec sa grandeur et ses défauts. » A quelque point de vue qu’on se place pour le juger, on ne saurait méconnaître l’impulsion qu’il a donnce à l’esprit humain, et la philosophie le comptera toujours parmi ses promoteurs les plus habiles et les plus courageux.
  
  Une première édition des œuvres d’Abailard parut à Paris en 1614 in-4, sous le titre suivant : Petri Aboelardi et Heloissoe conjugis ejus opera, nunc primum edita ex Mss. Codd. Francisci Amboesii. Elle est précédée d’une apologie d’Abailard et comprend entre autres ouvrages, ses lettres, ses sermons, trois expositions sur l’Oraison dominicale, le Symbole des Apôtres et celui de saint Athanase, un Commentaire sur les Épîtres de saint Paul, et l’Introduction à la Théologie. André Duchesne à qui l’édition est attribuée dans quelques exemplaires, y adjoint des notes sur le récit des malheurs d’Abailard (Historia calamitatum) adressé par Abailard même à un ami, et qui est comme une confession de sa vie. L’Introduction à la Théologie a été réimprimée par Martenne, au tome III du Thesaurus anecdotorum, avec deux ouvrages inédits, savoir, un Commentaire sur la Genèse, intitulé Hexameron, et un traité de la Théologie chrétienne, où quelques-unes des opinions exposées dans l’Introduction sont adoucies. Quelques années après, Bernard Pèze inséra dans son Thesaurus anecdotorum novissimus, t. III, un nouveau traité inédit d’Abailard, qui sous le titre Scito teipsum, embrasse les principales questions de la morale. Enfin, en 1831, M. Reinwald a retrouvé à Berlin et publié un dialogue entre un philosophe, un juif et un chrétien, Dialogus inter judoeum, philosophum et christianum, indiqué par l’Histoire littéraire (t. XII, p. 132). Toutes ces publications contribuaient à faire connaître dans Abailard l’homme et le théologien ; mais le philosophe et son système métaphysique et dialectique continuaient de demeurer ignorés. C’est à M. Cousin qu’on doit d’avoir tiré le premier de la poussière des bibliothèques les écrits philosophiques de celui qui fut le premier des dialecticiens du xiiᵉ siècle, et un des fondateurs de la scolastique, ses Commentaires sur la Logique d’Aristote, ses traités de la Définition, de la Division, quelques fragments du plus haut prix pour l’histoire de la pensée au moyen âge, et des extraits étendus du fameux livre du Sic et non, où Ahailard débat contradictoirement, d’après les Pères, plusieurs questions de théologie. (Ouvrages inédits d’Abailard, in-4ᵒ, Paris, 1841 ; Fragments de philosophie scolastique, in-8ᵒ, Paris, 1840, p. 417 et suiv.. Enfin il a pu se convaincre qu’Abailard n’avait point écrit sur la physique d’Aristote et sur le traité de la génération et de la corruption (Fragm. de philos. scolastique, p. 448 et suiv.), comme une indication fautive de l’Histoire littéraire (t. xii, p. 130) pouvait le faire présumer. Depuis cette importante publication, on a retrouvé à la bibliothèque de Bruxelles une collection de quatre-vingt-quinze hymnes composées par Abailard pour les religieuses du Paraclet ; une lettre à Héloïse détachée de cette collection, a été insérée dans la Bibliothèque de l’Ecole des Chartres, t. ii. — En 1720, D. Gervaise, abbé de la Trappe, mit au jour une Vie d’Abailard, et trois ans plus tard une traduction française de ses Lettres à Heloïse, 2 vol. in-12, Paris, avec le texte en regard ; cette traduction a été souvent réimprimée ; les éditions les plus estimées sont celles de 1782, avec des corrections de Bastien, et de 1796, 3 vol. in-4ᵒ, avec une vie d’Abailard de M. Delaulnaye. Deux traductions nouvelles ont été publiées en 1823 a Paris, 2 vol. in-8ᵒ, par M. de Longchamps, avec des notes historiques de M. Henri de Puyberland, et en 1840, Paris, 2 vol. grand in-8ᵒ, par M. Oddoul ; celle-ci est précédée d’un Essai historique par madame Guizot. On peut encore consulter, sans parler de l’Histoire littéraire, The history of the lives of Abailard and Heloïsa with their original letters, by Berington, Birmingham, 1787 et Bale, 1796 ; Abailard et Dalcin. Vie et Opinions d’un enthousiaste et d’un philosophe, par Fr.-Chr. Schlosser, in-8ᵒ, Gotha, 1807 (en all.) ; Abélard et Heloïse, avec un aperçu du xiiᵉ siècle, par C. F. Turlot, in-8ᵒ, Paris, 1822 ; Histoire de France de M. Michelel, t. II ; Histoire de S. Bernard et de son siècle, par Neander, trad, en franc, par Vial, Paris, 1842. C. J.
  
  ABARIS, personnage presque fabuleux qui passe pour avoir été disciple de Pythagore ; on ne connaît rien de ses opinions ni de ses écrits philosophiques.
  
  ABBT (Thomas), un des plus élégants écrivains et des penseurs les plus distingués de l’Allemagne, pendant le dernier siècle. Né à Ulm, à la fin de 1738, il se signala, tout jeune encore, par son amour et son aptitude pour les études sérieuses. Il suivit les cours de l’université de Halle, où il commença à se consacrer à la théologie. Mais il ne tarda pas à quitter cette science pour la philosophie et les mathématiques. Il fut nommé successivement professeur extraordinaire (professeur suppléant) de philosophie à l’université de Francfort-sur-l’Oder et professeur de mathématiques à Rinteln. Dégoûté à la fois du séjour de cette ville et des fonctions de l’enseignement, il étudia le droit, puis se mit à voyager dans le sud de l’Allemagne, en France, et en Suisse. Enfin, il mourut à la fin de 1766, conseiller aulique et membre du consistoire. Tennemann le comprend dans l’école de Leibniz et de Wolff ; mais il fut beaucoup moins occupé de métaphysique que de morale. Encore dans cette dernière science s’est-il plutôt signalé comme écrivain que comme philosophe. Doué d’une imagination vive, d’une plume élégante et facile, il exerça sur sa langue maternelle une influence salutaire, et contribua avec Lessing à faire entrer la littérature allemande dans de meilleures voies. Un tel écrivain ne se prête pas facilement à l’analyse ; aussi nous contenterons-nous de citer ses ouvrages. Ils furent tous recueillis après sa mort par Nicolaï, et publiés en six volumes à Berlin, de 1768 à 1781. Il en parut une seconde édition en 1790. Parmi ces écrits, touchant des matières fort diverses, il n’y en a que deux qui méritent l’attention du philosophe l’un a pour titre : De la Mort de la patrie, in-8, Breslau, 1761 et l’autre, Du Mérite, in-8, Berlin 1765. Heinemann, dans son livre sur Mendelssohn, in-8, Leipzig, 1831, a aussi publié de lui quelques lettres adressées à ce philosophe, avec lequel il était lié d’amitié.
  
  ABEL (Jacques-Frederic de) n’est pas un philosophe très-original ni d’une grande réputation mais ses écrits et son enseignement ont servi à répandre la science, et il faut lui laisser le mérite d’avoir su apprécier l’importance de la psychologie à une époque où cette branche de la philosophie n’était pas en faveur. Il naquit en 1751, à Vayhingen, dans le royaume de Wurtemberg. Dès l’âge de 21 ans, c’est-à-dire en 1772 il fut nommé professeur de philosophe à l’école dite de Charles, à Stuttgart. Appelé en 1790 à l’université de Tubingue en qualité de professeur de logique et de métaphysique, il fut bientôt enlevé à sa chaire pour être chargé (sous le titre ridicule de pédagogiarque) de la direction générale de l’éducation dans les gymnases et dans les écoles du royaume de Wurtemberg. Enfin il mourut en 1829, à l’âge de 79 ans avec le titre de prélat et de surintendant général, après avoir fait partie de la seconde chambre des États. De Abel a beaucoup écrit tant en latin qu’en allemand ; mais ses ouvrages, encore une fois, ne renfermant aucune vue originale ; nous nous contenterons de les nommer. Voici d’abord les titres des ouvrages latins : de Origine characteris animi, in-4, 1776 ; de Phœnomenis sympathiœ in corpore animali conspicuis, in-4, 1780 ; Quomodo suavitas virtuti propria in alia objecta derivari possit, in-4, 1791 ; de Causa reproductionis idearum, in-4, 1794-95 ; de Conscientia et sensu interno, in-4ᵒ, 1796 ; de Sensu interno, in-4ᵒ, 1797 ; de Conscientioe speciebus, in-4ᵒ, 1798 ; de Fortitudine animi, in-4ᵒ, 1800. Les écrits suivants ont été publiés en allemand : Introduction à la théorie de l’âme, in-8ᵒ, Stuttgart, 1786 ; des Sources de nos représentations, in-8ᵒ, ib., 1786 ; Principes de la métaphysique suivis d’un appendice sur la critique de la Raison pure, in-8ᵒ, ib., 1786 ; Plan d’une métaphysique systématique, in-8ᵒ, 1787 ; Essai sur la nature de la raison spéculative pour servir à l’examen du système de Kant, in-8ᵒ, Francfort-sur-le-Mein, 1787 ; Eclaircissements sur quelques points importants de la philosophie et de la morale chrétienne, in-8ᵒ, Tubingen, 1790 ; Recherches philosophiques sur le commerce de l’homme avec des esprits d’un ordre supérieur, in-8ᵒ, Stuttgart, 1791 ; Exposition complète du fondement de notre croyance à l’immortalité, in-8ᵒ, Francfort-sur-le-Mein, 1826. Ce dernier ouvrage n’est que le développement d’une dissertation d’abord publiée en latin : Disquisitio omnium tam pro immortalitate quam pro mortalitate animi argumentorum, in-4ᵒ, Tubingen, 1792. Nous ne parlons pas de divers petits écrits étrangers à la philosophie.
  
  ABSOLU, (de absolvere, accomplir ou délivrer). Ce qui ne suppose rien au-dessus de soi ; ce qui dans la pensée comme dans la réalité, ne dépend d’aucune autre chose et porte en soi-même sa raison d’être. L’absolu, tel qu’il faut l’entendre en philosophie, est donc le contraire du relatif et du conditionnel. Cependant, c’est par le dernier terme de cette antithèse que nous nous élevons à la conception du premier ; car, si nous n’avions aucune idée des conditions imposées à toute existence contingente et finie, si, avant tout, nous n’avions pas conscience de notre propre dépendance, nous ne songerions pas à une condition suprême, à une première raison des choses, en un mot, à l’absolu. Toutes les questions dont s’occupe la philosophie sont des questions relatives à l’absolu et nous représentent les divers points de vue sous lesquels cette idée peut être conçue. En effet, voulons-nous savoir d’abord si l’idée de l’absolu existe dans notre esprit et si elle est réellement distincte des autres éléments de l’intelligence, nous aurons soulevé le problème fondamental de la psychologie, celui de l’origine des idées ou de la distinction qu’il faut établir entre la raison et les autres facultés. De l’idée passons-nous à la vérité absolue, cherchons-nous l’accord de la vérité et de la raison nous aurons devant nous le problème sur lequel repose toute la logique. On sait que la morale doit nous faire connaitre l’absolu dans le bien, ou la règle souveraine de nos actions ; la métaphysique, l’absolu dans l’être, ou la condition suprême de toute existence enfin, sans la manifestation de l’absolu dans la forme, nous n’aurions aucune idée arrêtée sur le beau, et la philosophie des beaux-arts serait impossible. Mais aucun de ces divers aspects sous lesquels notre intelligence bornce est obligée de se représenter successivement l’absolu ne le renferme tout entier et ne peut en être l’expression dernière ; il faut donc qu’ils soient tous réunis, ou plutôt confondus, dans une existence unique, source suprême de la vérité et de la pensée, être souverain, type éternel du bien et du beau. Alors seulement nous connaîtrons l’absolu non plus comme une abstraction, mais dans sa réalité sublime ; nous aurons l’idée de Dieu, sur laquelle reposent toutes les recherches de la théodicée. De là résulte évidemment que le sujet qui nous occupe ne saurait être considéré comme une question à part ; car, pour le développer sous toutes ses faces, il ne faudrait rien moins que tout un système ou toute la science philosophique. Il n’est pas plus possible d’exposer ici les diverses opinions auxquelles il a donné lieu, ces opinions n’étant pas autre chose, dans leur succession chronologique, que l’histoire entière de la philosophie. Voyez particulièrement les articles Principe, Raison, Idée.
  
  ABICHT (Jean-Henri), né en 1762 à Volkstedt, professeur de philosophie à Erlangen, mort a Wilna en 1804, embrassa d’abord le spstème de Kant et les idées de Reinhold. Plus tard il voulut se frayer lui-même une route indépendante, et entreprit de donner une direction nouvelle à la philosophie ; mais cette tentative eut peu de succès il ne parvint guère qu’à former une nomenclature aride, incapable de déguiser l’absence de conceptions originales. Il composa un grand nombre d’ouvrages dont il suffit de mentionner les principaux : Essai d’une recherche critique sur la volonté, in-8, Francfort, 1788 ; Essai d’une métaphysique du plaisir, in-8, Leipzig, 1789 ; Nouveau système de morale, in-8 ib., 1790 ; Philosophie de la connaissance, in-8, Bayreuth, 1791 ; Nouveau système de droit naturel tiré de la nature humaine, in-8, ib., 1792 ; Lettres critiques la possibilité d’une véritable science de la morale, de la théologie, du droit naturel, etc., in-8, Nuremberg, 1793 ; Système de la philosophie élémentaire, in-8, Erlangen, 1795 ; la Logique perfectionnée, ou Science de la vérité, in-8, Fürth, 1802 ; Anthropologie psychologique, Erlangen, 1801 ; Encyclopédie de la philosophie, Francfort, in-8, 1804.
  
  ABSTINENCE, (de abstineo, απεξομαι, se tenir éloigné). Elle consiste à s’imposer volontairement, dans un but moral ou religieux, la privation de certaines choses dont la nature, principalement la nature physique, nous fait un besoin. L’abstinence est recommandée également par le stoïcisme et par le christianisme, mais dans un but et d’après des principes-tout différents. L’abstinence stoïcienne, comprise dans le précepte d’Épictète Άνεξου και απεξου « Supporte et abstiens- toi, » tendait à rendre l’âme indépendante de la nature et à lui donner l’entière possession d’elle-même. Elle exaltait outre mesure le sentiment de la grandeur et de l’individualité humaine L’abstinence chrétienne, au contraire, se fonde sur le principe de l’humilité. Elle veut que l’homme expie ici-bas le mal qui est en lui par sa propre faute ou par celle de ses ancêtres, et qu’il s’abdique en quelque sorte lui-même pour renaître ailleurs. Enfin, l’abstinence est le principal caractère de la morale ascétique qui regarde la vie comme une déchéance, la société comme un séjour dangereux pour l’âme, et la nature comme une ennemie. Voyez Ascétique et Stoïcisme.
  
  ABSTRACTION. On peut, avec Dugald-Stewart, en ses Esquisses de Philosophie morale, définir l’abstraction « cette opération intime qui consiste à diviser les composés qui nous sont offerts, afin de simplifier l’objet de notre étude. » De l’action de cette puissance intellectuelle résultent pour l’esprit des idées simples, telles que, par exemple, l’idée de tel phénomène du moi, l’idée de telle qualité de la matière, l’idée de tel attribut divin. Les notions de ce genre sont des acquisitions ultérieures de la pensée, et présupposent des idées concrètes, obtenues par l’exercice préalable soit de nos facultés expérimentales, soit de nos puissances rationnelles.
  
  Dans l’ordre moral comme dans l’ordre physique, la nature n’a créé que des composés ; à l’esprit humain est laissée la tâche de les fractionner en leurs éléments simples. Dans l’analyse chimique, ce fractionnement s’opère en réalité. Dans l’opération intellectuelle, dont il s’agit ici, et qui a reçu le nom d’abstraction, la décomposition de l’objet concret ne se fait que mentalement. L’esprit cesse alors d’envisager l’objet dans la simultanéité de ses propriétés, pour attacher son attention à une seule d’entre elles, qui se trouve alors comme détachée de l’ensemble auquel elle adhérait, et devient ainsi l’objet d’une notion dite abstraite. Placé que je suis en présence d’un corps, je puis, s’il me plait, me borner à l’envisager dans son existence et dans la réunion de ses qualités, et l’idée que j’en obtiens alors est une idée concrète, ainsi appelée parce qu’elle porte sur un ensemble de qualités adhérentes à un même sujet. Mais je puis aussi, détachant mon attention de l’ensemble de ces qualités, la concentrer sur une seule, telle que la couleur, ou le volume, ou la forme, et il y a lieu alors pour moi à une idée abstraite. De même, dans l’ordre psychologique, je puis avoir, d’une part, l’idée concrète du moi envisagé en tant que substance, siège de tout un ensemble de phénomènes, et sujet d’un certain nombre de facultés ; mais je puis aussi, d’autre part, éliminant par la pensée tous les attributs et tous les phénomènes du moi, sauf un seul, concentrer mon attention sur celui-ci, ainsi isolé de l’ensemble auquel il appartient, et obtenir par ce procédé des idées abstraites, telles que celles de volition, de passion, de désir, de jugement, de conception, de souvenir. Que si nous essayons de pénétrer, de l’ordre des sens et de celui de la conscience, dans l’ordre de la raison, ici encore nous trouverons lieu pour l’esprit à l’acquisition d’idées soit concrètes, soit abstraites. La notion de Dieu, en tant que substance infinie, est une idée concrète. Mais je puis encore envisager en Dieu tel ou tel attribut en particulier, par exemple la sagesse, la bonté, la justice, et obtenir ainsi autant d’idées abstraites.
  
  Bien que le terme d’idées abstraites soit fréquemment employé pour désigner des idées générales, il n’est pas vrai toutefois que le caractère de généralisation se joigne constamment et nécessairement au caractère d’abstraction. Toute idée générale, assurément, est abstraite ; car la conception du général ne peut avoir lieu qu’à la condition d’éliminer tout ce qui est spécial, individuel, accidentel, variable, c’est-à-dire à la condition d’abstraire. Mais la réciproque n’est pas vraie, et l’on ne saurait dire que toute idée abstraite soit en même temps idée générale. Quand je juge que la couleur est une qualité seconde des corps, l’idée de couleur, en cette occasion, est une idée en laquelle le caractère de généralisation s’allie au caractère d’abstraction. Cette notion est générale ; car elle porte sur un objet qui n’est ni la couleur blanche, ni la couleur rouge, ni aucune autre couleur spécialement, et qui, par conséquent, n’a rien de déterminé. Elle est abstraite, parce que l’objet auquel elle a trait, la couleur, n’est point chose qui existe réellement par elle-même et indépendamment d’un sujet d’inhérence. Il y a dans notre domaine intellectuel un grand nombre d’idées qui, à l’exemple de celle-ci, sont tout à la fois abstraites et générales ; mais il en est aussi qui ne sont qu’abstraites, et chez lesquelles ne se trouve pas le caractère de généralisation ; telle, par exemple, l’idée de la couleur de tel ou tel corps. Une telle notion est abstraite : on en voit la raison ; mais est-elle en même temps générale ? Assurément non ; car son objet n’est pas la couleur envisagée d’une manière absolue, mais bien la couleur de tel corps individuel et déterminé.
  
  La faculté d’abstraire est innée à l’esprit, comme toutes les autres propriétés ou facultés du moi. Cependant, il faut reconnaître que son développement est ultérieur à celui de plusieurs autres puissances intellectuelles. Il précède celui de la généralisation et celui du raisonnement ; mais il est postérieur à celui de la perception extérieure et du souvenir. L’expérience ne laisse aucun doute à cet égard. On ne parvient à constater chez l’enfant l’existence de quelques idées abstraites, qu’à partir de l’époque où il fait usage de la parole. Il existe, en effet, entre l’exercice de l’abstraction et le langage une étroite relation. Est-ce à dire, ainsi qu’on l’a quelquefois avancé, que le langage soit la condition de l’abstraction ? Mais la proposition inverse, savoir que l’abstraction est la condition du langage, ne pourrait-elle pas être soutenue avec au moins autant de raison ? Nous inclinons à penser, pour notre part, que l’idée abstraite peut, sans le secours du langage, naître et se former dans l’esprit. Qu’antérieurement à l’usage de la parole, l’idée abstraite soit extrêmement vague et confuse, c’est ce qu’il faut admettre, et telle elle nous paraît exister chez l’enfant qui ne peut encore se servir du langage, et chez l’animal auquel le don du langage n’a pas été départi. Le langage ne crée point l’idée abstraite, mais il aide puissamment à son développement, à sa précision, à sa lucidité ; il la rend tout à la fois plus claire à l’intelligence et plus fixe au souvenir ; il lui donne un degré d’achèvement qu’elle n’eut jamais acquis sans cette efficace assistance ; et telle est la puissance de ce service, qu’on est allé quelquefois, par une appréciation exagérée, jusqu’à l’ériger en une véritable création.
  
  Une méthode plus artificielle que vraie, appliquée à la recherche et à la description des phénomènes de l’esprit humain, a conduit quelques métaphysiciens à fractionner, pour ainsi dire, l’action de la faculté d’abstraire, et à signaler, comme autant de fonctions distinctes, l’abstraction de l’esprit, l’abstraction du langage, l’abstraction des sens. Une telle division n’a rien que de très-arbitraire. Qu’est-ce qu’un terme abstrait, sinon le signe d’une pensée abstraite, et, par conséquent, le produit d’une abstraction de l’esprit ? D’autre part, les sens ne sont-ils pas de véritables fonctions intellectuelles, et leurs opérations ne sont-elles pas en réalité des actes de l’esprit ? La division proposée n’a donc rien de légitime, attendu que le second et le troisième terme dont elle se compose rentrent nécessairement dans le premier.
  
  Toute abstraction opérée par l’esprit présuppose quelque donnée concrète, obtenue par l’exercice préalable soit de la perception extérieure, soit du sens intime, soit de la raison. Décomposer cette donnée concrète, et conserver sous les regards de l’intelligence tel ou tel de ses éléments, en éliminant par la pensée tous les autres, tel est le rôle psychologique de la faculté dite abstraction. Sa règle logique peut se renfermer en ce précepte : prémunir l’intelligence contre l’invasion de l’imagination dans le domaine de l’abstraction. Une telle alliance, quelque favorable qu’elle puisse être à la poésie, ne saurait que préjudicier à la science. Elle a, en effet, pour résultat de convertir arbitrairement des phénomènes en êtres, et de prêter une existence réelle et substantielle à de pures modalités. L’ancienne physique et l’ancienne philosophie n’ont point été assez attentives à se garantir de semblables erreurs. La première en était venue à substantialiser le froid, le chaud, le sec, l’humide, et autres simples qualités de la matière. La seconde avait attribué une existence réelle et substantielle à de purs modes de la pensée. Ainsi, pour citer un exemple, la célèbre théorie de l’idée représentative, qui régna si longtemps en philosophie, n’avait pas d’autre fondement qu’une erreur de ce genre. L’idée, au lieu d’être prise pour ce qu’elle est réellement, c’est-à-dire pour un état du moi, pour une modification de l’esprit, pour une manière d’être de l’âme, avait été convertie en une sorte d’être réel et substantiel, auquel les uns assignaient pour résidence l’esprit, les autres le cerveau. L’abstraction n’a véritablement de valeur scientifique qu’autant qu’elle sait maintenir à ses produits leurs caractères propres. Autrement, ainsi que l’histoire de la philosophie, soit naturelle, soit morale, en fait foi, au lieu d’aboutir à des notions légitimes, elle n’aboutit plus qu’à des fictions. CM.
  
  ABSURDE, ne doit se dire que de ce qui est logiquement contradictoire, par conséquent, de ce qui ne peut trouver aucune place dans l’intelligence (ἃτοπον, ἃλογον). En effet, une idée, un jugement ou un raisonnement qui se contredit est par cela même impossible et n’existe que dans les mots. Ainsi, un triangle de quatre côtés est évidemment une idée absurde. Mais on n’a pas le droit d’étendre la même qualification à ce qui est contredit par l’expérience ; car, après tout, l’expérience ne comprend que les lois et les faits que nous connaissons, et rien ne nous empêche d’en supposer d’autres que nous ne connaissons pas, ou qui, sans exister, peuvent être regardés comme possibles. De là vient que, dans les sciences qui ont pour unique appui les définitions et le raisonnement, par exemple en géométrie, il n’y a pas de milieu entre l’absurde et le vrai dans toutes les autres, l’hypothétique et le faux servent d’intermédiaire entre les deux extrêmes dont nous venons de parler.
  
  ACADÉMIE. L’École académique, considérée en général, embrasse une période de quatre siècles, depuis Platon jusqu’à Antiochus, et comprend des systèmes philosophiques d’une importance et d’un caractère bien différents. Les uns admettent trois Académies la première, celle de Platon ; la moyenne, celle d’Arcésilas ; la nouvelle, celle de Carnéade et de Clitomaque. Les autres en admettent quatre, savoir, avec les trois précédentes, celle de Philon et de Charmide. D’autres enfin ajoutent une cinquième Académie celle d’Antiochus (Sextus Emp., Hyp. Pyrrh., lib. I, c. 33.
  
  Parmi ces distinctions, une seule est importante : c’est celle qui sépare Platon et ses vrais disciples Speusippe et Xénocrate et toute cette famille de faux platoniciens, de demi-sceptiques dont Arcésilas est le père, et Antiochus le dernier membre considérable.
  
  Ce qui marque d’un caractère commun cette seconde Académie, héritière infidèle de Platon, c’est la doctrine du vraisemblable du probable, το πιθανον ; qu’elle essaya d’introduire en toutes choses.
  
  Arcésilas la proposa le premier, et la soutint avec subtilité et avec vigueur contre le dogmatisme stoïcien et le pyrrhonisme absolu de Timon et de ses disciples, essayant ainsi de se frayer une route entre un doute excessif, qui choque le sens commun et détruit la vie, et ces tentatives
  
  