title: Histoire du Moyen Âge (Langlois)/Chapitre II
text: # Histoire du Moyen Âge (Langlois)/Chapitre II
  
  ### CHAPITRE II
  
  Comme il est naturel, c’est en Allemagne que les origines et les invasions germaniques ont été étudiées avec le plus de soin. Nous n’avons guère en français que des livres vieillis : ceux d’Ozanam (Études germaniques, 1845) ; — d’Am. Thierry (Récits de l’histoire romaine au Ve siècle, 1860) ; — de E. Littré (Études sur les barbares et le moyen âge, Paris, 1867, in-8º) ; — de A. Geffroy (Rome et les barbares, Paris, 1874, in-8º). — Le t. II de l’Histoire des institutions de M. Fustel de Coulanges est intitulé : L’invasion germanique et la fin de l’Empire (Paris, 1891, in-8º). — Voir aussi J. Zeller, Entretiens sur l’histoire du moyen âge, 1ʳᵉ partie [jusqu’en 814], Paris, 1884, 2 vol. in-12, 3ᵉ éd. — Le livre, très populaire en Angleterre, de Ch. Kingsley, The Roman and the Teuton (London, 1879, in-8º), est déclamatoire. — On lira de préférence : E. v. Witersheim, Geschichte der Völkerwanderung, Leipzig, 1880-1881, 2 vol. in-8º, 2ᵉ éd., revue par F. Dahn ; — F. Dahn, Urgeschichte der germanischen und romanischen Völker, Berlin, 1880-1889, 4 vol. in-8º ; — le même, Die Könige der Germanen, Würzburg et Leipzig, 1861-1894, 7 vol. in-8º ; — W. Arnold, Ansiedelungen und Wanderungen deutscher Stämme, Marburg, 1881, in-8º, 2ᵉ éd. — Citons encore, en seconde ligne, les histoires générales de G. Kaufmann (Deutsche Geschichte bis auf Karl den Grossen, Leipzig. 1880-1881, 2 vol. in-8º) et de O. Gutsche et W. Schultze (Deutsche Geschichte von der Urzeit bis zu den Karolingern, Stuttgart, 1887 et s.). — Sur les établissements goths en Italie : T. Hodgkin. Italy and her invaders, London, 1892, 3 vol. in-8º, 2ᵉ éd. — Sur Attila et les Huns, E. Drouin, art. Huns, dans la Grande Encyclopédie, XX (1894), p. 405.
  
  L’histoire générale des royaumes francs intéresse à la fois la France, l’Allemagne et la Belgique. — L’ouvrage d’Aug. Thierry (Récits des temps mérovingiens, Paris, 1840, 2 vol. in-8º) a eu beaucoup de succès ; il est fait de morceaux de Grégoire de Tours habilement arrangés. — Tous les faits connus ont été recueillis et discutés avec soin par G. Richter, Annalen des fränkischen Reichs im Zeitalter der Merovinger, Halle, 1873, in-8º. — Voyez aussi F. Dahn, Die Könige der Germanen (précité), t. VII, Die Franken unter den Merovingern, Leipzig, 1894, in-8º ; — W. Junghans, Histoire critique des règnes de Childerich et de Chlodovech, Paris, 1879, in-8º, tr. de l’all. ; — G. Kurth, Histoire poétique des Mérovingiens, Paris-Bruxelles, 1893, in-8º. — On peut recommander d’avance un livre de vulgarisation que M. M. Prou publiera en 1896 dans la « Bibliothèque d’histoire illustrée », sous ce titre : La Gaule mérovingienne.
  
  Les institutions franques sous les Mérovingiens ont été étudiées avec talent par J.-M. Lehuërou, dont l’Histoire des institutions mérovingiennes et du gouvernement mérovingien (Paris, 1842, in-8º) a vieilli. Très érudits, mais difficiles à lire, sont les livres de J. Tardif (Études sur les institutions politiques et administratives de la France, période mérovingienne, Paris, 1882, in-8º) et de G. Waitz (Deutsche Verfassungsgeschichte, t. II, Kiel, 1882, in-8º). — Les trois vol. de l’Histoire des institutions politiques de l’ancienne France de M. Fustel de Coulanges qui sont consacrés à l’époque mérovingienne (La monarchie franque, 1888 ; L’alleu et le domaine rural, 1889 ; Les origines du système féodal, 1890) ne sont pas les meilleurs de ce grand ouvrage. — Comparez L. Vanderkindere, Introduction à l’histoire des institutions de la Belgique au moyen âge, Bruxelles, 1890, in-8º. — Résumé consciencieux, très bien informé, dans P. Viollet, Histoire des institutions politiques et administratives de la France, t. Ier, Paris, 1890, in-8º. — Sur l’église franque, voir l’admirable Kirchengeschichte Deutschlands de A. Hauck (t. Ier, bis zum Tode des Bonifacius, Leipzig, 1887, in-8º). — Pour l’histoire de la civilisation et du droit à l’époque mérovingienne, v. la Bibliographie des ch. VI et XIV.
  
  La principale source de l’histoire des Francs mérovingiens est la chronique de Grégoire de Tours. Voir, sur Grégoire de Tours : G. Monod, Études critiques sur les sources de l’histoire mérovingienne, Paris, 1872, in-8º ; — M. Bonnet, Le latin de Grégoire de Tours, Paris, 1890, in-8º (Première partie).
  
  L’histoire locale des régions franques : Neustrie, Austrasie, Bourgogne, Aquitaine, etc., n’est pas achevée. On consultera avec profit : A. Longnon, Géographie de la Gaule au VIe siècle, Paris, 1878, in-4º ; — A. Loth, L’émigration bretonne en Armorique du Ve au VIIe siècle de notre ère, Paris, 1884, in-8º ; — A. Jahn, Die Geschichte der Burgundionen und Burgundiens bis zum Ende der Isten Dynastie, Halle, 1874, 2 vol. in-8º ; — Ch. Pfister, Le duché mérovingien d’Alsace et la légende de sainte Odile, Paris, 1892, in-8º ; — Cl. Perroud, Des origines du premier duché d’Aquitaine, Paris, 1881, in-8º.
  
  Le dernier mot n’est pas dit sur l’histoire des royaumes barbares, Francs, Goths, etc., qui ont été fondés aux dépens de l’Empire romain. D’importantes parties de l’histoire mérovingienne ont été renouvelées tout récemment par MM. J. Havet, B. Krusch, etc. — M. Ch. Bayet prépare un Manuel des institutions françaises. Période mérovingienne et carolingienne.
  
  L’Église avait eu son âge héroïque intellectuel. Lorsque les apôtres, portant par le monde la première religion qui eût été faite non pour un peuple, mais pour l’humanité, prêchèrent le royaume de Dieu où les hommes sont unis étroitement entre eux et avec Dieu, la philosophie, après quelques instants d’hésitation, de doute et de dédain, étudia cette solution, la plus admirable qui eût été trouvée du problème des relations de l’homme avec Dieu et avec l’homme. Platoniciens, qui creusaient sans se lasser l’enseignement du maître sur la manifestation de l’infini dans le fini et de Dieu dans la nature et dans l’âme, disciples conscients ou inconscients de Zoroastre, qui expliquaient l’origine du mal par la coexistence de deux principes, apportèrent dans l’examen de la doctrine nouvelle les traditions de leurs écoles. Il y eut, au Ier et au IIe siècle, une sorte de reconnaissance faite par l’esprit humain autour du christianisme ; après quoi, les philosophes entrèrent dans l’Église, mais en demeurant des philosophes. L’école d’Alexandrie enseigna que la philosophie avait été la préparation du christianisme chez les païens, comme l’Ancien Testament chez les Juifs. Elle rapprocha l’Ancien Testament et la philosophie par cette théorie que le Verbe, qui a été la parole de Dieu dès l’origine, a semé la vérité dans les écrits profanes comme dans l’Écriture. Elle crut ou fit semblant de croire que Platon avait connu les livres saints et elle le transforma en un disciple de Moïse. Elle fit ainsi de l’histoire intellectuelle et morale de l’humanité une grande synthèse qu’elle donna pour piédestal au christianisme.
  
  Au temps même où la critique platonicienne s’exerçait librement sur le dogme, naquit l’autorité. La lutte du christianisme contre les païens et contre ceux des philosophes qui, n’étant chrétiens que par métaphysique, faisaient bon marché de la foi positive, fit naître deux idées corrélatives, l’idée d’une Église catholique seule en possession de la vérité, et l’idée ecclésiastique de l’hérésie. Hérésie signifiait dans le langage philosophique choix d’une opinion ; cela signifia dans le langage ecclésiastique choix d’une opinion mauvaise, erreur condamnable et damnable. Pour prémunir les fidèles contre la perdition, l’Église écrivit la règle de la foi. Bientôt l’hérésie se montra sous une forme étrange : le manichéisme, produit d’un mélange de la philosophie grecque avec la religion zoroastrique, réduisit le Christ à la qualité d’un esprit de lumière et d’un combattant illustre dans le conflit entre le bon et le mauvais principe. Ainsi le génie hellénique, toujours en travail, menaçait de perdre le christianisme dans des conceptions bizarres ; la sagesse des anciens et leur méthode, leur idéalisme et leur dialectique, qui avaient servi à bâtir le dogme, s’employaient à le démolir. C’est alors que l’esprit latin s’insurgea.
  
  L’Église d’Occident était demeurée pendant longtemps l’élève des Églises orientales : l’Orient parlait, l’Occident écoutait. La langue de l’Écriture et des apôtres, des théologiens orthodoxes ou hérétiques, était la langue grecque ; mais, au IIIe siècle, Tertullien introduisit la langue latine dans les controverses et révéla un esprit tout différent de l’esprit oriental, plus étroit, plus prosaïque, mais plus ferme. Tertullien a certaines maximes brèves, dictées par un sens commun assez grossier, et par cela même très intelligibles. « On ne peut pourtant pas chercher indéfiniment, dit-il : infinita inquisitio esse non potest. » D’ailleurs à quoi bon chercher ? « Il n’y a pas besoin de curiosité, curiositate opus non est, après le Christ et l’Évangile. » Il y a une règle à laquelle il faut se tenir : « La plénitude de la science est d’ignorer ce qui est contraire à cette règle. » C’est merveille de voir comment le christianisme, en se répandant sur le monde, s’adaptait aux différents milieux. Au temps de l’antiquité païenne, les Grecs avaient pensé tandis que les Romains agissaient ; la vie intellectuelle romaine, très tardive, avait été le reflet de la vie intellectuelle hellénique, et Rome n’avait manifesté son originalité que dans le domaine du droit. Au temps de l’antiquité chrétienne, l’esprit hellénique cherche sans cesse et toujours disserte ; le chrétien romain arrête la doctrine et tout de suite il est prêt à légiférer sur la discipline et sur la foi.
  
  L’autorité trouva bientôt un organe régulier dans la hiérarchie qui se constituait et dans la puissance impériale. A peine l’empereur fut-il entré dans l’Église que la liberté en sortit. L’hérésie devint une affaire d’État. Auparavant, elle pouvait ne troubler qu’une ou deux provinces, et les évêques des pays où elle se produisait se contentaient de rejeter en concile les opinions hétérodoxes ; désormais elle occupa la chrétienté entière. Arius est jugé par l’Église universelle, l’empereur présent et présidant, et les conciles font de leurs décisions des articles de foi, que l’empereur transforme en articles de loi. Comme la victoire de l’Église sur le paganisme la dispense de toute tolérance envers les dissidents, l’hérétique devient le grand ennemi. Déjà se disaient de dangereuses paroles : « Mieux vaut errer dans les mœurs que dans la doctrine ;… mieux vaut un païen qu’un hérétique…. »
  
  Du moins, les controverses demeurent grandes aux IVe et Ve siècles. On discute sur la nature du Verbe pour ou contre Arius, sur la destinée des âmes pour ou contre Origène, sur le libre arbitre pour ou contre Pélage. Les adversaires sont de haute taille, car l’orthodoxie est défendue par saint Augustin et par saint Jérôme, et les écoles théologiques d’Alexandrie et de Syrie procèdent toujours selon les règles d’une méthode scientifique. Mais le temps marche et la culture ancienne dépérit. L’Église oublie ce qu’elle lui doit, la dédaigne comme superflue et la suspecte comme complice du paganisme, dont elle est le dernier refuge. Elle rejette non seulement la philosophie, mais toute la littérature. « Il paraît que tu enseignes la grammaire, écrit le pape Grégoire le Grand à un évêque. Je ne puis répéter cela sans rougir, et je suis triste et je gémis, car les louanges du Christ ne peuvent se rencontrer dans une même bouche avec les louanges de Jupiter. » L’horizon intellectuel, si vaste autrefois, se rapproche et se ferme, et l’Église prétend se suffire à elle-même. Si encore l’activité de l’esprit avait duré en elle ! Mais sur quoi se serait-elle exercée ? « Ne cherchons plus », avait dit Tertullien, et l’on ne cherche plus en effet ! Toute la sagesse est trouvée ; elle est dans certains livres dont un décret pontifical dresse le catalogue. L’erreur est dans d’autres livres : le même décret les met à l’index. Les écoles théologiques d’Orient tombent en décadence, et l’Occident n’en a pas une seule qui mérite d’être citée. Tandis que les écoles de lettres profanes trouvent encore des élèves pour leur enseignement vieilli, il n’y a point de « maîtres publics pour les divines Écritures ». C’est Cassiodore qui le dit en se lamentant. Aussi, pour suppléer au défaut des maîtres, écrit-il le de Institutione divinarum litterarum, c’est-à-dire un manuel où les prêtres puissent apprendre commodément tout ce qu’il faut savoir. Cassiodore le leur déclare en propres termes et il leur représente « qu’au lieu de chercher présomptueusement des nouveautés, il vaut mieux étancher sa soif à la source des anciens », des anciens de l’Église, bien entendu. Le temps du manuel est venu en effet, car la parole vivante ne se fait plus entendre. La période de l’initiative intellectuelle est close ; il ne reste plus qu’à constater les résultats acquis. C’est pourquoi Jean le Scolastique dispose en ordre méthodique les canons des conciles, afin que toute question, quelle qu’elle soit, trouve sa réponse. C’est ainsi qu’après qu’un livre est achevé, on en écrit la table des matières.
  
  La grande originalité de la religion nouvelle, c’est qu’elle était une morale en même temps qu’une théologie. Épurer partout, même en Israël, où elle était la plus pure, la notion du divin, confondre la morale avec la religion, orienter vers le ciel des âmes qui n’avaient qu’un horizon terrestre, détruire les sacerdoces particuliers et les cultes locaux, placer tous et chacun en présence de Dieu, telle était la mission du christianisme. Il ne s’était point vu, il ne se verra plus jamais un pareil effort pour soulever la matière vers l’idéal ; mais la matière a pesé sur les ailes de l’esprit et l’a retenu entre ciel et terre, plus près de la terre que du ciel…. Là même où le Christ avait vécu, combien d’hommes étaient capables de faire de leur âme un temple du Christ ?
  
  Les hommes ne se sentirent pas assez proches d’un Dieu qui remplissait le monde, et, partout présent, n’entrait nulle part en communication intime avec ses fidèles. Ils cherchèrent des échelons pour monter jusqu’à lui. Ils trouvaient dans les Écritures les esprits bons et mauvais ; ils leur donnèrent des formes plus précises. Parmi les démons se placèrent les dieux de l’ancienne mythologie, auxquels l’Église elle-même accorda une survivance étrange, sous la forme de tentateurs acharnés à la perdition des âmes. Une puissance miraculeuse funeste fut attribuée aux statues des anciennes divinités et aux ruines de leurs temples. Ce n’était pas seulement le populaire que ces imaginations troublaient. Le pape Grégoire le Grand raconte dans un de ses dialogues l’aventure d’un Juif, qui, surpris par la nuit, ne trouva point d’autre asile qu’un temple abandonné d’Apollon : les ténèbres et la solitude l’effrayèrent ; il avait entendu dire que les démons hantaient cette ruine, et, tout Juif qu’il fût, il se signa. Bien lui en prit ; car, à minuit, le temple se remplit de fantômes qui tinrent séance sous la présidence d’Apollon, auquel ils rendirent compte des tentations dont ils avaient assailli les chrétiens. Ainsi toute une légion infernale était organisée pour la guerre contre les âmes. Mais en face d’elle se rangea la légion céleste : le culte des anges s’organisa ; des églises furent placées sous l’invocation des plus grands, et chaque âme crut avoir son ange gardien. Ces purs esprits étaient encore trop élevés au-dessus de l’homme, et la terre vers laquelle ils descendaient n’était pas leur patrie : sur la route de la terre au ciel, l’Église fit monter les martyrs et les saints. Martyrs et saints devinrent les compagnons de Dieu dans la gloire éternelle, mais en même temps ils demeurèrent attachés au point de la terre où ils avaient vécu. L’antique croyance populaire que l’âme des morts ne s’éloigne pas de leur dépouille avait produit chez les païens les rites naïfs du culte des morts ; elle a certainement contribué à produire chez les chrétiens le culte des martyrs. On s’imagina être tout près des saints quand on touchait leurs restes, et même cette opinion donna lieu à de singuliers scandales : en Égypte, il fallut défendre aux chrétiens de garder chez eux les corps des personnes réputées saintes, comme on gardait autrefois les corps des ancêtres ; ailleurs, il y avait des voleurs de corps saints, et une loi de Théodose interdit « d’exhumer les martyrs et de les vendre ». Pour éviter ces profanations, on transporta les reliques dans les églises, où on les plaça d’ordinaire sous les autels, et le culte des saints commença. Les chrétiens éclairés, les docteurs et les évêques prémunirent les fidèles contre les dangers d’une idolâtrie nouvelle ; aux polémistes païens qui leur reprochaient d’avoir troqué les idoles contre les martyrs, ils répondirent que l’Église honore ses saints pour proposer leur vie en exemple et qu’elle réserve l’adoration à Dieu seul ; mais la masse des hommes retrouvait les héros et les dieux d’autrefois dans ces personnages sacrés qu’elle invoquait par leur nom, dont elle savait l’histoire et dont elle touchait les tombeaux. Dans les églises placées sous l’invocation de tel ou tel bienheureux, les prières, au lieu de monter jusqu’à Dieu, s’arrêtèrent au médiateur, d’autant plus volontiers que celui-ci manifestait par des miracles plus fréquents sa puissance personnelle. La relation simple et directe de l’homme avec Dieu fut compliquée par cette multiplicité des intermédiaires et l’universel divin localisé.
  
  [Illustration : La crypte de Jouarre. (Architecture mérovingienne.)]
  
  En même temps, la simplicité du culte primitif était altérée par l’organisation d’un cérémonial solennel. Les modestes lieux de réunion où les premiers chrétiens priaient, prêchaient et célébraient la commémoration de la cène sont remplacés par des temples superbes divisés en deux parties : l’une, réservée aux fidèles ; l’autre, plus élevée, où le clergé siège sur des trônes. L’esthétique du service divin, que les païens avaient portée à la perfection et que les premières communautés chrétiennes avaient dédaignée, reparaît. L’Église parle à l’imagination et aux sens par le bel ordre de ses pompes et l’éclat des vêtements sacerdotaux, par les parfums, par la musique et par les peintures qui retracent sur les murailles les grandes scènes de l’histoire de la foi. Plus se multiplient et s’embellissent ces pieuses représentations données par le clergé, plus les fidèles sont réduits au rôle de spectateurs. Leur voix ne se mêle plus à celles des prêtres que pour chanter le Kyrie eleison ; ils doivent écouter et se taire, en vertu du précepte de Moïse, qui a dit : — « Écoute, Israël, et tais-toi ! » Encore n’entendent-ils plus que rarement la prédication, qui était jadis la partie essentielle du service divin et qui tombe en désuétude. Assister à la célébration des mystères sacrés est une sorte d’acte matériel : l’Église en fait une obligation et elle multiplie les fêtes, qui deviennent de plus en plus brillantes.
  
  Peu à peu se forme une coutume de la dévotion, — consuetudo devotionis, comme dit le pape Léon le Grand, — qui devient obligatoire comme la loi elle-même, car l’Église la fait procéder de la tradition apostolique et de l’enseignement du Saint-Esprit. Les manifestations extérieures prennent une grande importance. Dans la primitive Église, l’ascétisme était honoré comme un moyen de parvenir à la vertu, mais il n’était imposé à personne ; désormais il est prescrit par toutes sortes de règles minutieuses. La renonciation au monde et l’absolu mépris de la chair, manifesté par l’horreur croissante pour le mariage qui est rabaissé à la qualité d’une infirmité nécessaire, sont réputées les plus hautes des vertus ; ce sont des vertus moindres que le jeûne et l’abstinence ordonnés à certains jours de la semaine et à certaines époques de l’année. L’aumône elle-même n’est plus libre. Conformément à l’usage de toute l’antiquité païenne et pour obéir à la loi de Moïse, qui a dit : « Tu ne te présenteras pas devant le Seigneur les mains vides », l’Église réclame les prémices et la dîme.
  
  Il y a péril certain que le fidèle qui paye la dîme, jeûne aux jours prescrits et assiste exactement aux offices divins, n’estime avoir rempli son devoir de chrétien. Plus nombreuses et plus rigoureuses sont les obligations extérieures, plus vague et plus insaisissable est le vrai devoir intime. Déjà, d’ailleurs, l’Église offre à la conscience du pécheur le facile moyen de s’apaiser. On trouve dans saint Ambroise la redoutable formule : « Tu as de l’argent, rachète ton péché, » et Salvien enseigne dans son traité de l’Avarice que la libéralité envers l’Église est le plus sûr moyen de se rédimer du péché. Mais c’est dans le culte des saints qu’apparaît le mieux le caractère grossier des actes matériels de foi. Le contact d’une relique miraculeuse ne procure pas seulement la guérison d’une maladie ; il a des effets bienfaisants sur l’âme elle-même. Grégoire le Grand, envoyant à un roi barbare des parcelles des chaînes du bienheureux Pierre et des cheveux de saint Jean-Baptiste, lui dit que les chaînes qui ont lié le cou de l’apôtre le délivreront de ses péchés et que le précurseur lui assurera par son intercession l’aide du Sauveur. Aussi les reliques sont-elles recherchées avec passion. Les princes ne cessent d’en demander au pape, et les plus élevés se montrent singulièrement ambitieux : l’impératrice Constantine ne s’avise-t-elle pas un jour de demander à Grégoire la tête de l’apôtre saint Paul ? Le bon pape dut lui faire entendre que le saint ne se laisserait pas ainsi décapiter : « Les corps saints, dit-il, font briller autour d’eux les miracles et la terreur, et, même pour prier, on ne s’approche point d’eux sans une grande crainte. Qui oserait les toucher mourrait. Aussi les Romains, lorsqu’on leur demande les reliques à l’occasion de la consécration d’une église, se contentent-ils de placer dans le tombeau un morceau d’étoffe ; ils l’envoient ensuite à l’église nouvelle, où il opère autant de miracles que les reliques elles-mêmes. » Tout ce que peut faire Grégoire pour complaire à « sa maîtresse sérénissime », c’est de lui envoyer des parcelles des chaînes que le bienheureux Paul a portées au cou et aux mains ; il prendra donc une lime pour détacher des paillettes, mais il n’est pas sûr de les obtenir, car il est arrivé que l’on a longtemps limé les chaînes sans en rien tirer. Heureux princes, qui pouvaient ainsi recevoir et garder à domicile de si précieux objets ! Le commun des fidèles se transportait auprès d’eux pour recueillir le bénéfice de leur puissance miraculeuse. Le temps des pèlerinages a commencé ; les plus zélés chrétiens vont en terre sainte chercher des fioles d’eau du Jourdain, des poignées de la poussière du sol foulé par le Sauveur ou bien des fragments de la vraie croix, qui « garde dans sa mémoire insensible une force vitale, comme dit saint Paulin de Nole, et, réparant toujours ses forces, demeure intacte, bien qu’elle distribue tous les jours son bois à des fidèles innombrables ». Ce pèlerinage est le plus louable de tous, mais très nombreux sont les sanctuaires où l’on va porter ses hommages et ses vœux. La fatigue même du voyage est un mérite dont on se prévaut auprès du saint ; puis on lui apporte des présents, des objets précieux, de l’argent, des donations de terre. Ainsi reparaît avec la multiplicité des cultes cet échange de services entre le ciel et les hommes qui était un des caractères du paganisme.
  
  La morale chrétienne s’est donc accommodée à la faiblesse de l’homme. Il ne faut point voir là matière à sarcasme ni à déclamations. Toute religion est un effort de l’homme vers Dieu, une transition de l’humain au divin, ou, si l’on croit que le divin est répandu dans la nature et pensé par l’homme, toute religion est une manifestation du divin dans l’homme. Si haute qu’ait été la conception première, l’homme fait valoir les droits de son infirmité naturelle et il demeure soumis à l’empire des habitudes acquises. La conception de la religion chrétienne était trop haute, car c’est un monde surnaturel qui vit dans l’Évangile : à peine y est-on averti de la présence de la terre ; les pieds du Sauveur y glissent comme sur les flots qui ont porté sans fléchir son corps impondérable ; le Christ semble toujours près de s’élever au ciel. Pour vivre avec lui, il faut avoir quitté tout ce qui est de la terre : famille, amis, maison, même le travail, et se confier à Dieu qui nourrit l’oiseau et revêt de splendeur le lis qui ne file point. Une seule lecture transporte l’homme dans une indécise région idéale, aux confins de l’humain et du divin, c’est la lecture de l’Évangile. Mais combien d’esprits peuvent habiter l’idéal ? Combien de temps les plus élevés y peuvent-ils demeurer ? Dans les carrefours des villes juives, grecques ou romaines, dans les campagnes cultivées par les esclaves, sur les chaises curules, dans les atria, dans les ateliers, dans les cabanes vivait l’humanité vraie, d’où le Christ avait tiré douze apôtres, parmi lesquels se sont rencontrés un traître et des pusillanimes, car le disciple bien-aimé se trouva seul au pied de la croix. L’humanité vraie prit de la religion du Christ ce qu’elle en put comprendre ; elle fit effort pour s’élever jusqu’à elle, mais elle l’abaissa aussi à sa portée. Nul doute que, le compte fait de toutes les superstitions et de toutes les erreurs, elle demeura meilleure qu’elle n’était auparavant : la foi et la morale chrétienne, même altérées, furent bienfaisantes ; mais l’Église, qui n’a pu empêcher ces altérations, qui les a même acceptées, provoquées ou aggravées, ne pouvait plus avoir l’énergique activité des premiers jours. L’intelligence d’un chrétien du VIe siècle, emprisonnée dans les formules d’un code minutieux de croyances, n’a plus rien à désirer, rien à chercher : elle est frappée d’inertie. Un chrétien comme saint Paul, dont l’esprit était occupé par quelques grandes idées, et dans le cœur duquel bouillonnait l’amour de Dieu, ne croyait jamais avoir fait assez pour obéir à sa mission divine ; le monde, qu’il embrassait d’un regard et qu’il parcourait d’un pas leste, était trop étroit pour lui. Quelle différence entre lui et ce pape, son successeur, qui lime gravement, et non sans effroi, les prétendues chaînes du plus grand des apôtres !
  
  La religion, telle que l’histoire l’avait faite, se retrouve dans l’âme du plus grand personnage ecclésiastique des temps mérovingiens, l’évêque Grégoire de Tours : la dignité de sa vie, sa charité, sa bonté, sont comme la survivance du divin dans la décadence de l’Église ; mais quelles misères dans cet esprit et quel désordre dans cette conscience ! Grégoire a du bon sens, même de la finesse ; il a du jugement, mais il a reçu de ses maîtres une éducation insuffisante, et l’éducation générale, si puissante dans ses effets, que donne aux intelligences la façon d’être du temps où elles vivent, était, au VIe siècle, détestable et funeste. Grégoire n’a point de culture philosophique et il n’a qu’une très médiocre culture littéraire : il ne sait pas du tout la langue grecque, et il sait mal la langue latine ; il se console, il est vrai, de sa « rusticité », en pensant qu’elle le rend intelligible aux rustiques, et nous lui pardonnons de grand cœur solécismes et barbarismes ; mais, comme l’intelligence d’un contemporain d’Auguste et de Louis XIV reflète la belle ordonnance des choses, ainsi le désordre des institutions et des mœurs trouble ce contemporain de Chilpéric : le même homme qui ne comprend pas la logique d’une syntaxe voit confusément les relations des idées entre elles, ne mesure pas la proportion des faits, grossit les petits et passe sur les grands à la légère. Il aurait pu être, à une autre date, un écrivain de goût et d’esprit, et, s’il trébuche dans ses livres, s’il s’arrête tout affairé où il faudrait marcher, s’il marche où il faudrait demeurer, s’il ressemble enfin à un aveugle qui cherche à tâtons sa voie, c’est que la bonne vue qu’il a reçue de la nature a été oblitérée par les ténèbres ambiantes. L’histoire voit souvent se succéder des générations que l’obscurité de leur siècle a comme aveuglées.
  
  Grégoire distingue pourtant un point lumineux, mais un seul : c’est l’orthodoxie. Toute son intelligence y est attirée et s’y applique. Il ne soupçonne pas, bien entendu, l’histoire de la formation du dogme et cette adaptation merveilleuse du christianisme à l’état intellectuel du monde grec et romain ; tout cela est perdu dans la nuit profonde. Il ne regrette pas son ignorance, qu’il ne sent même pas ; l’orthodoxie lui suffit, elle est la règle absolue, la loi suprême ; mais son regard, à force de la contempler, en est comme fasciné. Cette foi étroite et tranquille exerce sur sa raison et sur sa conscience la puissance pernicieuse de l’idée fixe ; jointe aux désordres d’un temps où la multiplicité quotidienne des forfaits émousse l’horreur du crime, elle gâte l’honnêteté naturelle du bon évêque. La mauvaise influence du milieu ne lui fait pas commettre de méchantes actions, mais elle lui inspire des jugements immoraux. Il est bon jusqu’à la tendresse la plus délicate, et lorsqu’on lit dans son livre, tout plein de récits de perfidies, de vilenies et de tueries, tel passage où il déplore qu’une peste lui ait enlevé « des petits enfants qui lui étaient doux et chers, qu’il avait réchauffés dans son sein, portés dans ses bras et nourris de ses propres mains du mieux qu’il avait pu, » on éprouve une émotion profonde à trouver tout à coup un homme et l’humanité parmi ces bandits et ce brigandage. On dirait saint Vincent de Paul apparaissant dans un bagne. Pas une des manifestations de la charité chrétienne ne manque dans la vie de Grégoire ; il est le protecteur des faibles et des pauvres ; il pardonne à ses ennemis, à l’évêque qui l’a calomnié, aux voleurs qui ont voulu l’arrêter sur une route et qu’il rappelle, après qu’ils se sont enfuis, pour leur offrir à boire. Doux envers les humbles, il est fier devant les grands. Il ne cède ni aux injonctions ni aux cajoleries d’un Chilpéric ; lorsque celui-ci, pour obtenir son assentiment à la condamnation de Prétextat, l’évêque de Rouen, le menace de soulever le peuple de Tours, Grégoire répond à ce roi qui s’apprête à violer les canons que le jugement de Dieu est suspendu sur sa tête. Chilpéric, pour le calmer, l’invite à s’asseoir à sa table, et, lui montrant un plat : « J’ai fait préparer ceci pour toi, dit-il, c’est de la volaille avec des pois chiches » ; mais Grégoire répond, avec cette naïveté solennelle que mettent souvent dans ses paroles la conscience de sa haute dignité avec l’habitude du langage ecclésiastique : « Ma nourriture est de faire la volonté de Dieu et non pas de me délecter en ces délices. » Il savait bien pourtant qu’il y avait péril à braver Chilpéric et Frédégonde ; mais, entre le martyre et la désobéissance aux lois de Dieu et de l’Église, il aurait avec joie pris le martyre. Et cet homme d’un cœur si tendre, d’une conscience si délicate, raconte de grands crimes sans s’émouvoir et souvent même en ayant l’air de les approuver. Pour choisir un exemple bien connu, Clovis a employé tous les modes de la scélératesse lorsqu’il a voulu acquérir le royaume de Sigebert : Sigebert, roi de Cologne, a été assassiné par son propre fils Cloderic, à l’instigation de Clovis ; Cloderic a été assassiné par l’ordre du même Clovis ; celui-ci se rend à Cologne et convoque les Francs : « Je ne suis pour rien dans ces choses, leur dit-il ; je ne puis, en effet, répandre le sang de mes parents, puisque cela est défendu ; mais ce qui est fait, est fait, et j’ai un conseil à vous donner…. Réfugiez-vous vers moi, afin que vous soyez sous ma protection. » Les Francs l’applaudissent par des clameurs et le fracas des boucliers ; ils l’élèvent sur le pavois et le mettent en possession du trésor et du royaume ; « car Dieu, dit Grégoire en matière de moralité, faisait tomber chaque jour ses ennemis sous sa main, parce que ce roi marchait devant le Seigneur avec un cœur droit et qu’il faisait ce qui était agréable à ses yeux. » Et l’évêque énumère d’autres meurtres commis par Clovis avec autant de calme que s’il récitait une litanie. Comment donc ce saint homme compromet-il sa vertu et la grandeur même de Dieu dans ce panégyrique d’un méchant Barbare, et qu’entend-il par un cœur droit, où se trouvera-t-il des cœurs pervers, s’il reconnaît en Clovis la droiture du cœur ? Rien de plus simple que son critérium. Tous les cœurs sont droits qui confessent, tous les cœurs sont pervers qui nient la Trinité « reconnue par Moïse dans le buisson ardent, suivie par le peuple dans la nuée, contemplée avec terreur par Israël sur la montagne, prophétisée par David dans le psaume ». Grégoire ne se lasse pas de répéter qu’il suffit d’être un hérétique pour être puni en ce monde et dans l’autre, et il donne ses preuves : l’arien Alaric a perdu tout à la fois son royaume et la vie éternelle, pendant que Clovis, avec l’aide de la Trinité, a vaincu les hérétiques et porté les limites de son royaume aux confins de la Gaule. Grégoire ne dit point que Clovis soit au paradis dans la gloire éternelle, mais certainement le soupçon ne lui est pas même venu que ce confesseur de la Trinité pût être relégué dans les enfers et avec la foule de ceux qui l’ont blasphémée.
  
  Après l’orthodoxie, la vertu principale aux yeux de Grégoire est le respect de l’Église orthodoxe, de ses ministres, de ses droits, de ses privilèges et de ses propriétés. Malheur à celui qui désobéit à un évêque, car il est frappé tout de suite comme un hérétique ! Un misérable conspirait contre son évêque : il fut trouvé, le matin du jour fixé par le crime, mort sur une chaise percée, et, comme l’hérésiarque Arius avait fini de cette laide façon, Grégoire, dont la logique a de ces surprises, conclut de l’identité du châtiment à l’identité du crime : « On ne peut, dit-il, sans hérésie désobéir au prêtre de Dieu. » Malheur à qui viole l’asile d’une église ! Le saint auquel elle est consacrée ne tolère pas ce sacrilège. Un homme poursuit son esclave dans la basilique de saint Loup ; il saisit le fugitif et le raille : « La main de Loup ne sortira pas de son tombeau pour t’arracher de ma main ! » Aussitôt ce mauvais plaisant a la langue liée par la puissance de Dieu ; il court par tout l’édifice en hurlant, car il ne sait plus parler comme les hommes : trois jours après, il meurt dans des tourments atroces. Malheur à qui touche aux biens de l’Église ! Nantinus, comte d’Angoulême, s’est approprié des terres ecclésiastiques ; il est brûlé par la fièvre, et son corps tout noirci semble avoir été consumé sur des charbons ardents. Un agent du fisc s’empare de béliers qui appartenaient à saint Julien ; le berger les veut défendre, disant que le troupeau est la propriété du martyr : « Est-ce que tu crois, répond le facétieux personnage, que le bienheureux saint Julien mange du bélier ? » Lui aussi fut brûlé par la fièvre, au point que l’eau dont il se faisait inonder devenait vapeur au contact de son corps. Malheur enfin à qui n’obéit pas aux commandements de l’Église ! Un paysan qui se rendait à l’office aperçoit un troupeau qui ravage son champ : « Hélas ! dit-il, voilà perdu mon labeur de toute une année ! » Et il prend une hache ; mais c’était dimanche ; la main qui violait la loi du repos dominical se contracte et demeure fermée, tenant toujours la hache ; il fallut, pour l’ouvrir, un miracle obtenu à force de larmes et de prières.
  
  Toujours dans les récits de Grégoire éclate la puissance des saints, propice aux bons et redoutable aux méchants : il est le grand pontife du culte des bienheureux. Il a employé une bonne partie de son existence tourmentée par tant de soins à célébrer leur gloire. Laborieux écrivain, il gardait à portée de la main son Histoire des Francs, qui est son œuvre principale et un des plus curieux monuments de l’histoire de la civilisation, mais sur sa table de travail se trouvait toujours quelque manuscrit commencé, où il déroulait une inépuisable série de miracles : miracles de saint Martin, miracles de saint Julien, miracles des Pères. Il avait une vénération particulière pour saint Martin, dont il était le successeur sur le siège de Tours. Dans la naïveté de son zèle pour la gloire de ce privilège, il cherche à le pousser aux premiers rangs de la hiérarchie céleste. Il ne veut pas qu’il soit inférieur aux apôtres ni aux martyrs, et, pour l’égaler aux plus grands témoins de la foi, il ruse avec les mots : si le bienheureux n’a pas vécu au temps des apôtres, il a eu du moins la grâce apostolique ; s’il n’est point mort dans les tourments, il a été « martyr par les embûches secrètes qu’on lui a tendues et par les injures publiques qu’il a essuyées ». Au reste, la renommée de saint Martin a rempli le monde entier ; déjà Sulpice Sévère a écrit une histoire de sa prédication et de ses miracles ; Grégoire la continue, ajoutant les chapitres aux chapitres à mesure que les miracles s’ajoutaient aux miracles. C’est du tombeau sacré dont il est le gardien que l’évêque de Tours considère le monde ; son Histoire des Francs est précédée, à la façon des écrivains chrétiens, d’une histoire universelle qui commence avec l’univers même et qui est terminée à la mort de saint Martin. Les premiers mots sont : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre, » et les derniers : « Ici finit le livre premier, qui contient 5546 années, depuis le commencement du monde jusqu’au passage en l’autre vie de saint Martin l’évêque. » A travers le récit des guerres et des crimes, Grégoire suit l’action miraculeuse du saint. C’est auprès de Tours, et après avoir défendu comme le plus grand des crimes d’offenser saint Martin, que Clovis a remporté sa plus grande victoire. C’est à Tours qu’il a reçu les insignes proconsulaires et célébré son triomphe. Même les plus méchants parmi les rois ont des égards pour Martin : un jour, Chilpéric lui a demandé conseil par une lettre qu’il a déposée sur le tombeau avec une feuille blanche réservée à la réponse ; mais l’envoyé du méchant prince attendit en vain trois journées ; la feuille resta blanche, car le saint réservait ses faveurs à ceux qui l’honoraient d’une dévotion sincère. Grégoire ne doute pas que son patron ne soit attentif à toutes choses, aux petites comme aux grandes, et il lui demande protection, conseil, aide contre tous les maux et en particulier contre la maladie. Il a été guéri d’une dysenterie mortelle en buvant une potion où a été versée de la poussière recueillie sur le tombeau. Trois fois, le simple contact avec la tenture suspendue devant ce tombeau l’a guéri de douleurs aux tempes. Une prière faite à genoux sur le pavé avec effusion de larmes et de gémissements, et suivie de l’attouchement de la tenture, l’a débarrassé d’une arête qui lui obstruait le gosier au point de ne pas laisser pénétrer même la salive : « Je ne sais pas ce qu’est devenu l’aiguillon, dit-il, car je ne l’ai ni vomi ni senti passer dans mon ventre. » Un jour que sa langue tuméfiée remplissait sa bouche, il l’a ramenée à l’état naturel en léchant le bois de la barrière qui entourait le sépulcre. Saint Martin ne dédaigne pas de guérir même les maux de dents, et Grégoire, reconnaissant de tous ces bienfaits, émerveillé de cette puissance, s’écrie : « O thériaque inénarrable ! ineffable pigment ! admirable antidote ! céleste purgatif ! supérieur à toutes les habiletés des médecins, plus suave que les aromates, plus fort que tous les onguents réunis ! tu nettoies le ventre aussi bien que la scammonée, le poumon aussi bien que l’hysope, tu purges la tête aussi bien que le pyrèthre ! »
  
  Telle était la religion de Grégoire de Tours : croyance au dogme littérale et sans examen, observance minutieuse des pratiques de dévotion, superstition répugnante. Certes Grégoire vaut mieux que cette religion qui s’est imposée à son esprit. Par moments, il fait effort pour s’en dégager et s’élever jusqu’à Dieu : il y arrive sans trop de difficultés, conduit et porté par les saints. Il a une conception très belle du rôle des saints dans le monde, et il l’exprime avec une éloquence toute chaude d’une inspiration sacrée. « Le prophète législateur, après qu’il a raconté comment Dieu déploya le ciel de sa droite majestueuse, ajoute : Et Dieu fit deux grands luminaires, puis les étoiles, et il les plaça dans le firmament du ciel afin qu’ils présidassent au jour et à la nuit. De même Dieu a donné au ciel de l’âme deux grands luminaires, à savoir le Christ et son Église, afin qu’ils brillassent dans les ténèbres de l’ignorance ; puis il y a placé des étoiles, qui sont les patriarches, les prophètes et les apôtres, afin qu’ils nous instruisent de leurs doctrines et nous éclairent par leurs actions merveilleuses. A leur école se sont formés ces hommes que nous voyons, semblables à des astres, briller de la lumière de leurs mérites, resplendir de la beauté de leurs enseignements : ils ont éclairé le monde des rayons de leur prédication, car ils sont allés de lieu en lieu, prêchant, bâtissant des monastères pour les consacrer au culte divin, apprenant aux hommes à mépriser les soins temporels et à se détourner des ténèbres de la concupiscence pour suivre le vrai Dieu. » Par un bienfait de sa naissance et de son éducation, Grégoire a connu et il a aimé quelques-uns de ces continuateurs des patriarches et des apôtres. Il est d’une famille de saints : le bisaïeul de sa mère est saint Grégoire, évêque de Langres, qui « eut pour fils et successeur Tetricus », doublement successeur, car Tetricus fut à la fois évêque de Langres et saint. Saint Nizier, l’évêque de Lyon, était l’oncle maternel de Grégoire, qui, dans son enfance, alors qu’il apprenait à lire, couchait avec le vénérable vieillard : à sa mort il reçut une précieuse relique, une serviette dont les fils détachés suffisaient à faire de grands miracles. Du côté paternel, Grégoire trouvait quatre saints personnages : saint Gall, l’évêque des Arvernes, qui, le jour où on le porta en terre, se retourna sur la civière de manière que sa face regardât l’autel ; saint Ludre, qui, une nuit où des clercs s’appuyaient sur son tombeau, le secoua pour les rappeler au respect ; Leocadius, citoyen de Bourges, qui, étant encore païen, accueillit dans sa maison les premiers missionnaires du Berry ; Vettius Epagathus enfin, qui fut un des martyrs de Lyon au IIe siècle. Ainsi Grégoire remontait par une chaîne ininterrompue de bienheureux jusqu’au jour où le christianisme fut prêché en Gaule. Par eux il touchait aux apôtres, aux patriarches, aux prophètes et à la création. Comme il savait peu de choses, comme l’histoire du monde était pour lui contenue dans l’histoire de l’Église, son regard, glissant sur l’antiquité profane presque évanouie dans le néant, atteignait le principium mundi où siégeait sur son trône l’indivisible Trinité. Il n’a qu’une notion très imparfaite de la succession des temps ; il rapproche et confond presque sur le même plan toutes les figures célestes, comme les vieux peintres représentaient leurs personnages et la nature sans perspective sur un fond d’or. Le « monde de l’âme », comme il dit, lui apparaît sous des formes précises ; sa foi a besoin de ces représentations quasi matérielles ; mais, si grossière qu’elle soit, elle le transporte au delà des misères qu’il voit autour de lui ; elle le fait vivre dans un monde enchanté, tout pénétré de divin, et c’est justice que ce compagnon des êtres célestes ait été reconnu saint après sa mort : l’Église n’a fait que le laisser où il avait vécu, parmi les saints.
  
  Grégoire est donc une exception dans l’Église mérovingienne, et, pour étudier l’action de cette Église sur les peuples de la Gaule, il faut retrancher de la religion de l’évêque de Tours les traits qui l’embellissent. Il faut aussi placer à côté de lui et de quelques évêques bons et saints comme lui ces ecclésiastiques étranges, dont il étale les vices et raconte les crimes : l’évêque de Vannes Æonius, un ivrogne, qui, un jour, en pleine messe, poussa un cri de bête et tomba saignant de la bouche et des narines ; Bertramm et Pallade, qui se prennent de querelle à la table de Gondebaud et se reprochent leurs parjures pour la plus grande joie des convives, qui rient à gorge déployée ; Salone et Sagittaire, qui vont à la guerre avec casque et cuirasse et font pendant la paix le métier de coupeurs de bourses, s’attaquant même aux hommes d’Église, comme ce jour où ils envahissent à la tête de leurs bandes la maison d’un évêque occupé à célébrer une fête, maltraitent l’hôte, tuent les convives et s’enfuient chargés de butin ; brigands incorrigibles, déposés par un concile, mais rétablis, enfermés par Gontran dans un monastère, puis libérés, — tant il y avait d’indulgence pour des crimes d’évêques, — jouant la comédie de la pénitence, répandant les aumônes, jeûnant, psalmodiant nuit et jour, puis retournant à leur vie habituelle, c’est-à-dire buvant la nuit pendant les chants de matines, quittant la table aux premiers rayons de l’aurore, et se levant vers la troisième heure pour se baigner et se remettre à table où ils demeuraient jusqu’au soir ; Badegisel du Mans, qui « n’a pas laissé passer un jour, ni même une heure, sans commettre quelque brigandage » ; Pappole de Langres, dont Grégoire se refuse à dire les iniquités, prétérition qui permet de supposer des monstruosités, car le bon évêque n’est pas pudibond. A côté de ces princes de l’Église séculière, on pourrait nommer tel abbé assassin et adultère, tel ermite qui, ayant reçu de quelques fidèles en témoignage de vénération une provision de vin, se mit à boire et à courir les champs, armé de pierres et de bâtons, si bien qu’il fallut l’enchaîner dans sa cellule ; enfin cette religieuse du couvent de Sainte-Radegonde, Chrodield, une princesse mérovingienne qui s’insurge contre son abbesse Leudovère. Grégoire a beau lui rappeler que les canons frappent d’excommunication les religieuses qui désertent le cloître, elle se rend auprès du roi Gontran, son oncle, et elle obtient de lui qu’une commission d’évêques examinera ses griefs. De retour à Poitiers, elle trouve la maison en grand désordre ; plusieurs de ses compagnes se sont mariées. Craignant alors le jugement épiscopal, elle arme une bande de vauriens. Les évêques arrivent et ils excommunient les mutines, mais celles-ci les assiègent dans une église, d’où ils s’enfuient non sans avoir reçu force mauvais coups. De son côté, Leudovère, qui a été chassée, arme ses serviteurs. Poitiers est en proie à la guerre civile. « Pas un jour sans meurtre, pas une heure sans querelle, pas une minute sans larmes. » A la fin, deux rois, Childebert et Gontran, se coalisent contre ces femmes ; un comte prend d’assaut le monastère ; un concile condamne les révoltées à la pénitence, mais Childebert obtient leur pardon. De tels scandales montrent de quel cortège était entouré Grégoire, et ils expliquent en partie pourquoi l’Église mérovingienne a été impuissante à corriger les mœurs des Francs et des Romains, mais ce serait juger superficiellement les choses que d’attribuer à la seule perversion des ecclésiastiques le désordre moral de la société mérovingienne. Cette perversion est, non point une cause, mais une conséquence de la corruption de la religion chrétienne, car la religion, comme la comprenait et la pratiquait Grégoire de Tours, descendant de l’âme exceptionnelle du saint évêque dans la masse ignorante, n’y pouvait produire qu’une idolâtrie grossière et l’immoralité.
  
  Sans doute, il y a dans l’Église comme dans la conscience de Grégoire une survivance du divin. Même dégénérée, elle est bienfaisante, car les efforts vers le bien ne sont jamais perdus, et si l’histoire du christianisme montre que la recherche d’une perfection idéale est chimérique, si le contraste entre la laideur des choses et la beauté du rêve est attristant, c’est une consolation de penser que la chimère et le rêve ont en ce monde leur utilité. Tout indignes que soient tant d’ecclésiastiques, l’Église exerce une haute magistrature d’humanité. Elle est la protectrice légale des misérables. A l’évêque sont confiées les causes des veuves et des orphelins ; il habille et il nourrit les pauvres ; il fait visiter les prisonniers par l’archidiacre tous les dimanches ; il donne asile aux lépreux, qui sont des réprouvés parce que leur mal est un objet de terreur et d’horreur. Les conciles protègent l’esclave, dont la condition est plus atroce au VIe siècle qu’elle n’était à Rome, au temps où la législation impériale l’avait pris en pitié, et en Germanie, où l’on ne connaissait pas l’esclavage domestique, le plus atroce de tous. Un contemporain de Grégoire, ce Rauching, qui appliquait sur les membres nus de ses serviteurs des torches allumées, jusqu’à ce que la brûlure fît tomber la chair et calcinât les os, rappelle ces Romains qui engraissaient les murènes de leurs viviers avec de la chair d’homme, ou ces matrones qui enfonçaient des épingles d’or dans le sein de leurs femmes. L’Église répète à ces Barbares la défense de tuer l’esclave ; elle y ajoute la défense de le vendre hors de la province et de séparer les époux qu’elle a unis au nom de Dieu. Elle fait plus : elle proclame « l’égalité du maître et de l’esclave devant le Dieu qui ne fait pas au ciel de différence entre les personnes ». Pourvue par la loi romaine du droit d’affranchissement qu’elle pratique dans ses temples, elle range la libération des esclaves au nombre des œuvres pies, et les formules, les lois mêmes, promettent au maître libérateur qu’il « recevra sa récompense dans la vie future auprès du Seigneur ». Elle traite bien ses propres serfs : dans la hiérarchie de la servitude, les serfs d’Église sont placés en tête à côté de ceux du roi. Bonne propriétaire, elle fait à ces ouvriers de ses domaines un sort supportable, et l’afflux des malheureux qui se réfugient sous sa protection prouve qu’alors déjà on savait ce que dira plus tard le proverbe : qu’il est bon de vivre sous la crosse.
  
  L’Église accepte, il est vrai, mainte coutume barbare, par exemple, les épreuves judiciaires : quand un accusé, pour prouver son innocence, offre de tenir dans sa main un fer chaud, le fer est chauffé auprès de l’autel ; si l’accusé est jeté tout garrotté dans une cuve dont il doit toucher le fond, un prêtre bénit l’eau ; s’il doit se battre contre son adversaire, l’Église bénit les armes des deux champions. L’Écriture est employée à justifier ces bizarreries grossières : Dieu n’a-t-il pas sauvé Loth du feu de Sodome, Noé des eaux du déluge, et David n’a-t-il pas combattu en duel contre Goliath ? Comme Dieu était réputé manifester l’innocence et révéler le criminel, l’Église ne pouvait récuser le juge infaillible ; mais du moins sa bienfaisante influence se fait sentir dans les guerres privées : entre deux partis près d’en venir aux mains, elle « intervient », comme disent les formules, pour « rétablir la concorde et la paix ». Elle demande à l’offensé d’accepter la composition, et elle aide au besoin l’offenseur à la payer. Elle révèle aux Barbares des sentiments inconnus, en exprimant l’horreur qu’elle éprouve pour le sang versé : Ecclesia abhorret a sanguine. Aux criminels et aux malheureux menacés d’un châtiment juste ou immérité, elle ouvre ses asiles, où elle les défend, non contre le juge, mais contre la violence immédiate, car le droit d’asile tel qu’il était alors pratiqué n’était pas une usurpation de l’Église sur la puissance publique : elle rendait les réfugiés après avoir reçu la promesse qu’ils seraient jugés régulièrement et les avoir assurés autant que possible contre la peine de mort.
  
  L’Église a donc prononcé des paroles belles et douces, perpétué au milieu des violences le sentiment de la miséricorde, essuyé bien des larmes, épargné des tortures à la chair humaine. Elle a rappelé aux Barbares qu’ils avaient une âme que le péché mettait en péril. Remède de l’âme, cette expression qu’on lit dans les chartes de donation était bienfaisante. Le moyen le plus souvent employé d’assurer le remède à son âme était sans doute la libéralité envers l’Église : qu’importe ! Elle seule savait alors faire usage des richesses, puis il suffit que le remède ait été quelquefois l’affranchissement d’esclaves ou la fondation d’une œuvre de charité pour que l’humanité sache gré à ceux qui ont trouvé les mots remedium animæ. Mais ces mots nous livrent aussi le secret de la religion mérovingienne, égoïste, intéressée, reposant tout entière sur un calcul, aisément satisfaite par des pratiques extérieures et confondant l’acte pieux avec la piété. La nation des Francs s’imagine qu’elle est liée à Dieu par un contrat qui règle les devoirs réciproques. « Vive le Christ, qui aime les Francs ! » dit un prologue de la loi salique : cette exclamation, qu’on croirait poussée sur un champ de bataille après la victoire, signifie : « Vive le Christ, parce qu’il aime les Francs ! » Pourquoi les Francs s’attribuent-ils des droits à l’amour du Christ ? Parce qu’ils sont le peuple qui « a reconnu la sainteté du baptême et somptueusement orné les corps des martyrs d’or et de pierres précieuses ». Être baptisé, donner des tombeaux et des châsses aux reliques des saints, bâtir des églises et les enrichir, cela procure une créance sur Dieu ; quiconque se l’est acquise se présentera sans crainte au dernier jugement en disant, comme on lit dans un sermon attribué à saint Éloi : « Donne, Seigneur, parce que nous avons donné ! Da, Domine, quia dedimus ! » La puissance de l’argent est telle qu’elle crée la liberté du mal par cela même qu’elle en détruit les effets. Les hommes s’imaginent qu’il y a une compensation réglée pour les péchés, comme le wergeld compensait telle offense ou tel attentat et l’effaçait. Cette coutume germanique a été adoptée par l’Église comme les épreuves judiciaires, et déjà sont rédigés des livres pénitentiaires où la taxe des péchés est une véritable dispense de vertus.
  
  La plus grande marque de l’impiété de ces païens parés des dehors du christianisme, c’est qu’ils réduisent Dieu et ses saints à la qualité de forces que l’homme peut subjuguer et employer à sa guise. On leur propose des marchés à tout instant. La femme d’un sacrilège frappé d’un mal terrible, pour avoir blasphémé contre un saint, demande à celui-ci la guérison du malade et dépose des présents dans son église ; le malade meurt et la veuve reprend ce qu’elle a donné, car elle n’a donné qu’à condition. La grand’mère d’un enfant qui vient de mourir porte le corps dans une église consacrée à saint Martin et où se trouvaient des reliques que sa famille avait été chercher à Tours. Elle explique au saint dans quelle espérance ses parents avaient fait un long voyage pour aller quérir ces précieux restes, et elle le menace, s’il ne ressuscite pas le mort, de ne plus courber le cou devant lui et de ne plus faire briller dans son église la lumière des cierges. Les prêtres mêmes prétendent exercer une contrainte sur leurs saints. Un officier du roi Sigebert avait pris possession d’un bien qui appartenait à l’église d’Aix. L’évêque, s’adressant au saint patron, lui dit : « Très glorieux, on n’allumera plus ici de cierges et l’on ne chantera plus de psaumes tant que tu n’auras pas vengé tes serviteurs de leurs ennemis et restitué à la sainte église les biens que l’on t’a volés. » Puis il met des épines sur le tombeau, des épines aux portes de l’église. Les saints mis en demeure de cette façon s’exécutent : saint Martin rend la vie au cadavre, et saint Métrias punit de mort le spoliateur. C’est l’Église qui, du haut de la chaire, racontait ces miracles ; c’étaient des plumes ecclésiastiques qui en perpétuaient le souvenir. Comment les simples fidèles ne se seraient-ils pas imaginé que la puissance vénale des êtres célestes pouvait être requise même pour le mal ? Mummole, un de ces Romains dont on cite l’exemple pour prouver que les Romains ne le cédaient point aux Francs en fait de passions mauvaises, apprend qu’Euphronius, marchand syrien établi à Bordeaux, possède des reliques de saint Serge. Or on rapportait qu’un roi d’Orient, qui avait attaché à son bras droit un pouce de ce saint, n’avait qu’à lever le bras pour mettre ses ennemis en déroute. Mummole se rend chez Euphronius et, malgré les prières du vieillard, qui lui offre 100, puis 200 pièces d’or, il fait ouvrir la châsse par un diacre qu’il avait amené, prend un doigt du saint, y applique un couteau, frappe jusqu’à ce qu’il l’ait brisé en trois morceaux, et, après s’être mis en prière, en emporte un. « Je ne crois pas, dit Grégoire, que cela ait fait plaisir au bienheureux » ; mais c’était le moindre souci de Mummole : il croyait s’être acquitté envers saint Serge par ces parodies qu’il avait faites d’agenouillement et de prières, et ne doutait pas de l’efficacité du talisman. Ainsi pensait Chilpéric, qui, ayant violé la parole donnée à ses frères en s’emparant de Paris, entra dans la ville, précédé de reliques qui devaient le mettre à l’abri de tout mal. Frédégonde fit mieux encore. Lorsqu’elle embaucha deux sicaires pour l’assassinat de Sigebert, elle leur dit : « Si vous revenez vivants, je vous honorerai vous et votre lignée ; si vous périssez, je répandrai pour vous des aumônes dans les lieux où les saints sont honorés. » Elle ne doutait pas que les saints, bien payés par elle, ne fissent dans l’autre monde à ces deux misérables les bons offices qu’elle leur promettait s’ils échappaient à la punition de leur crime.
  
  Grégoire nous fait connaître nombre de personnages dont il nous cite les paroles et nous conte les moindres actions ; grâce à lui, nous vivons dans leur intimité : trouvons-nous parmi eux un seul homme duquel on puisse dire qu’il soit un chrétien ? Sera-ce Gontran, cet homme « d’une sagesse admirable », et qui avait l’air « non seulement d’un roi, mais d’un prêtre du Seigneur » ? De son vivant même, il faisait des miracles. Une pauvre femme, dont le fils était mourant, se glisse un jour à travers la foule jusqu’à lui, détache de son vêtement des franges et les infuse dans une coupe d’eau qu’elle fait boire au malade : le malade guérit. Quel chrétien était donc ce miraculeux personnage ? Il s’est complu en la compagnie de concubines ; il a commis un certain nombre d’actions atroces ; par exemple, à la mort d’une de ses femmes, il a fait périr les deux médecins qui l’avaient soignée sans la guérir. Un jour, en chassant dans les Vosges, il trouve une bête tuée ; il interroge le garde-chasse, qui dénonce le chambellan Chundo. Celui-ci niant le méfait, le duel est ordonné. Deux champions sont choisis : celui de l’accusé, qui était son propre neveu, a le ventre percé d’un coup de couteau au moment où il se mettait en devoir d’achever son adversaire qu’il avait renversé. Chundo, se voyant condamné, s’enfuit vers la basilique de Saint-Marcel, mais Gontran crie qu’on l’arrête avant qu’il atteigne le seuil sacré, et, sitôt qu’il a été saisi, le fait lapider. Le même prince a commis maints parjures, et nulle parole n’était plus incertaine que la sienne ; mais il était, à tout prendre, moins méchant que les autres rois, et il avait des goûts ecclésiastiques : il se plaisait en la compagnie des évêques, les visitait, dînait avec eux. Il aimait les cérémonies religieuses, sur l’effet desquelles l’Église comptait pour surprendre et charmer les Barbares, qui, éblouis par l’éclat des luminaires, respirant à pleines narines l’odeur des parfums, écoutant les chants des prêtres et mis en recueillement par la célébration des mystères, se croyaient transportés au paradis. Gontran paraît avoir été surtout amateur de chant. Un jour qu’il avait à sa table plusieurs évêques, il pria Grégoire de faire chanter un psaume par un de ses clercs, puis il demanda successivement à tous les évêques d’en faire autant, et chacun de son mieux chanta son psaume. Le « bon roi » avait une autre vertu, qui était son respect pour la personne des évêques : comment n’aurait-il pas craint de leur déplaire ? Un jour, il a fait emprisonner un évêque de Marseille, et la Providence divine lui a envoyé une maladie pour le punir. Une autre fois, il a enfermé dans un couvent Salone et Sagittaire pour qu’ils y fissent pénitence ; mais aussitôt son fils est tombé malade et ses serviteurs l’ont supplié de mettre les deux évêques en liberté, de peur que l’enfant ne vînt à périr : « Relâchez-les, s’est-il écrié, afin qu’ils prient pour mes petits enfants ! » Pourtant il savait bien que ses prisonniers étaient des bandits, mais il redoutait le caractère sacré dont ils étaient revêtus ; il ressentait cette sorte de terreur inspirée par les prêtres de tous les temps aux gens simples de tous les pays. Et c’est avec ces superstitions, ces simagrées et ces niaiseries que Gontran passe pour bon chrétien, prêtre et saint !
  
  Pourquoi donc ces hommes n’étaient-ils pas des chrétiens ?… Les Mérovingiens n’ont pas été des chrétiens parce que l’Église gallo-franque n’était plus capable de transmettre le christianisme. Enfermée dans cette orthodoxie littérale dont les termes sont arrêtés à jamais, à la fois ignorante et sûre d’elle-même, elle ne sait plus pénétrer dans l’âme d’un païen, l’étudier, y analyser les croyances et les sentiments religieux, trouver le point de départ d’une prédication et approprier son enseignement, comme avaient fait jadis les chrétiens philosophes, à l’état des intelligences et des cœurs. Que fallait-il faire pour transformer Clovis en un chrétien ? il fallait retrouver la notion du Dieu suprême dans la religion germanique parmi la foule des génies et au-dessus des grandes figures qui représentaient les idées de l’amour, de la fécondité de la terre et de la puissance du soleil ; insister sur le sentiment germanique de la fragilité de cette vie placée entre le jour et la nuit ; employer les mythes populaires de dieux qui ont vécu parmi les hommes ; partir d’Odin pour arriver au Christ, et préparer ainsi un guerrier fils de guerriers et fils de dieux, un superbe qui n’aimait que la force, un violent qui ne savait que haïr et pour qui le droit de vengeance était une institution réglée, à incliner sa tête devant le Dieu qui a voulu naître parmi les misérables et mourir d’une mort ignominieuse, afin d’enseigner aux hommes, par l’exemple de sa charité envers l’humanité, le devoir d’être charitables les uns envers les autres. Proposer à Clovis le christianisme, c’était lui demander la transformation de tout son être. Or, si l’on en croit Grégoire de Tours, lorsque Clovis hésitait à reconnaître dans le Crucifié le maître du monde et reprochait à sa femme « d’adorer un dieu qui n’était pas de la race des dieux », Clotilde lui faisait honte de vénérer des idoles et d’adorer Jupiter, qui a souillé les hommes de son amour et qui a épousé sa propre sœur, puisque Virgile fait dire à Junon qu’elle est « et la sœur et l’épouse du maître des dieux » ; mais Clovis n’avait pas d’idoles, ne connaissait ni Jupiter ni Junon, ne comprenait pas par conséquent cette dialectique surannée, employée jadis contre les païens d’Athènes et de Rome, et que l’Église ne se donnait pas la peine de renouveler. Aussi les réponses du roi barbare montrent-elles qu’il n’entend pas ce qu’on lui veut dire. Le jour où il a vu les siens plier sur le champ de bataille, il a pensé au Dieu de Clotilde, non point pour se souvenir de l’enfantine théologie qu’elle lui avait enseignée, mais pour inviter le Christ à montrer sa force : « Clotilde dit que tu es le fils du Dieu vivant et que tu donnes la victoire à ceux qui espèrent en toi. J’ai imploré mes dieux, mais ils ne me prêtent aucune assistance. Je vois bien que leur puissance est nulle. Je t’implore et je veux croire en toi, mais tire-moi des mains de mes ennemis ! » Entre ses dieux et le Christ il a donc institué une sorte de duel judiciaire, et, quand le Christ se fut montré le plus fort, il l’adora, non pour être né dans une crèche et pour être mort sur la croix, mais parce qu’il avait cassé la tête de ses ennemis.
  
  Peu importe que Grégoire nous ait exactement conté l’histoire de la conversion de Clovis ; il suffit qu’il se la représente comme il fait pour que nous sachions qu’un des évêques les meilleurs et les plus éclairés de la Gaule ne soupçonne même pas qu’il faille chercher une méthode de prédication à l’usage des païens germaniques. Point de preuve plus convaincante de l’inertie intellectuelle où l’Église était tombée. Cette inertie est la cause principale de son impuissance, comme l’énergie intellectuelle des premiers siècles avait été la cause principale des victoires remportées sur le paganisme grec et romain. L’activité de l’esprit s’est soutenue pendant la lutte contre les hérésies, mais les combats que l’Église livre alors sont de guerre civile, et comme la guerre civile fait oublier l’ennemi extérieur, la guerre contre l’hérétique a fait oublier le païen. Victorieuse une seconde fois, l’Église se souviendra-t-elle qu’il demeure des gentils et qu’elle a mission de continuer l’œuvre des apôtres ? Non, car elle a fait dans la lutte des pertes sensibles. Elle a perdu ces instruments de la sagesse antique qui avaient servi à élever l’édifice du dogme. L’édifice demeure isolé, morne, dans la nuit qui s’est faite sur le monde après que la civilisation ancienne s’est éteinte. Le prêtre ne cherche plus la libre adhésion des intelligences : il impose une doctrine réduite en formules dont il ne sait plus l’histoire, qu’il ne comprend plus et qu’il n’a point souci que l’on comprenne. En même temps que le vide s’est fait dans les intelligences, la conscience du chrétien a été alourdie de tout le poids des superstitions les plus grossières. Occupé à tant de petits devoirs, enchaîné par les liens d’une dévotion compliquée, il a fait assez quand il s’est occupé de lui-même et qu’il s’est mis en règle avec les prêtres et avec les saints.
  
  E. LAVISSE, Études sur l’histoire d’Allemagne, dans la Revue des Deux Mondes, 15 mars 1886.
  
  Un roi mérovingien, gouvernant la Gaule romaine, procédait à la fois du roi germanique et de l’empereur romain. Aussi est-il intéressant de rechercher quel est celui des deux personnages auquel il doit le plus. Cette recherche a produit la querelle des romanistes et des germanistes : les premiers tiennent pour la victoire de l’esprit romain, les seconds pour la victoire de l’esprit germanique, mais il faut prendre garde de simplifier ainsi les choses, car les choses ne sont jamais simples. Quand on a discerné, dans les documents ou les faits de l’histoire mérovingienne, tels ou tels éléments romains ou germaniques, on n’est pas autorisé à dire : Ceci est romain, cela est germanique, et le mélange a produit la société mérovingienne. Une pareille méthode oublie quelque chose, qui est l’histoire, c’est-à-dire une rencontre de faits et de circonstances qui produisent le nouveau. Cette réserve faite, il est certain que Clovis et ses fils, très confusément, sans en avoir délibéré, par la fatalité des circonstances, ont suivi tantôt les sentiments et les habitudes germaniques, tantôt les errements du pouvoir impérial.
  
  La royauté germanique n’était pas faible au point de n’avoir pas d’avenir. Sans doute, le peuple faisait les affaires ordinaires au village ou dans la centenie et les grandes affaires dans le concilium ; le roi ne commandait à la guerre qu’après que le peuple l’avait décidée ; il ne faisait exécuter le jugement qu’après que le peuple l’avait prononcé ; mais un personnage unique est toujours considérable dans un État simple, où l’on n’a point l’idée des sinécures et dont la constitution toute primitive ne prévoit pas tous les besoins. Les Germains n’étaient point des sauvages ; ils avaient un droit qui réglait les relations des hommes entre eux : l’observance du droit, c’était l’état de paix ; or, c’était le roi qu’ils chargeaient de faire observer le droit et d’assurer la paix. Ils lui donnaient ainsi la haute fonction d’un protecteur de son peuple. Les Germains d’ailleurs obéissaient à cet instinct naïf qui pousse les hommes à élever au-dessus du commun la personne de leur chef afin de s’expliquer à eux-mêmes leur obéissance : ils croyaient que leurs rois descendaient de leurs dieux. La famille royale était trop mêlée au peuple et on la voyait de trop près pour que le roi fût l’objet d’un culte à la façon des monarques orientaux, et il arriva plus d’une fois que l’on crut pouvoir se passer de lui : ainsi les Hérules massacrèrent un jour leurs princes et ils essayèrent de vivre sans roi, mais ils se repentirent bien vite, et alors, ne croyant point qu’il leur fût permis d’élever le premier venu à la dignité suprême, ils envoyèrent des ambassadeurs dans une île lointaine où s’était établie une de leurs colonies, afin qu’ils ramenassent un membre de la famille sacrée. Chez d’autres peuples, la personne auguste a été souvent maltraitée : les Burgondes tuaient leur roi quand ils avaient été battus ou que la moisson avait été mauvaise, mais cela prouve qu’ils lui prêtaient la puissance de vaincre leurs ennemis et les éléments, comme font ces paysans qui fustigent la statue d’un saint pour le punir de n’avoir pas veillé sur la récolte. La preuve que le roi était en dehors et au-dessus du droit commun, c’est que sa vie n’était pas estimée, à l’exception d’une seule loi barbare, dans le tarif du wergeld : on la croyait trop précieuse pour être évaluée en argent. Le roi anoblissait, pour ainsi dire, ce qu’il touchait ; sa faveur élevait un homme libre au-dessus de ses concitoyens et même un esclave au-dessus d’un homme libre ; devenir le convive du roi, cela triplait la valeur d’un homme. Protecteur de tout son peuple, le roi pouvait accorder une protection particulière à des personnes, qui devenaient tout de suite privilégiées. Son autorité, bien qu’elle fût contredite et limitée par toutes sortes de résistances, n’était donc pas définie nettement ; il s’y mêlait une sorte de droit vague que les circonstances pouvaient faire redoutable.
  
  Le princeps romain n’est pas comme le roi germanique au début d’une histoire : son pouvoir est la conclusion de la longue histoire de la cité romaine. En aucun temps, cette cité n’a ressemblé au petit État germanique appelé civitas par les écrivains latins, qui ont l’habitude d’assimiler les institutions étrangères et les leurs, alors même que l’assimilation n’est pas légitime. Il est vrai qu’en Germanie comme à Rome le point de départ de l’organisation politique a été la famille, mais le passage de la famille à l’État s’est fait très vite dans l’étroite enceinte de la cité romaine : il ne s’est jamais achevé chez les paysans germains, disséminés en maisons isolées ou répartis dans de vastes villages. Le peuple germanique a gardé le désordre d’une organisation incomplète, au lieu qu’à Rome a régné la discipline de l’imperium, c’est-à-dire du pouvoir absolu exercé par le magistrat au nom et pour le service de la respublica : ces deux termes, en effet, que la langue moderne oppose l’un à l’autre, se complètent l’un par l’autre, la respublica étant le lieu idéal où s’exerce l’imperium. Le magistrat romain a d’abord été unique et viager et s’est appelé le roi. La magistrature a été partagée ensuite entre les deux consuls, puis le consulat s’est démembré ; mais toutes les magistratures dérivées de la royauté ont gardé l’imperium. A la fin, à la suite des guerres, de la conquête du monde et des révolutions, le magistrat redevient unique et s’appelle l’empereur. Il respecte assez longtemps les vieilles formes de la constitution, les magistrats, les comices, le sénat, puis il les efface les unes après les autres. En lui s’était faite la grande synthèse des divers pouvoirs dont l’existence simultanée avait donné à Rome une sorte de liberté politique, mais très différente de la nôtre, car elle n’avait jamais eu pour objet de faire échec au pouvoir et de l’annuler.
  
  L’empereur se trouva donc investi de toute puissance. Il eut le pouvoir militaire : même au fond de son palais, il était réputé commander et combattre, et, quand ses lieutenants remportaient des victoires, il triomphait. Il eut le pouvoir législatif ; on l’appelait la loi vivante, lex animata in terris, et comme la loi personnifiée est supérieure à ses propres manifestations, il était affranchi des lois, solutus legibus. Il eut le pouvoir judiciaire : il jugeait en personne et il n’y avait de jugement définitif que le sien, car il recevait les appels des sentences rendues par ses officiers. Toute autorité était une délégation de la sienne. Le monde était administré par le palatium, où les divers offices savamment distribués se partageaient le gouvernement central. Du palais descendait une hiérarchie de fonctionnaires, dont chacun avait son office, car l’empire avait inventé ou du moins perfectionné le système de la division des pouvoirs. Enfin l’empereur est grand pontife et chef de la religion. Personnification de la cité, dont la majesté et la sainteté sont en lui, il a été, dès l’origine, l’objet d’un culte public ; au IIIe siècle, quand la dignité impériale a été revêtue par des princes qui vivaient en Orient, l’empire a pris le caractère de ces monarchies orientales où le prince était dieu. Le princeps dédaigne alors de porter les titres des vieilles magistratures ; il ne se dit plus même imperator : il est le maître, dominus. Il est dieu pour son propre compte, præsens et corporalis deus. On se prosterne devant lui ; on l’adore, et, pour recevoir ces hommages, il est habillé de pourpre, de soie et d’or, coiffé du diadème ; son palais est sacré, sa chambre sacrée, sa main sacrée, ses finances sacrées.
  
  [Illustration : L’empereur Anastase en costume consulaire.]
  
  Contre cette idole s’est insurgé le christianisme pour l’honneur du genre humain. Le princeps et le christianisme se sont traités d’abord en ennemis irréconciliables. Les chrétiens, ne pouvant comprendre le monde sans l’empereur et n’imaginant pas que cet empereur-dieu pût jamais devenir chrétien, annonçaient la fin des siècles et appelaient de leurs vœux le jugement dernier. Cependant les deux adversaires se rapprochèrent au IVe siècle ; les deux termes de l’antinomie se concilièrent. Mais l’empereur, le jour même où il reconnut à l’Église le droit d’exister, y entra, comme un triomphateur et un maître, toujours vêtu de pourpre, de soie et d’or et couronne en tête. Son palais, sa chambre, sa main, son trésor demeurent sacrés. Il donne à l’Église ses premiers privilèges ; il appuie ses préceptes de la force du bras séculier ; il ordonne la célébration du dimanche ; il décrète la suppression du vieux culte païen, qu’il appelle superstitio et idolarum insania, et la fermeture des temples, sous peine d’être frappé du « glaive vengeur » ; mais il ne s’est jamais considéré comme un serviteur de l’Église. Il n’est plus dieu, mais il est toujours le chef de la religion. Quatre ans après l’édit de tolérance rendu par Constantin, il s’appelle encore pontifex maximus, et, même lorsque Gratien aura renoncé au titre, l’empereur restera grand pontife. Constantin a présidé le concile de Nicée ; il a fait, dans ses proclamations impériales où il exhorte ses sujets à se faire chrétiens, les premiers sermons qu’ait prononcés un empereur ; ils lui ont été dictés, mais ses successeurs feront leurs sermons eux-mêmes, régulièrement, comme une besogne de leur office impérial. Ils seront des théologiens, tantôt orthodoxes et tantôt hérétiques, mais imposant toujours leurs croyances. Ils donneront leur bénédiction. Le peuple et les évêques se prosterneront devant leur visage. Ils marcheront escortés par les thuriféraires. Leurs images seront saintes et entourées de l’auréole. Singulière histoire que l’histoire de cette auréole ! Les rayons en sont empruntés à la divinité des rois d’Orient, à la divinité de l’ancienne Rome, à la divinité même du Christ et à la sainteté des apôtres ; car tout se mêle et se confond dans la personne du princeps, et sa grandeur est vraiment majestueuse, parce qu’elle reflète tout à la fois la majesté de l’histoire profane et la majesté de l’histoire sacrée.
  
  Roi germain, princeps romain, quelles différences entre ces deux personnages ! Et pourtant les rois mérovingiens ne pouvaient se soustraire à l’obligation de les jouer tous les deux.
  
  Ils ont joué le personnage impérial. Ils habitent un palatium qu’ils appellent sacré. Ils ont un consistorium pour les assister dans le gouvernement, une cour et des dignitaires dont la plupart portent des titres romains. Ils font des édits et des décrets comme l’empereur. Ils prennent des mesures d’ordre public et maintiennent le système des impôts romains. Ils sont représentés dans les provinces par des officiers. Juges suprêmes, ils s’assoient au tribunal « pour entendre et juger les causes de tous ». On les qualifie de « Votre Excellence, Votre Sérénité, Votre Gloire, Votre Magnificence, Votre Sublimité ». Les hagiographes les nomment Augustus et parlent de leur « mémoire divine ». Eux-mêmes disent que « Dieu leur a commis la charge de régner » et qu’ils sont ses mandataires.
  
  [Illustration : Chaton de l’anneau d’or trouvé, en 1633, dans le tombeau de Childéric Ier, père de Clovis. L’original a été volé en 1831 au cabinet des médailles de la Bibliothèque nationale.]
  
  Qu’y a-t-il de réel sous ces belles apparences ? Une comparaison exacte entre le palatium mérovingien et le palatium romain montrerait que le premier est une cohue, au lieu que le second est bien ordonné ; que maints offices désignés par des noms romains sont d’origine germanique et que d’autres étaient inconnus à la cour impériale ; que le consistorium franc, dont la composition et les attributions sont mal définies, ressemble seulement par le nom au consistorium principis, où toutes les affaires étaient discutées devant l’empereur par le questeur du sacré palais, qui était une sorte de ministre d’État, et par les chefs des services civils et militaires. Et quelle comparaison possible entre l’administration romaine et l’administration mérovingienne ? Où est la hiérarchie des officiers ? Où la séparation des pouvoirs ? La principale division administrative au temps des Mérovingiens est le comté : ils l’ont trouvée toute faite ; elle était très ancienne. Lorsque Rome avait organisé la Gaule, elle avait fait du territoire de chaque peuple gaulois une civitas, respectant ainsi un cadre géographique consacré par une longue tradition ; l’Église fit de la civitas le diocèse, et les Mérovingiens en firent le comté ; mais ils remirent au comte la délégation du pouvoir royal tout entier. Le comte fut un juge, un gardien de la paix générale, un percepteur qui devait compter chaque année avec le trésor, un chef militaire préposé à la levée et au commandement du contingent. On exigeait de lui beaucoup plus que d’un fonctionnaire romain, alors qu’il n’était pas, à coup sûr, aussi expérimenté. Ajoutez que l’administration devenait bien difficile, au moment même où les administrateurs devenaient plus incapables. Au régime de la loi unique avait succédé le régime des lois personnelles, et il fallait que ce juge jugeât suivant leurs lois le Romain, le Franc, le Burgonde, qui vivaient dans son comté. Ce percepteur eut fort à faire avec les Francs qui ne voulaient pas payer l’impôt, et avec les Romains qui surent s’y soustraire dès que les désordres commencèrent. Comme il n’y avait plus d’armée permanente, il fut très malaisé à ce chef militaire de réunir et de commander des troupes d’hommes à qui l’État ne donnait ni vivres, ni armes, ni solde. A tous les termes de ce parallèle entre l’ancien ordre des choses et le nouveau, on trouverait à faire les mêmes réflexions. Le roi mérovingien est le juge suprême, mais il ne faut pas trop se fier à la formule solennelle qui le montre siégeant entouré « de ses pères les évêques, de ses grands, de ses référendaires, de ses domestiques, de ses sénéchaux, de ses chambellans, de ses comtes du palais et de la foule de ses fidèles », car nombre de crimes énormes et publics ont été commis sans encourir une répression, et l’on voit souvent le roi procéder par exécutions sommaires. Quant aux appels, le nombre en était réduit par l’usage des épreuves judiciaires, desquelles il ne pouvait être appelé, puisque Dieu lui-même était réputé avoir prononcé ; d’ailleurs l’appel était rendu à peu près impossible par les désordres et les guerres civiles ; le roi mérovingien n’est donc pas un juge au même degré que l’empereur. Enfin, s’il est vrai qu’il soit un législateur, quelle chose misérable que la législation mérovingienne !
  
  Il est tout simple que les Barbares aient pris les formes anciennes du gouvernement, puisqu’ils n’avaient aucune idée qui leur appartînt d’un gouvernement nouveau. Leurs sujets les ont appelés maîtres, excellences, sérénités, majestés ; leurs évêques les ont salués délégués et représentants de Dieu : on aime toujours à s’entendre dire ces choses-là, et on les comprend vite ; aussi les ont-ils comprises. Ils ont trouvé un système d’impôts tout organisé, très productif ; il est naturel qu’ils l’aient gardé le plus longtemps possible. Si peu clerc que l’on soit dans la science politique, on sait toujours mettre la main sur une caisse. Mais les rois francs ne pouvaient pénétrer la nature intime du gouvernement romain. On ne s’improvise pas princeps du jour au lendemain. Le princeps et ses sujets avaient été formés par une transmission séculaire de sentiments et d’idées qui étaient tout neufs pour des Mérovingiens. Ceux-ci ont été séduits par des apparences ; ils s’en sont enveloppés, comme ils se couvraient des ornements romains ; mais j’imagine que le roi Clovis, le jour où il se para des insignes envoyés de Constantinople, aurait fait à l’empereur l’effet d’un paysan malhabile à porter les ornements des clarissimes. Dans les formes du gouvernement impérial, comme dans les vêtements romains, les Mérovingiens sont endimanchés.
  
  Il est cependant une tradition du gouvernement impérial qu’ils ont conservée. L’union de l’État et de l’Église a duré ; elle est même devenue plus étroite. Le roi est le grand électeur des évêques. Les règles canoniques étaient pourtant précises : un évêque devait être élu par le clergé et par le peuple, puis agréé par le roi, enfin consacré par le métropolitain qu’assistaient les évêques de la province. Mais les Mérovingiens abusèrent du droit qu’ils avaient d’accepter ou de rejeter la personne de l’élu, et ils en firent une source de revenus. « Déjà, dit Grégoire, commençait à fructifier cette semence d’iniquité : le sacerdoce était vendu par les rois et acheté par les clercs. » Puis il arrivait que le roi, après avoir rejeté une élection, désignait lui-même l’évêque. D’autres fois il le nommait sans se soucier des électeurs : Chilpéric, par exemple, disposa de sièges épiscopaux en faveur de laïques. L’Église ne laissait pas toujours passer sans protester de pareilles usurpations. Un certain Ermerius, fait évêque par Clotaire, fut déposé après la mort de ce prince par un concile provincial, qui désigna pour le remplacer Heraclius. L’élu va trouver le roi Caribert et lui fait un beau discours où il ne manque pas de lui promettre un règne long et prospère, s’il observe les canons. « Ah ! tu crois, répond Caribert en grinçant les dents, que les fils du roi Clotaire ne sauront pas faire respecter les actes de leur père ? » Et il fait jeter Heraclius dans un char rempli d’épines, qui l’emmène en exil ; puis il ordonne de rétablir Ermerius et frappe d’une amende énorme les pères du concile qui l’ont déposé. Mais le plus souvent l’Église se soumettait. C’était elle qui avait donné aux rois francs ce pouvoir sur elle-même. Saint Remi, ayant un jour ordonné prêtre, à la prière de Clovis, un laïque du nom de Claudius, fut blâmé par les évêques : « J’ai fait cela, répondit-il, sans avoir rien reçu pour le faire, à la demande du très excellent roi, qui est le prédicateur et le défenseur de la foi catholique. Vous m’écrivez que ce qu’il a ordonné n’est pas canonique. Remplissez votre haut sacerdoce…. Le triomphateur des nations a commandé : j’ai obéi. » L’Église, en effet, avait de trop grandes obligations envers les Mérovingiens pour ne pas faire leurs volontés. On l’a très bien dit : elle sentait pour ces princes, les seuls rois barbares qui fussent orthodoxes, la dangereuse tendresse d’une mère pour son fils unique.
  
  Les rois siègent dans les conciles et les président. Un concile a été tenu à Orléans, la dernière année du règne de Clovis, et les évêques y ont été convoqués par « leur seigneur, le fils de l’Église catholique, le roi Clovis ». C’est le roi qui a dressé l’ordre du jour ; à ses propositions, les évêques répondent par des décisions qu’ils soumettent à « un si puissant roi et seigneur, afin que, par sa haute autorité, il les rende obligatoires ». Les successeurs de Clovis maintiennent soigneusement les droits royaux en cette matière. Comme les évêques du royaume de Sigebert avaient voulu se réunir sans son autorisation, le roi le leur interdit, attendu qu’un « concile ne peut se tenir dans son royaume sans son aveu ». Et, de fait, les actes des conciles portent d’ordinaire la mention du « consentement », de « l’invitation », de « l’ordre » du roi.
  
  Le Mérovingien a donc grande autorité dans l’Église et sur l’Église. Il la laisse en revanche se mêler aux affaires de l’État. L’évêque a gardé dans la cité la grande situation que lui avait laissée l’empire ; il y est un personnage aussi important que le comte ; et l’accord entre le comte et lui est si nécessaire que l’on voit déjà, du temps de Grégoire de Tours, le roi remettre, au clergé et au peuple le soin de désigner un comte. L’évêque, qui est le juge de la population cléricale, est aussi en beaucoup de cas juge des laïques. D’abord, il est le protecteur des veuves, des orphelins et des affranchis ; ensuite la confusion qui s’établit entre la notion du péché et celle du crime, l’autorise à réclamer certains crimes pour sa juridiction. Ainsi les deux ordres, ecclésiastique et laïque, se rapprochent et se confondent, et le premier, par un effet de son caractère sacré, prend la prééminence. Un édit de Clotaire II attribue à l’évêque une sorte de droit de surveillance sur le comte. Les conciles mêmes sont requis pour le service de l’État, pro utilitate regni. Le roi Gontran veut faire juger par les évêques sa querelle avec Sigebert, puis avec Brunehaut. Grégoire de Tours s’en afflige : « La foi de l’Église n’est pas en péril, dit-il ; il ne surgit aucune hérésie ! » Mais les évêques eux-mêmes mettent à l’ordre du jour de leurs délibérations des affaires d’État ; ils se transportent en corps auprès des rois pour leur faire connaître leur opinion sur des faits politiques. Dans les discordes et dans les guerres, ils offrent et font accepter leur arbitrage.
  
  Un des Mérovingiens a voulu connaître même des choses spirituelles. Chilpéric, s’étant mis en tête de réformer le dogme de la Trinité, conte son projet et ses raisons à Grégoire de Tours : « Et voilà, dit-il en conclusion, ce que je veux que vous croyiez, toi et les autres docteurs des Églises ! » Grégoire s’en défendit, et, comme le roi l’avertissait qu’il s’adresserait à de plus sages : « Celui qui accepterait tes propositions, s’écria l’évêque, serait non pas un sage, mais un sot. » Sur ce chapitre, Grégoire, comme on sait, n’entendait pas la discussion. Un autre évêque, auprès duquel le roi renouvela sa tentative, voulut lui arracher le parchemin où il avait écrit sa profession de foi. Chilpéric « grinça les dents » et se tut. Il semble d’ailleurs qu’il ait été le seul théologien de la famille, ce singulier personnage que Grégoire de Tours accable d’une malédiction méritée, mais dont la physionomie nous intéresse au plus haut degré, parce qu’il a été le plus exact imitateur du gouvernement impérial et le disciple maladroit de la civilisation ancienne. Il faisait des præceptiones et des vers latins ; il était philologue et il commanda qu’on ajoutât des lettres à l’alphabet. Sa théologie, sa philologie, sa poésie, ses præceptiones, se ressemblent et se valent. Son gouvernement boite comme ses vers. Il parodie Auguste comme Virgile, et il est le type de cette royauté d’imitation grossièrement plaquée d’or antique.
  
  Heureusement ces rois n’étaient pas assez bons chrétiens pour devenir des hérétiques. Ils avaient naïvement attaché leur fortune à celle de l’Église. Ils faisaient de leur orthodoxie une sorte de dignité. Les plus barbares d’entre eux, de vrais brigands, parlent de « l’intérêt du catholicisme, profectus catholicorum ». Ils proscrivent le paganisme par leurs lois ; ils excluent de l’État ceux qui sont exclus de l’Église : « Quiconque ne voudra pas obéir à son évêque, dit un décret de Childebert, sera chassé de notre palais, et ses biens seront donnés à ses successeurs légitimes. » Voilà qui achève de montrer que l’Église mérovingienne est une institution d’État.
  
  Il n’est pas étonnant que la tradition romaine se soit ici conservée, quand elle s’est perdue si rapidement pour le reste. Le reste, administration savante, jurisprudence, arts, lettres, c’était le passé ; il était enseveli sous la ruine de la civilisation ancienne. Mais l’Église, qui survivait à cette ruine et que les Barbares trouvaient partout présente et puissante, continuait avec les rois les habitudes qu’elle avait prises avec les empereurs. Elle y trouvait son profit, des honneurs, des privilèges, l’appui du bras séculier. Après avoir professé dans ses premiers jours, quand elle était encore toute remplie de l’esprit du Nouveau Testament, l’indifférence à l’égard du pouvoir, elle avait senti le prix du concours qu’il lui prêtait. Elle avait respecté la pleine puissance impériale ; elle l’avait ensuite communiquée, pour ainsi dire, aux rois barbares. Église et royauté, trône et autel, comme on dira plus tard, inaugurèrent alors cette alliance intime qui devait persister pendant des siècles et qui dure encore entre leurs débris.
  
  Le roi mérovingien a joué le personnage germanique mieux que le romain, et certains actes, dont les suites furent considérables, n’étaient que les effets d’habitudes anciennes auxquelles il demeura fidèle.
  
  Les quatre fils de Clovis se partagent sa succession. Ils croient faire la chose du monde la plus naturelle, et nous ne voyons pas qu’ils aient étonné personne. Comme il n’y avait pas de droit d’aînesse dans les familles royales, tous les princes apportaient en naissant l’aptitude à régner, et lorsque la coutume de l’élection se fut perdue, les fils d’un roi succédèrent ensemble à leur père. Les Francs, bien qu’ils eussent sous les yeux l’indivisible monarchie impériale, se représentèrent la royauté, non comme une magistrature suprême, unique et, pour ainsi dire, impersonnelle, mais comme un patrimoine composé de droits, d’honneurs et de propriétés, très propre à être partagé. Les fils de Clovis firent donc quatre parts égales de l’héritage paternel, et comme les partages se renouvelèrent à chaque mort de roi, des régions politiques permanentes se formèrent en Gaule. La Neustrie, la Burgondie et l’Austrasie apparurent les premières. Le pays des Francs saliens était compris dans la Neustrie ; l’Austrasie était le pays des Francs ripuaires ; en Burgondie, les Burgondes étaient demeurés après la victoire des Francs et la mort de leur dernier roi. Francs de Neustrie, Francs d’Austrasie, Burgondes, avaient leur loi particulière ; il y avait donc une raison pour qu’ils se distinguassent les uns des autres. Telle n’était pas la condition de l’Aquitaine : les Wisigoths en avaient émigré, les Francs y étaient venus en petit nombre. La population romaine était là, comme partout, incapable de s’organiser. Pliée à l’obéissance, déshabituée de l’énergie, cette masse humaine, jadis fondue dans l’unité impériale, était matière à partager entre Barbares. L’Aquitaine fut, en effet, tantôt divisée entre les trois rois du Nord et de l’Est, tantôt attribuée à un seul ou à deux d’entre eux, et elle demeura une carrière à des expéditions de brigandages, jusqu’au jour où les Wascons, descendant de leurs montagnes, lui donnèrent son peuple barbare et la force de conquérir l’indépendance.
  
  Ces régions devinrent des États qui réclamaient un gouvernement particulier lorsqu’il se trouvait qu’un seul prince régnât sur toute la monarchie. Ainsi Clotaire fut obligé de donner pour roi aux Austrasiens son fils Dagobert, et Dagobert, lorsqu’il eut succédé à Clotaire, fut requis d’envoyer son fils Sigebert, tout enfant qu’il fût, régner en Austrasie. Comme chacun des rois exerçait la souveraineté pleine et entière, l’empire mérovingien n’eut pas l’unité. Il fut divisé en fragments, et l’on sait qu’entre ces fragments la guerre était perpétuelle et qu’elle était atroce. Voilà un des effets de la conception germanique de la royauté.
  
  De même qu’ils ne savaient pas s’élever à l’idée abstraite de la royauté, les Mérovingiens ne comprenaient pas la relation de prince à sujet, d’État à individu. L’importance de la personne du roi, qui est un trait de l’ancienne constitution germanique, persiste dans la Gaule mérovingienne ; elle y est même plus grande, car c’est chose singulière et qu’on n’a pas assez remarquée : le roi germain primitif est bien plutôt un homme public que le roi mérovingien ; la civitas de Tacite est bien plutôt un État que le royaume de Sigebert ou de Chilpéric. Sans doute, le roi primitif n’est pas un être de raison ; on le choisit dans la famille privilégiée, parce qu’il est jeune, sain et robuste ; c’est à une personne bien déterminée que l’on attribue l’office de protecteur du peuple ; à plus forte raison, c’est à une personne réelle que sont attachés les comites, qui combattent à ses côtés pendant la guerre et qui vivent à sa table pendant la paix. Mais le peuple n’en a pas moins une vie politique réglée par la coutume ; il a sa place et son rôle dans les tribunaux et dans les assemblées, et parce qu’il y a un peuple, le roi est un personnage d’État en même temps qu’il est le patron de ses clients particuliers. Transportés sur le territoire romain, les Mérovingiens ont affaire à une masse d’hommes qui n’est pas un peuple ; d’autre part, ils ne savent pas entrer dans le rôle du princeps et gouverner comme faisait l’empereur. Ils n’ont point pris de mœurs nouvelles, et, des mœurs anciennes, ils ont gardé surtout l’habitude des relations privées qui vont bientôt se substituer aux relations politiques. Ainsi les rois francs, au moment même où ils s’établissent dans des provinces de l’État romain, perdent cette notion de l’État, que les Germains entrevoyaient et qu’ils ont peu à peu précisée dans les royaumes scandinaves et anglo-saxons où ils n’ont pas rencontré les ruines des institutions romaines.
  
  Il serait intéressant de suivre à travers l’histoire mérovingienne les manifestations de cette politique enfantine qui ne soupçonne même pas l’existence des principes les plus élémentaires et ne comprend que le visible, le tangible, le concret. On y verrait que c’est une bonne fortune pour un roi que d’être un bel homme : les Francs sont fiers de la beauté de Clovis et de sa chevelure, répandue en torrent sur ses épaules. Un vieillard infirme n’est plus digne de régner ; Clovis, pour exciter au parricide le fils du roi de Cologne, lui dit : « Ton père vieillit et boite de son pied malade. » Un roi mérovingien n’imagine pas que la paix puisse être assurée par des institutions régulières : si Gontran demande aux Francs de le laisser vivre trois années, c’est que son successeur Childebert ne sera majeur que dans trois ans ; il faut donc patienter jusque-là ; autrement le peuple, privé de son protecteur, périrait. Il n’y a donc point de lois, point d’État ; une personne tient lieu de tout. Aussi le gouvernement n’est-il pas autre chose que les relations de cette personne avec tels et tels individus.
  
  Le roi mérovingien est à proprement parler le chef d’une grande clientèle ; il a des compagnons qui vivent sous son toit et mangent à sa table, des contubernales et des convivæ. Riche et grand propriétaire, il donne des terres à l’Église, il en donne à tous ceux qu’il croit capables de le servir et qui sont, comme disent les écrivains du temps, des hommes utiles (utiles). D’autre part, l’état général des mœurs et de la société, les guerres politiques et privées, les violences de toute espèce
  
  [Illustration : Costume germanique (Ve-VIIIe siècle), d’après une miniature (Lindenschmidt, Handbuch der deutschen Alterthumskunde : Die Alterthümer der merovingischen Zeit. Mayence, 1858, in-4º).]
  
  obligent un grand nombre de pauvres gens à chercher un protecteur. Un des modes les plus employés était la recommandation : un homme libre, incapable de se défendre, allait trouver un plus puissant que lui, demandait le vivre et le vêtement, et s’engageait par compensation à servir ; sa condition devenait un ingenuili ordine servitium, mots difficiles à traduire (littéralement : servage d’ordre libre) et qui montrent combien s’obscurcissait la notion de la liberté. D’autres hommes, pour mettre leur propriété à l’abri, la donnaient à quelque église ou à quelque riche propriétaire, qui la leur rendait à titre de bénéfice, c’est-à-dire de bienfait ; en changeant ainsi la condition de sa terre, on diminuait sa liberté, on devenait l’obligé d’un bienfaiteur. Or il est naturel que la protection du roi ait été très recherchée, qu’on se soit recommandé à lui, qu’on lui ait cédé la propriété de sa terre pour la reprendre de lui en bénéfice, et c’est ainsi que, de la masse des sujets, se détachèrent des groupes d’hommes qui, à des titres très divers, les uns puissants et les autres misérables, entrèrent en relations particulières avec le prince.
  
  Ces relations sont celles que l’on comprend le mieux dans les civilisations primitives. Les rois mérovingiens étaient si bien disposés à les pratiquer qu’ils considéraient leurs comtes et leurs ducs, non comme des officiers à la façon des gouverneurs romains, mais comme des serviteurs de leur personne. Les offices étant d’ailleurs une source de revenus, ils les distribuaient comme les terres par libéralité. Ici encore la relation personnelle se substitue à la relation politique. Le sujet disparaît et fait place à ce nouveau personnage qui va jouer un si grand rôle, et qu’on appelle l’homme du roi, le fidèle, le leude.
  
  Replaçons maintenant au milieu des circonstances historiques le roi et les fidèles. La guerre civile commence avec les fils de Clovis ; elle devient perpétuelle sous ses petits-fils. Tout ce qui restait des institutions romaines s’évanouit : il n’y a plus de finances d’État ; le service militaire, que l’on voit organisé sous les premiers Mérovingiens, a certainement disparu au VIIe siècle. Il ne reste donc au roi d’autres moyens de gouvernement que la fidélité de ses leudes. Mais déjà ceux-ci forment une aristocratie redoutable, où se rencontrent les convives du roi, les ducs, les comtes, les grands propriétaires laïques et les évêques, qui sont eux aussi de grands propriétaires et des officiers du roi. Cette aristocratie, dont le concours est à tout instant nécessaire, se mêle à la vie politique et réclame sa part du gouvernement. Sous les petits-fils de Clovis, elle intervient dans toutes les circonstances importantes. Après que Sigebert est assassiné, les grands d’Austrasie s’emparent de son fils enfant et règnent en son nom. Après que Chilpéric est assassiné, les grands de Neustrie conduisent Frédégonde près de Rouen et emmènent son fils, « promettant qu’ils le nourriront et l’élèveront avec le plus grand soin ». Si un roi veut conclure un traité, les grands sont présents et participent à l’acte. Si un roi ou une reine veut gouverner sans les grands ou contre eux, une lutte à mort s’engage : Brunehaut frappe sans pitié évêques et leudes, jusqu’à ce qu’elle succombe, trahie, jugée, condamnée par eux.
  
  Ces conflits étaient d’autant plus fréquents que les droits réciproques du roi et des leudes étaient très incertains. Lorsque le roi donnait des terres, il n’imposait aucune obligation, mais il entendait que ceux envers qui s’était exercée sa libéralité lui demeurassent fidèles, et il se croyait en droit de reprendre ce qu’il avait donné en cas d’infidélité. Comme il était juge de la fidélité des siens et qu’il pouvait être conduit par caprice ou par nécessité à défaire ce qu’il avait fait, les grands ne se sentaient point en possession assurée des terres royales. Aussi voulurent-ils se protéger contre des revendications toujours possibles. Lorsqu’en l’année 587 Gontran de Bourgogne et Childebert d’Austrasie se rencontrèrent à Andelot pour y régler des affaires communes, les évêques et les grands, qui avaient fait l’office de médiateurs, mirent dans le traité l’article célèbre : « Que tout ce que lesdits rois ont donné aux Églises ou à leurs fidèles ou voudront encore leur donner, soit confirmé avec stabilité. » Quelques années après, l’aristocratie, après avoir vaincu Brunehaut, faisait écrire par Clotaire II dans l’édit de 614 : « Tout ce que nos parents, les princes nos prédécesseurs, ont accordé et confirmé, doit être confirmé. » Il n’était pas dit par là que les dons fussent perpétuels et irrévocables ; aucun principe nouveau n’était établi, mais les droits des détenteurs de terres royales étaient protégés par cette double déclaration, et il n’y a pas de doute que la faculté que le roi s’attribuait de reprendre les dons est limitée par les articles du traité d’Andelot et de l’édit de 614. Mais l’édit de 614 contenait des dispositions plus importantes encore. L’Église faisait confirmer tous ses privilèges, et le roi promettait d’observer les règles canoniques et de laisser faire les élections épiscopales par le peuple et le clergé. Enfin, comme l’aristocratie avait tout à craindre des violences ou même seulement de la surveillance et du zèle légitime des officiers, s’ils étaient choisis dans le palatium parmi un personnel tout dévoué au roi, elle fit décréter que le comte serait choisi parmi les habitants du comté, « afin, disait l’édit, qu’il pût être obligé de restituer sur ses biens ce qu’il aurait pris injustement ».
  
  Cette aristocratie sera-t-elle du moins capable de gouverner ? Se contentera-t-elle de limiter le pouvoir et de participer aux affaires ? Y mettra-t-elle l’esprit politique et l’esprit de suite ? On l’en croirait capable, à lire cet édit de 614, qui, enjoignant au roi de juger chacun selon sa loi et de ne condamner personne sans jugement, de n’établir aucun impôt nouveau et de ne commettre aucun acte arbitraire, semble un monument de sagesse politique comparable à la grande charte d’Angleterre. Mais la constitution anglaise s’est développée sur un terrain très peu étendu et bien préparé par les rois eux-mêmes à faire fructifier les germes de la grande charte. L’Angleterre avait une aristocratie bien établie, une Église puissante, éclairée, organisée, une bourgeoisie naissante. L’empire mérovingien était vaste et disparate ; la royauté s’embrouillait dans les traditions romaines et dans les traditions germaniques ; l’aristocratie achevait sa fortune en ruinant et en confisquant la liberté des petits. Les villes anciennes dépérissaient ; il n’en naissait point de nouvelles ; l’Église était sans discipline et sans mœurs : l’acte de 614, qui semble commencer un ordre nouveau, inaugure le chaos.
  
  L’aristocratie franque n’entendait pas du tout demeurer le grand conseil commun de la monarchie. Loin de vouloir maintenir l’unité, c’est elle qui exige l’organisation de gouvernements pour la Neustrie, l’Austrasie et la Bourgogne. Elle rend irrémédiable la division en trois royaumes. Elle fait plus violentes les antipathies qui commencent à se manifester entre eux ; elle apporte toutes ses forces dans les guerres civiles et achève la dislocation de l’empire. Elle prépare en même temps la dislocation des trois royaumes, où se forment des circonscriptions territoriales qui sont presque des seigneuries ; car tous ceux qui vivent sur les domaines des grands ou de l’Église, et qui ont, à des degrés divers, aliéné leur liberté personnelle, forment une communauté à part, qui a pour chef le propriétaire. Déjà les chartes et les formules reconnaissent l’existence de ces groupes : dans cette pénurie de notions politiques et dans ce désordre général, la seule chose claire et précise est le droit du propriétaire sur les hommes qu’il nourrit et qu’il protège. Les rois eux-mêmes obéissent à l’instinct qui pousse cette société à substituer partout les relations privées aux publiques. Au temps romain, certaines catégories de personnes avaient l’immunité, c’est-à-dire la franchise de l’impôt. Les Mérovingiens distribuent ces immunités, mais ils les appliquent à un territoire, et elles ont pour effet d’interdire à tout officier public d’y pénétrer, d’y rendre la justice et d’exercer les droits du fisc sur les habitants. Le roi, il est vrai, n’abdiquait pas sa souveraineté par ces concessions, et l’immunité mérovingienne n’était que l’attribution des revenus royaux à un propriétaire, mais elle donnait à celui-ci le moyen de devenir quelque jour un juge et un souverain.
  
  Dans cet empire divisé en royaumes ennemis, dans ces royaumes divisés en seigneuries naissantes, que reste-t-il au roi ? Quand on lui a repris le droit d’instituer les évêques et qu’on a, pour ainsi dire, séparé l’Église de l’État, on lui a retiré la seule force qu’il eût prise dans l’imitation du principat romain. Quand on l’a obligé à choisir le comte parmi les propriétaires du comté, on l’a privé de la disposition de l’office, qui allait être dévolu par la force des choses à la plus puissante famille du comté. Il reste au roi son titre et le respect que sa race inspire : la dynastie sera protégée longtemps encore par ces forces idéales ; mais sa seule force réelle est l’appui des fidèles. Prendre au roi un fidèle, c’est lui prendre un conseiller et un soldat. Aussi les rois essayent-ils de se protéger contre ces rapts, et l’on trouve dans le traité d’Andelot cette disposition significative : « Qu’aucun des deux rois ne sollicite les leudes de l’autre de venir à lui et ne les accepte s’ils viennent d’eux-mêmes. » Mais un pareil engagement ne pouvait être respecté dans la guerre civile, et la guerre civile perpétuelle était une occasion pour les leudes de mettre aux enchères leur fidélité. Il fallait que le prince distribuât sans cesse des faveurs nouvelles. Le don une fois fait était considéré comme irrévocable par celui qui le recevait, et la vague condition de fidélité s’oubliait vite. Reprendre à celui-ci pour donner à celui-là, c’était se faire un ennemi assuré pour acquérir un ami douteux. Il fallait donc donner, donner toujours jusqu’à la ruine ; ainsi ont fait les Mérovingiens, et la ruine est venue : c’était la conclusion fatale. Si on écarte les théories, celles des romanistes comme celles des germanistes, si l’on dépouille les faits de cette poésie dramatique que leur donne l’histoire pour les considérer eux-mêmes in abstracto, on peut expliquer en quelques mots les destinées de la première dynastie franque : le roi mérovingien, à l’origine, est un parvenu qui dispose d’un riche trésor de biens et d’honneurs ; il n’a pas trouvé d’autre politique que de dépenser ce trésor au jour le jour : il devait finir et il a fini par la banqueroute.
  
  E. LAVISSE, Études sur l’histoire d’Allemagne, dans la Revue des Deux Mondes, 15 décembre 1885.
  
  « Tous les peuples ont eu des récits épiques, c’est-à-dire des souvenirs historiques idéalisés. » Les barbares de Germanie, au temps de Tacite, célébraient leurs défaites, leurs victoires et les exploits de leurs grands hommes. Cassiodore parle des chants nationaux des Goths ; le héros par excellence du peuple goth, Théodoric, a occupé dans la littérature épique du moyen âge, sous le nom de Dietrich von Bern, une place d’honneur. Paul Diacre rapporte pieusement les traditions poétiques des Lombards. Les légendes des Vandales et des Frisons, qui n’ont pas eu de chroniqueurs, et des Anglo-Saxons, dont le chroniqueur Beda s’est montré très hostile aux souvenirs profanes, ont péri ; mais Widukind, au dixième siècle, recueillit la substance des vieilles chansons saxonnes, et Saxo Grammaticus, au douzième, a composé l’histoire primitive du Danemark avec des morceaux de poèmes scandinaves. Que les Francs aient possédé aussi une sorte de romancero de leurs destinées nationales, cela est, a priori, très probable. Charlemagne, au rapport d’Eginhard, ordonna de consigner par écrit les vieilles chansons barbares de son peuple, barbara et antiquissima carmina. Ce recueil impérial disparut, malheureusement, de très bonne heure ; mais les chroniqueurs des Francs mérovingiens — Grégoire de Tours, Frédégaire, et le moine neustrien qui est l’auteur du Liber historiæ — ont dû, comme ceux de la plupart des autres nations barbares, faire entrer dans la trame de leurs livres quelques-uns de ces frustes et poétiques récits, qui sont à jamais perdus….
  
  Grégoire de Tours, selon M. Kurth, a puisé dans les souvenirs populaires des Francs avec parcimonie et avec répugnance. Bien que très ignorant, il était, en effet, frotté de littérature classique ; en outre, il était chrétien ; enfin il était consciencieux. Trois raisons pour que la crudité de mauvais goût, la grossièreté et l’invraisemblance des traditions germaniques l’empêchassent de les goûter. Ajoutez que, ne sachant pas le francique, il n’en eut jamais connaissance que par des versions gallo-romaines. Grégoire ne s’est jamais résigné à recourir aux récits des barbares qu’à défaut de sources plus sûres, et il s’est toujours réservé le droit de les arranger : il les résume, élaguant du récit légendaire les détails épisodiques, les ornements, les hyperboles, c’est-à-dire tout ce qui en était la couleur et le parfum. L’histoire si connue de l’exil de Childéric en Thuringe fournit un exemple excellent de ces simplifications volontaires. « Childéric, raconte Grégoire, débauchait les filles des Francs ; il n’échappa à leur colère que par la fuite. Avant de s’exiler, il eut soin de partager une pièce d’or avec un de ses fidèles, qui promit de l’avertir quand l’heure du retour aurait sonné. Les Francs choisirent pour chef Egidius, général romain, et cela dura huit années. Ce temps écoulé, le fidèle de Childéric étant parvenu en secret à réconcilier le peuple avec le souvenir de son roi, pacatis occulte Francis, envoya à l’exilé le signe convenu. Et Childéric fut restauré. » A cette narration sommaire, décharnée, si l’on compare les récits correspondants de Frédégaire et du Liber historiæ, la méthode favorite de l’évêque de Tours s’accuse très clairement. Frédégaire et le moine neustrien, travaillant, indépendamment l’un de l’autre, à compléter, à l’aide de la tradition populaire qui persistait de leur temps, l’anecdote abrégée par Grégoire, savent tous deux le nom du leude fidèle : il s’appelait Wiomad. Les artifices de Wiomad pour rapatrier les Francs avec son maître étaient le sujet de la chanson barbare sur l’exil de Childéric ; Frédégaire et le Liber historiæ les relatent avec complaisance ; mais ils sont à la fois si compliqués et si naïfs, ces artifices, que l’on voit très bien pourquoi Grégoire, un peu choqué, les a dédaigneusement syncopés en un mot : « pacatis occulte Francis. »
  
  Les fouilles les plus minutieuses dans la Chronique de Grégoire de Tours n’y feront donc découvrir que des squelettes de chansons franques ou gallo-franques, documents habillés en faits historiques et si bien déguisés que personne, pendant longtemps, n’en a soupçonné la nature. — Frédégaire et l’auteur du Liber historiæ, au contraire, très crédules, très ignorants, n’étaient pas hommes à exercer un contrôle sur les documents dont ils se servaient. Cependant, on ne saurait juger en connaissance de cause l’épopée mérovingienne d’après ce qu’ils en ont conservé. Leur paresse d’esprit les a empêchés de s’aviser des ressources que la poésie populaire leur eût abondamment offertes. Ils ont borné leur ambition à copier les anciennes chroniques ; s’ils ont intercalé dans leurs compilations quelques récits populaires, c’est par exception, et pour suppléer à l’extrême brièveté de Grégoire, dont ils ne s’expliquaient pas les motifs. D’ailleurs la langue originale des chansons franques ne leur était pas non plus familière. L’historien des Goths, Jordanis, était un Goth ; l’historien des Lombards, Paul Diacre, était un Lombard ; tous les historiens des Francs ont été des Romani….
  
  Restituer, dans ces conditions, le cycle de l’épopée franque, l’« histoire poétique des Mérovingiens » est une entreprise très périlleuse. Est-il possible de distinguer, dans le texte de Grégoire de Tours et de ses continuateurs, le poème défiguré de l’on-dit ou de la simple légende qui n’ont jamais subi d’élaboration épique ? A quels signes ? Par quels réactifs ? L’allure plus ou moins poétique de la narration ne fournit pas, à cet égard, d’indications sûres ; car, parmi les anecdotes de Grégoire qui paraissent, au premier abord, marquées du sceau de la poésie populaire, — comme l’histoire du vase de Soissons, celle du jet du marteau au moment de la fondation par Clovis de l’église des Saints-Apôtres, — les unes, de provenance hagiographique, doivent tout leur éclat aux fleurs de la rhétorique cléricale ; toute la poésie des autres est dans le simple énoncé d’événements réels qui se sont passés en des temps où la réalité n’était pas vulgaire. Au contraire, quand les chroniqueurs résument très probablement des chansons archaïques, c’est parfois en termes très plats : « Wiomad, dit Frédégaire (III, 11), était le plus fidèle de tous les Francs à Childéric ; il avait réussi à le sauver quand les Huns l’avaient emmené en captivité, lui et sa mère…. » Certes, cette phrase est incolore ; mais elle suffit à persuader que les Francs, comme tant d’autres nations germaniques, avaient un trésor de traditions relatives aux invasions du redoutable roi des Huns, l’Attila du Nibelungenlied ; que la jeunesse de Childéric fut l’objet de chants très anciens, encore populaires au VIe siècle, qui célébraient les stratagèmes de l’ingénieux Wiomad pour procurer l’évasion du prince salien et de sa mère. Comparez les « poèmes d’évasion » du Heldenbuch des peuples allemands : l’évasion de Walther et d’Hildegonde, otages d’Attila, dans le Waltharius d’Ekkehard, etc. — M. Kurth, qui a entrepris cette tâche difficile de discerner dans les chroniques mérovingiennes les vestiges de l’épopée populaire des Francs mérovingiens s’est sans doute trompé souvent ; quelques-unes de ses hypothèses et de ses conclusions sont bien fragiles ; mais sa thèse fondamentale n’est pas absurde, et son livre, pourvu qu’on le lise avec discernement, est ingénieux, instructif…….
  
  Pharamond ne doit son titre et sa renommée de premier roi des Francs qu’à l’erreur d’un moine neustrien qui écrivait en 727, au monastère de Saint-Denis, une chronique remplie de fables. L’histoire de Clodion, de Mérovée, se perd dans la nuit. Childéric est le plus ancien prince des Saliens qui ait sûrement excité la verve poétique de son peuple. Nous avons déjà parlé de deux chansons qui lui ont été consacrées : sur sa captivité chez les Huns, sur sa brouille et sur sa réconciliation avec les siens ; une troisième célébrait son mariage avec Basine et les visions prophétiques de sa nuit de noces. La reine Basine de Thuringe, qui abandonne son mari pour rejoindre Childéric, et qui, interrogée par celui-ci sur le motif de sa venue, répond crûment : « C’est parce que je sais ce que tu vaux ; si j’avais cru qu’il y eût, même au delà de la mer, quelqu’un de plus homme que toi, c’est à lui que je me serais donnée », cette reine Basine est le prototype des héroïnes de nos chansons de geste, si promptes à se jeter dans les bras des chevaliers de leur choix. — Après Childéric, Clovis. Plus encore que ses guerres, les amours de Clovis ont produit sur l’imagination populaire une profonde impression : l’histoire de la reine Clotilde, soustraite aux persécutions de son oncle Gondebaud par les émissaires du roi des Francs, qui l’épouse et qui la venge, est une vraie « légende nuptiale » du type de celles des sagas ; elle repose sans doute sur quelques données positives, mais elle a été influencée par les aventures de sainte Radegonde (si conformes à celles que les contemporains de cette sainte ont attribuées à Clotilde), et finalement stylisée. — La fortune poétique de Théodoric ou Thierri d’Austrasie, fils aîné de Clovis, dont l’activité s’est surtout dépensée en pays allemand, a été exceptionnelle. Les Anglo-Saxons du VIIe siècle, les Saxons continentaux du Xe siècle, le tenaient pour un des héros les plus fameux de l’épopée germanique. Sous le nom de Hug-Dietrich (Théodoric le Hugue, c’est-à-dire le Franc), le fils de Clovis a joui en Allemagne, au moyen âge, d’une réputation à peine moindre que celle de son illustre homonyme, Théodoric, roi des Ostrogoths. Sa victoire, en Frise, sur les Normands de Hygelac, ses terribles guerres de Thuringe contre le roi Hermanfried, furent le sujet de chants anglo-saxons et saxons qui ont été conservés ; et dans l’admirable récit de ces événements par Grégoire de Tours (III, 4, 7 et 8), on sent, pour ainsi dire, palpiter confusément les ailes de la légende emprisonnée. Mais Grégoire ne s’intéresse guère aux Austrasiens ; le cycle franc des chansons sur Théodoric et sur son fils, ce jeune et chevaleresque Théodebert d’une beauté royale, le Wolf-Dietrich, le Roi Ortnit des conteurs d’Outre-Rhin, il n’en a rien, ou presque rien, voulu savoir ; il a condamné de la sorte la postérité à en conjecturer l’existence.
  
  [Illustration : Monnaie de Théodebert.]
  
  Frédégonde et Brunehaut sont des figures d’un relief puissant ; nul doute que l’imagination populaire ait ressassé et embelli leur biographie. Mais Frédégonde et Brunehaut ont vécu en pleine lumière historique. Nous n’avons rien de leur « histoire poétique » ; nous avons leur histoire. Et cela vaut beaucoup mieux. N’exagérons pas, en effet, les mérites de l’épopée barbare. Cette poésie épique « dont l’immense foyer, selon M. Kurth, brûlait au sein de la race germanique, projetant jusque dans les plus lointaines chaumières les ombres gigantesques des héros », — cette poésie épique, trop riche en épisodes conventionnels et en énumérations généalogiques, à en juger par les monuments scandinaves, paraîtrait sans doute assez froide aujourd’hui, et singulièrement inférieure, en tout cas, aux portraits et aux descriptions d’après nature d’un témoin sincère, clairvoyant, tel que Grégoire de Tours. Les Récits mérovingiens d’Augustin Thierry ne commencent qu’avec les fils de Clotaire, parce que c’est surtout à partir de l’avènement des fils de Clotaire que Grégoire, ayant vu directement les choses et les gens dont il parle, est précis et vivant. Combien de chansons stylisées sur Childéric et sur Clovis ne donnerait-on pas pour une autre Historia Francorum, de la main de saint Rémi !
  
  Frédégonde, Brunehaut, Clotaire II, Dagobert sont, dans les chroniques mérovingiennes, des personnages foncièrement historiques, trop voisins des narrateurs pour que ceux-ci aient pu les considérer avec le recul de l’épopée. On recueille cependant avec raison tous les indices qui tendent à établir que les chansons et les légendes épiques n’ont pas été moins nombreuses, dans le pays des Francs, au VIIe siècle qu’au VIe. C’est que l’épopée carolingienne, dont les destinées, au moyen âge, furent si brillantes, n’est pas « une de ces plantes étrangères qui naissent en une nuit sur une place vide ; elle a été déterminée et préparée par des végétations puissantes, enracinées dès longtemps dans le sol ». L’épopée carolingienne dérive de l’épopée mérovingienne, et, en particulier, des légendes gallo-franques, perdues, dont Dagobert était le Charlemagne. Faron, évêque de Meaux, apparaît comme le Turpin de Clotaire II. La Vie de saint Kilian dit expressément que sur la guerre de Dagobert, fils de Clotaire II, contre les Saxons, on fit des chansons en langue romane rustique ; et certains traits de ces chansons se sont conservés dans des poèmes bien postérieurs, relatifs aux entreprises de Charlemagne en Saxe. Une équipée de la jeunesse de Dagobert (qui insulta, en lui coupant la barbe, son précepteur Sadrégisile) fut relatée dans un poème dont l’écho s’est répercuté jusque dans la chanson de Floovent, composée an XIIe siècle. — « La quatorzième année du règne de Dagobert, dit Frédégaire, les Vascons se révoltèrent ; le roi mit en campagne une armée sous le commandement d’un référendaire et de onze ducs. L’expédition aurait été heureuse si le duc Haribert ne se fût laissé surprendre et accabler avec les siens, au retour, dans la vallée de la Soule…. » Il est très probable que ce désastre du Val de Soûle a fourni la matière d’une cantilène, prototype de celle qui fut consacrée, après 778, aux douze pairs de Roncevaux. — Enfin, le continuateur de Frédégaire signale, à l’année 642, les Mayençais comme ayant causé, par leur traîtrise, la défaite du roi Sigebert aux bords de l’Unstrut ; d’où la geste de Mayence, la geste des traîtres, est, sans doute, sortie plus tard. — Roland et Ganelon, Haribert et les Mayençais de l’Unstrut, le parallèle est facile ; il a été fait plus d’une fois. « Avant Charlemagne, bien d’autres ont vécu et ont été célébrés qui perdirent leur splendeur poétique quand l’empereur et son entourage furent devenus le centre de tous les souvenirs héroïques et nationaux. » Charlemagne a hérité de Charles Martel, qui avait hérité de Dagobert, qui avait hérité de Clovis, qui avait hérité de bien d’autres. — Voilà les origines les plus lointaines de l’épopée française ; la tige, sinon les racines, de cette belle fleur épanouie, la Chanson de Roland, où se résume l’effort épique accumulé de dix générations, germaniques et romanes.
  
  CH.-V. LANGLOIS, dans le Journal des Débats, 5 mai 1893.
  
  * ↑ Les barbares du Nord donnaient aux Francs le nom de Hugas.
  