title: Le Testament d’un philosophe
text: # Le Testament d’un philosophe
  
  Un homme d’un esprit élevé et d’un caractère respectable, connu par un livre philosophique qui n’est pas sans originalité : le Système moral, M. Charles Lambert, mort récemment, a fondé un prix, accepté par l’Institut, sur ce sujet : l’avenir du spiritualisme. Si nous étions encore dans l’âge des concours, nous eussions aimé à être au nombre des concurrens. Nous nous sommes, en effet, bien souvent interrogé sur ce redoutable problème : nous nous sommes demandé quelles peuvent bien être encore, dans la société moderne divisée par tant de courans d’idées, les espérances des idées spiritualistes. S’il fallait en croire les apparences, ne seraient-ce pas plutôt les idées contraires qui sont de plus en plus envahissantes et menaçantes ? Voyez, dira-t-on, la science ; dans son développement progressif, ne donne-t-elle pas de plus en plus raison aux doctrines matérialistes ? Les esprits les plus libres ne se portent-ils pas de ce côté ? Soit ; mais je n’ai pas besoin d’autres faits pour déjouer l’illusion dont on est dupe. Qu’invoque le matérialisme en sa faveur ? La science et la liberté de penser : or, ce sont là deux choses toutes spirituelles. Ce que le matérialiste aime dans sa doctrine, ce n’est pas la matière, c’est de jouir de son propre esprit : c’est cet esprit qu’il contemple dans les lois de la nature et dont il s’enorgueillit dans sa révolte contre les dogmes consacrés. Mais quoi ! dira-t-on, cette société n’est-elle pas vouée aux luttes des intérêts matériels, aux luttes prosaïques du commerce et de l’industrie ? Je le veux bien ; mais d’où viennent le commerce et l’industrie, sinon du travail humain, de l’invention humaine, de la volonté et de la pensée, choses éminemment spirituelles ? On dira encore que cette société ne s’occupe que de bien-être ; de richesse, de santé physique ; qu’elle ne pense qu’au corps. D’abord, cela est faux, car jamais la société n’a été plus ardente à répandre les lumières et l’intelligence ; et, d’ailleurs, même cette propagation du bien-être, qu’est-ce qui la provoque et la stimule, si ce n’est un sentiment d’humanité et de fraternité dont jamais les hommes n’ont été plus préoccupés qu’aujourd’hui ? Or, ne sont-ce pas là des sentimens d’un ordre tout spirituel ? Enfin, dira-t-on, vos gouvernemens ne sont que des gouvernemens matériels, s’appuyant sur la loi du nombre, qui n’est qu’une force brutale : encore un progrès du matérialisme. Eh bien ! non. Cette souveraineté prétendue du nombre est, en réalité, celle de la personnalité humaine, que l’on suppose égale chez tous les hommes. S’il y a là une illusion, c’est une illusion spiritualiste, non matérialiste : car c’est par l’âme et non par le corps que les hommes sont égaux. C’est ce qu’entendait Montesquieu lorsqu’il disait que, dans les états démocratiques, « tout homme étant censé avoir une âme libre, doit être gouverné par lui-même. »
  
  Le spiritualisme aurait donc en sa faveur, si l’on y regardait de près, un plus grand nombre de forces qu’on n’est tenté de le croire, s’il voulait connaître ces forces et s’en servir au lieu de les laisser entre les mains de ses adversaires et de les envelopper dans un même esprit de défiance. Le spiritualisme est une des formes indestructibles de la pensée humaine : seulement il doit se modifier suivant les temps et suivant les progrès de la science, de la société et de la raison.
  
  Sous quelle forme cependant devons-nous nous représenter aujourd’hui le spiritualisme de l’avenir ? M. Renan a souvent émis cette pensée remarquable que le christianisme restera sans, doute le fond de la société européenne, mais qu’il deviendra de plus en plus un christianisme individuel. Chacun sera chrétien selon sa conscience, selon sa mesure, selon les exigences de son esprit. Eh bien ! je crois également que le spiritualisme sera dans l’avenir et est déjà dans le présent un spiritualisme individuel. C’est de cette manière que l’on peut entendre, je crois, ce que M. Vacherot vient d’appeler, dans un livre récent, « le nouveau spiritualisme. » Il l’oppose à l’ancien, c’est-à-dire à celui d’il y a trente ou quarante ans. À cette époque, pour des raisons sur lesquelles il est inutile de revenir et que nous avons exposées en temps et lieu, le spiritualisme avait cru devoir se condenser et se formuler en un certain nombre d’articles précis et définis. Il était devenu « la religion naturelle, » le christianisme moins la foi. Le spiritualisme tel que l’entend M. Vacherot a un tout autre caractère. Il est ouvert, il est libre ; il n’impose rien : il comprend les formes les plus nuancées et les plus variées ; et, ce qui le prouve, c’est que M. Vacherot s’y comprend lui-même, quoiqu’il ait depuis longtemps rompu avec l’orthodoxie de l’école. Or, devons-nous, par un rigorisme excessif, exclure du spiritualisme celui qui en accepte le drapeau, parce que sur tel point plus ou moins grave, on pourrait avec lui diverger d’opinion ? Devons-nous imiter les protestans orthodoxes, qui disent aux libéraux : « Vous n’êtes plus des protestans, vous n’êtes plus même des chrétiens : allez rejoindre les libres penseurs. » Il nous semble que celui qui se dit chrétien (à moins qu’on ne le suppose un menteur) l’est par cela même. Par la même raison, celui qui se dit spiritualiste l’est en effet. Autrement, il mentirait ou ne saurait ce qu’il dit : ce que personne ne peut supposer d’un esprit aussi éclairé et d’un caractère aussi élevé que le sont l’esprit et le caractère de M. Vacherot.
  
  A la vérité, il reste à savoir quel sera le lien commun, quel sera le criterium de cette doctrine que l’on appellera du même nom, sous ses formes les plus variées. Peut-elle être à la fois une et plusieurs, être une doctrine et n’en être pas, avoir un drapeau, sans quoi son nom ne serait plus qu’un mensonge, et cependant se développer à la fois dans les sens les plus divers ? Si vous avez une doctrine, où est la liberté ? Si vous avez la liberté, où est la doctrine ? Cette objection se résoudra beaucoup mieux par l’histoire et par les exemples que par la théorie. Le XVIIe siècle est pour nous le siècle du spiritualisme, et il nous est la preuve que cette doctrine peut être à la fois une et variée. Qui niera, par exemple, que Descartes, que Malebranche, que Pascal et Leibniz ne soient tous les quatre des philosophes spiritualistes ? Et cependant combien leur philosophie est différente ! Descartes est mécaniste, Leibniz est dynamiste, Malebranche est idéaliste et Pascal est mystique. Encore ne s’agit-il ici que du spiritualisme chrétien. Si l’on élargissait le cadre, combien de plus nombreuses nuances seraient-elles possibles ! et un Plotin, malgré ses hypostases ; un Marc-Aurèle, malgré sa pauvre physique ; un Kant, malgré son criticisme, pourraient y trouver place. A une certaine hauteur, on sait que Platon et Aristote se réconcilient. Et cependant que de diversités et même d’oppositions entre ces deux grands maîtres ! Voilà bien des exemples qui prouvent que la liberté n’exclut pas l’unité. Ce qui est le principe commun de tous les spiritualistes, c’est de prendre dans la conscience et dans la pensée le type de l’être et de la vérité. Quelques-uns ne vont pas jusqu’au bout de cette pensée, et peut-être M. Vacherot est-il de ceux-là ; ils ne voient que la personne humaine et laissent le reste dans l’obscurité ; d’autres, au contraire, se placent au centre de la vérité absolue et mettent en péril la personnalité humaine ; c’est dans la détermination du rapport entre ces deux termes (absolu et relatif) qu’est le principe de la diversité ; mais c’est dans la prépondérance du principe spirituel, à quelque étage que l’on s’arrête, que réside l’unité de doctrine.
  
  Nous aurons à rechercher jusqu’où et dans quelle mesure M. Vacherot, dans son récent ouvrage, exprime la pensée spiritualiste. Mais, doctrine à part, on ne peut que s’intéresser vivement au testament philosophique de l’un des écrivains de notre temps qui a le plus travaillé pour la science et pour la philosophie. Il a voulu s’interroger pour nous dire son dernier mot. Rien de plus noble, rien de plus touchant que ce grand effort. L’activité d’un esprit toujours éveillé, qui se travaille sans cesse pour trouver les formes les plus adéquates de sa pensée, la possession d’innombrables matériaux métaphysiques recueillis et rassemblés dans tous les âges et maniés par l’auteur avec une aisance et une compétence merveilleuses, une largeur et une abondance de style qui font penser à Malebranche (y compris peut-être quelque diffusion), une noblesse constante de pensée, voilà ce qu’on ne peut méconnaître dans le livre de M. Vacherot. Nous ne dirons pas que tout y soit neuf et que tout y soit cohérent ; mais il y a cette nouveauté relative qui consiste dans le progrès d’une pensée individuelle, et cette harmonie qui, sans être toujours dans la lettre, est du moins dans l’esprit. Pour nous, le véritable intérêt de l’ouvrage sera dans la comparaison de cette œuvre avec les œuvres précédentes du même auteur : c’est une occasion pour nous de revenir sur l’ensemble de l’œuvre de M. Vacherot et de déterminer sa place et son rôle dans la philosophie contemporaine.
  
  La carrière philosophique de M. Vacherot peut se diviser en trois périodes : la première est surtout consacrée à l’histoire de la philosophie ; mais de cette histoire il dégage une doctrine qu’il ne développe pas encore, à savoir la doctrine de l’unité de substance. C’est l’époque de l’Histoire de l’école d’Alexandrie. Dans la seconde, il abandonne l’histoire pour la science pure. Il construit toute une métaphysique sur la base d’une distinction des plus importantes : la distinction de l’être infini et de l’être parfait. C’est l’objet de sa plus grande œuvre : la Métaphysique et la Science. Enfin, dans la dernière période, il développe avec plus d’insistance les élémens psychologiques de sa doctrine. Il défend la psychologie et la conscience contre les écoles nouvelles, positivisme et matérialisme, et il se montre surtout et hautement disciple de Maine de Biran. Si l’on voulait caractériser ces trois phases par des expressions précises, toujours un peu inexactes, on pourrait dire qu’il a été panthéiste dans la première période, idéaliste dans la seconde, spiritualiste dans la troisième, sans avoir jamais changé réellement de philosophie. Nous résumerons brièvement les deux premières phases, et nous insisterons surtout sur la troisième, dont son récent ouvrage, le Nouveau Spiritualisme, est le couronnement.
  
  Tout le monde sait, ou plutôt tout le monde a oublié le bruit que fit à son apparition le troisième volume de l’École d’Alexandrie. Ce fut pour les bien pensans d’alors un scandale public. Un ecclésiastique illustre, aumônier de l’École normale où M. Vacherot était alors directeur des études, le père Gratry, crut devoir dénoncer l’œuvre de son collègue. L’ouvrage fut déféré au conseil supérieur de l’instruction publique, M. Vacherot condamné et révoqué. Ce fut un des événemens d’un temps fertile en événemens. En relisant aujourd’hui l’ouvrage de M. Vacherot, on est confondu d’un tel bruit, d’une telle sévérité, d’un tel éclat pour un livre plus historique que théorique, où les doctrines ne sont exposées qu’indirectement sous la forme la plus abstraite et la plus spéculative. C’est à peine si ces doctrines trouveraient grâce aujourd’hui devant nos positivistes : c’est de la métaphysique, c’est tout dire. On pouvait sans doute trouver que M. Vacherot avait quelque peu manqué d’à-propos, ce qui lui arrive quelquefois, en choisissant le moment où venait de triompher le parti clérical et où l’université était gravement menacée, pour rompre avec l’orthodoxie spiritualiste. Ce qui est vrai c’est qu’il avait eu le mérite de secouer l’espèce de torpeur métaphysique où l’on se laissait peu à peu entraîner par la crainte de compromettre la philosophie universitaire. Ce fut lui qui le premier, avant M. Taine, avant M. Renan, vint, selon l’expression de Kant, réveiller la philosophie de son sommeil dogmatique. La philosophie, pas plus que les constitutions, n’est « une tente dressée pour le sommeil. » Le livre de M. Vacherot, surtout accompagné de proscription fut un avertissement éclatant de la crise qui commençait alors. Les adversaires de la libre pensée, en croyant triompher dans cette circonstance, firent en réalité la faute la plus grave. Ils infligèrent au spiritualisme et au théisme la note d’une doctrine officielle : ils lui imposèrent la complicité avec les doctrines rétrogrades. Ils précipitèrent dans les doctrines adverses tout ce qui n’était pas catholique et croyant.
  
  Si nous nous demandons maintenant quelle était la doctrine exposée et condamnée dans l’École d’Alexandrie, ce n’est autre que la doctrine de l’unité de substance. Voici les passages qui furent alors le plus incriminés : « La raison, y est-il dit, unit dans un système indissoluble la vie individuelle et la vie universelle. Elle ne comprend pas plus l’être universel sans les individus que les individus sans l’être universel. En effet, sans les individus qui le réalisent, l’être universel n’est qu’une abstraction : sans l’universel’ qui les contient, les produit et les conserve, il est impossible d’expliquer l’existence propre des individus. Donc, loin de s’exclure, l’individuel et l’universel s’impliquent réciproquement… Dieu est pour la raison l’être en soi, l’être nécessaire dont les individus ne sont que les manifestations. Non-seulement les individus demeurent en lui, mais ils y subsistent et ils y vivent. Il est tout aussi impossible de concevoir Dieu sans le monde que le monde sans Dieu. On ne conçoit pas la création comme l’œuvre libre d’un démiurge organisant une matière première, mais comme l’acte nécessaire, immanent, éternel, d’une cause infinie. »
  
  A dire la vérité, ces propositions ne firent du bruit alors, et ne furent saluées par les jeunes libéraux, qu’à titre de notes d’indépendance et de réveil libéral ; car, en elles-mêmes, il était difficile de leur attribuer une véritable originalité. Elles n’étaient qu’un retour à la première philosophie de Victor Cousin, et étaient empruntées non-seulement pour le fond, mais même en partie textuellement à ses livres, à ses cours, à ses préfaces. C’est lui qui avait dit : « Sans fini pas d’infini et réciproquement. » — « Si Dieu n’est pas tout, il n’est rien. » — « La substance doit être unique pour être substance. » — « Un Dieu sans monde est aussi incompréhensible qu’un monde sans Dieu. » — « La création n’est pas seulement possible ; elle est nécessaire. » La doctrine de l’unité de substance avait donc été la doctrine constante de Victor Cousin depuis 1818 jusqu’en 1833 ; depuis, il l’avait laissée dormir, plus tard il l’avait rétractée. Le mérite de M. Vacherot (je ne parle pas du fond des choses, mais du développement historique des idées) fut d’évoquer cette doctrine, de réveiller les esprits qui en perdaient de vue la gravité et la portée, qui, préoccupés outre mesure de la personnalité divine, oubliaient quelque peu la notion d’infini et d’universel, qui n’est pas moins constitutive de l’idée de Dieu, et qui réclame aussitôt qu’elle est ou parait trop sacrifiée ou trop méconnue.
  
  Cependant M. Vacherot apportait quelque chose de nouveau à la doctrine de l’unité de substance ; il y regardait de plus près que n’avait fait Victor Cousin. Celui-ci, en effet, s’appuyait à la fois, dans son panthéisme, sur l’école d’Alexandrie et sur la philosophie allemande, sur Plotin et sur Schelling. Mais les philosophes allemands entendent-ils l’unité de substance de la même manière que les alexandrins ? Il est permis d’en douter. La philosophie de Plotin est une philosophie mystique, quasi religieuse, dans laquelle la vie, le monde, la réalité sont sacrifiés à l’âme, à l’être, à l’un absolu. Le monde est une chute, une dégradation de Dieu. La philosophie de Schelling au contraire, au moins la première, celle que l’on appelait la philosophie de la nature, est une philosophie scientifique, sortie de la science du XVIIIe siècle interprétée à l’aide de Kant et de Spinoza, et elle est profondément imprégnée de l’idée du XVIIIe siècle, l’idée du progrès. Comment nier la réalité de la nature dans une philosophie de la nature ? Comment nier la réalité de la vie dans une philosophie du moi ? Schelling n’excluait donc ni la vie, ni la nature, ni l’art, ni rien de ce qui compose l’existence finie : Hegel encore moins. Ni l’un ni l’autre n’étaient monastiques, ascétiques, extatiques, superstitieux, comme l’avaient été les alexandrins. Cousin n’avait pas distingué ces deux aspects de la doctrine panthéistique. Après avoir admis la consubstantialité du fini et de l’infini, il reste encore à savoir si le fini est pour l’infini un développement ou une chute. M. Vacherot vit le problème, et le trancha dans le sens moderne. Tout en admettant le principe alexandrin de la vie de toutes choses dans l’unité et dans l’être, il protesta contre l’ascétisme alexandrin, si peu conforme au sentiment de la vie réelle dont nous sommes tous aujourd’hui si profondément pénétrés. Le panthéisme oriental devait succomber devant le panthéisme occidental. L’idée de progrès l’emportait sur l’idée de chute. Aussi l’auteur critiquait-il sévèrement la théorie de la procession qui est le principe moteur de la nature dans la philosophie d’Alexandrie : « Dans cette hypothèse, dit-il, l’être va toujours se dégradant, s’amoindrissant à mesure qu’il se développe, commençant par le meilleur, finissant par le pire, s’éloignant graduellement de la perfection absolue qui est son point de départ pour aller se perdre dans le néant après une série infinie de défaillances. Le monde, au lieu de s’avancer vers le bien par un progrès continu, s’avance vers sa fin à travers des révolutions successives qui préparent la catastrophe universelle. » À cette fausse théorie M. Vacherot opposait la théorie moderne du progrès : « La nature va du pire au meilleur, non du meilleur au pire ; loin de descendre par une série de dégradations, elle s’élève par un progrès continu de l’être inférieur à l’être par excellence ; de la nature à l’esprit… la loi de l’être est de monter, non de descendre. » L’auteur voyait bien l’objection qui s’élève contre ce système : « Il faut bien se garder de conclure, disait-il, que le pire engendre le meilleur, que la vie et la pensée ont pour principe la pure matière : ce serait confondre la cause et la condition. » Cette réponse, empruntée au spiritualisme, est-elle bien légitime dans la doctrine de l’identité ? Si l’être universel poursuit toujours sans l’atteindre jamais « une représentation adéquate à sa nature, » en vertu de quel principe se dépasse-t-il ainsi lui-même, et quelle est cette nature qui cherche toujours sa représentation sans l’atteindre ? Si l’être universel n’est que « l’être en puissance, » comme M. Vacherot le disait explicitement, comment nier qu’il aille du moins au plus, du pire au meilleur ? Si, au contraire, il est supérieur à tous ses développemens, et que le monde ne soit que sa représentation, n’est-ce pas revenir en quelque mesure à la doctrine de la transcendance ?
  
  La doctrine précédente, contenue dans les conclusions de l’Histoire de l’école d’Alexandrie était bien une sorte de panthéisme, quoique l’auteur ne l’appelât pas de ce nom ; M. Vacherot n’aimait pas cette qualification de sa doctrine, non sans doute par scrupule timoré ou par respect humain, mais par deux raisons, l’une et l’autre très philosophiques. La première, c’est que le panthéisme d’ordinaire sacrifie l’individualité et la personnalité humaine, ainsi que la liberté morale, principes que M. Vacherot tenait à conserver aussi bien que les spiritualistes les plus décidés ; la seconde, c’est que, conservant de Dieu la même idée que les spiritualistes, il lui répugnait d’appeler Dieu le principe des choses après lui avoir retiré tout ce qui, dans les croyances communes, caractérise le plus la divinité : à savoir la personnalité, la Providence, les attributs moraux. Il y avait donc à s’expliquer sur ces différens points, et c’est ce que fit notre philosophe dans son grand ouvrage : la Métaphysique et la Science, qui est son principal titre en philosophie.
  
  Ce livre parut en 1859, avec beaucoup d’éclat et un grand succès. L’école spiritualiste fléchissait et s’affaiblissait ; l’école critique faisait chaque jour de nouveaux progrès. Dans le silence des uns, devant le progrès triomphant des autres, l’apparition d’une vaste construction métaphysique où toutes les questions (trop de questions peut-être) étaient traitées et résolues, une revue de tous les systèmes (dans laquelle on se trouvait un peu noyé), une critique éclairée qui faisait la part du vrai et du faux dans chacun d’eux, un large éclectisme qui se croyait une synthèse, quoiqu’il n’échappât peut-être pas lui-même à l’objection faite à l’éclectisme de n’être qu’une juxtaposition d’élémens divergens, mais surtout, au milieu de tout cela, une critique neuve et profonde de l’une des idées fondamentales de la métaphysique, celle de l’être parfait, tout cela, en réveillant fortement la pensée spéculative, fit le succès de ce livre, qui tout en inquiétant quelque peu les spiritualistes libéraux, leur donnait au fond cependant confiance et espoir, en leur montrant que tout n’était pas dit, et que leur science avait encore devant elle de vastes et de brillantes perspectives. Ce fut le malheur d’un autre beau livre qui parut à la même époque, l’Essai de philosophie religieuse d’Emile Saisset, de rencontrer cette éclatante concurrence. Saisset terminait une période, tandis qu’on était impatient d’en commencer une autre. Le livre de Saisset résumait brillamment et noblement les conceptions du spiritualisme cartésien et leibnizien ; au fond, c’était bien lui qui avait raison ; mais il ne faisait aucune part aux nouveaux élémens de la pensée, ni à la philosophie allemande, ni au mouvement scientifique moderne. La philosophie a besoin de remuement et d’action, comme le dit Pascal de la vie humaine. Dans cette noble conclusion des doctrines spiritualistes, la philosophie était trop pacifiée et trop simplifiée. Ce n’était pas moins une belle œuvre qui n’a eu que le tort de ne pas venir à son heure. Plus tôt, ou plus tard, ces idées eussent paru fortes ; mais alors on les connaissait trop.
  
  Notre intention ne peut être de revenir sur l’analyse du livre de la Métaphysique et la Science ; nous signalerons seulement l’étape nouvelle de l’auteur et le point de vue saillant qui la caractérise. L’Histoire de l’école d’Alexandrie n’avait été au fond, nous l’avons vu, que le retour à la doctrine de Cousin sur l’unité de substance. Ici l’auteur a une théorie qui lui est propre, la théorie de l’idéal ; elle était déjà, mais en sous-ordre, dans l’ouvrage précédent : ici, elle devenait tout à fait une thèse ; pour la bien comprendre, il faut remonter de quelques pas en arrière, et tenir compte des antécédens.
  
  C’est Kant qui, le premier, a soutenu cette doctrine que nous n’avons pas le droit de conclure de l’idée à la réalité : c’est lui qui a dit que Dieu n’est qu’un idéal ; et, en ce sens, la doctrine de M. Vacherot n’est qu’une conséquence et une suite de celle de Kant : ce n’est donc pas une hypothèse tout à fait originale. Mais il faut remarquer que la critique de Kant se bornait à ceci : l’impossibilité du passage de l’idée à l’être par voie de raisonnement, en d’autres termes, l’insuffisance logique des preuves de l’existence de Meu, et particulièrement de l’argument a priori qui est, suivant lui, le postulat sous-entendu dans toutes ces preuves. Mais Kant ne tirait pas d’objection particulière de l’idée de perfection ; il niait en général toute objectivité, celle de lame et du monde aussi bien que celle de Dieu, l’infini et l’absolu aussi bien que le parfait. C’étaient les choses en soi en général qui lui paraissaient manquer des conditions de l’objectivité. Cependant, il conservait encore l’inconditionnel ou l’absolu comme une loi de l’esprit.
  
  Cette dernière concession de Kant fut l’objet de la critique pénétrante, acérée, vraiment profonde de l’Écossais Hamilton dans son célèbre article : Cousin-Schelling. Il reprochait à Kant de n’avoir pas complètement « exorcisé la notion de l’absolu. » Pour lui, non-seulement l’absolu n’existe pas en tant qu’être (si ce n’est pour la foi) ; il n’existe pas même en tant qu’idée. Il distinguait d’ailleurs deux formes de l’inconditionnel, non-seulement différentes, mais opposées, quoique toujours confondues : l’infini et l’absolu. L’un n’est pas plus compréhensible que l’autre ; aucun d’eux n’a de raison d’être que l’impossibilité de son contraire. L’un et l’autre sont exclus par cette raison commune que la loi de toute connaissance est le relatif et le fini : « Penser, c’est conditionner. » Par cette critique, Hamilton supprimait complètement le rôle régulateur que Kant avait encore conservé à la notion d’absolu. En même temps, il prétendait retrouver par la croyance ce qu’il détruisait par la science ; et même ce n’était pas sans quelque arrière-pensée de sauver les mystères chrétiens que les philosophes de cette école, notamment M. Mansel, insistaient énergiquement sur l’incompréhensibilité de Dieu.
  
  Quel fut maintenant le point de vue de M. Vacherot, par rapport à ces deux conceptions, celle de Kant et celle d’Hamilton ? Il ne soulevait pas, ou plutôt il résolvait dogmatiquement contre Kant le problème de l’objectivité ; il rejetait, et peut-être même n’examinait-il pas assez la critique d’Hamilton contre les notions d’infini et d’absolu. Il conservait ces deux notions ; mais, ce qu’Hamilton n’avait pas fait, il concentrait sa critique sur une troisième idée qui n’est ni celle d’infini, ni celle d’absolu, mais celle d’être parfait, que l’on n’avait jamais nettement dégagée des deux autres. Le sens de sa critique peut être entendu ainsi : Quand même vous auriez raison de Kant et d’Hamilton, quand même vous admettriez l’objectivité en général de l’être en soi, et en particulier de l’infini et de l’absolu, vous n’auriez pas prouvé par là même la réalité de Dieu, comme on le croit dans l’école : car Dieu n’est ni l’absolu, ni l’infini ; il est le parfait. Est-ce que le monde d’Épicure n’est pas infini ? Est-ce que les atomes ne sont pas absolus ? Est-ce qu’une matière universelle et unique n’est pas infinie et absolue, puisqu’elle n’a ni commencement, ni fin, ni forme dans l’espace, ni cause qui la produit, ni agent extérieur qui la modifie ? La théologie se distingue de la métaphysique. La vraie question théologique n’est pas celle de l’existence de l’absolu, mais de l’existence du parfait. Les cartésiens ont donc eu raison de définir Dieu l’être pariait ; s’il n’est pas parfait, il n’est pas. Mais l’être parfait peut-il exister ? voilà la question.
  
  Pour M. Vacherot, la perfection est par essence incompatible avec l’existence. Perfection est un terme qui s’applique aux attributs, aux qualités d’un être, considéré dans son essence, dans son idée, abstraction faite de son existence. C’est un modèle que nous construisons avec les élémens de la réalité. Par exemple, la réalité nous donne des cercles ; mais le cercle parfait qui est la vérité du cercle réel n’existe cependant pas : il n’existe que dans notre esprit. Ainsi en est-il du sage stoïcien, de la république de Platon, de toutes ces formes idéales qui nous servent de modèles quand nous voulons juger les choses, mais qui n’ont aucun type dans la réalité. Je sais, dit l’auteur, que Descartes a fait une distinction entre les créations de notre imagination et les conceptions rationnelles nécessaires dont le propre est d’impliquer l’existence de leurs objets. Mais il ne semble pas que la notion de parfait rentre dans cette catégorie. C’est une simple généralisation des notions diverses de types déterminés, à laquelle il n’est nullement nécessaire d’attribuer l’existence objective. Autre chose est la perfection relative, autre chose la perfection absolue, la perfection en soi : autant l’une est claire, autant l’autre est obscure. Ce que nous appelons perfection relative se rapporte toujours à un type déterminé. On sait ce que c’est que la perfection d’une qualité, d’une vertu, d’une forme ; mais on ne sait ce que c’est que la perfection de l’être en soi. Le règne minéral, le règne végétal, le règne animal ont chacun leur perfection : autant de types divers, autant de perfections différentes, mais la perfection en soi est inintelligible. Pour donner un contenu à cette idée de perfection, on est obligé de prêter à Dieu les attributs de la nature humaine ; et ce qu’on appelle l’être parfait n’est pas autre chose qu’un homme parfait.
  
  Est-ce à dire cependant que la notion de perfection ne soit rien qu’un mot, une abstraction vide, un non-sens ? Nullement : c’est une catégorie importante de l’esprit ; c’est une loi. Si nous n’avions pas en nous l’idée de perfection absolue, comment pourrions-nous comparer les divers degrés de perfection ? De quel droit prononcerions-nous la supériorité d’un type sur l’autre, de la plante sur la pierre, de l’animal sur la plante, de l’homme sur l’animal ? L’esprit ne peut s’arrêter à un type déterminé ; il lui faut toujours monter dans l’échelle des types. Ainsi, l’idée de perfection existe dans l’esprit, mais non au dehors. L’objet du concept d’infini, d’absolu, d’universel existe en acte : c’est le monde réel. L’objet du concept de perfection n’existe pas en acte : c’est un idéal. Ce n’est pas néanmoins un concept vide et inutile. Est-ce que la géométrie est une science vide, parce que c’est une science idéale ? Est-ce que la morale est une science vide, pour être non moins idéale ? La ligne, le cercle, le polygone régulier ne sont que des notions idéales ; et, sur ces notions idéales, on fonde la science la plus solide. Le sage, le juste, le héros, le saint, ne sont aussi que des types idéaux, et ce sont cependant ces types qui sont la loi de la vie pratique.
  
  Il en est de même de l’idée de Dieu. Ce n’est qu’une conception idéale ; mais c’est la plus haute de toutes. Loin d’exclure la théologie, M. Vacherot la mettait fort au-dessus de la métaphysique, par la même raison que la géométrie pure est supérieure à la géométrie appliquée. Il opposait la réalité et la vérité. La métaphysique est la science de la réalité ; la théologie est la science de la vérité. La théologie, ou métaphysique idéale, s’élève donc jusqu’à Dieu : bien plus, elle le définit ; elle l’appelle l’Esprit. Il n’y a que l’esprit qui puisse être pris par nous pour le type de la perfection, c’est là ce qu’il y a de vrai dans la théologie chrétienne et cartésienne. Mais l’esprit pur, l’esprit parfait ne peut exister qu’en esprit et en vérité, c’est-à-dire dans la pensée, non dans la réalité. L’esprit seul est Dieu ; le monde n’est pas Dieu. C’est par un étrange abus de mots que le panthéisme lui donne ce nom. Quelque magnifique idée que l’on se fasse du Cosmos, il y a un abîme entre Dieu et le monde. Les vrais théologiens ne sont ni Parménide, ni Spinoza, ni Hegel, qui ont cherché Dieu dans l’universel : c’est Platon, c’est Aristote, c’est saint Augustin, Descartes, Leibniz, qui l’ont cherché dans l’être parfait, dans l’esprit. Le sentiment religieux peut se conserver tout entier dans une philosophie qui admet l’idéal ; et l’auteur, entraîné par l’ivresse de sa pensée, s’écriait, en modifiant un mot célèbre de Fénelon : « O Idéal ! n’es-tu pas le Dieu que je cherche ? » Un instant, il avait cru le trouver dans le monde réel, mais il s’en est détourné : « Ce n’est que le Dieu Pan de l’imagination… Où le chercher alors, s’il n’est ni dans le monde, ni hors du monde ? Où le chercher, sinon en toi, saint idéal de la pensée ! »
  
  Ainsi, dans cette seconde phase de sa philosophie, M. Vacherot renonçait au panthéisme de la première. Le panthéisme essaie de confondre l’idée de Dieu et l’idée du monde, la réalité et la vérité. Ce fut pour notre auteur un premier éblouissement ; mais bientôt il fut amené à briser cette unité panthéistique, il vit le monde d’un côté et Dieu de l’autre. Il sépara la réalité de la vérité. Pour ce qui est du monde et de la réalité, il fut hardiment athée ; pour ce qui est de la vérité et de l’idéal, il fut hardiment théiste. Il ne voulut plus d’un Dieu imparfait qui contient dans ses entrailles le crime et l’erreur. Il voulut pouvoir en appeler du monde à Dieu dans le ciel de la conscience. Ce Dieu n’est qu’une conception de la pensée, mais il est plus vrai que le Dieu réel, qui ne vit que dans l’espace et dans le temps.
  
  Considérons maintenant la philosophie de M. Vacherot dans sa troisième et dernière phase, dont son récent ouvrage n’est que le complément et l’achèvement. Dans cette troisième phase, c’est le spiritualisme qui domine et qui éclate. Ce spiritualisme n’était nullement absent des phases précédentes, mais il y était subordonné à des idées plus importantes aux yeux du philosophe, parce qu’elles constituaient la part d’indépendance et de personnalité qu’il revendiquait en philosophie. Il y a donc ici, non un changement essentiel, mais un changement de plan et de perspective, et aussi quelques additions notables et quelques suppressions notables qui sont le progrès naturel de la pensée.
  
  Il est très vrai de dire que les principes spiritualistes de notre philosophe n’avaient jamais manqué à aucun de ses écrits. Il ne faut pas oublier que le terme de spiritualisme, en philosophie, a surtout rapport à la question de l’âme et non à la question de Dieu. Il s’oppose au matérialisme, non au panthéisme. Il relève de la psychologie plus que de la cosmologie et de la théologie. C’est en psychologie que M. Vacherot est et a toujours été spiritualiste : c’est en cosmologie, nous l’avons vu, qu’il a séparé le théisme du spiritualisme ; et encore, en maintenant un théisme idéal, il prétendait rester fidèle à la tradition spiritualiste.
  
  Déjà, en 1846, dans l’article Conscience, publié par le Dictionnaire des sciences philosophiques, article qui fut fort remarqué à cette époque, M. Vacherot exprimait, avec l’ampleur qui caractérise sa manière, le nouveau spiritualisme d’alors, celui de Maine de Biran. Ce spiritualisme se distinguait de celui de Royer-Collard et de Cousin en ce que, pour ceux-ci, la conscience n’allait pas au-delà des phénomènes et des actes du moi et que l’induction seule pouvait s’élever jusqu’aux substances, tandis que, suivant Maine de Biran, la conscience pénétrait au-delà des phénomènes, atteignait la cause elle-même, le principe de nos actes, l’âme dans son être et dans son fond. Voici comment M. Vacherot résumait cette doctrine, alors très neuve, et qui fut admise immédiatement par toute l’école spiritualiste : « Le moi n’a pas seulement conscience de ses actes et de ses facultés ; il a conscience du fond même de son être, puisque le fond de son être c’est la simplicité, la causalité, la personnalité, la liberté. Il se sent donc comme substance, comme âme, comme esprit… S’il y a des mystères dans la science de l’homme, c’est au-delà du moi qu’ils commencent. » Et, caractérisant la nature de l’âme, il disait : « Qu’est-ce que l’âme ? Une cause, une force simple, spontanément active, principe et centre de tous les mouvemens de la vie extérieure… L’unité, la simplicité, l’activité spontanée, ne sont pas les attributs d’un être mystérieux, d’une substance indéfinissable et inaccessible qu’on nommerait l’esprit… Le moi est le vrai type de l’âme ; la conscience, le vrai sanctuaire de la vie spirituelle. »
  
  Dans le livre de la Métaphysique et la Science, l’auteur maintenait la même doctrine. C’est, comme on sait, un dialogue entre le savant et le métaphysicien. Mais ils changent quelquefois de rôle. Ici, c’est le savant qui expose la doctrine précédente : « Que n’a-t-on pas dit sur la nature de l’âme ? Et quoi de plus simple ? .. L’esprit est-il autre chose que la force une, identique, permanente, libre, consciente et raisonnante que chaque homme sent en soi ? Qu’avez-vous besoin d’en savoir davantage ? » Cette doctrine est approuvée par le métaphysicien, qui déclare que, pour tous les êtres individuels dont se compose la nature, « la notion de force épuise la notion du sujet. » C’est bien là toujours la doctrine leibnizienne et biranienne, doctrine qui, généralisée et étendue à tous les êtres de la nature, ne voit partout que des forces analogues à l’âme humaine, supprime ou croit supprimer le mystère de la communication de l’âme et du corps, parce qu’au lieu d’associer l’une à l’autre deux substances hétérogènes, elle associe l’âme à des forces inférieures, mais analogues à elle. C’est ce qu’on appelle le dynamisme : une échelle de forces graduées et liées, voilà la nature. Ainsi, tant que vous ne sortiez pas du domaine des forces individuelles et finies, le philosophe marchait d’accord avec les spiritualités de son temps. Le seul point réservé était le passage de l’individuel à l’universel, des êtres particuliers au Tout. « Comment ces forces arrivent-elles à correspondre, à concourir, à coopérer de manière à former un tout, un système, le Cosmos en un mot ? » C’était le problème de la métaphysique : c’était à celle-ci à compléter la psychologie.
  
  Les mêmes doctrines, plus accusées encore et de plus en plus dirigées contre le matérialisme, le positivisme, le relativisme, sont le fond des écrits de M. Vacherot depuis 1868, par exemple les Essais de philosophie critique, dans lesquels l’auteur défendait vivement la méthode psychologique contre toutes les formes récentes de l’empirisme, et l’ouvrage intitulé : Science et Conscience, où il essaie de résoudre le conflit entre ces deux facteurs, tout en maintenant énergiquement le principe de l’activité individuelle et de la liberté de nos âmes. On voit par cet historique que M. Vacherot était autorisé par ses propres précédens à intituler son dernier ouvrage : le Nouveau Spiritualisme, et qu’il n’y faut pas chercher une rétractation et une conversion. L’auteur ne fait qu’y reproduire ce qu’il disait en 1846 sur la doctrine de Maine de Biran : « Qu’est-ce que l’âme au témoignage de la conscience ? Une cause, une force, etc. » L’auteur se rétracte si peu qu’il se copie et reproduit textuellement, comme sa doctrine définitive, le passage même que nous avons cité plus haut. Il maintient contre le matérialisme la nécessité d’une unité centrale et d’un principe permanent. Il affirme, comme tous les spiritualistes, qu’il n’y a pas de conscience sans personnalité, de mémoire sans identité, de devoir sans liberté. Sans doute, il continue à écarter la doctrine des deux substances, je veux dire des deux espèces de substances, puisque tout est force, et, par conséquent, toutes les substances sont homogènes ; mais il maintient la distinction des deux vies, des deux natures, par conséquent, l’homo duplex ; et il met en garde la psychologie contemporaine contre les excès de l’école physiologique.
  
  En même temps qu’il maintient le principe spiritualiste en psychologie, il maintient en cosmologie l’explication dynamique et ne voit partout dans l’univers que des forces et des centres de force. Il croit par là être l’interprète fidèle de la science moderne, qu’il prétend ainsi réconcilier avec la métaphysique. Mais peut-être la science ne tient-elle pas autant qu’il le croit à l’idée de force. Beaucoup de savans, au contraire, inclinent à croire que c’est là une notion très obscure et à peu près inutile, qu’il faut laisser à la métaphysique. Que la science actuelle tende, comme au temps de Descartes, à ramener au mouvement la plupart des phénomènes de la nature, cela est vrai ; mais le mouvement suppose non-seulement un principe de mouvement, mais encore un sujet de mouvement, non-seulement quelque chose qui meut, mais quelque chose qui se meut. Or une force est quelque chose qui meut, mais non pas quelque chose qui se meut, et surtout qui est mû. Se représente-t-on une force qui court, une force qui marche, qui vole, qui se transporte d’un endroit à un autre ? La force produit le mouvement, elle ne le subit pas. Il faut donc de deux choses l’une : ou admettre que le mouvement n’est qu’une apparence, une forme de l’imagination, et transformer le dynamisme en idéalisme ; ou admettre dans la matière non-seulement le moteur, mais le mobile et, par conséquent, un élément passif susceptible d’être mû, soit qu’on admette d’ailleurs le dualisme inséparable de la matière et de la force, soit qu’on sépare l’une de l’autre. En outre, l’analogie de la force spirituelle avec les forces matérielles n’est pas non plus sans difficulté : car, si l’on peut admettre sans grande résistance que la matière a de l’analogie avec l’esprit, il faut aussi prévoir la réciproque ; les forces matérielles étant soumises aux lois du choc, de l’élasticité, de l’attraction à distance, de la pesanteur, comment la force âme, si elle est de même espèce, échappera-t-elle à ces lois ? Il faudra donc admettre que nos âmes sont soumises aux lois de la mécanique, qu’elles peuvent s’attirer en raison inverse du carré des distances, que, réunies en faisceau, elles pourront former une masse susceptible de poids ; on pourra être écrasé par des âmes, et, avec un paquet d’âmes, on pourra donner des coups à d’autres âmes, etc.. On voit que le dynamisme a ses difficultés propres, et qu’il y avait là des recherches dignes de la haute pénétration de M. Vacherot.
  
  Mais nous n’avons pas à nous attarder sur ces questions, M. Vacherot, dans son dernier ouvrage, n’ayant rien changé sur ce point à ses doctrines précédentes. La partie vraiment intéressante de son livre est sa doctrine sur Dieu. C’est là qu’il y a quelques modifications importantes qui le rapprochent, à ce qu’il nous semble, beaucoup plus que par le passé, de ses amis spiritualistes. Nous ne dirons pas que ses vues soient très fermes et qu’il n’y ait pas quelques fluctuations entre une pensée antérieure et la pensée actuelle ; nous ne dirons pas qu’en voulant s’expliquer, il n’ait pas plus ou moins compromis l’unité de sa doctrine ; enfin nous sommes loin de croire qu’il ait trouvé le point fixe entre toutes les nuances de solution qu’un si grand problème peut suggérer. Mais nous ne croyons pas devoir tirer parti de ces contradictions, s’il y en a. De telles fluctuations se trouvent également chez tous les penseurs de notre époque, même les plus grands. Ni Schelling, ni Biran n’en ont été exempts. Elles tiennent au progrès même de la pensée, qui nous fournit aujourd’hui trop d’idées à la fois ; nous ne pouvons plus nous contenter d’idées étroites, et nous n’avons pas la force de lier des idées larges. De là ces perpétuels pour et contre que l’on peut trouver chez tous les philosophes, même les plus distingués. Ces contradictions nous paraîtraient moins graves si l’on s’habituait à considérer les propositions d’un philosophe non comme les solutions absolues d’un mathématicien ou d’un théologien, mais comme les approximations, les tâtonnemens, les à-peu-près d’une pensée investigatrice, qui vous montre sincèrement tous les aspects ou points de vue qui la frappent à la fois, laissant au progrès de la science le soin de les concilier. Ce qui nous intéresse donc ici, ce n’est pas le système ; c’est le progrès intérieur qui s’est accompli dans l’esprit d’un homme éminent, qui est à la fois pour nous une lumière et un exemple.
  
  Voici les points sur lesquels la doctrine de M. Vacherot n’a pas varié dans son nouvel ouvrage. Ce sont : 1° le principe de l’immanence ; 2° l’idéalité de l’être parfait. Sur le premier point, il s’exprime ainsi : « Entre nous, dit-il, et les spiritualistes reste encore le problème de l’immanence et de la transcendance. L’immanence est pour moi une nécessité de la raison qui ne peut arriver à comprendre l’existence de cette cause au de la de l’espace et du temps… L’absolu n’existe pas en dehors des réalités relatives dont l’ensemble compose l’univers. » Enfin, il consacre un chapitre tout entier à ce qu’il appelle « l’immanence divine. » — En second lieu, il persiste à nier la réalité de l’être parfait. Cette idée est toujours pour lui « un idéal, un type, » dont on ne peut rien conclure pour l’existence de son objet. Personne ne nie qu’en faisant de ses idées des êtres, Platon n’ait réalisé des abstractions. Pourquoi en serait-il autrement de l’idée de Dieu, de l’idée de l’être parfait ? L’auteur condamne le fameux argument de saint Anselme. Il nie que notre raison conçoive l’être parfait avec la même nécessité que nous concevons que tout phénomène a une cause : « Le métaphysicien réalise donc une abstraction, comme le géomètre qui aurait la pensée de transporter ses figures idéales dans le domaine de la réalité. » L’auteur persiste à opposer la vérité et la réalité, l’essence et l’existence : « Qui dit perfection, dit idéal ; qui dit idéal dit une pensée pure, un type supérieur à toutes les conditions de la réalité… S’il existe des êtres supérieurs à l’homme dans la série des êtres intelligens, on aura beau remonter plus haut, on ne rencontrera jamais la perfection absolue. »
  
  On voit que notre auteur reste fidèle à lui-même et à son ancien programme. Pas de transcendance ; pas d’être parfait. Voilà ce qu’il n’a pas changé dans sa doctrine ; voyons maintenant, s’il y en a, les points sur lesquels sa pensée s’est renouvelée.
  
  Nous remarquerons d’abord que, dans son récent ouvrage, M. Vacherot parait avoir renoncé à la théologie idéale, à laquelle il attachait dans sa philosophie antérieure une très sérieuse importance. Il dit bien encore que l’être parfait est un idéal ; mais il ne parait plus croire que cet idéal puisse tenir lieu de la réalité. Il avoue ce qu’il y avait d’étrange, au moins dans la forme, à, admettre en quelque sorte deux Dieux : « un Dieu parfait qui n’est pas vivant, et un Dieu vivant qui n’est pas parfait. » Il désavoue cette sorte d’hymne à l’idéal, dont nous avons cité plus haut quelques lignes, et qu’il dénonce maintenant comme une ancienne illusion. « J’ai longtemps cherché Dieu dans la catégorie de l’essence : j’ai gardé moi-même longtemps cette illusion… Alors même que ma pensée s’est détachée de l’abstraction que je prenais pour la suprême réalité, j’ai fini un chapitre d’un de mes livres par un hymne à l’idéal… J’abrège (ajoute-t-il après avoir cité cet hymne) cette interminable élévation de mon âme, éprise de l’idéal jusqu’à l’ivresse. » Il est évident qu’ici M. Vacherot appelle du nom d’illusion, non-seulement la croyance que l’être pariait est une réalité, mais encore la croyance que l’idéal est Dieu, le seul Dieu, qu’une catégorie de la pensée peut jouer sérieusement le rôle de Dieu, et donner satisfaction à la conscience religieuse. En désavouant cet hymne éloquent, ou du moins en le reléguant dans le passé, en accordant qu’il a mérité, au moins pour la forme, le reproche de contradiction par son hypothèse des deux Dieux, l’un réel, qui n’est pas parfait, l’autre parfait, qui n’est pas réel, il nous semble que M. Vacherot reconnaît, par cela même, que de deux choses l’une : ou il faut chercher Dieu dans la réalité, ou il faut savoir s’en passer absolument. Le Dieu idéal est une chimère : c’est l’ombre d’une ombre ; n’en parlons plus.
  
  De cette renonciation à une théologie idéale sortaient des conséquences inévitables. Lorsque M. Vacherot croyait que son Dieu idéal pouvait suffire, il n’avait, au fond, nul besoin d’un Dieu réel ; aussi, dans son livre de la Métaphysique et la Science, évitait-il avec soin de donner le nom de Dieu, non seulement au monde, mais à l’infini et à l’universel, dont le monde est la manifestation. Convaincu, comme tous les spiritualistes, que Dieu doit être parfait, et la réalité, même infinie, étant imparfaite, il ne pouvait admettre que rien de réel fût Dieu ; il ne craignait donc pas d’être athée en réalité, sachant qu’il était, autant que personne, théiste dans l’idéal. Mais aujourd’hui, ce théisme idéal étant écarté, notre philosophe se résignera-t-il pour tout de bon à l’athéisme ? Non ; son esprit élevé, bien plus, le fond même et les tendances générales de sa philosophie lui interdisent cette solution désespérée. Dès lors, le nom de Dieu, réservé jusque-là à l’idéal, reviendra de droit au principe réel des choses. M. Vacherot appellera donc de ce nom, comme Spinoza, la substance, l’être, le fond des choses. Dieu sera pour lui un être vivant et réel, et non plus une abstraction.
  
  Mais les mots ont leurs lois et leurs forces secrètes ; et ce n’est pas impunément que l’on emploie le mot de Dieu. Tant qu’il était retranché dans son théisme idéal, M. Vacherot pouvait réduire en toute liberté les attributs de la substance réelle, qui n’a d’autre mérite que d’exister, et qui même, semblait bien n’être pour lui que la collection des êtres particuliers. Cette substance n’était pas Dieu ; on pouvait en penser ce qu’on voulait. Mais aujourd’hui qu’on lui a restitué ce nom auguste (car c’est le titre du chapitre qui lui est consacré), il faut bien que ce nom lui convienne par quelque endroit, et qu’il ne soit pas en contradiction avec elle. Elle sera immanente dans l’univers, soit ; elle n’échappera pas aux lois de l’espace et du temps ; fort bien. Toujours est-il qu’il faut qu’elle soit quelque chose, et quelque chose d’assez grand pour mériter le nom nouveau dont on la décore. De là une tendance, dans la nouvelle théologie de M. Vacherot, à faire rentrer peu à peu dans la notion du Dieu réel, un certain nombre d’attributs appartenant au Dieu parfait. Il rejettera encore cette expression ; il traitera de sophisme l’argument de saint Anselme repris par Descartes ; mais, malgré tout, la force des choses le ramènera vers le théisme, ou tout au moins vers le panthéisme ; or le panthéisme lui-même est une sorte de théisme, ou il n’est rien. Considérons quelques-unes des modifications que l’idée de Dieu va recevoir dans cette nouvelle conception.
  
  C’est ainsi que l’auteur renonce expressément au Dieu-progrès, qui semblait bien être le fond de sa pensée dans son École d’Alexandrie. Sans doute, le progrès reste la loi du monde, le développement extérieur de Dieu ; mais Dieu lui-même, dans son essence et dans son fond, n’est pas un devenir : « Quelque arrêtée, dit-il, que soit ma pensée sur l’immanence, je n’aime pas qu’on vienne nous dire, avec Hegel et M. Renan, que Dieu se fait. Je ne trouve pas cette manière de parler correcte. Je consens bien à ne pas faire du Dieu vivant quelque chose d’immuable dans sa nature abstraite, reléguée au-delà de l’espace et du temps, ce n’est pas une raison pour le soumettre à la catégorie du devenir comme ses œuvres. » Fort bien ! mais il nous semble que, dans ce passage, M. Vacherot ne saisit pas sa propre pensée d’une manière bien ferme et bien cohérente. Car enfin, de deux choses l’une : ou Dieu change, ou il ne change pas ; s’il ne change pas, il est immuable et en dehors de l’espace et du temps : c’est l’abstraction dont vous ne voulez pas ; mais s’il change, comment échapperait-il à la catégorie du devenir, et si la loi du changement est le progrès, il est rigoureusement exact de dire avec M. Renan : Dieu se fait ; avec Diderot : Dieu sera peut-être un jour. En un mot, de deux choses l’une : ou Dieu est ou il se fait. Si vous rejetez la seconde hypothèse, vous êtes inévitablement reporté vers la première. Sans doute, la loi du devenir pourra être la loi du Deus explicitus, de la natura naturata ; mais l’immutabilité, l’unité, et par là même la perfection, seront la loi de la natura naturans, et ce sera seulement cette natura naturans qui sera le véritable Dieu, quel que soit d’ailleurs le lien mystérieux qui l’unisse à sa représentation externe.
  
  Après avoir renoncé à l’idée de devenir divin, M. Vacherot rejette encore cette autre forme du panthéisme, dont il n’était pas très éloigné dans sa seconde phase philosophique, à savoir celle qui confond Dieu avec le monde, et l’unité avec la totalité : « Dieu n’est pas le monde, puisqu’il en est la cause. Il ne s’en distingue pas seulement comme le tout de ses parties… Le tout n’est que l’unité collective… Définir Dieu par le tout, ce n’est pas seulement le panthéisme, c’est tomber dans l’athéisme pur. » De plus notre auteur rejette non-seulement le Dieu-Tout de Diderot, mais encore le Dieu substance de Spinosa ; et, reprenant une distinction de Victor Cousin, il soutient que Dieu n’est pas seulement substance, mais qu’il est cause : « Oui, le Créateur est immanent dans son œuvre, mais non pas à la façon du Dieu de Spinoza. Le Dieu vivant est une cause qui crée de vraies causes, et non une substance qui se manifeste par des modes dépourvus de toute spontanéité. Ce puissant esprit a vu Dieu, car il a conçu la suprême Unité ; mais cette unité n’est pas vivante. »
  
  Ainsi, par voie d’exclusion, M. Vacherot s’éloigne de plus en plus de la conception naturaliste et panthéistique qui l’avait autrefois séduit, et à laquelle il s’abandonnait sans scrupule quand il croyait pouvoir se réfugier dans les templa serena de l’idéal ou de la pure pensée. Maintenant qu’il reprend cette idée de Dieu pour lui rendre la réalité et la vie, il lui faut donner un contenu à cette idée, et il se refuse à l’absorber dans son œuvre. Que reste-t-il donc pour constituer l’essence divine ? Deux attributs fondamentaux que le théisme sera bien loin de nier, mais qu’il réclame au contraire comme siens, à savoir : la cause créatrice et la cause finale : « Cause première et fin dernière d’un monde où tout est causalité et finalité, voilà les deux seuls attributs humains qu’une psychologie discrète peut ajouter aux attributs métaphysiques de la nature divine sans tomber dans l’anthropomorphisme. »
  
  Considérons donc ces deux attributs. M. Vacherot n’hésite pas à attribuer à Dieu la puissance créatrice. Il l’appelle le Créateur. Sans doute il ne faut pas prendre ce mot à la lettre dans la doctrine de l’Immanence ; il n’est pas question ici d’une création ex nihilo. Mais la philosophie théiste, de son côté, est-elle absolument liée à l’idée d’une création ex nihilo ? cette doctrine en réalité n’est autre chose qu’un mystère chrétien : or, la philosophie spiritualiste n’est pas plus tenue à enseigner ce mystère que les autres, par exemple, l’incarnation et la trinité. Et d’ailleurs est-on bien loin de la création ex nihilo, lorsque l’on dit avec M. Vacherot : « Dieu reste distinct de ses créations, non comme une cause étrangère et extérieure au monde, mais en ce sens qu’il garde toute sa fécondité, toute son activité, tout son être après toutes les œuvres qu’il crée, sans les faire sortir de son sein… Il en reste distinct en demeurant au fond de tout ce qui passe, mais toujours avec la même énergie de création. » Je le demande, une cause inépuisable, qui conserve toujours la même énergie de création, qui par conséquent ne perd rien on produisant tout, qui d’ailleurs n’est pas sujette au devenir, une telle cause ne crée-t-elle pas en effet les choses de rien ? Je trouve même que M. Vacherot fait trop bien les choses en déclarant que Dieu ne crée pas les êtres en les tirant de son propre sein. Car, à parler humainement, et en laissant les mystères à la théologie, il est difficile de concevoir l’Être suprême faisant sortir les êtres du néant, sans puiser à la source même de l’être qui est lui-même ; et, pour le distinguer de ses créatures, il suffit que son être soit tellement inépuisable qu’il soit aussi riche après avoir créé qu’auparavant.
  
  Ainsi, pour le premier attribut, celui de la cause créatrice, nul doute que M. Vacherot ne se rapproche de la conception spiritualiste et théiste : il en est de même et bien plus encore de la cause finale. Dieu n’est pas seulement cause première ; il est fin dernière : il est alpha et oméga. Tout vient de lui, mais tout retourne à lui. Cela suffit pour donner une raison d’être à l’univers, une signification à l’existence et à la vie. C’est ici la plus notable addition que M. Vacherot fasse aujourd’hui à ses doctrines antérieures ; et nous avons la petite vanité de croire que nous n’avons pas été sans y contribuer. Sans doute il n’avait jamais nié les causes finales et révolution de la nature vers un but ; mais il n’avait donné aucun développement à cette idée, et paraissait même l’avoir par trop négligée. Ici, l’affirmation explicite, absolue, de l’idée de finalité, la doctrine d’une évolution finaliste achève et complète, de la manière la plus noble et la plus brillante, une philosophie qui sans cela risquerait trop de se confondre avec le pur naturalisme : « Le monde, dit l’auteur, est une immense variété de causes et de forces qui, sorties du sein de Dieu, tendent à y rentrer par la loi suprême de la finalité… Le principe de la finalité est une de ces idées que Pascal logeait derrière la tête du savant, et dont Leibniz faisait la lumière de toute science… Est-ce au moment où le ciel de nos astronomes nous fait contempler la majestueuse harmonie de ses mondes en mouvement, où la terre de nos géologues nous découvre les étonnantes métamorphoses à travers lesquelles elle a passé… où l’humanité de nos historiens nous laisse voir la série des changemens qui l’ont élevée d’une barbarie voisine de la bestialité à la plus haute civilisation,.. où toute science nous montre la loi d’une évolution progressive,.. est-ce à ce moment que la philosophie, dite positive, pourrait réussir à éteindre le flambeau qui illumine l’immense scène de la nature ? Je ne puis le croire. » C’est donc, on le voit, dans la finalité (immanente ou transcendante, peu importe), que l’auteur trouve la dernière explication des choses. C’est par là que la philosophie se distingue de la science, sans qu’on ait pour cela le droit de la faire passer pour un rêve : « La métaphysique, dit-il, n’est ni science, ni rêve ; elle est la pensée supérieure qui éclaire la science et qui dissipe tout rêve. »
  
  Sans doute M. Vacherot accepte l’hypothèse de l’évolution ; mais il dit que cette hypothèse est susceptible de deux sens : l’évolution fatale et l’évolution finale. Au fond et dans son essence, la doctrine de l’évolution est indifférente entre ces deux hypothèses. Un soi, elle ne signifie rien autre chose que la négation des créations spéciales. Elle signifie que l’acte créateur a été un acte unique et absolu, qui ne s’est pas répété historiquement à des périodes précises. On enseigne en philosophie qu’il ne faut pas faire intervenir la cause créatrice sans nécessité : or, si on éloigne l’acte créateur de-chacun des phénomènes spéciaux de l’univers, le tonnerre, les éclipses, les tremblemens de terre, pourquoi l’admettre à l’origine des espèces, et même à l’origine de l’homme ? L’apparition d’une espèce, même de l’espèce humaine, n’est après tout qu’un phénomène comme les autres, seulement plus grand et qui dure plus longtemps. Bien loin que la philosophie spiritualiste ait aucune objection à élever contre ce point de vue, elle ne peut, au contraire, que lui être favorable ; car ce n’est autre chose que l’extension du dynamisme leibnizien, selon lequel Dieu, en créant les êtres, a mis en eux-mêmes la loi de leur développement. On peut donc admettre l’évolutionnisme, sans admettre le moins du monde le naturalisme et l’athéisme ; et sur ce point, nous sommes de l’avis de M. Vacherot. Quant au principe moteur de cette évolution, puisqu’il le place en Dieu et non dans la nature elle-même, et puisqu’il exclut de Dieu le devenir et le progrès, ce qui est bien le distinguer de la nature à qui seule ces attributs conviennent, puisque, d’autre part, il exclut le mécanisme de Spinoza, que reste-t-il, sinon d’attribuer cette évolution à un acte primordial d’intelligence et de liberté ? Ici, sans doute, l’auteur s’arrête et nous arrête : la crainte de l’anthropomorphisme ne lui permet pas de parler ce langage. Cependant, il ne se refuse pas à appeler du nom de Providence ce haut optimisme qui voit dans l’univers une marche ascendante vers le bien. « Le gouvernement de la Providence, dit-il, se manifeste par les grandes lois de la nature que la science nous révèle chaque jour, et dont la bienfaisante action assure l’ordre, la conservation, le progrès incessant du Cosmos. » Sans doute, il ne s’agit point ici d’une providence particulière, d’un père veillant sur ses créatures comme sur ses enfans. Mais les plus grands métaphysiciens, même chrétiens, Malebranche, par exemple, enseignaient déjà que Dieu n’agit que par des volontés générales ; et même l’optimisme classique de Leibniz ne s’appliquait guère qu’à l’ensemble des choses et fort peu aux individus. D’ailleurs, si l’on admet qu’en Dieu l’universel et l’individuel ne font qu’un, ne pourrait-on pas soutenir que la providence générale est en même temps une providence particulière, et qu’à la consommation des siècles toute créature sera transfigurée et trouvera le secret de son existence ? La doctrine précédente ne contient rien qui contredise cette espérance. Sans sortir de la vie actuelle, c’est déjà beaucoup que de savoir qu’on vit dans le monde de la raison, qu’on réalise un plan divin, que la nature a un but, et qu’en travaillant pour la justice on se rapproche de la divinité. Je ne crois pas être infidèle à la doctrine de M. Vacherot en la traduisant en ces termes, et lui-même nous y autorise en donnant à cette doctrine le nom de spiritualisme.
  
  En résumé, sans vouloir exagérer le changement que nous avons cru découvrir dans le nouvel écrit de M. Vacherot, il nous semble que sa doctrine métaphysique s’est quelque peu transformée au profit du point de vue théologique ; que l’auteur a obéi à son tour à cette loi d’évolution que nous avons vue chez un grand nombre de penseurs, et qui consiste à compléter leurs conceptions spéculatives par une conception religieuse. C’est ainsi que Fichte, accusé d’athéisme en 1798, pour avoir appelé Dieu « l’ordre moral, » s’est élevé dans la Destination de l’homme et dans la Vie bienheureuse à un point de vue hautement religieux, et presque mystique : c’est ainsi que Maine de Biran, le philosophe de la volonté et du stoïcisme, a également fini par une phase mystique. Cabanis, revenant de plus loin, est au moins remonté jusqu’au stoïcisme, et dans la Lettre sur les causes premières, il a représenté l’univers comme gouverné par l’intelligence. Diderot lui-même avait fini par réfuter le livre de l’Esprit, dont le matérialisme le révoltait ; et il déclarait en dernier lieu qu’on ne peut pas faire sortir ce qui pense de ce qui ne pense pas ; et d’un autre côté, que c’est une hypothèse arbitraire et gratuite de considérer la sensibilité comme inhérente à la matière. Schelling, comme on sait, passait de la philosophie de la nature à une sorte de néo-christianisme ; Auguste Comte enfin finissait par foncier une religion, et occupait, dit-on, les dernières années de sa vie à lire l’Imitation de Jésus-Christ. N’y a-t-il pas dans ce concours de faits une indication et un enseignement ? On ne peut sans doute attribuer ombre de mysticisme à la nouvelle philosophie de M. Vacherot ; et ce n’est pas nous qui lui en forons un reproche ; mais chacun opère cette transformation finale à sa manière. C’est dans l’ordre intellectuel et scientifique que M. Vacherot s’est renfermé. Il n’en est pas moins vrai que ce livre nous parait d’un caractère assez différent de ceux qui ont précédé. Il nous porte vers le spiritualisme, tandis que les autres nous en éloignaient. C’est ce qui nous a paru, dans cette analyse, le point le plus intéressant à faire ressortir.
  
  Après cette longue exposition, mêlée de critique indirecte, des idées de M. Vacherot, on ne manquera pas de nous demander ce que nous pensons nous-même sur ces problèmes ; et l’on nous dira : Eh bien ! vous qui parlez, à votre tour de vous expliquer. Nous avouons sincèrement que nous aimerions échapper à cette dure obligation, car il est plus facile d’exposer et de critiquer les autres que de s’engager soi-même. Cependant il ne serait pas de bonne guerre de juger sans s’exposer à être jugé ; et le métaphysicien dont on traite de haut la doctrine et les écrits a parfaitement le droit de vous dire à son tour :
  
         Je voudrais bien pour voir que, de votre manière,
         Vous en composassiez sur la même matière.
  
  Heureusement le travail nous a été rendu facile par ce que j’appellerai la méthode généreuse de M. Vacherot, méthode qui consiste à faire toutes les concessions que son principe lui permet et à s’avancer autant qu’il lui est possible sur le terrain de ses adversaires. Nous n’avons qu’à imiter cette méthode, et à rendre concession pour concession : le point où nous nous arrêterons délimitera le champ de la dispute. Cette méthode d’acheminement respectif l’un vers l’autre et de concession réciproque n’est guère de mise en philosophie. On considère les concessions comme de petites lâchetés, et on se cantonne dans des idées à outrance qui d’ordinaire ne se répondent pas, et qui triomphant, chacune de son côté, des sottises de la partie adverse, amènent en général la galerie à conclure pour le scepticisme. Si au contraire on commençait par dire avec précision jusqu’où l’on peut aller de chaque côté, le champ de la contradiction serait réduit d’autant ; et il y aurait au moins un gain certain : à savoir les choses acceptées d’un commun accord. Herbert Spencer a dit admirablement : « La controverse métaphysique n’est qu’une délimitation de frontières. » Par exemple, pour ce qui concerne le problème de Dieu (bien entendu, ceux qui nient cette notion étant en dehors du débat), la question entre les panthéistes et les théistes est une fixation de limites entre l’élément métaphysique et l’élément moral qui composent cette conception. Le panthéisme fait ressortir l’élément métaphysique, le théisme fait ressortir l’élément moral : jusqu’où peut-on aller dans un sens ou dans l’autre ? Voilà la question.
  
  Cela posé, nous dirons que le fort de la doctrine de l’immanence ou du panthéisme (M. Vacherot nous permettra ce mot pour aller plus vite), le fort, dis-je, de cette doctrine, c’est la conception de l’infini, conception qui est commune aux théistes et aux panthéistes, mais que les premiers oublient souvent. Comment peut-il y avoir quelque chose en dehors de l’infini ? L’infini, à ce qu’il semble, par définition même, enveloppe et pénètre tout ce qui est fini ; il ne peut y avoir en lui ni en dehors de lui aucun vide dans lequel quelque être véritable viendrait se placer. Dieu n’est pas un être comme les autres, un être supérieur aux autres, un individu plus grand, plus puissant que les autres individus, mais enfin un individu, non ; il est autre chose que cela ; il est plus que cela. Il est l’infini, l’immense, l’éternel, l’être des êtres, l’être en soi. Tous ces noms constituent ce qu’on appelle dans l’école les attributs métaphysiques de Dieu. Les théistes les admettent comme les panthéistes ; mais souvent ils n’y pensent plus quand ils passent aux attributs moraux. L’idée du bon Dieu que l’on enseigne aux petits enfans est certainement une idée touchante et bienfaisante, qu’il ne faut pas laisser affaiblir dans l’éducation ; mais enfin ce n’est après tout que l’idée d’un ange plus grand que les autres, un Jupiter Optimus Maximus. Que deviennent dans ce type humanisé les grands attributs que nous avons nommés ? Dieu n’a pas de cause ; il n’a pas été créé. Qu’est-ce à dire, sinon qu’il a en lui tout ce qu’il faut pour exister, qu’il contient en lui la source de l’être, en un mot qu’il est l’être. Étant l’être lui-même, il l’est tout entier, et il est tout être. Il n’y a rien de commun entre lui et les êtres ; et, comme on disait dans l’école, le mot d’être n’est pas univoque entre le créateur et la créature.
  
  Pour contester ces prémisses, remarquez qu’il faudrait rejeter non-seulement la métaphysique de Plotin, de Spinoza ou de Hegel, mais encore celle de Descartes, de Leibniz, de Malebranche, de Fénelon et de tous les grands chrétiens, de saint Augustin, de saint Bernard, de Bossuet. Il y a plus d’affinité entre la métaphysique chrétienne et le panthéisme qu’entre cette métaphysique et celle du déisme populaire, pour qui Dieu est surtout et avant tout, comme pour les païens, un individu, un ami, un père dans le sens propre du mot. Ainsi le théisme, tout en se séparant du panthéisme, doit expliquer cependant comment il entend maintenir les conceptions fondamentales que nous avons signalées, pour ne pas tomber dans l’anthropomorphisme, qui n’est que le paganisme purifié.
  
  Du haut de ces principes, on ne voit pas comment on soutiendrait une doctrine de transcendance rigoureusement entendue. La vraie transcendance supposerait que non-seulement Dieu est en dehors du monde, mais aussi que le monde est en dehors de Dieu, que le monde a sa réalité comme Dieu a la sienne, que ce sont les deux facteurs de l’existence, indépendans et autonomes. Une telle doctrine n’est pas le théisme, c’est le dualisme. En dehors de cette doctrine (qui serait la vraie transcendance), il ne peut être question que d’une transcendance relative, qui distingue les deux termes sans les séparer. On ne voit donc pas trop comment une métaphysique qui part de l’idée d’infini peut échapper à une sorte d’immanence. Ce monde n’a d’être qu’en Dieu ; il ne subsiste et ne vit qu’en lui : In Deo vivimus. Et, comme le dit saint Jean, πάντα ἐξ αὐτοῦ, ἀπ' αὐτοῦ ϰαὶ διὰ αὐτὸν. La métaphysique chrétienne est pleine de cette pénétration de l’infini et du fini. Bien loin d’exagérer l’indépendance du fini, elle en diminue autant qu’elle peut la substantialité. De là un grand nombre de doctrines qui attribuent à Dieu tout le réel de la création : la création continuée, le concursus divinus, non-seulement simultanens, mais encore prœvius, la prémotion physique, etc., et cela non dans des sectes hérétiques, mais chez les plus grands représentans de l’orthodoxie. Toutes ces doctrines, les théistes modernes les ont laissées tomber sans se demander si ce n’étaient pas des conséquences inévitables de l’idée d’infini. Ils semblent plus préoccupés de sauver l’indépendance du monde que la suprématie de Dieu. Ils lui font donner une chiquenaude au monde, et puis ils n’ont plus que faire de Dieu.
  
  C’est donc cette conscience de la compénétration réciproque de l’infini et du fini qui est le fort du panthéisme. Quelques explications que puissent donner plus tard les théistes, il faut qu’elles s’accordent avec ces prémisses. Autrement, ils sacrifieraient l’essence interne de Dieu à ses attributs externes. Dieu est bon, dit-on ; sans doute, mais ce n’est pas là son essence, puisque l’homme peut être bon aussi, et que cet attribut peut se communiquer à la créature. Ce que Dieu ne peut communiquer, ce qui, par conséquent, est son essence propre, c’est l’Infini, c’est l’Être, c’est l’Absolu. C’est cela qui est Dieu, et non pas tel ou tel attribut qui n’est en lui qu’une manière d’être, et non le fond qui le constitue.
  
  Cela étant, que faut-il penser de la doctrine de la personnalité divine, à laquelle on a tout suspendu lors du grand débat entre le théisme et le panthéisme ? Remarquons d’abord que cette doctrine n’est nullement une doctrine classique en philosophie. Jamais Descartes, jamais Fénelon, ni Malebranche, ni même Leibniz n’ont défini Dieu par la personnalité. Ils n’ont même jamais connu cette expression. C’était en théologie, non en métaphysique, que l’on parlait de personnes divines : c’était un mystère, et si bien un mystère qu’il y en avait trois et non pas une seule. Et, d’ailleurs, comment dire que Dieu est une personne, sans en faire un être particulier, un certain être ? mais alors il ne sera plus l’être. D’ailleurs, qu’appelons-nous une personne ? Un être qui dit : Moi. Mais nous ne connaissons d’autre moi que celui qui s’oppose au non-moi : « Sans le toi, dit Jacobi, le moi est impossible. » Mais en Dieu, le moi s’oppose-t-il à un non-moi ? Quel est ce non-moi ? Est-ce le monde ? Le monde a donc une réalité égale à celle de Dieu. Il lui fait donc équilibre. Est-ce au moi fini que s’oppose le moi infini ? Eh quoi ! je fais équilibre à Dieu ! Il me pense comme je le pense : il m’oppose à lui comme je l’oppose à moi, comme je m’oppose à mes semblables ! Tout cela est dualisme. Cela serait vrai dans l’hypothèse d’une matière coéternelle à Dieu : ce n’est pas vrai dans la doctrine du Dieu unique. Concluons que Dieu n’est pas une personne, mais qu’il est l’essence et la source de toute personnalité ; il est ce qui rend la personnalité possible ; il n’est pas impersonnel, mais il est suprapersonnel.
  
  Nous en dirons autant des attributs humains que nous transportons en Dieu par induction en les élevant, dit-on, à l’infini. Mais, par là même, nous leur ôtons tout ce qui les rend accessibles et intelligibles pour nous. Quand nous parlons de l’intelligence divine, nous en retranchons les sens parce que Dieu n’a pas de corps, l’imagination parce qu’il n’a pas de sens, la mémoire et la prévision parce qu’il n’est pas dans le temps, l’abstraction, la généralisation et le raisonnement parce qu’il voit tout d’un seul coup, enfin le langage, parce qu’il n’a pas besoin de signes pour s’entendre sur lui-même. Quand nous parlons de la liberté divine, nous en retranchons le pouvoir de faillir et même le pouvoir de choisir ; quand nous lui attribuons l’amour et la bonté, nous en retranchons la douleur sans laquelle il est bien difficile de concevoir la pitié : non ignara mali. Ainsi, tous ces attributs ne peuvent se retrouver en Dieu que transfigurés ; ils y sont en essence et en vérité, mais sous une forme qui nous est incompréhensible et inconnue. N’est-ce pas là, après tout, la conception que Fénelon lui-même se fait des attributs divins, et avons-nous le droit d’être plus exigeant que Fénelon ? « Je me représente cet être unique, nous dit-il, sous différentes faces, c’est-à-dire suivant les divers rapports qu’il a avec ses ouvrages : c’est ce qu’on nomme perfections ou attributs. Je donne à la même chose divers noms, suivant ses divers rapports extérieurs ; mais je ne prétends point, par ces divers noms, exprimer des choses réellement diverses… Cette distinction des perfections divines n’est donc rien de vrai en lui… mais c’est un ordre et une méthode que je mets, par nécessité, dans les opérations bornées et successives de mon esprit, pour en faire des espèces d’entrepôts dans ce travail, et pour contempler l’infini à diverses reprises, en le regardant par rapport aux diverses choses qu’il fait hors de lui. » C’est en conformité avec cette doctrine que nous écrivions, dans nos Causes finales, ces paroles que M. Vacherot veut bien citer : « Nous avons trop le sentiment des limites de notre raison, pour faire de nos conceptions humaines la mesure de l’absolu. » Mais nous ajoutions : « Une telle hypothèse (à savoir celle de l’intelligence divine) peut bien n’être qu’une approximation de la vérité et une représentation humaine de la nature divine ; mais pour ne pas être adéquate à son objet, il ne s’ensuit pas qu’elle lui soit infidèle ; elle en est la projection dans une conscience humaine, la traduction dans la langue des hommes, et c’est tout ce qu’on peut demander à la philosophie. »
  
  On voit par ce qui précède jusqu’où nous pouvons suivre la doctrine de l’immanence, ou, pour parler franchement, du panthéisme. Dieu n’est pas un être ; il est l’Être. Le monde et les créatures ne vivent et ne subsistent qu’en lui. Dieu n’est pas une personne ; il est la source et l’essence de la personnalité. Les attributs divins ne sont que des symboles, des noms approximatifs par lesquels nous nous représentons ce qui correspond en Dieu aux diverses perfections des choses. On ne peut accuser cette doctrine de trop d’anthropomorphisme.
  
  Mais si nous suivons le panthéisme jusque-là, nous l’abandonnons au moment où, après avoir maintenu contre le théisme exclusif le privilège suprême de l’infinité et de l’être, il abandonne et corrompt son propre principe en faisant du fini le mode d’existence nécessaire de la divinité. Oui, l’infini est au fond l’essence, et si l’on veut même la substance du fini ; mais faut-il admettre la réciproque ? Le fini fait-il partie de l’essence de Dieu ? Est-il sa manifestation nécessaire ? Dieu vit-il dans et par le fini, comme l’âme ne vit que dans et par les phénomènes du moi ? C’est de cette réciproque qu’il s’agit entre les théistes et les panthéistes. Je veux bien admettre que ce pavé est divin ; mais suis-je forcé d’admettre que Dieu soit un pavé, et qu’il ne puisse exister sans devenir pavé ? Là est la contradiction incurable du panthéisme. Il part de la plus haute idée de la divinité ; puis il la sacrifie à son contraire. Il craint d’attribuer à Dieu la personnalité même parfaite, de peur d’en faire un être fini, et en même temps, il ne comprend pour lui d’autre vie que la vie finie indéfiniment répétée. Ainsi, placer la sainteté en Dieu, c’est de l’anthropomorphisme ; mais placer en Dieu le crime, l’erreur, le doute, l’ignorance et la folie, ce n’est pas de l’anthropomorphisme. Dire que Dieu est esprit et esprit pur, c’est de l’anthropomorphisme ; mais dire qu’il est homme, animal, plante et pierre, ce n’est pas de l’anthropomorphisme, ce n’est pas du fétichisme. Je comprends qu’on dise : Il n’y a pas de Dieu ; il n’y a que le monde ; il n’y a que la matière brute et ses lois, produisant par une série d’accidens la conscience et la volonté ; mais cela, ce n’est plus panthéisme, c’est athéisme. Pour avoir le droit de se dire panthéiste, il faut maintenir la notion de Dieu ; et, nous l’avons vu, ce qui fait précisément la force et la beauté du panthéisme, c’est de maintenir cette notion très haut. Mais dès lors, n’est-ce pas déchoir de ses propres principes que de faire consister la vie divine dans la vie du monde, dans ce tâtonnement pénible et laborieux, dont la loi sans doute est le progrès, mais dont les étapes sont le mal, la souffrance, la chute et la mort ? Quel Dieu est-ce que celui-là !
  
  Le vrai panthéisme ne sera donc pas celui qui absorbe Dieu dans le monde ; sera-t-il davantage celui qui absorbe le monde en Dieu ; pour qui le monde est si peu de chose, qu’il n’est, à proprement parler, rien, pour qui toute réalité s’évanouit comme une fumée devant l’infini ? Voilà le vrai panthéisme, le panthéisme indien. Mais où sont ceux qui croient cela aujourd’hui ? Si le monde n’est rien dans le sens rigoureux du mot, que deviennent alors la science, l’art, la patrie, la famille, la liberté, l’amour, la vie en un mot ? Tout cela est mensonge, non-être, illusion : tout cela est vide ; et ce qu’il y a de plus pressé pour nous, c’est de faire le vide en sacrifiant famille, patrie, liberté, art, science, tout ce qui est profane, tout ce qui est humain, tout ce qui est mondain. C’est le mouni indien qui a raison ; c’est Siméon Stylite sur sa colonne ; c’est l’ermite du désert arrosant un bâton mort, pour montrer l’inanité du travail humain. Où est le philosophe, le métaphysicien qui pense sérieusement ces choses et qui les pratique ? Les nirvanistes modernes ne vont pas au désert ; Schopenhauer prêchait le nirvana en passant toutes ses soirées à l’Opéra ; on vante le pessimisme dans les salons à la mode et en jouissant de tous les plaisirs de la vie.
  
  Il faut donc maintenir à la fois l’idée d’infini et l’idée de fini ; l’infini, sans quoi on se perd dans l’athéisme : ce que le panthéisme repousse ; le fini, sans quoi on tombe dans l’ascétisme et le nihilisme : ce qui contredit l’idée même de la science et de la philosophie. Mais alors, les deux termes étant admis comme coexistons sans pouvoir être absorbés l’un par l’autre, que devient la doctrine de l’immanence absolue ? Cette doctrine est écartée, aussi bien que celle de la transcendance absolue : il reste une immanence relative ou une transcendance relative, et les deux doctrines se rapprochent l’une de l’autre. Le fini, sans doute, doit être dans et par l’infini, mais non au point d’en être la vie et la réalité, ni au point de n’être rien du tout. Il doit aussi être hors de l’infini, mais non au point de lui être égal. Quant au degré et à la mesure de cette existence, nous n’avons point de balance pour la peser. Il suffit qu’elle soit assez grande pour nous permettre la liberté.
  
  Reste la question de l’être parfait, sur laquelle nous devons encore nous expliquer, en laissant les discussions trop techniques pour la controverse de l’école. Nous maintenons, quant à nous, l’idée cartésienne de l’être infiniment parfait. Mais en parlant ainsi, nous ne croyons rien dire de plus qu’en disant qu’il est l’Être, l’être sans rien ajouter, disait Fénelon : car nous ne pouvons concevoir l’être que comme perfection, et la perfection que comme être. Nous sommes bien étonné d’entendre un métaphysicien aussi exercé que M. Vacherot nous dire que « Dieu doit être cherché dans la catégorie de l’existence. » Mais cette catégorie est absolument vide. L’existence n’est qu’un fait. C’est, comme dit Kant, la position d’un objet, mais il faut que cet objet soit lui-même quelque chose. L’existence n’ajoute rien de plus à la chose. Un être qui existe ne contient rien de plus que le même être conçu par l’esprit : cent thalers pensés sont égaux à cent thalers réels. Si Dieu n’est que l’existence, il faut qu’il soit l’existence de quelque chose : ce quelque chose ne peut alors être que le monde. Dieu sera donc l’existence du monde. Comment peut-il en être la puissance causatrice et la cause finale ? Sans doute M. Vacherot entend par existence la catégorie de l’être, mais c’est tout autre chose. L’être a un contenu : plus grand est le contenu, plus grand est l’être ; et le plus grand contenu correspond au plus grand être : or, ce plus grand contenu est ce que nous appelons la plus haute perfection. Une intelligence qui veille à plus de perfection qu’une intelligence qui dort, parce qu’elle contient plus d’être. Plus l’activité est intense, plus il y a d’être : la perfection et l’être sont donc coextensifs ; si Dieu est l’être en soi, il est la perfection en soi : c’est une seule et même chose. Autrement, on confond l’être en soi avec l’être indéterminé, l’être en puissance, l’être qui n’est rien, mais qui peut tout devenir : ce n’est plus que la matière première d’Aristote ; c’est le moindre être, c’est le non-être, c’est ce qu’Hegel a appelé l’identité de l’être et du néant : c’est ce qui a fait dire à un penseur allemand que tout commence parO ; mais M. Vacherot n’admet pas cette doctrine, il la réfute souvent. Il admet donc par là même que l’Être en soi est le plein et non pas le vide. Nous ne voulons rien dire de plus en affirmant que Dieu est la perfection absolue.
  
  On dit que Dieu est le monde en puissance, et M. Vacherot cite ce beau mot de Schelling : Deus mundus implicitus ; mundus Deus explicitus. Nous ne répudions pas ces formules ; elles sont, comme dit Leibniz, susceptibles d’un beau sens. Il y a, en effet, deux manières d’être en puissance. Le chêne est en puissance dans le gland ; mais le gland est aussi en puissance dans le chêne. Chacun d’eux contient l’autre, mais non pas de la même manière. Quand le chêne sort du gland, c’est le plus qui sort du moins ; quand le gland sort du chêne, c’est le moins qui sort du plus. Le gland devient chêne, mais le chêne ne devient pas gland ; il reste chêne avec la faculté de produire indéfiniment des glands et d’autres chênes semblables à lui-même. Dans l’impossibilité où nous sommes de comprendre l’opération par laquelle l’infini passe au fini, nous pouvons en trouver ici une image suffisante : c’est celle d’une puissance ou d’une force qui ne s’épuise pas dans sa multiplication, qui reste entière et aussi pleine qu’auparavant dans son développement au dehors ; et, comme ce n’est pas un être particulier, selon les propres principes du panthéisme, mais l’être lui-même, il contient donc en lui la source indéfectible et inépuisable de l’être. Que signifie cette plénitude, cette indéfectibilité de l’être, si ce n’est précisément ce que les cartésiens appelaient la perfection ? Nous accordons à M. Vacherot que l’être parfait, en tant qu’il est l’être humain transfiguré, n’est qu’un idéal, un modèle d’imagination ; mais il n’en est pas de même de l’être en soi, entendu comme plénitude absolue de l’être, comme inépuisable source d’existence. Est-il absolument nécessaire, pour que j’aie l’idée de Dieu et pour que j’éprouve le sentiment d’ineffable vénération que mérite ce nom, de me le représenter sous la forme des attributs humains ? Ne me suffit-il pas que ces attributs soient contenus en lui en puissance et au-delà, et, comme on dit dans l’école, éminemment ? Ne me suffit-il pas de savoir que tout ce que j’admire, tout ce que je vénère, que tout ce j’aime est expression, émanation, fulguration de l’être absolu ? d’où il suit qu’il est lui-même tout cela condensé et synthétisé dans une insondable essence ? Cause finale et cause première, il est en tout et tout est en lui : n’est-ce pas assez accorder à l’immanence, et faut-il aller jusqu’à dire qu’il est tout et que tout est lui, au risque de voir s’évanouir l’un ou l’autre de ces deux termes ? S’il n’est pas une personne, il est ce qui rend la personnalité possible : s’il n’est pas bon, il est le bien ; s’il n’est pas sage, il est la vérité ; s’il n’est pas libre à la manière humaine puisqu’il est impeccable, qu’il ignore la délibération, le choix et l’erreur, il n’en est pas moins supérieur au fatalisme et au déterminisme, puisque c’est lui qui produit le déterminisme au lieu de le subir.
  
  Maintenant, après avoir accordé que la nature de l’homme et celle de Dieu sont incomparables, incommensurables, que l’être de Dieu n’est pas univoque avec celui des créatures, est-il vrai cependant de dire, comme M. Vacherot, qu’il n’y ait rien à tirer de la conscience humaine pour s’élever jusqu’à la divinité ? Sans doute, Fénelon a dit avec raison : « Dieu n’est ni esprit ni corps ; il est tout ce qu’il y a d’essentiel dans les corps et dans les esprits. » Mais tout en accordant que Dieu n’est pas esprit dans le sens fini, ne peut-on pas dire cependant qu’il est plus esprit que corps ? De tout ce que nous connaissons, l’esprit n’est-il pas ce qui se rapproche le plus de lui ? Et ne sommes-nous pas autorisés à trouver dans notre esprit, dans notre moi un monogramme représentant l’essence divine ? Si l’on accorde, comme le fait M. Vacherot, la doctrine de Maine de Biran, à savoir que la conscience atteint en nous-mêmes autre chose que le phénomène, qu’elle pénètre jusqu’à l’être même, cet être que nous sentons en nous n’est-il que notre être individuel, n’est-il pas aussi l’être lui-même ? « L’être est inné à lui-même, » dit Leibniz. N’est-ce pas dire que nous sentons l’infini dans le fini, et ne peut-on pas aller jusqu’à dire, avec M. Ravaisson, que nous sentons Dieu en nous, et, suivant sa belle expression, « qu’il nous est plus intérieur que notre intérieur ? » Si l’on admet, en outre, avec Descartes, que la volonté est infinie, absolue, dire que nous sentons en nous la volonté, n’est-ce pas dire que nous sentons l’infini ? Dire que nous avons conscience du libre arbitre, n’est-ce pas dire que nous avons conscience d’être au-dessus de la chaîne des phénomènes ? Or cela n’est vrai que de Dieu. Sentir le libre arbitre, c’est donc sentir Dieu en nous. Sans doute le libre arbitre, la volonté, sont le cachet propre de la personnalité ; c’est ce qui autorise chacun de nous à dire moi. D’un autre côté cependant, la personnalité doit-elle se confondre avec l’individualité ? Un animal est un individu ; mais il n’est pas une personne. La personnalité commence avec l’idée du bien, l’idée du droit et du devoir, l’idée de la loi. Or, ce sont là des idées impersonnelles qui sont les mêmes dans toutes les consciences. De même le libre arbitre est identique chez tous les hommes ; la volonté est également identique. C’est là l’essence commune de l’humanité : c’est par là que tous les hommes sont semblables et égaux. C’est par là que l’homme est sacré pour l’homme : homo res sacra homini. Or, n’est-ce pas l’absolu, l’infini, le divin qui seul peut rendre un être sacré ? N’est-ce pas le divin qui constitue en nous le devoir et le droit ? Et sans approfondir le mystère des deux personnes, des deux natures confondues dans le moi, n’est-il pas vrai de dire que, par le fait de la conscience, l’homme atteint en lui-même beaucoup plus près de l’être de Dieu qu’il ne le fait dans la nature extérieure ? La crainte de l’anthropomorphisme n’entraine-t-elle pas trop loin M. Vacherot, lorsqu’il refuse de voir dans la conscience une révélation sur le monde de l’infini ? Sans refuser d’admettre que Dieu est plus qu’esprit (hyper-spirituel), il sera permis cependant, humainement parlant, de dire qu’il est au moins esprit, et surtout, quelles que soient les profondeurs de son essence, qu’il devient en quelque sorte esprit en s’abaissant jusqu’à nous.
  
  On entrevoit donc, sans qu’il soit permis à personne de donner la vraie formule, une vaste et haute idée de la divinité vers laquelle s’achemineraient, des points divers de l’horizon philosophique, les premiers penseurs de notre temps ; chacun s’arrètant, d’ailleurs, à telle ou telle phase, à telle ou telle perspective. M. Vacherot, au lieu du Dieu-monde vers lequel il inclinait jadis, accorde aujourd’hui le Dieu cause première et cause finale. M. Littré, après avoir exclu de la science la notion d’infini, finissait par reconnaître que « l’Immensité, tant physique qu’intellectuelle, est une notion positive de premier ordre, » et que la contemplation de cette idée, est « aussi militaire que formidable. » Comment une notion qui serait complètement vide pourrait-elle être salutaire ? M. Herbert Spencer maintient énergiquement l’indestructibilité du sentiment religieux et montre qu’il a pour objet l’Inconnaissable considéré au point de vue de la volonté humaine, et il voit dans le sentiment de l’effort le symbole de l’immense et inépuisable activité. M. Secrétan et M. Ravaisson, tout en inclinant vers l’identité finale et primordiale, font cependant consister dans la liberté, dans la pureté, dans la sainteté la notion saine du Dieu vivant. Pour nous, nous n’hésitons pas à reconnaître que l’on a exagéré la notion de personnalité divine, que l’on a trop rapproché les attributs divins des attributs humains, trop tiré la théodicée de la psychologie, qu’on a aussi exagéré, à un autre point de vue, la transcendance qui, prise à la lettre, rendrait l’homme étranger à Dieu et Dieu étranger à l’homme ; et sans aller jusqu’au panthéisme, nous admettons ce qu’un philosophe allemand a appelé le panenthéisme, πᾶν ἐν Θεῷ (pan en Theô). N’y a-t-il pas dans tous ces faits la preuve qu’on est, en philosophie, moins éloigné les uns des autres qu’on ne croit l’être, que la complexité des points de vue et la difficulté du langage philosophique crée le plus souvent des dissidences qui s’effaceraient ou s’atténueraient si l’on pouvait entrer dans la conscience des autres et penser leur pensée ? Nous ne pouvons donc qu’admirer un philosophe sincère qui, s’interrogeant une dernière fois, s’est moins préoccupé de faire valoir ses pensées personnelles que de chercher par où il pourrait se rapprocher des philosophes qu’il paraissait contredire. C’est une preuve qu’il aime mieux la philosophie que lui-même, et qu’il préfère la vérité à la jouissance de son propre esprit. C’est là un noble exemple dont chacun de nous doit chercher à faire son profit.
  
  Nous pouvons tirer encore de là une autre leçon. L’idée de Dieu est aujourd’hui soumise à un assaut formidable, tel qu’on n’en a jamais vu dans l’histoire, parce que l’esprit humain et les sociétés humaines n’ont jamais joui d’une telle liberté. Il semble donc que Dieu s’obscurcisse dans la conscience. De là à croire que cette idée ira toujours en s’affaiblissant et finira par s’éteindre un jour tout à fait, il n’y a qu’un pas. C’est cependant, selon nous, une radicale erreur. L’idée de Dieu, pendant des siècles, a été le patrimoine des pauvres, des humbles, des ignorans ; c’étaient les gens d’esprit qui, par haine de la superstition, devenaient athées. Dès qu’on s’est aperçu qu’il y avait là une sorte d’aristocratie, et que c’était sortir du commun que de cesser de croire en Dieu, tout le monde a voulu être athée, comme tout le monde veut être bachelier. Quelques-uns mêmes, s’apercevant que cela devient commun, se sont mis à crier plus fort que les autres et à blasphémer courageusement contre quelqu’un qui n’existe pas. On ne peut dire jusqu’où ira ce mouvement de négation et de critique ; mais il aura inévitablement son mouvement de retour. Ceux qui dans une société croyante étaient athées redeviendront théistes dans une société athée : ils recueilleront la succession des idées religieuses. Ils comprendront l’essence divine de la pensée, ils comprendront quelle plate philosophie, quelle plate société, quelle science plate et inutile que celle qui n’a pas d’étoile. De même que dans les beaux-arts, la foule des naturalistes encombrera les expositions vulgaires, tandis que quelques natures distinguées et hautes persisteront à garder le feu sacré du grand art ; de même, tandis que la foule servile se précipitera vers le positivisme, le déterminisme, le matérialisme, les penseurs élevés reviendront de la science à la métaphysique, et de la métaphysique à la philosophie divine, qui est la source de tout. Ce seront alors les gens d’esprit qui croiront en Dieu : mais la même loi d’imitation qui a fait descendre l’athéisme dans les foules y fera descendre également les idées religieuses épurées. C’est pourquoi nous ne craignons pas la liberté de penser : nous désirons qu’elle épuise le plus tôt possible toute sa fougue, et qu’elle se dévore elle-même pour retourner à son principe sans lequel elle n’est rien. On voit que nous ne sommes pas au nombre des découragés et des désespérés : nous aimons les idées ; nous n’avons pas peur d’elles ; ce seront elles qui travailleront pour nous.
  
  PAUL JANET.
  
  * ↑ Voyez, sur ce livre, dans la Revue du 15 janvier 1860, l’élude de M. Renan : l’Avenir de la métaphysique.
  * ↑ Kant, qui avait passé par le dynamisme leibnizien, a signalé des difficultés semblables dans son curieux écrit : les Rêves d’un visionnaire.
  * ↑ Fragmens philosophiques, préface de la 2e édition, 1833. » Le Dieu de Spinoza est une substance et n’est pas une cause. La substance de Spinoza a des Attributs plutôt que des effets. »
  * ↑ La théorie du concursus divinus consiste à dire que Dieu concourt à tous les actes de la créature, et que c’est de lui que vient tout le réel de l’action ; et cela, non-seulement au moment de l’action, mais même auparavant, la prédisposition à l’action venant encore de Dieu. La prémotion physique est une doctrine analogue : « Dieu, dit Bossuet, comme premier agissant doit être cause de toute action, tellement qu’il fait en nous l’agir même, comme il fait le pouvoir d’agir. (Traité du libre arbitre, chap. X.)
  * ↑ Voir le remarquable article de la Nineteenth Century de janvier 1884, intitulé : Religion, Retrospect and Prospect. « Cette force objective, on se la représente toujours sous forme d’énergie interne dont l’homme a conscience en tant qu’effort musculaire. A défaut d’un autre symbole, il est obligé de symboliser la forme objective dans les termes de la force subjective. » Cette remarquable rencontre finale de l’évolutionnisme et du spiritualisme biranien prouve combien il est nécessaire de laisser les idées se développer librement : elles finissent toujours par se rencontrer.
  