title: Histoire du matérialisme/Tome I/Partie I/Chapitre 5
text: # Histoire du matérialisme/Tome I/Partie I/Chapitre 5
  
  ### CHAPITRE V Le poëme didactique de Lucrèce sur la nature.
  
  De tous les peuples de l’antiquité, le peuple romain fut peut-être celui qui, dès son origine, se montra le plus opposé aux opinions matérialistes. Sa religion était profondément enracinée dans la superstition et toute sa vie politique dominée par des formules superstitieuses. Les mœurs traditionnelles étaient maintenues avec une extrême obstination ; l’art et la science avaient peu de charmes pour les Romains, l’étude de la nature leur en offrait moins encore. La tendance pratique de leur vie s’accusait dans tous leurs actes ; cette tendance elle-même, loin d’être matérialiste, était en général spiritualiste. Ils préféraient la domination à l’opulence, la gloire au bien-être, le succès à tout le reste. Leurs vertus n’étaient pas celles de la paix, de l’industrie entreprenante, de la justice, mais bien le courage, la persévérance, la sobriété. Les vices des Romains n’étaient dans l’origine ni le luxe, ni le désir des jouissances, mais la dureté, la cruauté et la perfidie. Le talent d’organisation uni au caractère guerrier avait fait la grandeur de la nation, grandeur dont elle avait conscience et dont elle était fière. Dès leur premier contact avec les Grecs, se manifesta leur antipathie contre le peuple hellénique, antipathie qui résultait de la dissemblance du caractère des deux nations et devait durer pendant des siècles. L’art et la littérature de la Grèce ne commencèrent à pénétrer peu à peu dans Rome qu’après la défaite d’Annibal ; mais en même temps aussi s’introduisirent le luxe, la mollesse, le fanatisme et l’immoralité des nations asiatiques et africaines. Les nations vaincues accoururent dans leur nouvelle capitale et y introduisirent à leur suite les mœurs diverses des peuples de l’antiquité, tandis que les grands prirent de plus en plus goût à la culture intellectuelle et aux plaisirs raffinés de l’existence. Généraux et proconsuls s’emparèrent des chefs-d’œuvre de l’art hellénique ; des écoles de philosophes et d’orateurs grecs s’ouvrirent à Rome et y furent fermées par ordre il plusieurs reprises. On craignait l’élément dissolvant de la culture hellénique dont le succès fut d’autant plus éclatant qu’on avait plus longtemps résiste à ses charmes. Le vieux Caton lui-même apprit le grec, et après qu’on eut étudié la langue et la littérature de la Grèce, l’influence de sa philosophie ne pouvait tarder à se faire sentir.
  
  Dans les derniers temps de la république, le procès était complètement gagné : tout Romain, bien élevé, comprenait le grec ; les jeunes patriciens allaient faire leurs études en Grèce, et les meilleurs esprits s’efforçaient de façonner la littérature nationale sur le modèle de la littérature hellénique.
  
  Deux écoles de la philosophie grecque captivèrent surtout l’attention des Romains, celles des stoïciens et des épieu riens ; la première, avec son rude orgueil de la vertu, était essentiellement en rapport avec le caractère romain ; la seconde, plus conforme à l’esprit de ce temps-là et des périodes qui suivirent ; mais toutes deux, et cela peint le génie romain, à tendances pratiques et à forme dogmatique.
  
  Ces deux écoles qui, malgré leurs divergences tranchées, avaient tant de points communs, se traitèrent avec plus de bienveillance mutuelle si Rome que dans leur patrie. Il est vrai que les calomnies outrées, répandues systématiquement depuis Chrysippe par les stoïciens contre les épicuriens, se propagèrent aussi à Rome. On y regarda bientôt tout épicurien rien comme un esclave de ses passions ; et l’on redoubla de frivolité pour juger la philosophie de la nature adoptée par les épicuriens, philosophie que ne protégeait aucun étalage de mots inintelligibles. Cicéron lui-même eut le tort de populariser l’épicuréisme dans la mauvaise acception du mot, et de lui donner une teinte de ridicule qu’une étude attentive fait disparaître. Toutefois la plupart des Romains faisaient de la philosophie en dilettanti, c’est pourquoi ils ne s’attachaient pas à une école assez exclusivement pour ne pas être à même d’apprécier les systèmes opposés ; la sécurité de leur position sociale, l’universalité de leurs relations politiques rendaient les grands de Rome exempts de tout préjugé. Aussi trouve-t-on, même chez Sénèque, des propositions qui donnèrent lieu à Gassendi de ranger ce philosophe parmi les épicuriens. Brutus, le stoïcien, et Cassius, l’épicurien, trempèrent également leurs mains dans le sang de César. Mais si cette même conception populaire et facile de la doctrine épicurienne, qui nous la fait paraître chez Cicéron, sous des couleurs défavorables, permet de réconcilier l’épicurisme avec les autres écoles même les plus diverses ; elle efface, en l’altérant, le caractère de la plupart des épicuriens romains et donne ainsi un point d’appui aux attaques du vulgaire. Au temps où les Romains n’avaient encore qu’une teinture superficielle de la civilisation hellénique, ils échangeaient déjà la rudesse de leurs mœurs primitives contre le goût du luxe et de la débauche, et, sous ce rapport, leurs passions, comme on le remarque souvent chez les individus, devinrent d’autant plus effrénées qu’elles avaient été plus longtemps contenues. À l’époque de Marius et de Sylla, ce changement dans les mœurs était entièrement accompli ; les Romains étaient devenus des matérialistes pratiques, et souvent dans le plus mauvais sens du mot, avant même de connaître le matérialisme théorique. Or la théorie d’Épicure était en général bien plus pure et plus noble que la pratique de ces Romains, qui avaient à choisir entre deux voies : ou bien s’amender et se soumettre à une sage discipline, ou bien dénaturer la théorie en y mêlant à tort et à travers les opinions d’amis ou d’ennemis pour aboutir à l’épicuréisme qu’ils désiraient. Ce dernier épicuréisme fut préféré, du moins comme conception plus commode, même par des natures plus nobles, par des hommes plus versés dans les questions philosophiques. Ainsi Horace s’intitule avec une ironie malicieuse pourceau du troupeau d’Épicure, laissant de côté la morale austère de l’épicuréisme primitif. Ce même Horace prend souvent pour modèle Aristippe de Cyrène.
  
  Virgile se prononça moins catégoriquement ; lui aussi avait eu pour maître un épicurien, mais il s’appropria plusieurs opinions appartenant à des systèmes différents. Au milieu de tous ces demi-philosophes, se dresse un parfait épicurien, Lucrèce (Titus Lucretius Carus), dont le poëme didactique De rerum natura, plus que tout autre ouvrage, a contribué, lors de la Renaissance, à mettre en relief et à éclairer d’une plus vive lumière les doctrines d’Épicure. Les matérialistes du XVIIIᵉ siècle étudiaient et aimaient Lucrèce ; mais c’est de nos jours seulement que le matérialisme paraît s’être complètement affranchi des traditions antiques.
  
  Titus Lucretius Carus naquit l’an 99 et mourut l’an 55 avant le Christ. On ne sait presque rien sur sa vie. Cherchant un abri moral au milieu des guerres civiles ; il le trouva dans la philosophie d’Épicure. Il entreprit son grand poëme pour gagner à cette doctrine son ami, le poëte Memmius. L’enthousiasme avec lequel il oppose les bienfaits de sa philosophie aux troubles et au vide de son époque, donne à son œuvre une certaine élévation, un élan de foi et d’imagination, qui fait oublier assurément la douce sérénité de la vie épicurienne et communique parfois à la doctrine une teinte de stoïcisme. Bernhardy se trompe quand il dit, dans son Histoire de la littérature romaine, que « d’Épicure et de ses partisans, Lucrèce ne reçut que le squelette d’une philosophie de la nature ». Le savant philologue méconnaît ici Épicure qu’il juge plus injustement encore dans le passage suivant :
  
  « Lucrèce bâtit sur ces fondements d’une conception mécanique de la nature ; mais, en s’efforçant de défendre les droits de la liberté et de l’indépendance personnelle contre toute tradition religieuse, il chercha à introduire le savoir dans la pratique, et voulut affranchir complètement l’homme en le faisant pénétrer par la science dans le fond et dans l’essence des choses. »
  
  Nous avons déjà vu que cette tendance vers l’affranchissement est précisément le nerf du système épicurien, que l’incomplète analyse de Cicéron ne nous permet pas de juger sous ce point de vue. Heureusement, Diogène de Laërte, dans ses excellentes biographies, nous a conservé les propres paroles d’Épicure, qui forment le fond de notre exposition précédente (61).
  
  Lucrèce fut attiré vers Épicure, qui lui inspira un si vif enthousiasme, principalement par l’audace et la force morale avec lesquelles le philosophe grec détruisit la crainte des dieux pour fonder la morale sur une base inébranlable. C’est ce que Lucrèce déclare formellement, aussitôt après le brillant début de son poème, adressé à Memmius :
  
  Humana ante oculos fœde cum vita jaceret In terris oppressa gravi sub relligione,
  
  Quæ caput a cœli regionibus ostendebat, Horribili super aspectu mortalibus instans ; Primum Graius homo mortales tollere contra Est oculos ausus, primusque obsistere contra : Quem neque fama deum, nec fulmina, nec minitanti Murmure compressit cœlum, sed eo magis acrem Irritat animi virtutem, effringere ut arta Naturæ primus portarum claustra cupiret.
  
  Nous ne nierons pas que Lucrèce ait puisé encore à d’autres sources, étudié avec soin les écrits d’Empédocle et mis à profit peut-être même ses observations personnelles dans les parties de son poème qui ont trait à l’histoire naturelle ; mais, ne l’oublions pas, nous ignorons quels trésors renfermaient les livres perdus d’Épicure. Presque tous les critiques placent, pour la verve et l’originalité, le poème de Lucrèce en première ligne parmi les œuvres littéraires qui précédèrent le siècle d’Auguste ; cependant la partie didactique est souvent sèche et décousue, ou reliée par de brusques transitions aux descriptions poétiques.
  
  Le style de Lucrèce est simple, dur et éminemment archaïque. Les poètes de l’époque d’Auguste, qui se sentaient bien supérieurs à leurs rudes devanciers, n’en rendaient pas moins hommage à Lucrèce.
  
  C’est à lui que Virgile fait allusion dans les vers suivants :
  
  Felix qui potuit rerum cognoscere causas Atque metus omnes et inexorabile fatum Subjecit pedibus strepitumque Acherontis avari
  
  Il est donc hors de doute que Lucrèce a puissamment contribué à répandre parmi les Romains la philosophie épicurienne. Elle atteignit son apogée sous le règne d’Auguste ; car, bien qu’elle n’eût plus alors de représentant pareil à Lucrèce, cependant tous les poètes amis des plaisirs qui se groupaient autour de Mécène et de l’empereur, étaient séduits et guidés par cette doctrine.
  
  Mais lorsque sous Tibère et Néron se produisirent des atrocités de toute espèce et que les jouissances de la vie furent empoisonnées par le danger ou parla honte, les épicuriens se tinrent à l’écart et, durant cette dernière période de la philosophie païenne, ce furent principalement les stoïciens qui acceptèrent le combat contre le vice et la lâcheté et qui périrent, victimes des tyrans, avec une courageuse sérénité, comme Sénèque et Pœtus Thraséas.
  
  Sans doute la philosophie épicurienne aussi, dans sa pureté et surtout dans le développement que l’énergique Lucrèce lui avait donné, aurait bien pu inspirer aux âmes des élans non moins généreux ; mais précisément les qualités manifestées par Lucrèce, la pureté, la force et l’énergie, devinrent rares dans cette école, et peut-être depuis Lucrèce jusqu’à nos jours ne les a-t-elle plus retrouvées. Il importe donc d’accorder une attention toute spéciales à l’œuvre de cet homme remarquable.
  
  Le début est une invocation riche en images mythologiques, en pensées claires et profondes, adressée à Vénus dispensatrice de la vie, de la prospérité et de la paix.
  
  Dès les premiers vers nous reconnaissons l’attitude spéciale de l’épicurien en face de la religion : il en utilise les idées et les formes poétiques avec une ferveur et une sincérité évidentes ; et cela ne l’empêche pas, bientôt après, dans le passage cité plus haut, de regarder comme le principal mérite de son système la suppression de la crainte avilissante des dieux. L’antique mot romain religio, qui, malgré l’incertitude de son étymologie, n’en indique pas moins la dépendance et l’infériorité de l’homme à l’égard de la divinité, renfermait une idée que Lucrèce devait naturellement repousser avec énergie. Ainsi le poète invoque les dieux et attaque la religion, sans qu’on puisse, sous ce point de vue, découvrir dans son système l’ombre d’un doute ou d’une contradiction.
  
  Après avoir montré comment, grâce aux recherches libres et audacieuses d’un Grec (Épicure et non Démocrite, que cependant Lucrèce célèbre aussi, mais dont il était plus éloigné), la religion, qui auparavant opprimait cruellement l’homme, a été renversée et foulée aux pieds, il se demande si la philosophie ne pourrait pas conduire l’homme à l’immoralité et au crime.
  
  Il prouve qu’au contraire la religion fut la source des plus grandes atrocités, et que précisément la crainte insensée des peines éternelles poussait les hommes à sacrifier leur bonheur et leur tranquillité d’âme aux terreurs que leur inspiraient les devins (62).
  
  Le poëte développe ensuite ce premier axiome : rien ne vient de rien. Cet axiome, que l’on prendrait aujourd’hui pour une donnée de l’expérience, était plutôt, conformément à l’état où se trouvaient alors les sciences, destiné a devenir, comme principe heuristique, la base de toute expérience scientifique. Celui qui se figure que quelque chose naît de rien peut, à chaque instant, voir confirmer son préjugé. Mais celui-la seulement, qui sera convaincu du contraire, possède un esprit propre aux recherches et découvrira les véritables causes des phénomènes. Voici comment cet axiome est démontré : si les choses pouvaient naître du néant, cette cause productrice serait illimitée d’après sa nature même, et tout pourrait résulter de tout. Des hommes alors sortiraient du sein de la mer et des poissons du sein de la terre ; aucun animal, aucune plante ne se conserverait avec les qualités de son espèce.
  
  Cet argument est fondé sur une pensée très-juste : si le néant donnait naissance aux êtres, il n’y aurait pas de raison pour qu’une chose quelconque ne pût naître ; le monde serait alors le jeu continuel, bizarre et incohérent, de la naissance et de la mort de productions grotesques. Au contraire, de la régularité avec laquelle la nature produit au printemps les roses, en été les céréales, en automne les raisins, on conclut que le développement de la création résulte de la combinaison périodique des semences des choses. On doit donc admettre qu’il y a certains éléments communs à beaucoup de choses, comme les lettres sont communes aux mots.
  
  Lucrèce montre de même que rien ne périt, mais que les molécules des corps qui meurent ne font que se clés agréger comme elles s’agrègent lorsque quelque chose prend naissance.
  
  À l’objection naturelle que l’on ne peut voir les molécules qui s’agrègent ou se désagrègent, Lucrèce répond par la description d’une tempête. Pour plus de clarté, il place à côté l’image d’un torrent impétueux et il montre que les molécules invisibles du vent manifestent leur action exactement comme les molécules visibles de l’eau. La chaleur, le froid, le son servent pareillement à prouver l’existence d’une matière invisible. On rencontre une observation encore plus délicate dans les exemples suivants : des vêtements suspendus sur les bords de la mer deviennent humides, puis, si on les place au soleil, ils se sèchent, sans que l’on voie venir ou disparaître les molécules aqueuses. Leur petitesse les rend donc invisibles. Un anneau que l’on porte au doigt pendant des années s’amincit ; une goutte d’eau creuse le roc sur lequel elle tombe ; le soc de la charrue s’use au labour, les pavés, sous les pieds des passants ; quant aux molécules qui disparaissent d’un instant à l’autre, la nature ne nous a pas permis de les voir. Il est également impossible aux yeux même les plus perçants de découvrir les molécules qui s’ajoutent ou disparaissent dans toute naissance et toute destruction. La nature opère donc à l’aide de corpuscules invisibles, les atomes.
  
  Lucrèce établit ensuite que la matière ne remplit pas tout l’univers, mais qu’il existe un espace vide dans lequel se meuvent les atomes. Il présente ici comme l’argument le plus concluant le raisonnement a priori suivant : si l’espace était rempli d’une manière absolue, le mouvement continu, dont nous constatons l’existence dans les choses, serait impossible. Viennent ensuite les preuves empruntées à l’observation. Les gouttes d’eau percent les roches les plus dures. Les aliments des êtres vivants pénètrent dans tout le corps. Le froid et le son traversent les murailles. Enfin les différences de poids spécifique ne peuvent être rapportées qu’à l’étendue plus ou moins grande du vide. À l’objection que l’eau s’ouvre devant les poissons parce qu’elle retrouve de l’espace ville derrière eux, Lucrèce répond en affirmant que c’est justement le premier commencement de ce mouvement qui est tout à finit incompréhensible dans la doctrine du plein. Comment en effet l’eau s’ouvre-t-elle devant le poisson, si l’espace dans lequel elle doit couler n’existe pas encore ? De même lorsque les corps se désagrègent, il doit se produire sur le moment un espace vide. La condensation et la raréfaction de l’air ne peuvent expliquer ces phénomènes ; elles-mêmes n’ont lieu qu’au tant que l’existence du vide entre les molécules permet à ces dernières de se presser les unes contre les autres.
  
  En dehors des corps et de l’espace vide il n’existe rien. Tout ce qui existe se compose de ces deux éléments ou constitue un phénomène qui s’y rapporte. Le temps n’est rien par lui-même, il ne représente que la sensation de ce qui est arrivé à un moment déterminé, de ce qui était ou de ce qui sera, il n’a donc pas même autant de réalité que l’espace vide ; bref, on ne doit considérer les événements historiques que comme des changements réalisés dans les corps ou s’accomplissant dans l’espace.
  
  Tous les corps sont simples ou composés ; les corps simples, les atomes, que Lucrèce appelle d’ordinaire : commencements, principes ou origines des choses ont primordial renom) ne peuvent être détruits par aucune force. La divisibilité à l’infini est impossible ; car chaque objet se dissolvant plus aisément et plus vite qu’il ne se forme, la destruction pendant l’éternité irait si loin que le rétablissement des choses ne pourrait s’effectuer. C’est uniquement parce que la divisibilité a des limites que les choses peuvent se conserver. D’ailleurs la divisibilité à l’infini détruirait la régularité dans la production des êtres ; en effet, si les corps ne consistaient pas en molécules immuables et presque imperceptibles, tout pourrait naître sans règle fixe et sans enchaînement.
  
  La négation de la divisibilité infinie est la pierre angulaire de la théorie des atomes et du vide. Le poëte fait ensuite une pause et attaque d’autres systèmes cosmogoniques, notamment ceux d’Héraclite, d’Empédocle et d’Anaxagore. Il faut remarquer ici l’éloge d’Empédocle ; nous avons déjà fait ressortir l’affinité de ses doctrines avec le matérialisme. Après une magnifique description de la Sicile, le poète continue :
  
  Quæ cum magna modis multis miranda videtur Gentibus huinanis regio visendaque fertur, Rebus opima bonis, multa munita virum vi, Nil tamen hoc habuisse viro præclarius in se, Nec sanctum magis et mirum, carumque videtur. Carmina quin etiam divini pectoris ejus Vociferantur et exponunt præclara reperta, Ut vix humana videatur stirpe creatus (63).
  
  Ne parlons point de cette polémique. Le premier livre se termine par la question de la forme de l’univers. Ici Lucrèce, fidèle comme toujours aux enseignements d’Épicure, rejette sans hésitation l’idée que l’univers ait des limites nettement tracées. Supposez une limite extrême, et que, de re point, une main vigoureuse lance un javelot ; ce javelot sera arrêté par un obstacle dans son vol ou continuera de se mouvoir indéfiniment. Dans l’un et l’autre cas, on voit qu’il est impossible d’assigner des bornes réelles au monde.
  
  Nous trouvons ici l’argument original que, si le monde avait des limites listes, depuis longtemps toute la masse de la matière se serait entassée à la hase de cet espace limité. La conception de la nature, telle que la formule Épicure, présente, dans cette question, un point réellement faible. Ce philosophe combat expressément la gravitation vers le centre, admise par un grand nombre de penseurs de l’antiquité. Malheureusement ce passage du poëme de Lucrèce offre de nombreuses lacunes ; toutefois on y reconnaît bien encore le fond de la démonstration ainsi que l’erreur fondamentale du système. Épicure admet le poids, la pesanteur et la force de résistance comme des propriétés essentielles des atomes. Les penseurs éminents, qui fondèrent le matérialisme dans l’antiquité, ne purent pas entièrement se préserver, sur ce point, des illusions ordinaires des sens ; car bien qu’Épicure enseignât que dans le vide il n’y a ni haut, ni bas, il admettait néanmoins que tous les atomes de l’univers suivent dans leur chute une direction déterminée. Ce n’était pas une tâche facile, en effet, pour l’intelligence humaine que de faire abstraction de la sensation habituelle de la pesanteur. La théorie de antipodes, née depuis longtemps des études astronomiques et de l’ébranlement de la foi à l’existence du Tartare, lutta inutilement dans l’antiquité contre l’opinion naturelle qui admettait absolument un haut et un bas. Les temps modernes nous ont montré par un autre grand exemple, par la théorie du mouvement de la terre, avec quelle difficulté de pareilles opinions, sans cesse suggérées par les sens, cèdent le pas à l’abstraction scientifique. Un siècle après Copernic, il y avait encore des astronomes instruits et libres penseurs qui opposaient, comme argument, à l’exactitude du nouveau système, le sentiment naturel que l’on a de la fixité et de l’immobilité de la terre.
  
  Partant de l’idée fondamentale de la pesanteur des atomes, le système épicurien ne peut admettre pour ces atomes un mouvement double qui se neutralise au centre. Comme il reste en effet partout, même dans ce centre, un espace vide entre les corpuscules, ils ne peuvent s’appuyer les uns sur les autres. Si l’on admet d’ailleurs qu’ils se sont réunis au centre et ont réalisé, par leur contact immédiat, la densité absolue, il faudrait, d’après la doctrine d’Épicure, que, dans le cours infini des temps, tous les atomes se fussent réunis déjà dans cet endroit, de sorte que rien ne pourrait plus se produire dans l’univers.
  
  Nous n’avons pas besoin par notre critique de démontrer quels sont les côtés faibles de ce système (64). Il importe bien davantage, si nous voulons suivre par la pensée le développement de l’humanité, de voir combien il fut difficile, dans l’observation de la nature, d’arriver à une conception nette des choses. Nous admirons la découverte de la loi de la gravitation due à Newton et nous ne pensons guère combien il fallut faire de pas pour amener cette théorie au point de maturité qui permit à un penseur éminent de la trouver. Lorsque la découverte de Christophe Colomb jeta brusquement une lumière nouvelle sur la théorie des antipodes et écarte définitivement les opinions des épicuriens il cet égard, on sentait déjà la nécessité d’une réforme complète de la notion de la pesanteur. Puis vinrent successivement Copernic, Kepler, Galilée avec les lois de la chute des corps ; alors seulement, tout fut prêt pour l’établissement d’une conception entièrement neuve.
  
  Vers la fin du premier livre, Lucrèce émet brièvement l’idée grandiose, conçue par Empédocle, que la finalité de l’univers et en particulier des organismes n’est, il vrai dire, qu’un ras spécial de l’activité mécanique opérant à l’infini (65).
  
  Si nous trouvons grandiose la téléologie d’Aristote, nous ne pouvons refuser cette épithète à la doctrine qui nie absolument la finalité. Il fallait ici mettre la dernière main à l’édifice de la conception matérialiste du monde ; il s’agissait d’une partie du système que les matérialistes modernes n’ont pas assez approfondie. Si l’idée de la finalité nous est plus familière que celle du mécanisme, c’est justement parce qu’elle revêt le caractère exclusif des conceptions humaines. Or nous débarrasser entièrement des idées étroites que, d’un point de vue tout humain, nous apportons dans l’explication des choses, cela peut nous causer beaucoup de peine ; mais le sentiment n’est pas un argument, il est tout au plus un principe heuristique, qui, en face de déductions rigoureusement logiques, nous aide peut-être à pressentir des solutions plus compréhensives, et certainement ces solutions ne viennent qu’après, jamais avant ces déductions. Car assurément, dit Lucrèce :
  
  Nam certe neque concilio primordial rerum Ordine se suo quæque sagaci mente locarunt Nec ques quæque darent motus pepigere profecto. Sed quia multa modis multis mutata per omne Ex infinito vexantur percita plagis, Omne genus motus et cætus experiundo Tandem deveniunt in tales disposituras, Qualibus hæc rerum consistit summa creata. Et multos etiam magnos servata per annos, Ut semel in motus conjecta est convenientes,
  
  Efficit ut largis avidum mare fluminis undis Integrent amnes et solis terra vapore Fota novet fetus summissaque gens animantum Floreat et vivant labentes ætheris ignes.
  
  Regarder la finalité simplement comme un cas spécial de tout ce qui peut être conçu est une grande pensée ; non moins ingénieuse est la pensée qui nous fait rapporter la convenance de ce qui se conserve à la conservation de ce qui est convenable. Un monde qui se maintient par lui-même n’est par conséquent qu’un cas qui doit se produire de lui-même dans le cours de l’éternité, par les innombrables combinaisons des atomes ; et c’est uniquement parce que la nature de ces mouvements permet qu’ils se conservent dans le grand tout et se reproduisent à l’infini, que ce monde acquiert la stabilité dont nous jouissons.
  
  Dans le deuxième livre, Lucrèce explique avec plus de détail le mouvement et les propriétés des atomes. Les atomes, dit-il, sont toujours en mouvement et, d’après la loi de la nature, ce mouvement a été, est et sera éternellement une chute uniforme à travers le vide infini.
  
  Mais ici le système d’Épicure se heurte contre une grande difficulté : comment la formation de l’univers pourrait-elle résulter de cette chute éternelle et uniforme de tous les atomes ? Démocrite (voir plus haut, p. 18 et suiv.) fait tomber les atomes avec des vitesses différentes ; les pesants heurtent les légers, ainsi commence le processus des choses. Épicure a parfaitement raison d’attribuer à la résistance des milieux les différences de vitesse des corps qui tombent dans l’air ou dans l’eau. En cela, il est d’accord avec Aristote, mais pour s’en séparer brusquement bientôt après. Aristote nie non seulement le vide, mais encore la possibilité, pour un corps quelconque, de se mouvoir dans le vide. Épicure, comprenant mieux le mouvement, trouve au contraire que ce mouvement doit s’opérer dans le vide d’autant plus vite qu’il n’y rencontre pas de résistance. Mais avec quelle vitesse ? Ici surgit une nouvelle difficulté pour le système.
  
  On dit, par voie de comparaison, que les atomes se meuvent dans le vide avec une rapidité infiniment plus grande que celle des rayons solaires, qui traversent en un clin d’œil l’intervalle existant entre le soleil et la terre (66) ; mais est-ce là une mesure ? y a-t-il en général dans ce cas un moyen de mesurer la vitesse ? évidemment non ; car, en principe, tout espace donné doit être parcouru dans un temps infiniment court, et, comme l’espace est absolument infini, ce mouvement devient une grandeur indéterminée, tant qu’il n’existe pas d’objets au moyen desquels on puisse le mesurer. Quant aux atomes, qui se meuvent tous parallèlement et avec une vitesse égale, ils sont relativement en parfait repos. Épicure ne paraît pas s’être rendu un compte exact de cette conséquence de son désaccord avec Démocrite. Mais on est surtout étonné de l’expédient au moyen duquel il arrive il expliquer le commencement de la formation du monde.
  
  Comment les atomes qui, dans leur état normal, se meuvent en sens rectiligne et parallèle comme les gouttes de pluie, en vinrent-ils à des mouvements obliques, à des tourbillons rapides et à des combinaisons innombrables, tantôt fixes et indissolubles, tantôt se dissolvant avec une éternelle régularité et revêtant de nouvelles formes ? Ils doivent avoir commencé à dévier de la ligne droite à une époque qu’il est impossible de déterminer (67). La moindre déviation de la ligne parallèle produisit, dans le cours des temps, une rencontre, une collision entre les atomes. Cela une fois admis, les formes diverses des atomes amenèrent les tourbillons, les combinaisons et les désagrégations les plus compliqués. Mais où trouver l’origine de la déviation dont il s’agit ? (C’est ici que le système d’Épicure présente une lacune fâcheuse. Lucrèce résout le problème ou plutôt tranche la difficulté en montrant que l’homme et les animaux ont des mouvements volontaires (68).
  
  Tandis que le matérialisme moderne s’efforce surtout d’attribuer à des causes mécaniques l’ensemble des mouvements volontaires, Épicure admet dans son système un élément tout à fait rebelle au calcul. Il explique bien la plupart des actes de l’homme par le mouvement des parties matérielles, un mouvement en provoquant toujours un autre. Mais ici nous nous heurtons contre une violation évidente et brutale de la série causale ; l’auteur nous laisse de plus dans une véritable incertitude sur l’essence du mouvement. La volonté libre produit chez l’être vivant (voir Lucrèce II, vers 263-274), en peu de temps, des effets remarquables ; ainsi le cheval, quand s’ouvre la barrière, s’élance dans l’hippodrome. Et cependant le commencement serait un choc presque imperceptible de quelques atomes de l’âme. Il s’agit ici d’une conception pareille à celle qui concerne la théorie de l’immobilité de la terre au centre de l’univers, dont il sera question plus loin.
  
  Démocrite n’a probablement pas partagé toutes ces erreurs, que du reste nous apprécierons avec moins de sévérité, si nous remarquons que, même encore aujourd’hui, dans la question du libre arbitre, quelle que soit la subtilité métaphysique qu’on y déploie, le principal rôle est encore joué par l’ignorance et par les illusions des sens.
  
  Pour expliquer le repos apparent des objets, dont les molécules subissent cependant toujours un mouvement très-vif, le poëte emploie la comparaison d’un troupeau qui est dans un pâturage ; malgré les bonds joyeux des agneaux, on n’aperçoit de loin qu’une tache blanche sur une colline verte.
  
  Lucrèce représente les atomes comme ayant des formes très-variées. Lisses et ronds, rudes et pointus, ramifiés ou crochus, ils exercent, suivant leur conformation, une influence déterminée sur nos sens ou sur les propriétés des corps qu’ils servent à constituer. Le nombre des formes est limité ; mais la quantité des atomes avant la même forme est incalculable. Dans chaque corps, les atomes les plus divers s’unissent dans des proportions particulières ; et ces combinaisons, pareilles à celles des lettres qui entrent dans la formation des mots, rendent possible une diversité de corps bien plus grande qu’elle ne pourrait l’être par l’effet de la simple variété des atomes.
  
  Nous ne pouvons nous empêcher de reproduire un passage tout pénétré du génie de Lucrèce où l’auteur critique la conception mythologique de la nature :
  
  Hic si quis mare Neptunum, Cereremque vocare Constituit fruges, et Bacchi nomine abuti Mavolt, quam laticis proprium proferre vocamen, Concedamus ut hic terrarum dictitet orbem Esse deum matrem, dura vera re tamen ipse Relligione animum turpi contingere parcat (69).
  
  Lucrèce enseigne, après cela, que la couleur et les autres phénomènes sensibles n’appartiennent pas en réalité aux atomes, mais résultent seulement de leur action dans des rapports et des combinaisons déterminés. Il passe ensuite à l’importante question de la sensation dans ses rapports avec la matière.
  
  Ici, l’idée fondamentale est que le sensible naît de l’insensible. Le poëte précise sa pensée en disant que la sensation ne peut naître immédiatement ni de toutes choses, ni dans toutes les circonstances : ce sont seulement la finesse, la forme, le mouvement et la disposition de la matière qui déterminent ou non la naissance d’un être sensible doué de perception. La sensation n’existe que dans l’organisme animal (70), et elle appartient non aux parties, mais au tout.
  
  Nous sommes arrivés à un point où le matérialisme, quelque logique qu’il soit d’ailleurs, abandonne toujours son terrain d’une manière plus ou moins dissimulée. On introduit ici évidemment un nouveau principe métaphysique par cette réunion des parties en un tout, et ce principe joue un rôle assez original à côté des atomes et du vide.
  
  Pour prouver que la sensation n’est pas perçue par les atomes pris un à un, mais par le corps entier, Lucrèce emploie des images humoristiques. Il serait assez intéressant, dit-il, de voir les atomes humains rire ou pleurer, parler, en connaisseurs, du mélange des choses et se demander de quels éléments primitifs eux-mêmes sont composés. Il faudrait, en effet, que les atomes fussent constitués de tels éléments primitifs, pour pouvoir éprouver une sensation ; mais alors, ils ne seraient plus des atomes. Lucrèce oublie que la sensation humaine développée peut aussi être un ensemble, naissant de nombreuses sensations secondaires, par un concert particulier ; mais la difficulté principale n’en subsiste pas moins. Cette sensation d’ensemble ne peut, en aucun cas, être une simple conséquence des fonctions quelconques d’une partie isolée, sans que l’ensemble ait une certaine existence comme être ; car aucune sensation dl ensemble ne peut provenir d’un total, d’ailleurs irréalisable, de non-sensations des atomes.
  
  L’ensemble organique est donc, à côté des atomes et du vide, un principe entièrement nouveau, quoiqu’il ne soit pas reconnu comme tel.
  
  Le deuxième livre se termine par une déduction hardie et grandiose, tirée des opinions antérieurement exprimées : la théorie des matérialistes de l’antiquité relativement au nombre infini des mondes qui naissent, à des distances et à des intervalles de temps immenses, à côté, au-dessus et au-dessous les uns des autres, subsistent pendant des milliers d’années (Eons) et périssent ensuite.
  
  Bien au delà des bornes de notre monde visible, se trouvent, dans toutes les directions, d’innombrables atomes qui ne sont pas réunis en corps ou qui ont été dispersés depuis un temps infini ; ils continuent leur chute silencieuse à des intervalles de temps et à des distances que nul ne saurait évaluer. Or comme, de toutes parts, à travers le vaste univers, se retrouvent les mêmes conditions, il en résulte que les mêmes phénomènes doivent se répéter. Au-dessus, au-dessous, à côté de nous, il existe donc des mondes en nombre incalculable. À cette seule pensée, doit s’évanouir la croyance à l’action directrice des dieux dans l’univers. Tous ces mondes sont soumis et la naissance et à la mort, car tantôt ils attirent de nouveaux atomes venant de l’espace illimité, tantôt ils éprouvent des pertes de plus en plus grandes par la désagrégation de leurs parties. Notre terre vieillit déjà. Le vieux laboureur secoue la tête en soupirant et il attribue à la piété de ses ancêtres lest récoltes plus abondantes des temps anciens, tandis que le dépérisse meut du globe est la seule cause de la diminution progressive des produits du sol.
  
  Dans le troisième livre de son poëme Lucrèce déploie toutes les forces de sa philosophie et de sa poésie pour exposer sa théorie psychologique et pour combattre l’immortalité de l’âme. Son but est de faire cesser la crainte de la mort. À cette crainte, qui empoisonne tous les plaisirs purs, le poète attribue aussi une grande partie des passions qui poussent les hommes vers le crime. La pauvreté paraît déjà être la porte de la mort si ceux dont le cœur n’a pas été purifié par la sagesse. Pour échapper à la mort autant que possible, l’homme accumule trésors sur trésors par les crimes les plus honteux ; la crainte de la mort peut même aveugler au point que l’on recherche ce que l’on fuit : elle peut pousser au suicide, en rendant la vie intolérable.
  
  Lucrèce distingue l’âme (anima) de l’esprit (animus). Les deux, dit-il, sont des parties du corps humain étroitement liées l’une à l’autre. L’esprit est un organe de l’être vivant, comme la main, le pied et l’œil. Il rejette l’opinion qui fait de l’âme la simple harmonie de toute la vie corporelle. La chaleur et l’air vital, qui, au moment de la mort, abandonnent le corps, composent l’âme, dont la partie la plus subtile, la plus intime, est l’esprit qui à son siège dans la poitrine et seul éprouve des sensations. Tous deux sont de nature corporelle et formés des atomes les plus petits, les plus ronds et les plus mobiles.
  
  Quand le bouquet du vin s’évapore ou quand le parfum d’un onguent se perd dans l’air, on ne remarque aucune différence dans le poids. Il en est de même du corps, quand l’âme a disparu.
  
  La difficulté, qui revient nécessairement ici, de préciser le siège de la sensation, se trouve, sur le point le plus important, complètement éludée par le système d’Épicure ; et, malgré les progrès considérables faits par la physiologie, le matérialisme du XVIIIᵉ siècle n’est pas plus avancé qu’Épicure. Les atomes, pris un à un, n’éprouvent pas de sensations ; leurs sensations d’ailleurs ne se fondraient pas entre elles ; le vide, qui n’a pas de substratum ad hoc, ne peut ni servir à les transmettre ni surtout éprouver des sensations en même temps que les atomes.
  
  On finit toujours par se heurter contre cette assertion : le mouvement des atomes est une sensation.
  
  Épicure et Lucrèce s’efforcent en vain de dissimuler cette difficulté en adjoignant aux atomes subtils d’air, de vapeur et le chaleur qui, suivant eux, composent l’âme, un quatrième atome, sans nom, extrêmement subtil, tout à fait central et mobile, qui serait l’âme de l’âme (71). Pour ce quatrième atome, la question reste toujours la même : les fibres vibratoires du cerveau admises par De la Mettrie n’y ont rien changé.
  
  Comment le mouvement d’un corps par lui-même insensible peut-il être de la sensation ? Qui éprouve la sensation, où et comment se produit-elle ? Autant de questions auxquelles Lucrèce ne répond pas, et que nous retrouverons plus tard.
  
  Une réfutation détaillée de la théorie de l’immortalité de l’âme, quelque forme que puisse revêtir cette théorie, constitue une partie importante du poëme. On voit quelle valeur le poëte attardait à ce point, quoique, au fond, la conclusion finale pût déjà être déduite complètement des prémisses. Toute l’argumentation peut se résumer ainsi : la mort est pour nous chose indifférente, car, lorsqu’elle arrive, il n’y a plus de sujet qui soit en état de percevoir d’une manière quelconque une sensation désagréable.
  
  Dans sa crainte de la mort, dit le poëte, l’homme ne peut croire que son corps pourrisse sur le sol, soit dévoré par les flammes ou déchiré par les bêtes féroces sans penser secrètement qu’il ressentira lui-même tout cela. Même en niant cette vague terreur, il la ressent encore ; et lui, le sujet, ne sait pas faire abstraction complètement de la vie. Ainsi il oublie qu’une fois mort, il ne conservera pas une deuxième vie qui lui permette de se lamenter sur sa triste destinée.
  
  « At jam non domus aecipiet te læta, neque uxor Optima, nec dulcos occurrent oscula nati Præripere, et tacita pectus dulcedine tangent. Non poteris factis tibi fortibus esse, tuisque Præsidio : miser, oh ! miser ! aiunt. Omnia ademit
  
  Una dies infesta tibi tot præmia vitæ. » Illud in his rebus non addunt : « nec tibi carum Jam desiderium rerum insuper insidet una ».
  
  Quod bene si videant animo dictisque sequantur, Dissolvant animi magno, se angore metuque. « Tu quidem, ut es letho sopitus, sic eris ævi Quod superest, cunctis privatu’ doloribus ægris. At nos horrifico cinefactum te prope busto Insatiabiliter deflebimus, æternumque
  
  Nulla dies nobis mœrorem e pectore demet. » Illud ab hoc igitur quærendum est, quid sit amari Tantopere, ad somnum si res redit atque quietem, Cur quisquam æterno possit tabescere luctu. »
  
  La fin du troisième livre, à partir du passage que nous venons de citer, renferme d’excellentes et remarquables pensées. Le poëte fait parler la nature elle-même, qui démontre à l’homme l’inanité de la crainte de la mort. Il tire un très-bon parti des mythes effrayants relatifs au monde souterrain, et il les explique à l’aide des passions et des souffrances humaines. On croirait souvent entendre un rationaliste du XVIIIᵉ siècle, s’il ne s’agissait pas de conceptions classiques.
  
  Tantale, aux enfers, n’éprouve pas la vaine crainte de voir tomber sur sa tête le rocher qui la menace ; mais les mortels, durant leur vie, sont tortures par la crainte des dieux et de la mort. Tityos n’est pas le géant du monde souterrain, dont le corps recouvre neuf arpents et qui est éternellement dévoré par des vautours, chacun de nous est un Tityos quand il est en proie aux souffrances de l’amour ou d’une passion quelconque. L’ambitieux, convoitant les hautes dignités de l’État, roule, comme Sisyphe, un énorme rocher qui, poussé au sommet de la montagne, retombe ensuite dans la plaine. Le féroce Cerbère et tous les épouvantails du Tartare représentent les châtiments qui attendent le criminel ; car, lors même qu’il échappe à la prison et à un supplice ignominieux, sa conscience doit continuellement l’inquiéter, en lui montrant la justice vengeresse entourée de son effrayant attirail.
  
  Les héros et les rois, les grands poètes et les philosophes sont morts ; et des hommes, dont la vie a une importance bien moins grande, se débattent contre la nécessité de la mort. Et cependant ils ne passent leur vie que dans des rêves inquiétants, dans de vaines préoccupations ; ils cherchent le mal partout et ne savent pas au fond ce qui leur manque. S’ils le savaient, ils négligeraient tout le reste pour se livrer exclusivement à l’étude de la nature, puisqu’il s’agit d’un état dans lequel l’homme, après avoir terminé son existence actuelle, persistera durant l’éternité.
  
  Le quatrième livre traite spécialement de l’anthropologie. Nous serions entraînés trop loin, si nous voulions citer les nombreuses et souvent surprenantes observations sur lesquelles le poëte fonde ses doctrines. Ces doctrines sont celles d’Épicure ; et, comme nous ne nous préoccupons pas des origines des hypothèses physiologiques, mais du développement des conceptions fondamentales, nous nous bornerons au peu que nous avons dit plus haut sur la théorie épicurienne des sensations.
  
  Ce livre se termine par une analyse détaillée de l’amour et des relations sexuelles. Ni les préventions qu’inspire d’ordinaire le système d’Épicure ni la brillante invocation à Vénus, par laquelle débute le poème, ne nous ont préparés au ton grave et sévère avec lequel Lucrèce traite ce nouveau sujet. Il parle rigoureusement le langage du naturaliste ; et, en cherchant à expliquer l’origine de l’amour sexuel, il le condamne comme une passion funeste.
  
  Le cinquième livre, consacré à la cosmogonie, expose les origines de la terre et des mers, des astres et des êtres vivants. C’est ici qu’il est spécialement question de l’immobilité de la terre, au centre du monde.
  
  La base de cette théorie est l’union indissoluble de la terre avec des atomes aériformes, qui, tout en étant placés sous elle, n’éprouvent pas de pression, à cause de leur solide réunion avec la terre, qui date des temps primitifs. Nous avouerons que cette explication est passablement obscure ; elle ne devient pas plus claire par la comparaison de la terre avec le corps humain, qui n’est pas gêné par ses propres membres et qui est mû et porté par les atomes subtils et aériformes de l’âme. Nous pensons toutefois devoir observer que le poëte est d’autant plus éloigne de croire à l’immobilité absolue de la terre que cette hypothèse serait en complète opposition avec l’ensemble du système épicurien. On doit se figurer l’univers, de même que tous les atomes, flans une chute continuelle ; et l’on a lieu de s’étonner que Lucrèce ne se serve pas, dans l’intérêt de son explication, du libre mouvement de recul, dans le sens de haut en bas, qu’éprouvent les atomes aériformes placés sous la terre (72).
  
  Il est vrai que si Épicure et son école avaient élucidé complètement le rapport du repos et du mouvement relatif, ils auraient devancé leurs contemporains de plusieurs siècles.
  
  Nous avons déjà trouvé chez Épicure la tendance à expliquer la nature plutôt parla possibilité que par la réalité.
  
  Lucrèce énonce cette tendance avec une telle précision qu’en joignant les renseignements fournis par Diogène de Laërte, nous sommes forcés de croire que, sur ce point, nous nous trouvons en face, non de l’indifférence ou de la frivolité, comme le pensent plusieurs critiques, mais de la méthode de l’école épicurienne, formulée nettement, et même aussi exactement que possible en ce qui concerne l’idée fondamentale (73).
  
  Lucrèce dit à propos des causes du mouvement des astres :
  
  Nam quid in hoc mundo sit eorum ponere certum Difficile est : sed quid possit flatque per omne In variis mundis, varia ratione creetis, Id doceo plurisque sequor disponere causas, Molibus astrorum, quæ possint esse per omne. E quibus una tamen siet hæc quoque causa necesse est, Quæ vegeat motum signis, sed quæ sit carum Præcipere haud quaquam est pedetentim progredientis. (74)
  
  Cette idée que la somme totale des possibilités, vu le nombre infini des mondes, est aussi représentée quelque part, convient parfaitement au système épicurien. Ce système identifie la somme de ce qui est possible pour la pensée avec la somme de ce qui est réellement possible et aussi avec ce qui existe réellement dans un quelconque des mondes infiniment nombreux. Cette conception peut encore aujourd’hui servir à faire comprendre la doctrine, en vogue, de l’identité de l’être et de la pensée. En tant que la physique épicurienne raisonne sur la totalité des choses possibles et non sur des possibilités particulières quelconques, elle s’applique en même temps à la réalité dans son ensemble. C’est seulement quand il s’agit de conclure sur les cas déterminés, que notre expérience saisit, qu’il y a lieu d’appliquer l’ἑπέχειν (arrête-toi) des sceptiques qui s’opposent à ce que l’affirmation dépasse la connaissance réelle. Mais si l’on sait user de cette méthode aussi profonde que prudente, on peut très-bien faire sortir de l’hypothèse la plus vraisemblable l’explication d’un cas déterminé ; et nous avons, en effet, maintes preuve que l’hypothèse la plus plausible a souvent été ainsi préférée.
  
  Parmi les parties les plus importantes de l’ouvrage de Lucrèce on peut compter les passages du cinquième livre qui exposent le développement lent, mais continu, du genre humain. Zeller, qui généralement ne rend pas complète justice à Épicure, dit avec raison que, sur ces questions, le philosophe grec a émis des opinions très-sensées.
  
  L’homme des temps primitifs était, suivant Lucrèce, beaucoup plus fortement constitué qu’il ne l’est de nos jours ; il avait une puissante ossature et de solides tendons. Endurci contre le froid et la chaleur, il vivait, à la façon des animaux, dans une complète ignorance des arts de l’agriculture. La terre féconde lui offrait spontanément la nourriture ; les sources et les rivières étanchaient sa soif. Les premiers hommes habitaient des forêts et des cavernes, et n’avaient ni institutions, ni lois. Ils ne connaissaient ni l’usage du feu, ni celui des vêtements de peaux de bêtes. Ils sortaient presque toujours vainqueurs de leur lutte avec les animaux, et ne fuyaient que devant un petit nombre de bêtes. Peu à peu ils apprirent a construire des cabanes, à cultiver les champs et à utiliser le feu ; les liens de la vie de famille se formèrent, et le genre humain commença à s’adoucir. L’amitié naquit entre les voisins ; la rudesse diminua à l’égard des femmes et des enfants ; et, si la concorde n’était pas encore universelle, du moins la paix régnait entre la plupart des hommes.
  
  La nature poussa l’homme à produire les sons variés du langage, et le besoin créa les noms des objets et peu près comme il entraîne les enfants, lors de leur premier développement, à l’emploi de certains sons, et les porte a montrer du doigt ce qui est devant eux. De même que le chevreau sent ses cornes et veut s’en servir pour l’attaque avant qu’elles soient complètement développées ; de même que les jeunes panthères et les jeunes lions se défendent déjà avec les pattes et la gueule, quand et peine ils ont des griffes et des dents ; de même que les jeunes oiseaux s’essaient de bonne heure à voltiger ; ainsi se formèrent les rudiments du langage humain. Il y aurait donc folie à croire qu’un seul homme ait donné alors aux choses leurs noms et que, de lui, ses semblables aient appris les premiers mots ; en effet pourquoi admettre qu’un seul individu ait pu tout exprimer par des sons et produire les accents variés du langage, tandis que les autres n’auraient pu en faire autant ? Comment l’inventeur les aurait-il déterminés à employer des sons, dont ils ignoraient entièrement le but et la signification
  
  Les animaux eux-mêmes, mus par la crainte, la douleur ou la joie, produisent des sons très-différents. Le chien molosse montre les dents en grognant, aboie bruyamment ou joue avec ses petits ; laissé à la maison il hurle, et, menacé d’être battu, il pousse des cris plaintifs ; bref, il fait entendre les intonations les plus diverses. On constate la même chose chez d’autres animaux. À plus forte raison, conclut le poëte, doit-on admettre que dès les temps primitifs les hommes ont pu désigner les différents objets par des sons toujours nouveaux.
  
  Le développement progressif des arts est expliqué de la même manière. Lucrèce fait sans doute la part à la sensibilité et au génie inventif des individus ; mais il n’en reste pas moins logiquement fidèle à sa conception du monde, en assignant le principal rôle au tâtonnement plus ou moins aveugle. C’est seulement après avoir fait souvent fausse route que l’homme trouve les vrais moyens qui s’imposent par leur évidente supériorité et sont adoptés définitivement. D’après une pensée d’une remarquable finesse, l’art de filer et celui de tisser ont dû être inventés par le sexe masculin, le plus ingénieux des deux, puis remis aux femmes, les hommes se reportant vers les travaux les plus rudes.
  
  Aujourd’hui que le travail des femmes s’introduit pas à pas (et quelquefois brusquement) dans les carrières ouvertes et longtemps exploitées par les hommes seuls, cette pensée nous semble bien plus naturelle qu’elle ne pouvait le paraître aux époques d’Épicure et de Lucrèce où, autant que nous le sachions, ne se produisaient pas encore de semblables révolutions dans des branches entières d’industrie
  
  À l’enchaînement de ces réflexions historiques et philosophiques se trouvent mêlées les pensées du poète sur l’origine des institutions politiques et religieuses. Lucrèce imagine que les hommes distingués par leur habileté et leur courage commencèrent à fonder des villes et à se bâtir des châteaux ; puis devenus rois, ils distribuèrent, à leur gré, des terres et des domaines, aux plus beaux, aux plus vigoureux et aux mieux doués de leurs partisans. Plus tard seulement se produisirent, après la découverte de lier, des inégalités de fortune qui permirent bientôt à la richesse de supplanter la force et la beauté. L’opulence se fait maintenant, elle aussi, des partisans et s’unit à l’ambition. Peu à peu le pouvoir et l’influence sont recherchés par de nombreux compétiteurs. L’envie mine le pouvoir, les rois sont renversés ; et, plus on redoutait leur sceptre auparavant, plus ensuite on le foule aux pieds avec fureur. Puis domine pendant quelque temps la multitude brutale ; et c’est seulement après avoir traversé l’anarchie que la société entre dans un état de choses réglé par les lois.
  
  Les pensées de Lucrèce portent ce caractère de résignation et de répugnance pour toute activité politique qui, dans l’antiquité, était à peu près commun à tous les systèmes matérialistes. De même que le poëte oppose à l’amour des richesses l’économie et la sobriété, de même il est d’avis qu’il vaut mieux obéir tranquillement (quietus) que d’aspirer au pouvoir et de s’emparer d’une couronne royale. On voit que l’antique vertu républicaine, que l’amour du gouvernement libre ont disparu. Louer l’obéissante passive équivaut à nier l’État comme société morale.
  
  C’est à tort que l’on a étroitement associé cet individualisme exclusif à la conception atomistique du monde. Même les stoïciens qui, préoccupés de morale pratique, touchaient ordinairement à la politique, finirent, surtout dans les derniers temps, par s’éloigner systématiquement de toute participation aux affaires publiques. À son tour, la solidarité entre philosophes, si vantée par les stoïciens, était dignement représentée chez les épicuriens par l’intimité de leurs relations amicales.
  
  Les causes qui poussèrent la philosophie ancienne vers le quiétisme politique furent plutôt l’extinction de cette ardeur juvénile qui avait porté les peuples à constituer des États, la disparition de la liberté, la situation désespérée et, en quelque sorte, la décomposition de l’organisme politique.
  
  Lucrèce fait dériver la religion de sources primitivement pures. Pendant la veille et plus encore pendant le sommeil, les hommes voyaient en imagination les formes majestueuses et puissantes des dieux, et ils attribuaient à ces êtres fantastiques la vie, le sentiment et des forces surhumaines. Ils observaient en même temps le cours régulier des saisons, comme du lever et du coucher des astres. Ne connaissant pas les causes de ces phénomènes, ils placèrent les divinités dans les cieux, séjour de la lumière et, outre les autres phénomènes célestes, ils attribuèrent encore aux dieux les orages, la grêle, la Foudre et le bruit menaçant du tonnerre.
  
  O genus infelix humanum, talia divis Cum tribuit facta atque iras adjunxit acerbas ! Quantos tum gemitus ipsi sibi, quantaque nobis Vulnera, quas lacrimas peperere minoribu’nostris ! (75)
  
  Le poëte explique longuement avec quelle facilité l’homme, à la vue des redoutables phénomènes dont le ciel est le théâtre, au lieu de considérer les choses avec calme, ce qui constitue la seule vraie piété, en vint à l’idée d’apaiser la prétendue colère des dieux par des vœux et des sacrifices impuissants.
  
  Le dernier livre du poème concerne, si nous pouvons nous exprimer ainsi, la pathologie. Ici sont discutées les causes des phénomènes météoriques ; le poëte explique les éclairs, le tonnerre, la grêle, les nuages, les débordements du Nil et les éruptions de l’Etna. Mais, de même que, dans le livre précédent, l’histoire primitive de l’humanité ne forme qu’une portion de la cosmogonie, de même la description des maladies de l’homme est mêlée à celle des phénomènes remarquables de l’univers et l’ouvrage entier finit par une description, justement célèbre, de la peste. Ce n’est peut-être pas sans intention que le poëte termine son œuvre par un tableau émouvant de la puissance de la mort, après l’avoir commencé par une invocation à la déesse qui fait jaillir partout la vie.
  
  Du contenu spécial du sixième livre, nous ne citerons que la description des lieux avernes et des phénomènes de la pierre d’aimant. Les lieux avernes devaient provoquer d’une manière toute spéciale chez notre poëte le goût des explications ; l’aimant offrait à sa conception de la nature une difficulté particulière qu’il cherche soigneusement à aplanir au moyen d’une hypothèse compliquée.
  
  Les anciens appelaient avernes des lieux comme il s’en trouve fréquemment en Italie, en Grèce et dans l’Asie occidentale, c’est-à-dire dans les contrées alors les plus civilisées, où le sol produit des exhalaisons qui causent aux hommes et aux animaux des étourdissements ou même la mort. Naturellement la croyance populaire mit les lieux avernes en communication avec le monde souterrain, avec l’empire de la mort : le trépas était apporté par les génies et les démons flu royaume des ombres, qui s’efforçaient d’entraîner à leur suite les âmes des vivants. Le poëte essaie de démontrer, d’après les natures diverses des atomes, que les uns doivent être favorables, les autres défavorables à telles ou telles créatures. Il passe ensuite à différents poisons invisibles, et mentionne à côté de quelques traditions superstitieuses, les poisons métalliques qui font périr les travailleurs dans les mines, enfin, ce qui s’applique le mieux à la question, l’effet mortel des exhalaisons carboniques. On comprend que, l’acide carbonique, n’étant pas connu des anciens, il en attribuât les effets aux vapeurs fétides du soufre. Lucrèce a deviné que, dans les lieux avernes, l’air était empoisonné par les émanations du sol : et ce fait peut prouver que, dès cette époque-là, une étude de la nature, fondée sur l’examen des analogies, donnait des résultats notables, même à défaut de méthodes rigoureusement logiques.
  
  L’explication des effets de l’aimant, quelque défectueuse qu’elle puisse être d’ailleurs, nous montre avec quelle subtilité et quelle rigueur la physique épicurienne faisait usage des hypothèses, et l’on sait qu’elle n’a pas d’autres bases. Lucrèce rappelle d’abord les mouvements continuels, rapides et impétueux des atomes subtils, qui circulent dans les pores de tous les corps et rayonnent de leurs surfaces. Chaque corps émet, dans toutes les directions, des torrents d’atomes semblables, qui établissent une réaction continuelle entre tous les objets, dans l’espace. Cette théorie générale des émanations répond à la théorie moderne des vibrations ; pour les actions et les réactions réciproques, quelle qu’en soit la forme, l’expérience de notre temps les a confirmées, et leur a en outre attribué, quant à leur nature, à leur multiplicité, et leur rapidité, une importance bien plus grande que n’aurait pu se la figurer l’imagination la plus audacieuse d’un épicurien.
  
  Suivant Lucrèce, l’aimant produirait une émission d’atomes si brusque qu’en refoulant l’air, il opérerait entre lui et le fer un espace vide, dans lequel ce dernier se précipiterait. La physique épicurienne ne permet pas de croire qu’il soit ici question d’une mystique horreur du vide (horror vacui). Cet effet serait produit parce que chaque corps est sans cesse et partout atteint par le choc des atomes aériens et parce qu’il doit en conséquence se diriger vers l’endroit où se forme un vide, à moins que son poids ne soit trop grand, ou que sa densité ne soit si faible que les courants aériens puissent passer aisément par les pores de ce corps. Cela nous explique pourquoi c’est précisément le fer que l’aimant attire avec tant de vivacité. Lucrèce ramène la cause de ce phénomène à la structure et au poids spécifique du fer, les autres corps, par exemple l’or, étant trop lourds pour être mus par ces courants et pour être poussés vers l’aimant à travers l’espace vide d’air, ou bien si poreux, comme par exemple le bois, que les courants les traversent librement et sans impulsion mécanique.
  
  Cette explication laisse encore bien des questions à résoudre, mais la manière dont Lucrèce a envisagé et traité ce problème parle bien plus aux sens que les hypothèses et les théories de l’école d’Aristote. Et d’abord on se demande comment il est possible que les émanations de l’aimant refoulent l’air sans repousser en même temps le fer (76). On aurait pu d’ailleurs constater à l’aide d’une expérience facile et comparative que dans l’espace où l’air est réellement raréfié se trouvent aussi des corps autres que le fer ; mais par cela même qu’on peut élever de pareilles objections, on voit que l’explication est essayée dans une voie féconde, tandis qu’en admettant des forces cachées, des sympathies spéciales et d’autres hypothèses semblables, on coupe court à toute réflexion ultérieure.
  
  Il est vrai que le même exemple nous apprend aussi pourquoi quoi ce genre de recherches ne pouvait faire de progrès dans l’antiquité. Presque toutes les découvertes durables de la physique ancienne sont du nature mathématique, par exemple dans l’astronomie, la statique, la mécanique et les éléments de l’optique et de l’acoustique. En outre, de nombreux matériaux s’amassaient dans les sciences relatives à la description de la nature ; mais les anciens s’arrêtèrent partout où ils auraient pu avancer, en variant et en combinant les données de l’observation dans le but de découvrir les lois générales de l’univers. Les idéalistes ne comprenaient pas le phénomène concret et ne s’y intéressaient pas ; les matérialistes n’étaient que trop disposés à s’en tenir à une seule observation et à se contenter de l’explication la plus approximative au lieu d’approfondir le phénomène observé.
  
  61. Voir chez Zeller une réfutation des distinctions tentées par Ritter entre la doctrine de Lucrèce et celle d’Épicure. En revanche Teuffel a parfaitement raison de faire ressortir l’enthousiasme de Lucrèce pour la « délivrance de la nuit de la superstition ». On pourrait préciser en disant que la haine ardente d’un caractère noble et pur contre l’influence dégradante et démoralisante de la religion est la véritable originalité de Lucrèce, tandis qu’aux yeux d’Épicure le but de la philosophie est sans doute aussi de nous délivrer de la religion, mais le philosophe grec poursuit ce but avec une parfaite tranquillité d’âme. Nous pouvons en cela reconnaître l’influence de la religion romaine qui était plus haïssable et plus pernicieuse que celle des Grecs ; il reste toutefois dans l’âme du poète latin un ferment d’amère répulsion contre toute religion et assurément l’importance, acquise par Lucrèce, dans les temps modernes, doit tout autant être attribuée à cette disposition particulière qu’à ses théories essentiellement épicuriennes.
  
  62. Ici se trouve (nous suivons l’édition Lachmann I, 101) le vers expressif, si fréquemment cité :
  
  63. I, vers 726-738.
  
  64. On doit remarquer que la théorie d’Épicure, jugée au point de vue des connaissances et des idées de ce temps-là, argumente, sur plus d’un point important, mieux que celle d’Aristote et, si cette dernière se rapproche davantage des notions modernes, elle le doit au hasard plus qu’à l’excellence de sa dialectique. Ainsi par exemple toute la théorie d’Aristote repose sur l’idée d’un centre de l’univers, que Lucrèce (1, 1070) a raison de combattre, lui qui admet l’étendue infinie du monde. Lucrèce a aussi une idée plus exacte du mouvement, quand (I, 1074 et suiv.) il affirme que, dans le vide, ce vide fût-il au centre de l’univers, le mouvement une fois imprime ne peut être arrêté, tandis qu’Aristote, parlant de sa conception téléologique du mouvement, en trouve le terme naturel au centre du monde. Mais la supériorité de l’argumentation épicurienne apparaît surtout dans le rejet de la force centrifuge, naturellement ascendante, d’Aristote, que Lucrèce réfute très-bien (II, 184 et suiv. et probablement aussi, après le vers 1094, dans le passage perdu du premier livre) et ramène à un mouvement d’ascension déterminé par les lois de l’équilibre et du choc.
  
  65. Voir plus haut, p. 25-29. Vers (I, 1021-1034) :
  
  Nam certe neque consilio, etc.
  
  Voir livre V, vers 836 et suiv. de plus amples détails sur la naissance des organismes d’après les théories d’Empèdocle.
  
  66. Parce que les rayons du soleil, malgré leur extrême ténuité, ne sont pas de simples atomes, mais des faisceaux d’atomes, ils traversent un milieu raréfié, mais non le vide complet. En revanche, Lucrèce attribue aux atomes une vitesse bien plus grande que celle des rayons de lumière (II, 162-164) :
  
  « Et multo citius ferri quam lumina solis, Multiplexque loci spatium transcurrere eodem Tempore quo solis pervolgant fulgura cœlum. »
  
  « Ils sont bien plus rapides que les rayons du soleil et parcourent dans le même temps un espace bien plus étendu que celui que peuvent parcourir les éclairs qui jaillissent du soleil. »
  
  67. Lucrèce, ll, 216 et suiv.
  
  68. On comprendra difficilement que, dans la question du « libre arbitre », on ait pu attribuer à Lucrèce la supériorité sur Épicure et y découvrir une preuve de l’élévation de son caractère moral ; car d’abord tout ce passage appartient évidemment ål’inspiration d’Épicure ; puis il s’agit ici d’une grave inconséquence par rapport à la théorie physique, qui ne prête aucun appui à la théorie de la responsabilité morale. On pourrait au contraire regarder presque comme une satire contre l’æquilibrium arbitrii (libre arbitre) le caprice inconscient avec lequel les atomes de l’âme se décident en faveur de telle ou telle détermination et fixent ainsi la direction et l’effet de la volonté, aucune image ne montrant avec plus d’évidence comment, par la seule hypothèse d’une pareille détermination, on supprime, en fait de liberté morale, toute corrélation solide entre les actes et le caractère d’une personne.
  
  69. Lucrèce, II, 655-660 : « Hic si quis mare Neptunum, etc. » Quant à la variante, voir le commentaire de Lachmann, p. 112. En effet, le dernier vers est tombé, dans les manuscrits, à une place qui n’était pas la sienne ; et la correction, que Bernays aussi a adoptée, est évidente ; la traduction qui se termine avec le vers 659 « autant qu’on peut juger de la chose », affaiblit ici la pensée d’une manière inadmissible.
  
  70. Lucrèce, II,904 et suiv. : « nam sensus jungitur omnis visceribus, nervis, venis » (car tout le sentiment se relie aux entrailles, aux nerfs, aux veines). La connexion des mots, quelque peu obscure dans le texte, fait ressortir en premier lieu et uniquement la mollesse de ces parties, plus destructibles que les autres et qui ne se conservent pas éternellement ; elles ne peuvent non plus, comme éléments primitifs et sensibles, passer d’un être sensible dans un autre. Au reste, dans tout ce passage, Lucrèce attache souvent de l’importance à la structure particulière ; il va jusqu’à montrer qu’une partie d’un corps sensible ne peut subsister par elle-même, ni par conséquent éprouver par elle-même une sensation. Ici encore le poëte se rapproche assez de la conception aristotélique de l’organisme et, sans aucun doute, telle était aussi l’opinion d’Épicure (voir Vers 912 et suiv.) :
  
  Nec manus a nobis potis est secreta neque ulla, Corporis omnino sensum pars sola tenere.
  
  « La main ne peut vivre séparée de notre corps, dont aucune partie ne peut seule avoir le privilège de sentir. »
  
  71. Il est vrai que, sous un autre rapport, l’admission de cette matière sans nom, la plus subtile de toutes, paraît avoir une importance bien déterminée, mais trahit en même temps un vice grave de la théorie du mouvement. Épicure, contrairement à notre théorie de la conservation de la force, parait s’être figuré qu’un corps subtil, peut transmettre son mouvement à un corps plus grossier, indépendamment de la masse, celui-ci à un autre corps plus grossier, la somme du travail mécanique se multipliant ainsi graduellement au lieu de rester la même. Lucrèce, III, 246 et suiv., décrit ainsi cette gradation : d’abord, dit-il, l’élément sensible et doué de volonté (voir II, 251-93), met en mouvement la matière chaude, celle-ci le souffle vital, celui-ci l’air mélangé avec Palme, cette dernière le sang, et le sang meut les parties solides du corps.
  
  72. Zeller, comprend différemment la chose ; à vrai dire, il admet aussi que la logique du système exigerait une chute des mondes et par conséquent un repos simplement relatif de la terre comparée à notre univers ; mais il n’attribue pas à Épicure cette conséquence logique. Toutefois il a tort de faire remarquer que, dans une chute pareille, les mondes devraient nécessairement s’entrechoquer bientôt. Une telle éventualité ne doit être attendue qu’après un temps très-considérable, vu les énormes distances qui existent probablement entre les mondes. Au reste, dans les vers V, 366-372, Lucrèce admet formellement la possibilité de la destruction des mondes résultant d’une collision ; pour la terre qui vieillit, les petits chocs qu’elle éprouve du dehors compteront parmi les causes de sa mort naturelle. Quant à la manière dont la terre est soutenue dans l’espace par les chocs continuels des atomes d’air les plus subtils, il semble qu’il soit ici question du principe précité (voir note 71), lequel est emprunté à la théorie épicurienne du mouvement et (traduit dans notre langue) veut que le choc multiplie ses effets mécaniques à mesure que des corps plus subtils viennent se heurter contre des corps plus grossiers.
  
  73. Il est bien entendu qu’il ne peut être ici question d’une méthode exacte concernant la nature, mais seulement d’une méthode exacte de philosophie. Voir sur ce point d’autres détails. Rappelons ici un fait qui ne manque pas d’intérêt : dernièrement un Français a de nouveau formulé la pensée que tout ce qui est possible existe ou existera quelque part dans l’univers, soit à l’état d’unité, soit à l’état de multiplicité ; c’est là une conséquence irréfutable de l’immensité absolue du monde ainsi que du nombre fini et constant des éléments, dont les combinaisons possibles doivent être également limitées. Cette dernière idée appartient à Épicure (Lucrèce, II, 480-521).
  
  74. Les vers 527-533 : Nam quid in hoc mundo, etc., se trouvent dans le livre V. Voir aussi la lettre d’Épicure à Pythoclés citée par Diogène de Laërte, X, 87 et suiv.
  
  75. Livre V, vers 1194-1197 : O genus infelix humanum, etc.
  
  76. On pourrait, à ce propos, se rappeler l’expérience connue du disque attiré et retenu, quand on l’approche de l’orifice d’un vase, d’où s’échappa une colonne d’air atmosphérique, parce que l’air affluant obliquement est raréfié entre le vase et le disque. Les épicuriens, sans doute, ne connaissaient point cette expérience ; ils peuvent cependant s’être expliqué semblablement l’expulsion de l’air par les courants sortant de la pierre magnétique.
  
  * ↑ « Alors que le genre humain traînait sur la terre sa misérable existence, accablé sous le poids de la religion, qui montrait sa tête du haut des cieux et lançait sur les mortels des regards effrayants, un Grec osa le premier élever contre elle les regards d’un mortel ; le premier il osa lui résister en face. Ni le renom des dieux, ni la foudre, ni le fracas menaçant du tonnerre céleste ne comprimèrent son audace ; son ardent courage redoubla d’énergie et le poussa à briser le premier les étroites barrières qui défendaient l’accès de la nature. »
  * ↑ « Heureux qui a pu connaître les causes des choses et qui a foulé aux pieds toutes les terreurs, l’inexorable destin et le bruit de l’insatiable Achéron ! »
  * ↑ « Cette contrée passe pour grande sous bien des rapports ; elle excite l’admiration du genre humain et mérite d’être visitée, pour l’excellence de ses productions et pour le nombre prodigieux de ses habitants. Cependant elle paraît n’avoir rien possédé de plus illustre, de plus admirable, de plus précieux que cet homme. De sa divine poitrine sortent des chants poétiques qui exposent ses brillantes découvertes, et c’est à peine si on peut le regarder comme n’appartenant qu’à la race humaine. »
  * ↑ « Ce n’est pas à dessein ni après mûre réflexion que les éléments primordiaux des choses ont pris leurs places ; ils ne se sont pas concertés pour leurs mouvements. Mais heurtés de mille manières dans leurs déplacements à travers le monde, durant un temps infini, après avoir éprouvé tous les modes de mouvements et dissociations, ils finissent par prendre des positions telles qu’ils donnent naissance à l’ensemble des créatures. Grâce à cet ensemble qui se conserve pendant de longues années, une fois qu’il a reçu les impulsions convenables, la mer est alimentée par les ondes abondantes des fleuves ; la terre, échauffée par l’ardeur du soleil, prodigue les récoltes et les fruits nouveaux ; les races dociles des animaux prospèrent et les feux aériens vivent dans l’espace. »
  * ↑ « Si quelqu’un préfère appeler la mer Neptune et les blés Cérès ; s’il aime mieux abuser du nom de Bacchus que d’employer le terme propre de vin, permettons-lui de nommer la mère des dieux, pourvu qu’en réalité il s’abstienne de souiller son esprit par la religion avilissante. »
  * ↑ « Mais, dans ta riante demeure, tu ne seras plus accueilli par ta vertueuse compagne, tes enfants chéris ne se disputeront plus les baisers paternels, une douce joie ne circulera plus dans ta poitrine. Tu ne pourras plus par tes exploits te défendre toi et les tiens, malheureux, ô malheureux ! diront-ils. Une seule journée funeste t’a enlevé toutes les jouissances de la vie. Ils oublient d’ajouter : « Tu n’auras plus le moindre désir de ce bonheur. » Si leur esprit concevait bien cette vérité et si les faits répondaient aux paroles, ils seraient délivrés d’un grand chagrin et d’une grande frayeur. Pour toi, une fois assoupi par la mort, tu resteras, durant l’éternité entière, affranchi de toute douleur et de toute souffrance. Quant à nous, lorsque l’horrible bûcher t’aura réduit en cendres, nous ne nous lasserons pas de te pleurer et le temps n’arrachera pas de notre cœur cette éternelle désolation. Mais on pourra nous objecter : si tout se réduit au sommeil et au repos, où est donc l’amertume qui vous pousse à vous consumer dans d’éternels regrets ? »
  * ↑ « Il est difficile d’atteindre en ce monde la certitude sur ces questions ; mais ce qui est possible, ce qui arrive à travers l’espèce, dans les différents mondes créés de différentes manières, voilà ce que j’enseigne ; je vais tàcher d’expliquer les causes nombreuses d’où peuvent dériver les mouvements des astres dans l’univers. Il faut que l’une de ces causes produise le mouvement des constellations ; mais quelle est-elle ? c’est ce qu’il n’est pas aisé de trouver quand on marche pas à pas. »
  * ↑ « Ô malheureux humains d’avoir attribué de pareils actes aux dieux et de leur avoir prêté de terribles colères ! Que de gémissements vous vous êtes préparés à vous mêmes, que de blessures pour nous ! Que de larmes vous ferez verser à nos descendants ! »
  * ↑ Philos. d. Griechen, 2ᵉ éd., III, 1, p. 499.
  * ↑ Gesch. d. röm. Liter., p. 326 (2ᵉ éd., p. 371).
  * ↑ Gesch. d. Philos. der Griechen, III, I, p. 382.
  * ↑ Neue Beiträge zur Gesch. des Materialismus. Winterthur, 1867, p. 17.
  * ↑ A. Blanqui, L’Éternité par les astres, hypothèse astronomique. Paris, 1872.
  * ↑ Physique de Müller, I, 9, 96.
  