title: L’Encyclopédie/1re édition/CRÉATION
text: # L’Encyclopédie/1re édition/CRÉATION
  
  CRÉATION, sub. f. (Métaphys.) La création est l’acte d’une puissance infinie qui produit quelque chose, sans la tirer d’une matiere préexistante. C’est une question assez problématique, si le dogme de la création a été soûtenu par quelques philosophes payens, ou si les docteurs Juifs & les Chrétiens sont les premiers qui l’ayent enseigné. Les savans sont partagés là-dessus : le sentiment de ceux qui soûtiennent la négative par rapport aux payens, paroît le plus vraissemblable. Nous ne craindrons point d’avancer sur la foi de leurs ouvrages, que tous les philosophes anciens ont crû que la matiere premiere avoit été de toute éternité. Cela paroît en ce qu’ils n’avoient même aucun terme dans leurs langues, ni aucune façon de parler, qui exprimassent la création & l’anéantissement. « Y a-t-il un seul physicien, demande Cicéron, qui saisisse, qui conçoive ce que c’est que créer & qu’anéantir » ? Aristote, en poussant ses spéculations plus loin, ajoûte que les premiers habitans du monde ont toûjours jugé que la matiere existoit par elle-même, & sans dépendre d’aucune cause extérieure. Si elle en dépendoit, disoient-ils, on ne pourroit la connoître que par quelqu’idée qui lui seroit étrangere, qui n’auroit aucun rapport avec elle ; & cette idée dégraderoit certainement la matiere du titre de substance qui lui appartient. L’éternité de la matiere leur servoit à sauver la bonté de Dieu aux dépens de sa puissance, & à expliquer d’une maniere en apparence moins révoltante l’origine du mal moral & du mal physique. « Peut-on croire, disoit Platon dans son Timée, que ce qui est mauvais & déreglé soit l’ouvrage de Dieu ? N’est-il pas le principe & la source de toute vertu, tant en lui-même que hors de lui ? S’il avoit trouvé plus de docilité dans la terre, plus de disposition à l’ordre, sans doute qu’il l’auroit remplie de toute sorte de bien. Tel est en effet son caractere, à moins qu’il ne trouve des obstacles invincibles ». Ils étoient persuadés en général, que si Dieu avoit tiré la matiere du néant, il l’auroit aisément pliée à sa volonté, au lieu de trouver en elle un sujet rébelle. Il avoit fait cependant, disoient-ils, pour mettre l’ordre dans le monde, tout ce qui pouvoit dépendre de sa sagesse ; mais elle se trouva trop contrariée, & ne put empêcher cet amas de desordres qui inondent l’univers, & de miseres, & de disgraces, auxquelles les hommes sont assujettis.
  
  L’histoire de la création du monde étant la base de la loi de Moyse, & en même tems le sceau de sa mission, il est naturel de croire que ce dogme étoit universellement reçu parmi les Juifs : on regardoit même comme des hérétiques, comme des gens indignes de vivre dans le sein d’Israel, tous ceux qui disoient que la matiere est de niveau avec l’Etre souverain, qu’elle lui est coéternelle, & qu’elle ne tient point de lui son existence. Cependant comme malgré les censures, & même les punitions corporelles encore plus puissantes que les censures, il y a toûjours des esprits novateurs & incapables de plier, trois sortes de novateurs s’étoient glissés parmi les Juifs ; mais ils n’oserent bien se déclarer qu’après la captivité de Babylone, où apparemment ils apprirent à déguiser moins leurs sentimens. Le commerce des gens hardis, & qui pensent librement, inspire je ne sai quelle témérité qu’on n’auroit point de soi-même. Les uns soûtenoient qu’un monde plus imparfait avoit précédé celui-ci ; que celui-ci sera relevé successivement par une infinité d’autres, mais toûjours en diminuant de perfection : la durée de chaque monde doit être de 7000 ans ; & la preuve qu’ils en apportoient, preuve très-vaine, très-frivole, c’est que Moyse a commencé la Genese par la lettre beth, qui est la seconde de l’alphabet hébreu, comme pour annoncer qu’il donnoit l’histoire à lui seul connue du second monde. Les autres insinuoient le même système, auquel Spinosa a depuis donné l’apparence géométrique. Les derniers novateurs enfin, plus délicats que les autres, convenoient à la vérité que les anges, les hommes, avec le monde sublunaire, avoient été créés ; mais en même tems ils disoient qu’il y a plusieurs mondes, tous sortis de Dieu par voie d’émanation, tous composés de la lumiere céleste fort épaissie. Ce qu’il y avoit de plus remarquable dans ce système, c’est qu’on avançoit les deux propositions suivantes : l’une, que Dieu n’a pû se dispenser de créer plusieurs mondes, parce que sans cela il n’auroit point rempli toute l’étendue, ni du nom de Jehovah, qui signifie celui qui existe, ni du nom d’Adonaï, qui signifie celui qui commande à des sujets : l’autre, que l’origine de tous ces mondes n’a pû être ni avancée ni reculée, parce qu’ils devoient tous paroître dans le tems même où ils ont paru. Mais le moment marqué par la sagesse de Dieu, est le seul moment où il soit digne de lui d’agir. Tous ces systèmes enfantés par le libertinage d’esprit, sont infiniment au-dessous de la noble simplicité que Moyse a sû mettre dans son histoire.
  
  Cependant quelques peres de l’Église ont jugé à propos d’ajoûter quelques réflexions au récit du législateur des Juifs ; les uns, pour mieux faire connoître la toute-puissance divine ; les autres, prévenus de je ne sai quelles propriété des nombres. « Quand Moyse assûre, dit S. Augustin, lib. II. de civit. Dei, que le monde fut créé en six jours, on auroit tort de s’imaginer, & que ce tems eût été nécessaire à Dieu, & qu’il n’eût pû le créer tout à la fois ; mais on a seulement voulu par-là marquer la solennité de ses ouvrages ». En effet, six a une distinction particuliere ; c’est le premier des nombres qui se compose de ses parties aliquotes, 1, 2, 3 : il y a même des Juifs qui ont adopté ce sentiment ; & Philon, auteur d’une assez grande réputation, & habile dans la connoissance de la loi judaïque, a traité de ridicule l’opinion qui admet la distinction des journées, qui n’est rapportée par Moyse que pour marquer quelqu’ordre qui donne une idée de génération.
  
  Cette dispute ne faisant rien au fond de la religion, chacun peut indifféremment embrasser le sentiment qui lui paroîtra le plus probable, & pour lequel il aura plus d’inclination. Cependant je crois qu’à examiner avec un esprit philosophique les différentes opinions de la création momentanée ou de la successive, celle de la création dans un instant donne une plus grande idée de la puissance de Dieu, qui n’a pas besoin, comme un vil artisan, du tems & de la matiere pour perfectionner un ouvrage : il n’a qu’à dire que la lumiere se fasse, & la lumiere est faite ; fiat lux, & facta est lux. C’est dans cette prompte obéissance de la chose créée, que se manifeste la puissance du Créateur.
  
  Sur ce principe on pourroit se persuader que tout ce que Dieu créa fut créé en un instant, ensemble, dans l’état le plus accompli où il devoit être créé. O Seigneur, dit un auteur inspiré, vous avez parlé, & toutes choses ont été produites ; vous avez envoyé votre esprit, & toutes choses ont été animées : nul ne résiste à votre voix. Pour la narration de Moyse, elle est liée avec tant d’ordre & de symmétrie, qu’elle pourroit aussi s’interpréter de cette maniere : Tout reçut en même tems la vie & l’existence. Mais si Dieu avoit voulu que les choses se succédassent les unes aux autres, après leur avoir imprimé la quantité de mouvement qui devoit subsister tant que le monde subsisteroit ; voici comme elles se seroient débrouillées, distribuées, arrangées. Ainsi les six jours ne sont que les six mutations par où passa la matiere pour former l’univers, tel que nous le voyons aujourd’hui. D’ailleurs le mot de jour, dans presque toute la Genese, ne doit point se prendre pour ce que nous appellons jour artificiel, mais seulement pour un certain espace de tems : ce qui est encore à observer en d’autres endroits de l’Ecriture, où les noms d’année, de semaine, de jour, ne doivent point être reçus au pié de la lettre. Ce qui peut donner encore du poids à ce sentiment, c’est que Moyse, après avoir fait séparément l’énumération des choses qui furent créées en six jours divers, il les réduit ensuite toutes à une seule journée, ou plûtôt à un seul instant fixe. En ce jour-la, dit-il, Dieu fit le ciel & la terre, & l’herbe des champs, &c.
  
  Pour les docteurs Chrétiens, on peut dire en général que quelques-uns des premiers siecles ne sont pas bien clairs sur cet article. Saint Justin martyr, Tertullien, Théophile d’Antioche, ont soûtenu que dans la formation du monde, Dieu n’avoit fait que rappeller les choses à un meilleur arrangement : comme il est la bonté même, dit S. Justin, il a travaillé sur un sujet rébelle, informe, & il en a fait un ouvrage utile aux hommes. Quoique tous les philosophes modernes soient persuadés de la vérité de la création, il y en a cependant quelques-uns qui regardent la question, si Dieu a fait le monde de rien, ou s’il y a employé une matiere qui existoit éternellement, plûtôt comme une question philosophique, que comme une question de religion : ils soûtiennent que la révélation ne s’est point exprimée là-dessus d’une maniere positive. C’est le sentiment de deux auteurs anglois, dont l’un est Thomas Burnet, & l’autre Guillaume Whiston. Ils ont avancé que le premier chapitre de la Genese ne contenoit que l’histoire de la formation de la terre, & non du reste de l’univers qui subsistoit déjà. « En effet, remarque M. Whiston, lorsque Moyse raconte que pour manifester sa puissance Dieu créa le ciel & la terre, il n’entendoit que la terre que nous habitons & le ciel aérien, l’atmosphere qui l’enveloppe à une certaine distance. Moyse raconte ensuite que la terre étoit informe & toute nue, que les ténebres couvroient la face de l’abysme : quelle description plus énergique peut-on avoir du chaos ? Cette planete ainsi dépouillée passa par six revolutions avant que de recevoir la forme qui lui séoit le mieux. Une preuve démonstrative que l’écriture n’avoit en vûe que la formation de la terre, c’est que dans tous les endroits où elle parle de la fin du monde, ces passages ne doivent absolument s’interpréter que de la dissolution de cette même terre, & de la couche d’air qui l’environne. Ainsi l’ensemble de l’univers ne souffrit aucun changement, à notre globe près, où les élémens étoient confondus, où les principes des choses se trouvoient composés. Il y a plus : quand l’historien des Juifs prononce que le ciel & la terre furent créés ensemble, on doit sousentendre qu’ils le furent dans un tems antérieur ; mais que la terre étant devenue peu-à-peu chaos, Dieu lui rendit son premier lustre, son premier arrangement ; ce qui approchoit assez d’une nouvelle création ». Il est certain que la hardiesse de l’auteur anglois a quelque chose de frappant ; mais il faut avoüer qu’elle est dénuée de preuves.
  
  Pour revenir aux anciens philosophes, ils ont tous cru que la matiere avoit été de toute éternité, & n’ont disputé entre eux que de la différence du tems où l’arrangement & l’ordre que nous voyons dans l’univers avoient commencé. Cela ne doit point nous paroître surprenant de leur part, ils croyoient bien que Dieu étoit lui-même matériel. On peut les ramener à trois classes différentes : les uns croyoient que la regle & la disposition que nous admirons aujourd’hui avoient été produites & formées par une premiere cause intelligente, qu’ils faisoient coéternelle avec la matiere ; les autres pensoient que le hasard & le concours fortuit des atomes avoient été, pour ainsi dire, les premiers ouvriers qui eussent donné l’ordre à l’univers ; il y en a eu enfin plusieurs qui ont soûtenu que le monde, tel que nous le voyons, étoit éternel, & que l’arrangement n’étoit point postérieur à la matiere.
  
  Quand on réfléchit sur l’histoire du monde, & sur toutes les connoissances qu’on pouvoit tirer de tous les monumens de l’antiquité, il est difficile de s’imaginer qu’on ait pû croire que ce monde avoit été de toute éternité. Mais d’un autre côté quand on pense qu’il falloit que-la raison atteignît jusqu’à la création, on ne peut que plaindre l’esprit humain de le voir occupé à un travail si fort au-dessus de ses forces ; il étoit dans un détroit plein d’abysmes & de précipices. Car ne connoissant pas de puissance assez grande pour créer la matiere de l’Univers, il falloit nécessairement dire, ou que le monde étoit de toute éternité, ou que la matiere étant en mouvement l’avoit produit par hasard. Il n’y a point de milieu, il falloit prendre son parti, & choisir l’une ou l’autre de ces deux extrémités. C’est aussi à quoi on fut réduit ; & tous les Philosophes, excepté ceux qui attribuoient la formation de l’univers au mouvement des atomes, crurent que le monde étoit éternel.
  
  Censorin, dans son traité du jour natal, parlant de l’éternité du monde, dit que cette opinion a été suivie par Pythagore, Lucain, & Archytas de Tarente, tous philosophes Pythagoriciens ; mais encore, ajoute-t-il, Platon, Xenocrate, & Dicéarque de Messine, & tous les philosophes de l’ancienne académie, n’ont pas eu d’autres sentimens. Aristote, Theophraste, & plusieurs célebres Péripateticiens ont écrit la même chose, & en donnoient ces raisons : 1°. que Dieu & la Nature ne seroient pas toûjours ce qu’il y a de meilleur, si l’univers n’étoit éternel, puisque Dieu ayant jugé de tout tems que l’arrangement du monde étoit un bien, il auroit differé de le produire pendant toute l’éternité : 2°. qu’il est impossible de décider si les oiseaux ont été avant les œufs, ou les œufs avant les oiseaux. De sorte qu’ils concluoient que le monde étant éternel, toutes choses avoient été & seroient dans une vicissitude mutuelle de générations. Les philosophes Grecs avoient été prévenus par les Egyptiens dans l’opinion de l’éternité du monde ; & peut-être les Egyptiens l’avoient-ils été par d’autres peuples dont nous n’avons aucune connoissance. Mais nous ne pouvons en être éclaircis ; car c’est en Egypte où nous découvrons les premieres traces de la Philosophie. Les prêtres étoient ceux qui s’y appliquoient le plus ; mais généralement tous les Egyptiens croyoient & admettoient deux divinités premieres & éternelles, le Soleil & la Lune, qui gouvernoient tout l’univers. Quoique ce système ne supposât point entierement le monde éternel, cependant il approchoit beaucoup de celui d’Aristote, en supposant l’éternité du Soleil & de la Lune. Il étoit beaucoup moins absurde que celui qui rendoit le hasard la cause de l’arrangement de l’univers ; au lieu que les deux premiers principes intelligens que supposoient les Egyptiens, leur faisoient trouver aisément la cause de l’ordre & de sa continuation. Ils n’étoient plus surpris de la justesse que nous appercevons dans le cours des astres & dans les arrangemens des saisons, puisque la regle avoit été faite & étoit encore conservée par des êtres intelligens & éternels.
  
  Mais si le système de l’éternité du monde étoit plus suivi & mieux raisonné que celui des Epicuriens, le système de ces derniers avoit sur l’autre beaucoup d’avantages, que lui fournissoient les vestiges sensibles qu’on rencontroit par tout de la jeunesse & de la nouveauté du monde. Pour se tirer d’affaire, on avoit recours aux déluges & aux embrasemens. Mais rien n’est plus vain ni plus frivole que cette réponse ; car ces inondations & ces embrasemens n’ayant pû consumer que quelques contrées, puisqu’un déluge ou embrasement universel n’est possible que dans l’ordre surnaturel, le monde ne seroit pas retombé dans sa premiere enfance par ces desordres. Les nations conservées auroient reçu ceux qui seroient échappés à ces malheurs, & leur auroient communiqué leurs avantages. A supposer même que ces tristes restes du genre humain eussent subsisté seuls, & qu’ils eussent été engagés à repeupler la terre, ils n’auroient pas oublié les commodités nécessaires à la vie : quand même ils auroient voulu négliger la culture des arts & des sciences ; les maisons, les navires, le pain, le vin, les lois, la religion, étoient de ces choses nécessaires, qu’un déluge ou un embrasement ne pouvoit effacer de la mémoire des hommes, sans détruire entierement le genre humain. On auroit quelque monument, quelque tradition, quelque petit recoin dans l’histoire, qui nous laisseroient entrevoir ces inondations & ces embrasemens, au lieu qu’on ne les trouve que dans les conjectures ou dans la seule fantaisie des philosophes entêtés du système de la prétendue éternité du monde. Ainsi il faut nécessairement demeurer d’accord que toute l’histoire de l’Univers réclame contre cette absurdité.
  
  Mais pourquoi tant d’habiles gens ont-ils embrassé un système si incompatible avec l’histoire ? Les raisons n’en sont pas difficiles à trouver. Il n’y avoit point de milieu entre le sentiment d’Epicure, qui attribuoit la formation de l’Univers au concours fortuit des atomes, & l’opinion de l’éternité du monde. Car la création n’a été connue que par la révélation ; la raison humaine n’avoit pas assez de force d’elle-même pour faire cette découverte. Ainsi étant réduits à la nécessité de choisir un monde éternel, ou un monde formé par l’aveugle hasard, ils trouvoient beaucoup moins de difficultés à prendre le parti de l’éternité, tout contraire qu’il étoit à l’histoire, contre le concours fortuit des atomes, qui tout téméraire & aveugle qu’il est, auroit formé néanmoins un ouvrage le plus sage & le plus constant que l’esprit humain se pût figurer, un ouvrage permanent, uniforme, & toûjours conduit par une sagesse simple dans ses voies & féconde dans ses effets.
  
  A peser les difficultés, ils en trouvoient beaucoup moins dans leur système, & ils avoient raison. Mais comme d’un autre côté, ni l’histoire, ni les monumens du monde, ni la nouveauté des Sciences & des Arts, ne pouvoient s’allier avec ce système de l’éternité ; pressés qu’ils étoient de ces objections par les Epicuriens, ils coupoient ce nœud indissoluble par leurs inondations & leurs embrasemens inventés à plaisir, & démentis par l’histoire. C’est un misérable retranchement à l’impiété, de n’avoir que ce refuge imaginaire.
  
  Il y a eu, à la vérité, des philosophes qui ont parlé d’un esprit, d’un Dieu. Mais ils ne laissoient pas de croire l’éternité du monde : les uns, parce qu’ils ne pouvoient concevoir une matiere créée, ni comment cet esprit auroit pû la disposer à sa volonté ; ensorte que le dieu qu’ils admettoient étoit un être inutile & sans action ; & les autres, parce qu’ils regardoient le monde comme une suite & une dépendance de Dieu, comme la chaleur l’est du Soleil. Les premiers raisonnoient ainsi : la matiere étant incréée, Dieu ne peut la mouvoir ni en former aucune chose ; car Dieu ne peut remuer la matiere ni l’arranger avec sagesse sans la connoître. Or Dieu ne peut la connoître s’il ne lui donne l’être. Car Dieu ne peut tirer ses connoissances que de lui-même ; rien ne peut agir en lui ni l’éclairer. Il ne connoît donc point la matiere, & par conséquent il ne peut agir sur elle. D’ailleurs comment auroit-il pû agir sur elle, & de quels instrumens se seroit-il servi pour cela ?
  
  Ce sujet a servi quelquefois de raillerie aux plus beaux esprits du paganisme. Lucien, dans un de ses dialogues, dit qu’il y a des sentimens différens touchant l’origine du monde ; que quelques-uns disent que n’ayant point eu de commencement, il n’aura point aussi de fin ; que d’autres ont osé parler de l’auteur de l’univers, & de la maniere dont il a été formé : il pouvoit bien avoir en vûe les Chrétiens. J’admire, poursuit-il, ces gens par-dessus tous les autres, en ce qu’après avoir supposé un auteur de toutes choses, ils n’ont pas ajoûté d’où il étoit venu, ni où il demeuroit quand il fabriquoit le monde, puisqu’avant la naissance de l’univers on ne peut se figurer ni tems ni lieu. Cicéron s’est fort appliqué à détruire l’opinion de la formation de l’univers par une cause intelligente, dans son traité de la nature des dieux, qui est un ouvrage fait exprès pour établir l’athéisme. Il dit en se moquant, qu’on a recours à une premiere cause pour former l’univers, comme à un asyle. Ailleurs il demande de quel instrument ce Dieu se seroit servi pour façonner son ouvrage. Aristote se moque aussi d’Anaxagore, & dit, qu’il employe son mens comme une machine pour former le monde ; car Anaxagore étoit le premier des philosophes qui eût parlé de mens ou d’un être intelligent, pour mettre en ordre les corps ou la matiere qui subsistoit de toute éternité. Platon vouloit que les corps fûssent en mouvement quand Dieu voulut les arranger ; mais Plutarque, tout sage qu’il étoit, se moque de ce Dieu de Platon, & demande d’un ton ironique s’il existoit lorsque les corps commencerent à se mouvoir. S’il étoit, ajoûte-t-il, ou il veilloit, ou il dormoit, ou il ne faisoit ni l’un ni l’autre. On ne peut point dire qu’il n’ait pas existé, car il est de toute éternité. On ne peut point dire aussi qu’il ait dormi ; car dormir de toute éternité, c’est être mort. Si on dit qu’il veilloit, il demande s’il manquoit quelque chose à sa béatitude, ou s’il n’y manquoit rien. S’il avoit besoin de quelque chose, il n’étoit pas Dieu. S’il ne lui manquoit rien, à quoi bon former le monde ? Si Dieu gouverne le monde, ajoûte-t-il, pourquoi arrive-t-il que les méchans soient heureux pendant que les bons sont dans l’adversité ?
  
  Les autres qui faisoient intervenir l’action de Dieu dans l’arrangement du monde, n’en soûtenoient pas moins son éternité. Car, disoient-ils, il est impossible que Dieu fasse autre chose que ce qu’il fait, à cause que sa volonté est immuable & ne peut recevoir aucun changement ; desorte qu’elle ne peut vouloir faire autre chose que ce qu’elle fait actuellement. On peut assûrer que ce sont là les seules raisons de l’impiété de tous les tems. Ce sont ces objections qui ont poussé les philosophes à parler de l’éternité du monde ; car n’ayant pû comprendre comment Dieu auroit pû agir pour former le monde, ni, supposé qu’il pût agir, comment il auroit laissé passer une éternité sans le créer, & le concevant d’ailleurs comme une cause qui agit nécessairement, ils se sont déterminés à croire que le monde étoit éternel, malgré la foi de toutes les histoires qui démentoient leur système.
  
  Le sophisme de ces raisonnemens vient de ce qu’un être spirituel est difficile à connoître, & de ce que nous ne pouvons comprendre l’éternité. On est inquiet de savoir ce qu’a fait l’auteur de l’univers pendant cette éternité que le monde n’a pas existé. A cela je répons : si par le nom de Dieu vous entendez un corps, une matiere qui ait été en mouvement, on ne pourra satisfaire à votre question ; car il est impossible de se représenter une cause en action, une matiere en mouvement, un Dieu faisant ses efforts pour produire le monde, & ne pouvant le former qu’après avoir été une éternité en mouvement. Mais si on se représente Dieu comme un esprit, on apperçoit cet être dans ce que nous en connoissons par nous-mêmes, capable de deux actions fort différentes ; savoir, des pensées qu’il renferme dans son propre sein, & qui sont ses actions les plus naturelles ; & d’une volonté, par laquelle il peut encore produire des impressions sur les corps. C’est sa vie, son action. C’est ce qu’il faisoit avant de créer le monde par sa volonté, de même, à-peu-près, que nous voyons un homme long tems en repos, occupé de ses propres pensées, & concentré tout entier dans lui-même. Cela n’implique aucune contradiction, & ne renferme aucunes difficultés à beaucoup près comparables à celles qui se trouvent dans le système d’une matiere qui ait été en mouvement de toute éternité sans rien produire. Tout ce qu’on peut objecter se réduit à dire que la comparaison de l’homme réfléchissant sur lui-même & de Dieu renfermé en lui-même est fausse, en ce que l’homme discourt & que Dieu ne discourt point. L’esprit humain est occupé dans la méditation, parce qu’il passe du connu à l’inconnu, qu’il forme des raisonnemens, qu’il acquiert des connoissances, & que le spectacle de ses pensées est toûjours nouveau ; au contraire l’intelligence divine voit en un instant presqu’indivisible, & d’un seul acte, tout ce qu’il y a d’intelligible. La contemplation de Dieu est d’autant plus oisive, qu’il ne peut pas même se féliciter d’être ce qu’il est. Il n’y a aucune philosophie à l’occuper à méditer la production des mondes. Méditer la production d’un ouvrage, c’est la précaution raisonnable d’un être fini qui craint de se tromper. Donc nous ne savons quelles étoient les pensées de Dieu avant la création des mondes ; j’en conviens. Donc il n’y avoit point de Dieu ; je le nie : c’est mal raisonner que d’insérer la non-existence d’une chose, de l’ignorance où l’on est sur une autre.
  
  Mais pourquoi le monde n’a-t-il pas été créé de toute éternité ? C’est que le monde n’est pas une émanation nécessaire de la divinité. L’éternité est le caractere de l’indépendance ; il falloit donc que le monde commençât. Mais pourquoi n’a-t-il pas commencé plutôt ? Cette question est tout-à-fait ridicule ; car s’il est vrai que le monde a dû commencer, il a fallu qu’une éternité précédât le tems ; & s’il a fallu qu’une éternité précédât le tems, on ne peut plus demander pourquoi Dieu n’a pas fait plutôt le monde. Il est visible que le tôt ou le tard sont des propriétés du tems & non de l’éternité : & si l’on supposoit que Dieu eût créé le monde plutôt qu’il n’a fait d’autant de millions d’années qu’il y a de grains de sable sur le rivage des mers, ne pourroit-on pas encore demander d’où vient qu’il n’auroit pas commencé plutôt ? Ainsi il suffit de dire qu’une éternité a dû le précéder, pour faire comprendre qu’il n’a été créé ni trop tôt ni trop tard.
  
  Les philosophes s’embarrassoient de savoir si les oiseaux avoient été avant les œufs, ou les œufs avant les oiseaux ; & ne pouvant décider cette question, ils se sauvoient dans l’éternité du monde, & soûtenoient qu’il devoit y avoir une espece de cercle dans les semences, & que les œufs & les oiseaux avoient toûjours été engendrés & produits alternativement l’un par l’autre, sans que leur espece eût jamais eu ni origine ni commencement. Quand on suppose un créateur de l’univers, cette difficulté tombe aussitôt ; car on conçoit clairement qu’il créa toutes les especes d’animaux qui sont sur la terre, qui se conserverent ensuite par la génération. Mais la difficulté seroit beaucoup plus grande à supposer l’éternité du monde, parce que le monde étant en mouvement, il semble qu’il y ait de la contradiction à supposer un mouvement éternel. Car tout mouvement étant successif, une partie va devant l’autre, & cela ne peut compatir avec l’éternité. Par exemple, le jour & la nuit ne peuvent être en même tems, en même pays ; par conséquent il faut nécessairement que la nuit ait précédé le jour, ou que le jour ait existé le premier : si la nuit a précédé le jour, il s’ensuit démonstrativement que le jour n’est pas éternel, puisque la nuit aura existé auparavant ; il en est de même du jour.
  
  Ces mêmes philosophes ont eu recours à l’éternité du monde, parce qu’ils ne pouvoient comprendre de quels instrumens Dieu se seroit servi, ni comment il auroit agi pour mettre la matiere de l’univers dans l’ordre où nous la voyons. Cette difficulté se seroit encore dissipée, s’ils eussent fait alternativement réflexion sur les mouvemens du corps humain, que nous déterminons par le seul acte de la volonté. On marche, on s’assied quand on veut. Pour remonter jusqu’à la premiere origine de ce mouvement & de ce repos, il faut nécessairement parvenir à l’acte de la volonté, On connoît bien par l’anatomie du corps humain, comment cette machine peut se mouvoir. On voit des os emboîtés les uns dans les autres, pour se tourner & pour se plier ; on voit des muscles attachés à ces os, pour les tirer ; on trouve des nerfs dans ces muscles, qui servent de canaux aux esprits animaux. On sait encore que ces esprits animaux peuvent être déterminés à couler d’un côté plûtôt que d’un autre, par les différentes impressions des objets ; mais pourquoi arrive-t-il que tant que la machine est bien constituée, ils sont toûjours disposés à se répandre du côté où la volonté les détermine ? Il n’y a sans contredit que le seul acte de ma volonté qui cause cette premiere détermination aux esprits animaux : donc la connoissance que l’homme a de lui-même, nous donne l’idée d’une cause qui agit par sa volonté. Appliquons cette idée à l’esprit éternel, nous y verrons une cause agissante par sa volonté, & cette volonté sera le seul instrument qu’il aura employé pour former l’univers.
  
  La supériorité de l’esprit sur le corps ne contribuera pas peu à nous faire comprendre la possibilité de la création de la matiere. En effet, quand on considere la matiere par rapport à l’esprit, on conçoit d’abord sans aucune peine que la matiere est infiniment au-dessous de l’esprit ; elle ne sauroit l’atteindre, ni l’aborder, ni agir directement sur lui : tout ce qu’elle peut faire, ne va qu’à lui donner occasion de former des idées qu’il tire de son propre fonds. Mais quand on considere l’esprit par rapport à la matiere, on reconnoît en lui une supériorité & éminence de pouvoir qu’il a sur elle. L’esprit a deux facultés, par lesquelles il connoît & il veut. Par la connoissance il pénetre toutes les propriétés, toutes les actions du corps ; il connoît son étendue ou sa quantité, les rapports que les figures ont les unes avec les autres, & compose d’après cela la science des Mathématiques ; il examine les nombres & les proportions, par l’Arithmétique & l’Algebre ; il considere les mouvemens, & forme des regles & des maximes pour les connoître : en un mot, il paroît par les sciences qu’il n’y a point de corps sur lequel l’esprit n’exerce ou ne puisse exercer ses opérations.
  
  Le pouvoir que l’esprit a sur le corps paroîtra encore plus sensiblement, si on considere la volonté ; c’est d’elle que dépend la premiere détermination des esprits animaux qui coulent dans mon bras. C’est déjà beaucoup d’avoir un mode du corps très-réel & très-positif, comme le mouvement, qui est produit par le seul acte de ma volonté. Si donc ma volonté peut produire une direction de mouvement, disons même un mouvement dans mon corps, il n’est pas impossible qu’une volonté en produise ailleurs ; car mon corps n’est pas d’une autre espece que les autres, pour donner lui-même plus de prise sur lui à ma volonté, qu’un autre corps : il n’est donc pas impossible qu’il y ait un esprit qui agisse par sa volonté sur l’univers, & qu’il y produise des mouvemens. Or si cet esprit a un pouvoir infini, rien n’empêche de concevoir qu’il ait pû créer la matiere par sa puissance infinie, qui est sa volonté. 1°. On ne sauroit douter qu’il n’y ait un Être qui agisse par sa volonté : c’est ainsi que notre esprit agit ; nous le sentons, nous en sommes intimement persuadés. D’un autre côté, il ne peut y avoir d’obstacle de la part du néant, car le néant ne peut agir. De plus nous connoissons & nous sentons que notre volonté produit chez nous des déterminations, des mouvemens qui n’étoient pas auparavant, & qu’elle tire, pour ainsi dire, du néant ; de sorte que tirer le mouvement du néant, ou en tirer la matiere, c’est une même espece d’opération, qui demande seulement une volonté plus puissante. Si cette opération de l’esprit est si difficile à saisir, c’est qu’on veut se la représenter par l’imagination : or comme l’imagination ne peut se former l’idée du néant, il faut nécessairement, tant qu’on se sert de cette faculté, se représenter un sujet sur lequel on agisse ; & cela est si véritable, qu’on a posé pour maxime qu’il faut approcher & toucher ce sujet sur lequel on agit, nemo agit in distans. Mais si l’on fait taire les sens & l’imagination, on trouve que ces deux maximes sont fausses. Quand je dis, par exemple, que de rien on ne peut rien faire, où est, je vous prie, le sujet sur lequel mon esprit s’exerce présentement ? De même, quand on considere attentivement l’opération d’une volonté, on conçoit clairement qu’elle doit produire elle-même son sujet, bien-loin qu’elle suppose un sujet pour agir : car qu’est-ce qu’un acte de volonté ? Ce n’est pas une émanation de corps, qui puisse ou qui doive toucher un autre corps pour agir ; c’est un acte purement spirituel, incapable d’attouchement & de mouvement : il faut donc nécessairement qu’il produise lui-même son effet, qui est son propre sujet. Je veux remuer mon bras, & à l’instant une petite écluse s’ouvre, qui laisse couler les esprits dans les nerfs & dans les muscles, qui causent le mouvement de mon bras. Je demande qui a causé l’ouverture de cette petite écluse ? C’est sans contredit l’acte de ma volonté. Comment l’a-t-il ouverte ? car cet acte n’est pas un corps, il n’a pû la toucher : il faut donc nécessairement qu’il l’ait produite par sa propre vertu.
  
  Posons présentement une volonté infinie & toute-puissante : ne faudra-t-il pas dire que comme je conçois que je marche en vertu d’un acte de ma volonté, aussi la matiere doit-elle exister par une opération de cette volonté toute-puissante ? Un être qui a toutes les perfections, doit nécessairement avoir celle de faire & de produire tout ce qu’il veut.
  
  Le fameux axiome, rien ne se fait de rien, est vrai en un certain sens ; mais il est entierement faux dans celui auquel les Athées le prennent. Voici les trois sens dans lesquels il est vrai. 1°. Rien ne peut sortir de soi même du néant, sans une cause efficiente. De ce principe découle cette vérité, que tout ce qui existe n’a pas été fait, mais qu’il y a quelque chose qui existe nécessairement & par soi-même : car si tout avoit été fait, il faudroit nécessairement que quelqu’être se fût fait, ou fût sorti de lui-même du néant. 2°. Rien ne peut être produit du néant par une cause efficiente, qui ne soit pour le moins aussi parfait que son effet, & qui n’ait la force d’agir & de produire. 3°. Rien de ce qui est produit d’une matiere préexistente, ne peut avoir aucune entité réelle qui ne fût contenue dans cette matiere ; de sorte que toutes les générations ne sont que des mélanges, ou de nouvelles modifications d’êtres qui étoient déjà. Ce sont les sens dans lesquels il est impossible que rien se fasse de rien, & qui peuvent être réduits à cette maxime générale, que le néant ne peut être ni la cause efficiente, ni la cause matérielle de rien. C’est-là une vérité incontestable, mais qui, bien-loin d’être contraire à la création ou à l’existence de Dieu, sert à les prouver d’une maniere invincible.
  
  En effet, s’il étoit vrai en général qu’aucun être ne peut commencer à exister, il ne pourroit y avoir aucune cause qui fît quoi que ce soit : il n’y auroit point d’action ni de mouvement dans le monde corporel, & par conséquent aucune génération ni aucun changement. Or nous portons en nous-mêmes l’expérience du contraire, puisque nous avons le pouvoir de produire de nouvelles pensées dans notre ame, de nouveaux mouvemens dans notre corps, & des modifications dans les corps qui sont hors de nous. Il est vrai que les Athées restreignent leur assertion aux substances, & disent qu’encore qu’il puisse y avoir de nouveaux accidens, il ne se peut pas faire néanmoins qu’il y ait de nouvelles substances ; mais dans le fond ils ne peuvent rendre aucune raison solide pourquoi l’un est plus impossible que l’autre, ou pourquoi il ne peut y avoir aucun être qui fasse de nouvelles substances. Ce qui produit ce préjugé, ce sont les idées confuses que l’on emprunte de la production des choses artificielles, où tout se fait d’une matiere préexistante, à laquelle on donne seulement de nouvelles modifications. Nous nous persuadons mal-à-propos qu’il en est des productions d’un Etre infini, comme des nôtres ; nous en concluons qu’il n’y a aucune puissance dans l’univers qui puisse faire ce qui nous est impossible, comme si nous étions la mesure de tous les êtres : mais puisqu’il est certain que les êtres imparfaits peuvent eux-mêmes produire quelque chose, comme de nouvelles pensées, de nouveaux mouvemens & de nouvelles modifications dans les corps, il est raisonnable de croire que l’Etre souverainement parfait va plus loin, & qu’il peut produire des substances. On a même lieu de croire qu’il est aussi aisé à Dieu de faire un monde entier, qu’à nous de remuer le doigt : car dire qu’une substance commence à exister par la puissance de Dieu, ce n’est pas tirer une chose du néant dans les sens que nous avons ci-dessus reconnus pour impossibles. Il est vrai que la puissance infinie ne s’étend pas à ce qui implique contradiction ; mais c’est ici précisément où les adversaires de la création sont défiés de prouver qu’encore qu’il ne soit pas impossible de tirer du néant un accident ou une modification, il est absolument impossible de créer une substance : c’est ce qu’ils ne démontreront jamais.
  
  2°. Si rien ne peut être tiré du néant dans le sens que nous soûtenons, il faut que toutes les substances de l’univers existent non-seulement de toute éternité, mais même nécessairement & indépendamment de toute cause ; or on peut dire que c’est-là effectivement faire sortir quelque chose du néant, dans le sens naturel auquel cela est impossible, c’est-à-dire faire le néant la cause de quelque chose : car, comme lorsque les Athées assûrent que rien ne se peut mouvoir soi-même, & qu’ils supposent en même tems que le mouvement a été de toute éternité, c’est-là tirer le mouvement du néant dans le sens auquel cela est impossible ; de même ceux qui font les substances existantes par elles-mêmes, sans que l’existence nécessaire soit renfermée dans leur nature, tirent du néant l’existence des substances.
  
  3°. Si toutes les substances étoient éternelles, ce ne seroit pas seulement la matiere ou les atomes destitués de qualités, qui existeroient par eux-mêmes de toute éternité, ce seroit aussi les ames. Il n’y a point d’homme tant soit peu raisonnable, qui puisse s’imaginer que lui-même, ou ce qui pense en lui, n’est pas un être réel, pendant qu’il voit que le moindre grain de poudre emporté par le vent, en est un. Il est visible aussi que l’ame ne peut pas naître de la matiere destituée de sentiment & de vie, & qu’elle ne sauroit en être une modification. Ainsi si aucune substance ne peut être tirée du néant, il faut que toutes les ames humaines, aussi-bien que la matiere & les atomes, ayent existé non-seulement de toute éternité, mais encore indépendamment de tout autre être. Mais les Athées sont si éloignés de croire l’éternité de l’ame humaine, qu’ils ne veulent en aucune maniere admettre son immortalité ; s’ils avoüoient qu’il y eût des êtres intelligens immortels, ils seroient en danger d’être obligés de reconnoître une Divinité.
  
  4°. La matiere n’est pas coéternelle avec Dieu, d’où il s’ensuit qu’elle a été créée : en voici la preuve. Ou la matiere est infinie dans son étendue, ensorte qu’il n’y ait aucun espace qui n’en soit absolument pénétré ; ou elle est bornée dans son étendue, de façon qu’elle ne remplisse pas toutes les parties de l’espace : or soit qu’elle soit finie, soit qu’elle soit infinie dans son étendue, elle n’existe pas nécessairement. 1°. Si elle est finie, dès-là elle est contingente : pourquoi ? parce que si un être existe nécessairement, on ne peut pas plus concevoir sa non-existence, qu’il n’est possible de concevoir un cercle sans sa rondeur, l’existence actuelle n’étant pas moins essentielle à l’être qui existe nécessairement, que la rondeur l’est au cercle. Or si la matiere est finie, & qu’elle ne remplisse pas tous les espaces, dès-lors on conçoit sa non-existence. Si on peut la concevoir absente de quelques parties de l’espace, on pourra supposer la même chose pour toutes les parties de l’espace ; il n’y a point de raison pour qu’elle existe dans une partie de l’espace plûtôt que dans toute autre : donc si elle n’existe pas nécessairement dans toutes les parties de l’espace, elle n’existera nécessairement dans aucune ; & par conséquent si la matiere est finie, elle ne sauroit exister nécessairement. Il reste donc à dire que l’éternité ne peut convenir à la matiere qu’autant qu’elle est infinie, & qu’elle remplit toutes les parties de l’espace, de sorte que le plus petit vuide soit impossible : or je soûtiens que la matiere considérée sous ce dernier aspect, ne peut exister nécessairement. Voici sur quoi je me fonde. La matiere qui compose le monde, doit être susceptible de mouvement, puisque le mouvement est l’ame & le ressort de ce vaste univers : or en admettant une fois une matiere infiniment diffuse, qui remplisse toutes les parties de l’espace, le mouvement devient alors impossible. Je pourrois faire valoir ici toutes les raisons qu’on allegue contre les Cartésiens, qui bannissent absolument le vuide de l’univers, & qui tâchent de concilier le mouvement avec le plein ; mais ce n’est pas là de quoi il est question. Les Cartésiens eux-mêmes seront les premiers à m’accorder que si la matiere existe nécessairement, le mouvement ne sauroit y être introduit de quelque maniere que ce soit : car d’où pourroit naître en elle le mouvement ? ou il seroit inhérent à sa nature, ou il lui seroit imprimé par quelque cause distinguée d’elle ; or on ne peut dire ni l’un ni l’autre. Que le mouvement lui soit naturel, ou qu’elle l’ait reçû de Dieu, peu importe ; ce qu’il y a de certain, c’est que ce mouvement une fois introduit dans la matiere, influera sur les parties qui la composent, les transportera d’un lieu à un autre lieu, les placera diversement les unes par rapport aux autres, en un mot en formera diverses combinaisons : or si la matiere est infinie & qu’elle existe nécessairement, tous ces déplacemens & toutes ces combinaisons, effets naturels du mouvement, deviendront impossibles : la raison en est que chaque partie de matiere existera nécessairement dans la partie de l’espace qu’elle occupe. Ce n’est pas le hasard qui l’aura placée là plûtôt qu’ailleurs, ni dans le voisinage de telles parties plûtôt que dans le voisinage d’autres : la même raison qui fait qu’elle existe nécessairement, fait aussi qu’elle existe dans un endroit plûtôt qu’ailleurs. C’est ici qu’a lieu la raison suffisante de M. Leibnitz. Donc si la matiere existe nécessairement, le mouvement devient impossible.
  
  La création de rien est donc conforme à la raison ; elle éleve la puissance de Dieu au plus haut degré, & elle arrache jusqu’aux racines de l’athéisme. Cet Article est en grande partie de M. Formey.
  
  