title: Histoire du matérialisme/Tome I/Partie IV/Chapitre 1
text: # Histoire du matérialisme/Tome I/Partie IV/Chapitre 1
  
  ## QUATRIÈME PARTIE LE MATÉRIALISME DU XVIIIᵉ SIÈCLE
  
  ### CHAPITRE PREMIER Influence du matérialisme sur la France et l’Allemagne.
  
  Le matérialisme moderne s’organisa sans doute en système pour la première fois en France, mais l’Angleterre n’en fut pas moins la terre classique de la conception matérialiste du monde. Le terrain y avait été préparé déjà par Roger Bacon et par Occam ; Bacon de Verulam, à qui, pour arriver au matérialisme, il ne fallait qu’un peu plus de logique et de clarté, fut tout à fait l’homme de son temps et de sa nation ; et Hobbes, le plus logique des matérialistes modernes, dut pour le moins autant il ses traditions anglaises qu’aux exemples de Gassendi, dont il suivit la voie. Sans doute Newton et Boyle replacèrent la machine matérielle de l’univers sous la direction d’un créateur immatériel ; mais la conception mécanique et matérielle des phénomènes de la nature poussait des racines d’autant plus fortes qu’on pouvait se mettre d’accord avec la religion en invoquant l’inventeur divin de la grande machine. Ce mélange singulier de foi religieuse et de matérialisme (1) s’est conservé en Angleterre jusqu’à nos jours. On n’a qu’à se rappeler le pieux sectaire Faraday, qui fut redevable de ses grandes découvertes principalement à la vive imagination avec laquelle il se représentait les phénomènes de la nature, et à la logique avec laquelle il sut appliquer le principe mécanique dans toutes les questions de physique et de chimie.
  
  L’Angleterre eut aussi ses matérialistes particuliers vers le milieu du XVIIIᵉ siècle pendant que, sur le continent, les matérialistes français passionnaient les esprits. Le médecin David Hartley publia, en 1749, un ouvrage en deux volumes qui fit sensation. Il portait le singulier titre : Considérations sur l’homme, sa structure, ses devoirs et ses espérances (2). L’auteur entendait par ce dernier mot les « espérances » d’une vie future. Ce livre contient une partie physiologique ou, si l’on veut, psychologique et une partie théologique ; c’est surtout cette dernière qui émut l’opinion. Hartley était versé dans les questions théologiques. Fils d’un ecclésiastique, il aurait lui-même suivi la vocation de son père, si sa répugnance pour les 39 articles ne l’eût poussé vers la médecine. Il n’était donc point « hobbiste » en matière de religion, sans quoi cette répugnance n’aurait pas constitué un obstacle. Son livre nous fait connaître ses scrupules ; il y défend les miracles ainsi que la Bible ; il y parle, au long, de la vie future, mais il révoque en doute l’éternité des peines de l’enfer ! C’était saper la hiérarchie à sa base, et jeter en même temps une ombre fâcheuse d’hérésie sur toutes ses autres opinions.
  
  Dans la partie physiologique de son ouvrage, Hartley essaie, il est vrai, de ramener complètement la pensée et la sensation humaines à des vibrations du cerveau ; et l’on ne peut nier que le matérialisme ait largement puisé dans cette théorie. Mais, dans l’esprit de Hartley, cette conception ne pèche pas contre l’orthodoxie. Hartley divise consciencieusement l’homme en deux parties : le corps et l’âme. Le corps est l’instrument de l’âme ; le cerveau est l’instrument de la sensation et de la pensée. D’autres systèmes aussi, fait-il remarquer, admettent que toute modification de l’esprit est accompagnée d’une modification correspondante du corps. Son système, fondé sur la doctrine de l’association des idées, se contente de donner une théorie complète des modifications cérébrales qui leur correspondent. La doctrine de l’association des idées, comme fondement des opérations intellectuelles, existe déjà en germe chez Locke. Un ecclésiastique, le révérend Gay (3) fut le prédécesseur immédiat de Hartley, en essayant d’expliquer tous les phénomènes psychiques au moyen d’associations. C’est sur cette base que la psychologie s’est conservée en Angleterre jusqu’à nos jours ; mais personne ne doutait sérieusement que ces associations elles-mêmes n’eussent pour fondement des faits précis survenant dans le cerveau, ou, pour parler avec plus de circonspection, qu’elles ne fussent accompagnées de fonctions correspondantes du cerveau. Hartley n’apporte dans cette question que la théorie physiologique ; mais ce fut précisément cette circonstance qui, en réalité, malgré toutes ses protestations, fit de lui un matérialiste. En effet, tant qu’on parle des fonctions du cerveau d’une manière vague et générale, on peut laisser l’esprit faire jouer à volonté son instrument, sans qu’aucune contradiction manifeste se découvre en cela. Mais, dès qu’on s’avise de pousser le principe général jusqu’à ses dernières conséquences, on voit que le cerveau matériel est aussi soumis aux lois de la nature matérielle. Les vibrations, en apparence si inoffensives, qui accompagnaient la pensée, se révèlent maintenant comme les effets d’un mécanisme qui, mis en mouvement par une cause extérieure, doit fonctionner jusqu’au bout, d’après les lois du monde matériel (4). On n’arrive pas tout d’un coup à la pensée hardie de Kant, qu’une série d’actes peut être absolument nécessaire comme phénomène, tandis que comme « chose en soi », elle repose sur la liberté. Quand il s’agit des fonctions du cerveau, la nécessité s’impose inévitablement, et la nécessité de l’action psychologique en est la conséquence immédiate. Hartley reconnut cette conséquence ; mais il prétend ne l’avoir reconnue qu’après s’être occupé pendant plusieurs années de la théorie des associations, et ne l’avoir acceptée qu’avec répugnance. Ainsi un point, que Hobbes traita avec une entière clarté et sans aucune préoccupation ; un point que Leibnitz élucida dans le sens d’un judicieux déterminisme, sans rien y trouver d’hostile à la religion, embarrassa beaucoup le « matérialiste » Hartley. Il se défend en disant qu’il ne nie pas le libre arbitre dans les actes, c’est-à-dire la responsabilité. Avec un zèle encore plus grand, il cherche à prouver qu’il reconnaît aussi l’éternité réelle des peines de l’enfer, c’est-à-dire leur durée immensément prolongée et leur extrême intensité, qui suffisent pour effrayer les pécheurs et pour faire apparaître comme un bienfait incomparable le salut promis par l’Église.
  
  L’ouvrage principal de Hartley a été traduit en français et en allemand, mais avec une différence remarquable. L’un et l’autre traducteur trouvent que l’ouvrage se compose de deux parties hétérogènes ; toutefois l’allemand regarde la partie théologique comme la plus importante, et ne donne qu’un extrait fort concis de la théorie des associations (5) ; le français s’attache surtout à l’explication des fonctions psychologiques et laisse la théologie de côté (6). La voie du traducteur français fut suivie par le successeur de Hartley, par Priestley, qui plus hardi que son devancier et quoique théologien lui-même, élimina complètement, lui aussi (7), la partie théologique, en romanisant l’ouvrage de Hartley. Priestley eut, à la vérité, sans cesse des querelles ; et il est incontestable que son « matérialisme » joua un grand rôle dans les attaques de ses adversaires ; mais on ne doit pas oublier qu’il irrita par de tout autres motifs les orthodoxes et les conservateurs. On sait que, prédicateur d’une communauté de dissidents, il eut assez de loisir pour se livrer à l’étude des sciences physiques ; on sait moins bien qu’il fut aussi l’un des défenseurs les plus ardents et les plus intrépides du rationalisme. Il publia un ouvrage en deux volumes sur les Falsifications du christianisme ; et, parmi ces falsifications, il compte le dogme de la divinité du Christ. Dans un autre ouvrage, il enseigne la religion naturelle (8). Libéral en politique comme en religion, il blâma le gouvernement dans ses écrits et attaqua surtout les institutions ecclésiastiques et les privilèges du clergé anglican. On comprendra sans peine qu’un pareil homme devait s’attirer des persécutions, n’eût-il même pas enseigné que les sensations sont des fonctions du cerveau.
  
  Faisons encore ressortir un trait caractéristique du matérialisme anglais. Le chef et l’orateur des incrédules n’était pas alors Hartley, le matérialiste, comme on pourrait le croire, mais Hume le sceptique, homme dont les conceptions suppriment tout à la fois le matérialisme, le dogmatisme de la religion et la métaphysique. Priestley écrivit contre lui, en se plaçant au point de vue de la théologie et du déisme, absolument comme les rationalistes allemands écrivaient à la même époque contre le matérialisme. Priestley attaqua aussi le Système de la nature, le principal écrit du matérialisme français ; mais, dans cet ouvrage, le zèle pour l’athéisme l’emportait sans contredit sur le souci de démontrer la théorie matérialiste. La complète sincérité de toutes ces attaques est prouvée non-seulement par le ton d’entière conviction avec lequel, à l’exemple de Boyle, Newton et Clarke, Priestley vantait l’univers comme chef-d’œuvre d’un créateur conscient, mais par l’ardeur persévérante, avec laquelle, comme plus tard Schleiermacher, il travaillait à purger la religion de toute superstition pour y ramener les esprits qui s’en étaient détachés (9).
  
  En Allemagne, où il y avait alors un grand nombre de théologiens rationalistes, on lisait attentivement les écrits de Hartley et de Priestley ; mais on s’attachait à leur théologie plus qu’à leur matérialisme. En France, où cette école de graves et pieux rationalistes faisait complètement défaut, le matérialisme seul de ces Anglais aurait pu au contraire exercer de l’influence ; mais, sous ce rapport, ce pays n’avait plus besoin d’un stimulant scientifique. Il s’y était développé, en partie par l’effet d’influences anglaises plus anciennes, un esprit qui passait hardiment par-dessus les défauts que pouvait avoir la doctrine matérialiste et qui, sur une base improvisée de faits et de théories empruntés aux sciences physiques, avait érigé tout un édifice de conclusions téméraires. De la Mettrie écrivait à la même époque que Hartley et le Système de la nature trouva un antagoniste dans Priestley. Ces deux faits prouvent clairement que Hartley et Priestley n’eurent pas grande influence sur le progrès général du matérialisme dans les autres pays, bien que leur rôle offre un grand intérêt pour le développement des idées matérialistes en Angleterre.
  
  De même que le caractère national des Anglais décèle un penchant vers le matérialisme, de même le système philosophique, préféré de tout temps par les Français, est évidemment le scepticisme. Le pieux Charron, et Montaigne l’homme du monde, sont d’accord pour miner le dogmatisme ; et, dans cette tâche, ils ont pour successeurs la Mothe le Vayer et Pierre Bayle. Dans l’intervalle, Descartes et Gassendi avaient frayé les voies à la conception mécanique de la nature. La tendance vers le scepticisme resta si énergique en France que, même parmi les matérialistes du XVIIIᵉ siècle, ceux que l’on regarde comme les plus hardis et les plus avancés s’éloignent beaucoup de l’exclusivisme systématique de Hobbes, et semblent ne faire servir leur matérialisme qui tenir la foi religieuse en échec. Diderot commença sa guerre contre l’Église sous le drapeaux du scepticisme et la Mettrie lui-même, celui de tous les Français du XVIIIᵉ siècle, qui se rattache le plus étroitement au matérialisme dogmatique d’Épicure, se disait pyrrhonien et déclarait que Montaigne avait été le premier Français qui eût osé penser (10).
  
  La Mothe le Vayer était membre du conseil d’État sous Louis XIV et précepteur de celui qui devint plus tard le (régent) duc d’Orléans. Dans ses « cinq dialogues », il prône la foi aux dépens de la théologie ; et, tout en montrant que la prétendue science des philosophes et des théologiens est nulle, il ne cesse de représenter le doute lui-même comme une école préparatoire de soumission à la religion révélée ; mais le ton de ses ouvrages diffère beaucoup de celui d’un Pascal, dont le scepticisme primitif se changea finalement en une haine implacable contre les philosophes, et dont le respect pour la foi était non-seulement sincère, mais encore étroit et fanatique. On sait que Hobbes exalta aussi la foi pour attaquer la théologie. Si la Mothe n’était pas un Hobbes, il n’était assurément pas un Pascal (11). À la cour, il passait pour un incrédule et il ne s’y maintint que par l’irréprochable austérité de sa conduite, par sa discrétion et par la froide supériorité de ses manières. Il est certain que ses écrits favorisèrent le progrès des lumières et que la considération dont il jouissait, surtout dans les classes élevées, augmenta l’effet produit par ses ouvrages.
  
  L’influence de Pierre Bayle fut bien plus considérable. Né de parents calvinistes, il se laissa, dans sa jeunesse, convertir par les jésuites, mais il ne tarda pas à revenir au protestantisme. Les mesures rigoureuses prises par Louis XIV contre les protestants le forcèrent à se réfugier en Hollande, où les libres penseurs de toutes les nations cherchaient de préférence un asile. Bayle était cartésien, mais il tira du système de Descartes des conséquences que Descartes n’avait point déduites. Tandis que Descartes se donnait toujours l’air de concilier la science avec la religion, Bayle s’efforça d’en faire ressortir les différences. Dans son célèbre Dictionnaire historique et critique, comme le fait remarquer Voltaire, il n’inséra pas une seule ligne qui attaquât ouvertement le christianisme ; en revanche, il n’écrivit pas une seule ligne qui n’eût pour but d’éveiller des doutes. Quand la raison et la révélation étaient en désaccord, il paraissait se déclarer en faveur de cette dernière, mais la phrase était tournée de façon à laisser au lecteur une impression toute contraire. Peu de livres ont fait sensation autant que celui de Bayle. Si d’un côté la masse des connaissances les plus variées, que l’auteur savait rendre accessibles à tous, pouvait attirer même le savant, d’un autre côté la foule des lecteurs superficiels était captivée par la manière piquante, agréable, dont il traitait les questions scientifiques et cherchait en même temps des occasions de scandale. « Son style, dit Hettner (12), a une vivacité éminemment dramatique, une fraîcheur, un naturel, une hardiesse et une témérité provocatrice ; malgré cela il est toujours clair, et court droit au but ; en feignant de jouer spirituellement avec son sujet, il le sonde et l’analyse jusque dans ses profondeurs les plus secrètes. » « On trouve chez Bayle le germe de la tactique employée par Voltaire et par les encyclopédistes ; il est même à remarquer que le style de Bayle influa sur celui de Lessing qui, dans sa jeunesse, avait étudié avec ardeur les écrits du philosophe français. »
  
  La mort de Louis XIV (1715) fut le signal d’une évolution mémorable dans l’histoire moderne, évolution qui exerça une grande influence sur la philosophie des classes éclairées et sur les destinées politiques et sociales des nations : le développement subit et considérable des relations intellectuelles entre la France et l’Angleterre. Buckle, dans son Histoire de la civilisation, dépeint cette évolution avec de vives couleurs, peut-être parfois trop chargées. Il doute que, vers la fin du XVIIᵉ siècle, il y eût en France plus de cinq personnes, littérateurs ou savants, versées dans la connaissance de la langue anglaise (13). La vanité nationale avait inspiré à la société française une suffisance qui lui faisait regarder comme barbare la civilisation anglaise et les deux révolutions, par lesquelles l’Angleterre avait passé, ne pouvaient qu’augmenter le dédain des Français, aussi longtemps que l’éclat de la cour et les victoires de l’orgueilleux monarque les portaient à oublier les énormes sacrifices qu’avait coûtés cette magnificence. Mais lorsque, avec la vieillesse du roi, l’oppression s’accrut et que le prestige diminua, les plaintes et les doléances du peuple retentirent plus distinctement et, dans toutes les têtes qui pensaient, naquit la conviction qu’en se soumettant à l’absolutisme, la nation était entrée dans une voie désastreuse. Les relations se renouèrent avec l’Angleterre et tandis qu’auparavant Bacon et Hobbes étaient venus en France pour y perfectionner leur instruction, les meilleurs esprits de France affluèrent alors en Angleterre (14), pour y apprendre la langue et la littérature de ce pays.
  
  En politique, les Français rapportèrent d’Angleterre l’idée de la liberté civile et des droits individuels ; mais cette idée se combina avec les tendances démocratiques qui se réveillèrent irrésistiblement en France, et n’étaient au fond, comme l’a prouvé de Tocqueville (15), que le produit de ce régime monarchique, qui établissait l’égalité dans l’obéissance servile et que la démocratie renversa d’une façon si tragique. Sur le terrain de la pensée, le matérialisme anglais se combina de même avec le scepticisme français, et le résultat de cette union fut la condamnation radicale du christianisme et de l’Église, qui, en Angleterre, depuis Newton et Boyle, avaient réussi à se mettre d’accord avec la conception mécanique de la nature. Chose étrange et pourtant facile à expliquer, la philosophie de Newton devait contribuer en France au succès de l’athéisme ; et cependant, ceux qui l’y avaient importée affirmaient qu’elle était moins défavorable à la foi que le cartésianisme !
  
  Il est vrai qu’elle fut introduite par Voltaire, un des premiers qui travaillèrent à concilier l’esprit anglais avec l’esprit français, et sans doute le plus influent de tous.
  
  L’immense activité de Voltaire est aujourd’hui avec raison mieux appréciée et plus favorablement jugée qu’on ne le faisait dans la première moitié de notre siècle. Anglais et Allemands s’efforcent à l’envi d’assigner à ce grand Français, sans pallier ses défauts, la place qui lui est due dans l’histoire de notre vie intellectuelle (16). La cause du dédain momentané, qui avait frappé cet homme, se trouve, selon du Bois-Reymond, « quelque paradoxale que puisse sembler cette assertion, dans le fait que nous sommes tous plus ou moins voltairiens, voltairiens sans le savoir et sans nous donner ce titre. L’esprit de Voltaire a prévalu avec une puissance telle que les idées généreuses, pour lesquelles il a combattu pendant sa longue existence avec un zèle infatigable, avec un dévouement passionné, avec toutes les armes intellectuelles, principalement avec sa raillerie redoutable : la tolérance, la liberté de la pensée, la dignité humaine, l’équité, nous sont devenues une condition indispensable de vitalité comme l’air, auquel nous ne pensons que lorsqu’il vient à nous manquer ; en un mot, ce qui jadis, sous la plume de Voltaire, semblait une pensée des plus hardies, est devenu aujourd’hui un lieu commun (17). »
  
  Le mérite de Voltaire, d’avoir fait adopter sur le continent le système du monde, de Newton, est aussi resté longtemps trop peu apprécié. On n’a tenu compte ni de la difficulté qu’il y avait à comprendre Newton, ni du courage qu’il fallait pour se déclarer en faveur du savant anglais, ni des obstacles à surmonter. Citons un seul fait : les Éléments de philosophie de Newton n’obtinrent pas l’imprimatur en France ; force fut de recourir encore pour cette publication à la liberté dont jouissaient les Pays-Bas ! On aurait tort de croire d’ailleurs que Voltaire se servit du système de Newton pour attaquer le christianisme, et qu’il assaisonna cet ouvrage d’une satire voltairienne. L’œuvre au total est rédigée avec gravité, calme, clarté et simplicité. Maintes questions philosophiques y paraissent même traitées presque avec une certaine timidité, alors que Leihnitz, dont Voltaire met souvent les idées à contribution, procède avec plus de hardiesse et de logique que Newton. Voltaire exalte Leibnitz qui déclare que Dieu, pour tous ses actes, a des motifs déterminants. Newton pense au contraire que Dieu a fait bien des choses, par exemple, le mouvement planétaire d’Occident en Orient, uniquement parce qu’il l’a décidé ainsi, sans qu’on puisse donner à cet acte d’autre motif que sa propre volonté. Voltaire sent que les arguments, employés par Clarke dans sa polémique contre Leibnitz, sont insuffisants et il cherche à les renforcer par des arguments à lui. Il ne se montre pas moins hésitant dans la question du libre arbitre (18). Plus tard, il est vrai, nous trouvons dans Voltaire le résumé précis d’une longue dissertation de Locke (19) : « être libre, c’est pouvoir faire ce qu’on veut, non pouvoir vouloir ce qu’on veut », et cette thèse, bien comprise, s’accorde avec le déterminisme et avec la théorie de la liberté chez Leibnitz. Mais la Philosophie de Newton (1738) nous montre Voltaire encore trop asservi aux doctrines de Clarke, pour pouvoir arriver à une netteté parfaite. Il croit que la liberté d’indifférence est possible, mais dénuée d’importante. La question n’est pas de savoir si je puis poser en avant le pied gauche ou le pied droit sans autre motif que ma volonté ; l’important est de savoir si Cartouche et Nadir-Schah auraient pu s’abstenir de répandre le sang humain. Ici naturellement Voltaire, d’accord avec Locke et Leibnitz, pense que non ; mais la difficulté est d’expliquer ce non. Le déterministe, qui cherche la responsabilité dans le caractère de l’homme, niera qu’il puisse se former en lui une volonté durable, en opposition à ce caractère. Si le contraire arrive en apparence, cela prouve simplement que, dans le caractère de cet homme, sommeillaient et pouvaient se réveiller des forces auxquelles nous n’avions pas fait attention. Mais si, dans cette voie, on veut résoudre complètement une question quelconque, relative à la volonté, le problème de la décision, quand il paraît y avoir parfaite indifférence, en d’autres termes, le cas de l’æquilibrium arbitrii des anciens scholastiques n’est nullement aussi insignifiant que le croit Voltaire. Il faut entièrement écarter cette illusion avant de pouvoir en général appliquer aux problèmes de la volonté les principes scientifiques.
  
  L’attitude de Voltaire dans ces questions ne permet pas de douter de sa parfaite sincérité, quand il recommandait les idées de Newton sur Dieu et la finalité de l’univers. Comment donc, malgré cela, le système de Newton put-il favoriser en France les progrès du matérialisme et de l’athéisme ?
  
  Avant tout, nous ne devons pas oublier ici que la nouvelle conception de l’univers détermina les plus fortes têtes de France à reprendre et à élucider avec le plus vif intérêt toutes les questions qui avaient été soulevées à l’époque de Descartes. Nous avons vu combien Descartes contribua à la conception mécanique du monde, et nous en trouverons bientôt d’autres traces. Mais, au total, l’activité stimulante du cartésianisme était à peu près épuisée au commencement du XVIIIᵉ siècle. Dans les écoles françaises surtout, il n’y avait plus de grands résultats à attendre de ce système, depuis que les jésuites l’avaient énervé et accommodé à leur guise. Ce n’est pas chose indifférente que l’action, sur les contemporains, d’une série de grandes pensées qui possèdent leur fraîcheur initiale ou l’action d’une mixture, dans laquelle ces mêmes pensées sont assaisonnées d’une forte dose de préjugés traditionnels. Ce n’est pas non plus chose indifférente qu’une nouvelle doctrine rencontre telle ou telle disposition des esprits. Or, on peut affirmer hardiment que, pour l’achévement de la conception newtonienne du monde, ne pouvaient se rencontrer intelligences plus aptes ni mieux prédisposées que celles de la France du XVIIIᵉ siècle.
  
  Aux tourbillons de Descartes faisait défaut la sanction mathématique ; or la mathématique fut comme le signe par lequel Newton vainquit. Du Bois-Reymond remarque, il est vrai, avec justesse que l’influence de Voltaire sur le monde élégant des salons ne contribua pas peu à donner le droit de cité à la nouvelle conception de l’univers. « C’est seulement après que les Mondes de Fontenelle eurent été remplacés dans les boudoirs par les Éléments de Voltaire qu’on put, en France, regarder comme décisive la victoire de Newton sur Descartes. » Ce résultat était inévitable. On ne devait pas moins s’attendre à ce que la vanité nationale fût satisfaite de voir un Français concevoir et réaliser la démonstration de la théorie newtonienne (20) ; mais, au fond du mouvement qui amena cette importante révolution scientifique, nous voyons la puissante impulsion que l’influence de Newton donna aux dispositions naturelles des Français pour la mathématique. Les grands génies du XVIIᵉ siècle revécurent avec plus d’éclat dans leurs continuateurs et à la période des Pascal et des Fermat succéda avec Maupertuis et d’Alembert la longue série des mathématiciens français du XVIIIᵉ siècle, jusqu’à Laplace qui déduisit les dernières conséquences du système de Newton en éliminant même l’ « hypothèse » d’un Créateur.
  
  Malgré son radicalisme en général, Voltaire ne tira pas ces conséquences. Bien qu’il fût loin de souscrire au traité de paix, signé avec l’Église, par ses maîtres Newton et Clarke, il n’en resta pas moins fidèle aux deux grands principes de leur métaphysique. On ne peut nier que l’homme, qui travailla de toutes ses forces au renversement de la foi catholique, l’auteur du célèbre propos : « écrasez l’infâme », se montra le zélé partisan d’une théologie épurée et fut, peut-être plus qu’aucun des déistes anglais, intimement convaincu de l’existence de Dieu. Dieu est, à ses yeux, un artiste délibérant, qui a créé le monde d’après les principes d’une sage finalité. Plus tard, il est vrai (21), Voltaire adopta décidément la sombre doctrine qui s’attache à faire ressortir l’existence du mal dans le monde ; malgré cela, il était fort éloigné d’admettre que les lois de la nature fonctionnent aveuglément.
  
  Voltaire ne voulait pas être matérialiste. En lui fermente évidemment une idée vague et inconsciente de la théorie de Kant, alors qu’il répète a plusieurs reprises ce propos si expressif : « Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer. » Nous demandons l’existence de Dieu comme fondement de la morale pratique, enseigne Kant. Si Bayle, qui croyait à la possibilité d’un État athée, avait eu, disait Voltaire, cinq et six cents paysans à gouverner, il aurait bientôt fait prêcher l’idée d’une justice divine. En dépouillant cette pensée de son enveloppe frivole, on verra que, dans l’opinion réelle de Voltaire, la croyance en Dieu est indispensable pour le maintien de la vertu et de la justice.
  
  On comprendra maintenant que Voltaire se soit déclaré sérieusement contre le Système de la nature, la « Bible de l’athéisme », quoiqu’il n’apportât pas dans la lutte le fanatisme concentré de Rousseau. Voltaire se rapproche beaucoup plus du matérialisme anthropologique. En cela il suivait Locke, qui exerça la plus grande influence sur sa philosophie en général. Locke lui-même, il est vrai, laissa ce point indécis. En effet, il se borne à dire que toute l’activité de l’homme découle de l’activité des sons et il ne traite pas la question de savoir si c’est la matière qui recueille les matériaux apportés par les sens, si elle pense ou non ! À ceux qui refusent obstinément à la matière la faculté de penser, comme incompatible avec l’étendue, qui en constitue l’essence, Locke répond d’une façon assez superficielle, en disant qu’il y a de l’impiété à prétendre que l’existence d’une matière pensante soit impossible ; car, si Dieu l’eût voulu, il aurait pu, dans sa toute-puissance, créer la matière capable de penser. Cette tournure théologique donnée à la question plut à Voltaire ; elle lui promettait le point d’appui qu’il désirait pour ses polémiques avec les croyants. Voltaire se lança dans cette question avec une telle ardeur qu’il ne la laissa pas sans solution, comme avait fait Locke ; il la trancha au contraire dans un sens matérialiste.
  
  « Je suis corps, dit-il dans ses lettres de Londres sur les Anglais, et je pense ; je n’en sais pas davantage. Attribuerai-je maintenant à une cause inconnue ce que je puis si aisément attribuer à l’unique cause féconde que je connaisse ? Et de fait, quel est l’homme qui, sans une absurde impiété, oserait affirmer qu’il est impossible au Créateur de donner à la matière des pensées et des sentiments ? »
  
  Rien sans doute, dans cette déclaration, ne rappelle l’affirmation décidée du matérialisme. Voltaire croyait qu’il fallait avoir perdu toute espèce de sens commun pour admettre que le simple mouvement de la matière suffise à produire des êtres sensibles et pensants (22). Ainsi, non-seulement le Créateur est nécessaire pour rendre la matière pensante, mais encore ce Créateur ne peut pas, comme par exemple chez Hobbes, produire la pensée par le simple mouvement de la matière. Il doit douer la matière d’une force spéciale, qui, suivant toute probabilité, dit Voltaire, bien qu’elle ne soit pas elle-même le mouvement, peut produire le mouvement (dans les actes irréfléchis). Si la question est ainsi comprise, nous nous trouvons sur le terrain de l’hylozoïsme (voir note 1, 1ʳᵉ partie).
  
  Depuis que nous connaissons la loi de la conservation de la force, un abîme sépare, pour la théorie pure, le vrai matérialisme de l’hylozoïsme. Le premier peut seul s’accorder avec cette loi. Kant appelait déjà l’hylozoïsme la mort de toute philosophie naturelle (3), sans doute par le seul motif qu’il rend impossible la conception mécanique des phénomènes de la nature. Cependant il serait inexact de faire sonner trop fort cette distinction chez Voltaire. À ses yeux, certains résultats sont plus importants que les principes : et les conséquences pratiques qu’il peut tirer d’une idée contre la foi chrétienne et contre l’autorité de l’Église, fondée sur cette foi, déterminent son point de vue. Aussi son matérialisme grandissait-il en proportion de l’aigreur de sa lutte contre la foi. Néanmoins il ne s’est jamais exprimé nettement à propos de l’immortalité de l’âme. Il flottait indécis entre les arguments qui la rendent invraisemblable, et les arguments pratiques, qui semblent en recommander l’adoption. Ici encore nous trouvons un détail qui fait penser à Kant : on maintient comme base et appui de la vie morale une théorie, que la raison déclare tout au moins indémontrable (24).
  
  En morale, Voltaire suivit aussi des impulsions anglaises. Ici toutefois son autorité ne fut pas Locke, mais un élève de Locke, lord Shaftesbury ; ce personnage nous intéresse principalement par la grande influence qu’il exerça sur les intelligences qui dirigèrent l’Allemagne au XVIIIᵉ siècle. Locke avait semblablement, sur le terrain de la morale, combattu les idées innées, et popularisé d’une manière dangereuse le relativisme du bien et du mal, établi par Hobbes. Il compile toutes les descriptions possibles de voyages pour nous raconter que les Mingréliens enterrent, sans aucun remords, leurs enfants vivants, et que les Topinambous croient mériter le paradis en tuant et en dévorant force ennemis (25). Voltaire utilise aussi parfois de semblables récits, mais ils ne l’ébranlent point dans sa conviction que l’idée du juste et de l’injuste est au fond partout une seule et même idée. Si elle n’est pas innée chez l’homme, à titre d’idée parfaitement déterminée, celui-ci apporte du moins en naissant la faculté de la concevoir. Nous naissons avec des jambes, quoique nous ne sachions nous en servir que plus tard ; de même nous apportons, pour ainsi dire, en naissant, l’organe qui nous fera distinguer le juste et l’injuste ; et le développement de notre esprit provoque nécessairement la fonction de cet organe (26).
  
  Shaftesbury était entraîné par une ardeur enthousiaste vers l’idéal. La conception toute poétique, qu’il se faisait du monde, avec sa tendance pure vers le beau, et sa profonde intelligence de l’antiquité classique, était particulièrement de nature à agir sur l’Allemagne, dont la littérature nationale entrait dans la voie de son riche développement. Les Français lui firent également de nombreux emprunts, qui ne consistaient pas uniquement en enseignements positifs tels que celui-ci : dans chaque poitrine d’homme se trouve le germe naturel de l’enthousiasme pour la vertu. Mais étudions d’abord cette doctrine ! Locke n’avait au fond parlé de l’enthousiasme qu’en termes défavorables : c’était, selon lui, la source du fanatisme et de l’exaltation, le produit funeste, complètement antirationnel d’un cerveau surexcité (27). Une telle idée est bien en rapport avec la sécheresse et la stérilité prosaïques de sa conception générale de l’univers. Sur ce point Shaftesbury est guidé plus sûrement par son sens poétique que Locke par son entendement. Il découvre dans l’art, dans le beau, un élément qui ne trouve aucune place dans la psychologie de Locke, si ce n’est à côté de l’enthousiasme déprécié ; et cependant l’importance et la grandeur de cet élément paraissent tout à fait incontestables à Shaftesbury. La question s’illumine ainsi d’un brillant rayon de lumière et, sans nier que l’enthousiasme produise le fanatisme et la superstition, Shaftesbury n’y voit pas moins la source de ce que l’esprit humain possède de plus grand et de plus noble. Shaftesbury vient de trouver le point où la morale prend naissance. De la même source découle la religion ; la mauvaise, il est vrai, comme la bonne ; la consolatrice de l’homme dans l’infortune, comme la furie qui allume les bûchers ; le plus pur élan du cœur vers Dieu, comme la plus odieuse profanation de la dignité humaine. De même que chez Hobbes, la religion devient de nouveau l’alliée directe de la superstition. Toutefois, pour les séparer l’une de l’autre, ce n’est pas le glaive pesant de Léviathan, mais le jugement esthétique que Shaftesbury fait intervenir. Les hommes de bonne humeur, gais et contents, se créent des divinités nobles, sublimes et pourtant amicales et bienfaisantes ; les caractères sombres, mécontents, hargneux, inventent les dieux de la haine et de la vengeance.
  
  Shaftesbury s’efforce de faire rentrer le christianisme dans la série des religions sereines et bienveillantes ; mais quelles entailles il est réduit à faire au corps du christianisme « historique ! » Quel blâme énergique il dirige contre les institutions de l’Église ! Quelle condamnation sans appel il prononce contre mainte tradition, que les croyants regardent comme sacrée et inviolable
  
  Nous avons de Shaftesbury un jugement sévère sur l’attitude prise vis-à-vis de la religion par Locke, ce maître qu’il révérait habituellement. Ce blâme, au reste, n’est pas individuel, mais s’adresse à l’ensemble des déistes anglais qu’il accuse de hobbisme. Le point capital de sa tirade à l’adresse de la plupart des libres-penseurs anglais se trouve dans l’imputation, qu’il lance contre eux, d’être intimement hostiles à ce qui constitue précisément l’esprit et l’essence de la religion. D’autre part, l’éditeur des œuvres de Locke se croit autorisé à retourner le trait contre le critique et, en défendant l’orthodoxie de Locke, il traite Shaftesbury d’incrédule, qui ridiculise la religion révélée, et d’enthousiaste qui exagère les principes de la morale (28).
  
  L’éditeur n’a pas complètement tort, surtout s’il juge Shaftesbury au point de vue clérical, qui élève l’autorité de l’Église au-dessus des doctrines qu’elle enseigne. Mais on peut aller plus loin et dire : Shaftesbury était au fond plus rapproché que Locke de l’esprit de la religion en général ; mais il ne comprenait pas l’esprit véritable du christianisme. Sa religion était celle des hommes heureux, qui n’ont pas beaucoup de peine à être de bonne humeur. On a dit que sa conception du monde était aristocratique ; il faut compléter cette définition, ou mieux la rectifier : sa conception de l’univers est celle de l’enfant, naïf et sans souci, des classes privilégiées, qui confond son horizon avec celui de l’humanité. Le christianisme a été prêché comme la religion des pauvres et des malheureux ; mais, par une singulière transformation de principes, il est devenu la religion favorite de ceux qui regardent la pauvreté et la misère comme d’institution divine et éternelle dans l’existence actuelle, et à qui cette institution divine plaît d’autant plus qu’elle est la base naturelle de leur position privilégiée. Méconnaître l’origine prétendue divine de la pauvreté équivaut parfois à l’attaque la plus grave et la plus directe contre la religion. Si nous examinons ici l’influence que Shaftesbury exerça sur Lessing, Herder et Schiller, nous verrons quelle faible distance sépare l’optimisme, et la résolution réfléchie de façonner le monde de manière à le faire concorder avec cet optimisme.
  
  De là cette remarquable alliance des partis les plus opposés contre Shaftesbury, alliance que son plus récent biographe (29) a si bien caractérisée : d’un côté Mandeville, l’auteur de la fable des abeilles, de l’autre les orthodoxes. Seulement il faut bien comprendre Mandeville, pour avoir le droit de placer au même rang le défenseur du vice et les champions de l’anglicanisme. Quand Mandeville affirme, en face d’un Shaftesbury, que la vraie vertu consiste dans la victoire que l’on remporte sur soi-même et dans la compression des penchants innés, il n’entend point parler de lui-même ni de ses propres penchants ; car, « si les penchants du riche ne sont pas illimités, le commerce et l’industrie s’arrêtent et l’État se meurt. Il veut parler de l’ambition et des appétits des travailleurs ; car la tempérance, la sobriété et un travail continuel conduisent le pauvre sur le chemin du bonheur matériel, et constituent pour l’État la source de la richesse (30). »
  
  Il est facile de voir où Voltaire trouva les matériaux de sa polémique, quand on sait que Shaftesbury attaque les bûchers, l’enfer, les miracles, l’excommunication, la chaire et le catéchisme ; qu’il regarde comme son plus grand honneur d’être insulté par le clergé. Mais évidemment la partie positive de la philosophie de Shaftesbury n’a pas manqué non plus de produire son effet sur Voltaire ; et la pensée, qui fit de ce dernier, comme nous l’avons dit, le précurseur de Kant, pourrait bien devoir son origine à Shaftesbury.
  
  Les traits positifs de cette conception de l’univers devaient faire sur un homme comme Diderot une impression bien plus vive encore que sur Voltaire. Ce chef puissant du mouvement intellectuel du XVIIIᵉ siècle était une nature tout enthousiaste. Rosenkranz, qui a tracé d’une main sûre l’esquisse des faiblesses, des contradictions de son caractère et de son activité littéraire appliquée à tant de questions diverses, fait aussi ressortir en traits lumineux l’éclatante originalité de son talent : « Pour le comprendre, il faut se rappeler que, comme Socrate, il enseigna généralement de vive voix, et que sur lui, comme sur Socrate, le cours des événements décida des phases successives de son développement, depuis la Régence jusqu’à la Révolution. Diderot, comme Socrate, avait son démon familier. Il n’était entièrement lui-même qu’après s’être élevé, à l’exemple de Socrate, aux idées du vrai, du bien et du beau. Dans cette extase que, d’après sa propre description, l’extérieur même décelait en lui et qu’il sentait d’abord par le mouvement de sa chevelure au milieu du front, et par le frisson qui parcourait tous ses membres, il devenait alors le vrai Diderot, dont l’éloquence enivrante ravissait, comme celle de Socrate, tout l’« auditoire » (31). Un pareil homme s’enthousiasma donc pour les « Moralistes » de Shaftesbury, ce « dithyrambe de l’éternelle et primordiale beauté, qui, dit Hettner, traverse le monde entier et convertit toutes les dissonances apparentes en une profonde et pleine harmonie. » Les romans de Richardson, ou la tendance morale est d’une sobriété toute bourgeoise, mais où l’action est si vive, si intéressante, provoquèrent aussi l’admiration fanatique de Diderot. Malgré les changements continuels de son point de vue, il ne varie jamais dans sa croyance à la vertu, dont la nature a profondément enraciné les germes dans notre esprit ; et, cette foi immuable, il sut la combiner avec les éléments en apparence les plus contradictoires de ses conceptions théoriques.
  
  On représente, avec une si grande opiniâtreté, Diderot comme le chef et l’organe du matérialisme français, ou comme le philosophe qui a le premier converti le sensualisme de Locke en matérialisme, que nous nous verrons forcé, dans le chapitre suivant, d’en finir avec la manie synthétique de Hegel, qui, par son souverain mépris pour la chronologie, à tout embrouille et tout confondu, principalement dans la philosophie des XVIIᵉ et XVIIIᵉ siècles. Tenons-nous en ici ni un fait bien simple, c’est qu’avant la publication de l’Homme-machine, Diderot était loin d’être matérialiste ; son matérialisme se développa par suite de ses relations avec d’Holbach et son entourage ; et les écrits d’autres Français, tels que Maupertuis, Robinet, et probablement même de la Mettrie, qu’on dédaignait, eurent sur Diderot une influence plus décisive que lui-même n’en exerça sur n’importe quel représentant notable du matérialisme. Nous parlons de l’influence « décisive » que d’autres esprits eurent sur le sien, pour lui faire adopter un principe théorique d’une clarté supérieure ; mais Diderot exerça incontestablement une influence considérable, et la fermentation était si grande à son époque, que tout ce qui avait un caractère révolutionnaire contribuait à accélérer le mouvement général des esprits. L’éloge enthousiaste de la morale par Diderot pouvait éveiller dans une autre tête l’idée d’attaquer les bases de la morale elle-même ; le public désirait seulement que les deux écrivains fussent animés d’une haine égale contre la morale des prêtres (Pfaffenmaral et contre la domination du clergé, dégradante pour l’humanité. En proclamant l’existence de Dieu, Voltaire pouvait faire naître des athées ; mais re qui lui importait avant tout, c’était l’arracher à l’Église le monopole de sa théologie, entachée de tant d’abus. Par l’effet de ce courant irrésistible qui attaquait toute autorité, l’opinion devint certainement de plus en plus radicale ; et ceux qui la dirigeaient finirent par employer simultanément l’athéisme et le matérialisme, comme armes contre la religion. Malgré cela, dès le début du mouvement, le matérialisme le plus rigoureux se trouvait entièrement organisé au point de vue théorique, alors que les esprits novateurs s’appuyaient encore soit sur le déisme anglais, soit sur un mélange de déisme et de scepticisme.
  
  L’action stimulante de Diderot dut certainement son effet considérable à son rare talent d’écrivain et à l’énergie de son argumentation, aux écrits philosophiques qu’il avait publiés séparément, et surtout à son infatigable collaboration à la grande Encyclopédie. Il est certain que, dans l’Encyclopédie, Diderot n’a pas toujours exprimé son opinion personnelle ; mais lorsque cette publication commença, il n’était pas encore arrivé à l’athéisme et au matérialisme. On sait qu’une grande partie du Système de la nature a été écrite par Diderot ; mais ce n’est pas Diderot qui a poussé d’Holbach aux dernières conséquences ; c’est au contraire d’Holbach qui, par sa forte volonté, par sa clarté, son calme et sa persévérance, a fait de Diderot, bien plus original que lui, son collaborateur et son partisan.
  
  Quand de la Mettrie publia (1745) son Histoire naturelle de l’âme, où le matérialisme se dissimulait et peine, Diderot était encore placé au point de vue de lord Shaftesbury. Dans l’Essai sur le mérite et la vertu, il adoucit la rudesse de l’original qu’il reproduit et combat, dans ses notes, les opinions qui lui paraissent trop avancées. C’était peut-être l’effet d’une prudence calculée ; mais, en défendant l’existence d’un ordre dans la nature (que plus tard il nia avec d’Holbach), en combattant l’athéisme, il montre autant de sincérité que dans ses Pensées philosophiques écrites un an plus tard, qui sont encore parfaitement conformes à la téléologie anglaise et se rattachent à Newton. Il pense, dans cet ouvrage, que ce sont principalement les recherches modernes, dans les sciences de la nature, qui ont porté à l’athéisme et au matérialisme les plus rudes atteintes. Les merveilles du microscope sont les vrais miracles de Dieu. L’aile d’un papillon, l’œil d’une mouche, suffisent pour écraser un athée. Cependant on sent ici déjà une inspiration nouvelle ; car immédiatement, du sein de cette réfutation sans pitié de l’athéisme philosophique, on voit jaillir les sources les plus fécondes pour l’athéisme social, si nous pouvons ainsi, par concision, désigner cet athéisme, qui combat et rejette le Dieu reconnu par la société existante, l’État, l’Église, la famille et l’école.
  
  Diderot prétend ne combattre que l’intolérance, « quand il voit des cadavres gémissants enfermés dans les prisons infernales et quand il entend leurs soupirs, leurs cris douloureux. » Mais cette intolérance s’appuie tout entière sur l’idée dominante de Dieu ! « Quel crime ont commis ces infortunés ? » demande Diderot. « Qui les a condamnés à ces tortures ? Le Dieu qu’ils ont offensé. — Quel est donc ce Dieu ? — Un Dieu plein de bonté. — Comment un Dieu de bonté trouverait du plaisir à se baigner dans les larmes ? Il y a des gens dont il ne faut pas dire : ils craignent Dieu, mais ils ont peur de Dieu. D’après le portrait que l’on me fait de l’Être suprême, d’après ce qu’on m’affirme de son irascibilité, de ses vengeances implacables, du grand nombre de ceux qu’il laisse périr comparé au petit nombre de ceux à qui il daigne tendre une main secourable, l’âme même la plus juste devrait être tentée de désirer que ce Dieu n’existât pas (32). »
  
  Ces paroles incisives durent impressionner alors la société française bien plus vivement qu’aucun passage de l’Homme-machine, et celui qui, faisant entière abstraction de la théorie spéculative, ne veut voir dans le matérialisme que l’opposition contre la foi de l’Église, n’a pas besoin d’attendre le Rêve de d’Alembert (1769) pour appeler Diderot un des organes les plus audacieux du matérialisme. Or notre tâche n’est pas de favoriser cette confusion, quelque forcé que nous soyons par le plan et le but de cet ouvrage de tenir compte, à côté du matérialisme proprement dit, des systèmes similaires ou parallèles.
  
  En Angleterre, l’aristocratique Shafteshury put placer impunément le Dieu des vengeances sur un des plateaux de sa balance et le trouver trop léger. Même en Allemagne, bien plus tard, il est vrai, Schiller osa exhorter à fermer les temples de ce Dieu que la nature n’aperçoit qu’avec ses instruments de torture et qui ne se plaît qu’aux larmes de l’humanité (33). Les hommes instruits avaient la faculté de remplacer cette première idée de Dieu par une conception plus pure. Mais pour le peuple, surtout pour le peuple catholique de France, le Dieu de la vengeance était en même temps le Dieu de l’amour. Dans la religion populaire, le ciel et l’enfer, la bénédiction et la malédiction se combinaient en une mystique unité avec la précision inflexible d’une idée traditionnelle. Le Dieu, dont Diderot ne faisait ressortir que les taches, était le Dieu du peuple, le Dieu de sa confiance, de sa crainte et de sa vénération quotidienne. On pouvait renverser cette statue, comme fit jadis saint Boniface celles des divinités païennes, mais on ne pouvait, par un ingénieux trait de plume, lui substituer le Dieu de Shaftesbury. Une seule et même goutte, suivant la variété des solutions chimiques, auxquelles on la mêle, donne des précipités fort différents. Diderot combattait, en réalité, depuis longtemps, en faveur de l’athéisme, alors qu’il l’écrasait encore en théorie.
  
  Dans ces conditions, il n’y a pas grande importance historique à examiner en détail la nature de son matérialisme ; cependant, pour la critique de ce système, quelques mots sur les idées de Diderot ne seront pas superflus. Sa doctrine constitue, quoique sur un plan assez vague, néanmoins en traits faciles à discerner, une modification toute nouvelle du matérialisme, qui semble éviter l’objection principale faite contre l’atomisme, depuis Démocrite jusqu’à Hobbes.
  
  Nous avons souvent fait remarquer (34) que le matérialisme ancien attribue la sensation non aux atomes, mais à l’organisation de petits germes ; cette organisation de petits germes, d’après les principes de l’atomistique, ne peut être qu’une juxtaposition particulière des atomes dans l’espace, atomes qui, pris un à un, sont absolument insensibles. Nous avons vu que, malgré tous ses efforts, Gassendi ne parvient pas à surmonter cette difficulté, et que Hobbes n’élucide pas davantage la question par son affirmation catégorique, qui identifie simplement avec la pensée un moule déterminé de mouvement des corpuscules. Il ne restait plus qu’à tenter de transporter dans les plus petites molécules elles-mêmes la sensation comme propriété de la matière. C’est ce que Robinet essaya dans son Livre de la nature (1761), tandis que la Mettrie, dans son Homme-machine (1748), s’en tenait encore à l’antique conception de Lucrèce.
  
  Le système original de Robinet, riche en éléments fantaisistes et en hypothèses aventureuses, a été dépeint tantôt comme une caricature de la monadologie de Leibnitz, tantôt comme un prélude à la philosophie naturelle de Schelling, tantôt comme un matérialisme pur. Ce dernier titre est le seul exact, bien qu’on puisse lire des chapitres entiers sans savoir sur quel terrain on se trouve. Robinet attribue la vie et l’intelligence, même aux plus petits corpuscules ; les parties constituantes de la nature inorganique sont aussi des germes vivants qui portent en eux le principe de la sensation, sans avoir néanmoins conscience d’eux-mêmes. Du reste l’homme aussi (nouvel et important élément de la théorie de Kant !) ne connaît que sa sensation ; il ne connaît pas sa propre essence ; il ne se connaît pas lui-même comme substance. Plus loin Robinet, dans des chapitres entiers, fait agir l’un sur l’autre le principe corporel et le principe spirituel de la matière, et l’on se croirait sur le terrain de l’hylozoïsme le plus effréné. Tout à coup, on se trouve en présence d’une courte, mais grave déclaration : l’action de l’esprit sur la matière n’est qu’une réaction de l’impression matérielle reçue ; dans cette réaction (subjectivement !) les mouvements libres de la machine résultent exclusivement du jeu organique (c’est-à-dire mécanique !) de la machine (35). Ce principe est dès lors suivi jusqu’au bout avec logique, mais aussi avec discrétion. Ainsi, par exemple, si une impression sensible pousse l’âme à désirer quelque chose, tout le phénomène se réduit à l’action mécanique que les fibres pensantes du cerveau exercent conditionnellement sur les libres du désir ; et si, par suite de mon désir, je veux étendre le bras, cette volonté n’est que la face intérieure, subjective, de la série strictement mécanique des processus de la nature, qui, partant du cerveau, met le bras en mouvement à l’aide des nerfs et des muscles (36).
  
  Kant, en reprochant à l’hylozoïsme de tuer toute philosophie naturelle, ne peut atteindre le point de vue où s’est placé Robinet. La loi de la conservation de la force, pour parler le langage de notre époque, est valable chez Robinet pour l’ensemble de l’homme phénoménal, depuis les impressions des sens, résultant des fonctions du cerveau, jusqu’aux paroles et aux actions. Avec une grande sagacité, il rattache à cette assertion la théorie de Locke et de Voltaire sur la liberté : être libre, c’est pouvoir faire ce que l’on veut et non pouvoir vouloir ce que l’on veut. Le mouvement de mon bras est volontaire, parce qu’il a eu lieu en vertu de ma volonté. Considérée extérieurement, la naissance de cette volonté est naturellement aussi nécessaire que le rapport de cette volonté avec sa conséquence. Mais cette nécessité naturelle disparaît pour le sujet, et la liberté subsiste seule. La volonté n’obéit subjectivement qu’à des motifs de nature intellectuelle, mais ceux-ci dépendent objectivement des processus qui s’effectuent dans les fibres correspondantes du cerveau.
  
  On voit ici de nouveau combien le matérialisme, lorsqu’il est logique, nous ramène toujours et la limite où expire tout matérialisme. Pour peu qu’on doute de la « réalité absolue » de la matière et de ses mouvements, on arrive au point de vue de Kant, qui regarde les deux séries causales, celle de la nature d’après la nécessité extrinsèque et celle de notre conscience empirique d’après la liberté et d’après des motifs intellectuels, comme de simples phénomènes d’une troisième série latente, dont il nous est encore impossible de constater la véritable nature.
  
  Longtemps avant l’apparition de l’ouvrage de Robinet, Diderot penchait vers une théorie semblable. Maupertuis avait (1751) le premier, dans une dissertation pseudonyme, parlé d’atomes sensibles et Diderot, tout en combattant cette hypothèse dans ses Pensées sur l’explication de la nature (1754), laissait entrevoir combien cette hypothèse lui semblait évidente ; mais, alors encore, il était sceptique et d’ailleurs l’écrit de Maupertuis paraît avoir passé presque sans laisser de traces (37).
  
  Diderot n’adopta point les idées de Robinet, mais il ne remarqua pas le côté faible que cette modification du matérialisme présente toujours. Dans le Rêve de d’Alembert, le rêveur revient souvent sur ce sujet (38). La chose est simple. Nous avons maintenant des atomes sensibles ; mais comment le total de leurs impressions particulières peut-il devenir l’unité de la conscience ? La difficulté n’est pas psychologique ; car si, d’une manière quelconque, ces sensations peuvent se confondre en un tout, pareilles aux sons d’un système d’harmonie musicale, nous pouvons aussi nous figurer comment une somme de sensations élémentaires peut former l’élément le plus riche et le plus important de la conscience ; mais comment les sensations peuvent-elles traverser le vide pour passer d’un atome dans l’autre ? D’Alembert rêvant, c’est-à-dire Diderot, ne peut se tirer d’embarras qu’en admettant que les molécules sensibles se trouvent en contact immédiat et forment de la sorte un tout continu. Mais il est ainsi sur le point de renoncer à l’atomistique, et d’aboutir au matérialisme adopté (39) par Ueberweg dans la philosophie ésotérique des dernières années de sa vie.
  
  Examinons maintenant l’influence que le matérialisme anglais a exercée sur l’Allemagne. Mais un mot d’abord sur ce que l’Allemagne avait pu produire d’original dans cette direction. Nous y trouverons bien peu de chose ; non qu’un ardent idéalisme ait exclusivement dominé dans ce pays, mais parce que la sève nationale avait été épuisée par les grandes luttes de la Réforme, les bouleversements politiques et une démoralisation profonde. Pendant que toutes les autres nations s’épanouissaient sous le souffle fortifiant de leur jeune liberté de pensée, on eût dit que l’Allemagne avait succombé en combattant pour cette même liberté. Nulle part le dogmatisme pétrifié ne paraissait plus borné que chez les protestants allemands. Avant tout, les sciences de la nature eurent un rude assaut à soutenir. « Le clergé protestant s’opposa à l’adoption du calendrier grégorien uniquement parce que cette réforme provenait de l’initiative de l’Église catholique. Il était dit dans la décision du sénat de Tubingue (24 novembre 1583) que le Christ ne pouvait marcher d’accord avec Bélial et l’antechrist. Kepler, le grand réformateur de l’astronomie, fut invité par le consistoire de Stuttgart (25 sept. 1619) à dominer son naturel téméraire, à se régler en toutes choses sur la parole de Dieu et à ne pas embrouiller le Testament et l’Église du Christ par ses subtilités, ses scrupules et ses gloses inutiles (40). »
  
  Le professeur de Wittenberg, Sennert, paraît avoir fait une exception en introduisant l’atomistique chez les physiciens allemands ; mais cette innovation ne profita pas beaucoup à la physique, et l’on ne sut y rattacher aucune conception de la nature qui se rapprochât plus ou moins du matérialisme. Zeller dit, il est vrai, que les physiciens allemands conservèrent longtemps l’atomistique, « à peu près telle que Démocrite l’avait conçue, en telle estime que, suivant Leibnitz, elle avait non-seulement éclipsé le ramisme (41), mais encore fortement ébréché la doctrine péripatéticienne ; toutefois il est grandement à présumer que Leibnitz a exagéré. Du moins les traces de l’atomistique dans l’Epitome naturalis scientiæ de Sennert (Wittenberg, 1618) sont tellement insignifiantes que la base toute scholastique de ses théories est moins troublée par ses hérésies atomistiques que par les éléments qu’il a empruntés à Paracelse (42).
  
  Tandis qu’en France, grâce à Montaigne, la Mothe le Vayer et Bayle, le scepticisme, en Angleterre, grâce à Bacon, Hobbes et Locke, le matérialisme et le sensualisme étaient en quelque sorte élevés au rang de philosophies nationales, l’Allemagne restait le rempart traditionnel de la scholastique pédante. La rudesse des nobles allemands, qu’Érasme caractérisait plaisamment par le surnom de « centaures », ne permit pas à des systèmes de se développer sur une base aristocratique comme en Angleterre, où la philosophie jouait un si grand rôle. L’élément révolutionnaire, qui fermentait en France et s’y accusait de plus en plus, ne faisait pas complètement défaut en Allemagne ; mais la prédominance des idées religieuses égara notre nation dans un labyrinthe de voies, pour ainsi dire, souterraines et sans issue ; et le schisme, qui séparait les catholiques et les protestants, censurait les meilleures forces de la nation dans des luttes incessantes et stériles. Dans les universités, les chaires et les bancs étaient occupés par une génération de plus en plus grossière. La réaction de Melanchthon en faveur d’un aristotélisme épuré amena ses successeurs à une intolérance, qui rappelait les sombres périodes du moyen âge. La philosophie de Descartes ne trouva guère d’asile sûr que dans la petite ville de Duisbourg, où l’on respirait quelque peu la liberté d’esprit néerlandaise, sous la protection éclairée des princes de la maison de Prusse. Ce système équivoque de protection mêlé d’hostilité, dont nous avons plus d’une fois apprécié la valeur, s’appliquait même encore, vers la fin du XVIIᵉ siècle, à la doctrine cartésienne. Malgré cela, le cartésianisme gagna peu à peu du terrain ; et, vers la fin du XVIIᵉ siècle, lorsque déjà les symptômes de temps meilleurs se manifestaient dans beaucoup d’esprits, nous trouvons de nombreuses plaintes sur la propagation de l’« athéisme » par la philosophie cartésienne. Les orthodoxes ne furent jamais plus prodigues qu’à cette époque de l’épithète d’athée. Il paraît toutefois qu’en Allemagne, les esprits désireux de liberté s’attachèrent étroitement à une doctrine avec laquelle les jésuites en France s’étaient déjà réconciliés (43).
  
  De là vint aussi que l’influence de Spinoza en Allemagne se fit sentir à mesure que le cartésianisme y jetait de plus profondes racines. Les spinozistes ne forment que l’extrême gauche dans l’armée qui combat la scholastique et l’orthodoxie ; ils se rapprochent du matérialisme autant que peuvent le permettre les éléments mystico-panthéistiques de la doctrine de Spinoza. Le plus remarquable de ces spinozistes allemands fut Frédéric-Guillaume Stosch, auteur de la Concordia rationis et fidei (1692). Cet ouvrage, lors de son apparition, fit sensation et scandale, au point qu’à Berlin celui qui en recélait un exemplaire était menacé d’une amende de 500 thalers. Stosch nie formellement l’immatérialité et l’immortalité de l’âme. « L’âme de l’homme se compose d’un mélange convenable de sang et d’humeurs, qui affluent régulièrement par des canaux intacts, et produisent les différentes actions volontaires et involontaires. » « L’intelligence est la meilleure partie de l’homme ; c’est par elle qu’il pense. Elle se compose du cerveau et de ses innombrables organes, qui sont modifiés de diverses manières par l’afflux et la circulation d’une matière fine, également modifiée de diverses manières. » « Il est clair que l’âme ou l’intelligence, par son essence et sa nature, n’est pas immortelle et n’existe pas en dehors du corps humain (44). »
  
  Plus populaire, plus incisive fut l’influence des Anglais, aussi bien pour le développement de l’opposition en général contre les dogmes de l’Église qu’en particulier pour l’extension des théories matérialistes. Lorsque, dans l’année 1680, le chancelier Kortholt publia à Kiel son livre De tribus impostoribus magnis, en profitant du titre trop célèbre d’un ouvrage fantastique pour en faire la contre-partie, il appela Herbert de Cherbury, Hobbes et Spinoza les trois grands ennemis de la vérité chrétienne (45). Nous trouvons donc dans cette triade deux Anglais, dont l’un, Hobbes, nous est suffisamment connu. Herbert, mort en 1642, est un des représentants les plus anciens et des plus influents de la « théologie naturelle » ou de la foi rationnelle en opposition avec la religion révélée. L’influence que Hobbes et Herbert exercèrent sur l’Allemagne nous est nettement démontrée dans le Compendium de impostura religionum, publié par Genthe, ouvrage qui ne peut appartenir au XVIᵉ siècle (46). Ce livre est plutôt le produit d’une époque peu éloignée de celle où le chancelier Kortholt essayait d’user de représailles. Cette époque fut féconde en essais de ce genre, provenant la plupart de libres-penseurs et tombés dans l’oubli. Le chancelier Mosheim, mort en 1755, possédait, dit-on, sept manuscrits de ce genre, tous postérieurs à Descartes, à Spinoza, et par conséquent à Herbert et à Hobbes (47).
  
  L’influence anglaise se décèle surtout dans un petit livre, qui appartient tout entier à l’histoire du matérialisme, et que nous allons citer d’autant plus volontiers avec quelques détails que les plus récents historiens de la littérature ne l’ont pas apprécié, peut-être même pas connu.
  
  C’est la Correspondance sur l’essence de l’âme, qui fit tant de bruit à l’époque où elle parut (1713) et dont on publia une série d’éditions. Elle fut combattue dans des brochures et des articles de journaux. Un professeur d’Iéna fit même une leçon dans le but exclusif de réfuter cet opuscule (48). Il se compose de trois lettres, attribuées il deux correspondants ; un troisième a écrit une préface détaillée, et, dans l’édition de 1723, qui est désignée comme la quatrième, il s’étonne, en passant, avec tout le public, de ce que les trois premières n’ont pas été confisquées (49). Weller, dans son Dictionnaire des pseudonymes, nomme comme les auteurs de cette correspondance J.-G. Westphal, médecin de Delitzsch, et J.-D. Hocheisel (Hocheisen, professeur suppléants la faculté de philosophie de Wittenberg ?). Particularité bizarre, le siècle dernier attribuait ces lettres aux deux théologiens Rœschel et Bucher, dont le dernier était un orthodoxe passionné et n’aurait certes pas consenti à devenir le correspondant d’un athée, c’est ainsi qu’on appelait alors un cartésien, un spinoziste, un déiste, etc. Rœschel, qui était en même temps un physicien, pourrait bien avoir écrit la deuxième lettre (anti matérialiste), si l’on veut en juger par des raisons intrinsèques. Mais on est encore embarrassé (50) pour dire quel était le véritable auteur matérialiste de la première et de la troisième lettre, sinon de tout l’ouvrage. Cet opuscule, dont le style déplorable reflète la triste époque de sa composition, est écrit en allemand entremêlé de locutions latines et françaises ; on y trouve un esprit vif, une pensée profonde. Les mêmes idées, sous une forme classique et chez une nation qui ne croit qu’en elle-même, auraient peut-être eu le même succès que les écrits de Voltaire ; mais à cette époque, la prose allemande se trouvait au zéro du thermomètre de sa valeur. L’élite des libres-penseurs puisait alors sa science dans les écrits du Français Bayle, et, après qu’on eut dévoré avidement plusieurs éditions de l’écrivain allemand, le livre tomba dans l’oubli.
  
  L’auteur de ces lettres se rendait bien compte de la situation : « J’espère, dit-il, qu’on ne me saura pas mauvais gré de les avoir écrites en allemand : je ne prétendais pas les destiner à l’éternité (œternitati) ». Il a lu Hobbes, mais, ajoutait-il, « dans un autre esprit » ; quant aux novateurs français, il n’en pouvait encore rien savoir (51). Dans l’année 1713, date de la publication de ce petit livre, naissait Diderot ; et Voltaire, à l’âge de 19 ans, était, pour ses débuts, emprisonné à la Bastille à cause de vers satiriques dirigés contre le gouvernement. L’éditeur, dans son introduction aux lettres sur l’essence de l’âme, commence par mettre en évidence les erreurs des philosophies ancienne et cartésienne ; il montre ensuite comment la physique vient de supplanter la métaphysique ; enfin, généralisant la discussion, il se demande s’il faut continuer, au profit d’une autorité surannée et déchue, à étouffer toutes les idées nouvelles, ou s’il faut résister à cette autorité. « Quelques-uns conseillent de ne pas dépasser la portée du vulgaire ignorant et trompé, (captum vulgi erronei) et de se mêler à ses jeux enfantins. D’autres, au contraire, protestent solennellement (solenniter) et veulent à tout prix (par tout) devenir martyrs de leurs vérités imaginaires. Je suis trop incompétent pour décider d’un côté ou de l’autre dans cette controverse ; pourtant, à mon avis, il semble probable qu’admonesté tous les jours, l’homme du peuple deviendrait peu à peu plus sensé, car ce n’est pas par la violence, mais par la fréquence de sa chute, que la goutte d’eau creuse la pierre, comme l’expérience l’atteste (nicht vi, sed sæpe cadendo, experientia teste, cavat gutta lapidem). Je ne veux pas d’ailleurs nier que non-seulement chez le laïque (beim Laico), mais encore chez ceux qu’on appelle savants, les préjugés (præjudicia) ont encore un assez grand poids et il faudrait se donner beaucoup de peine pour arracher de la tête des gens ces erreurs si profondément enracinées ; c’est que le pythagorique αὐτος ἔφα (le maître l’a dit) est une ressource très-commode pour la paresse, un excellent manteau dont plus d’un philosophe peut recouvrir son ignorance jusqu’au bout des ongles. Mais en voilà assez (sed manum de tabula). Il suffit que dans toutes nos actions (actionibus) nous recélions de haïssables, voire même de serviles préjugés autoritaires (præjudicia auetoritatis).
  
  » Entre les mille exemples que je pourrais choisir, je prends notre âme. Que de destinées (fata) diverses la bonne fille (das gute Mensch) n’a-t-elle pu déjà subies ? Que de fois n’a-t-elle pas été obligée de vagabonder dans le corps humain ? Combien d’étranges jugements (judicia) sur son essence se sont répandus dans le monde ! Tantôt quelqu’un la place dans le cerveau (cerebrum), vite, beaucoup d’autres la placent au même endroit. Tantôt quelqu’un l’installe dans la glande pinéale (glandulem pinealem) et bien des gens l’imitent. À d’autres, cette demeure paraît trop étroite et trop resserrée. Elle ne pourrait pas, comme eux, jouer l’hombre, à côté d’une canette de café (coffée). Aussi déclarent-ils qu’elle est tout entière présente dans chaque partie du corps (in quamvis corporis partem) et tout entière dans tout le corps (in toto corpore) ; et, bien que la raison voie aisément qu’il devrait y avoir alors chez un homme autant d’âmes qu’il y a de parcelles de matière (puncta) en lui, on rencontre beaucoup de singes qui adoptent la même idée, parce que le maître lui-même (quia αὐτος), feu monsieur leur professeur, qui était âgé de 75 ans et qui, pendant 20 ans, avait été le plus digne recteur de l’université (rector scholæ dignissimus) regardait cela comme l’opinion la plus probable (diss vor die probabelste Sentenz hielt).
  
  » D’autres la logent dans le cœur et la font nager dans le sang ; d’autres la forcent de ramper dans le ventricule (ventriculum) ; un rêveur va jusqu’à l’installer portière compatissante du remuant gaillard-d’arrière, comme le prouve suffisamment l’inspection des livres (aspectio der Bücher).
  
  » Mais ils font preuve d’une plus grande bêtise encore, quand ils parlent de l’essence de l’âme ; je ne veux pas dire quelles pensées me viennent quand je vois un avorton d’âme chez monsieur Comenius (que je respecte infiniment), représenté sur un globe peint (salve honore, orbe picto), et uniquement composé de points. Je remercie Dieu de ce que je ne prends aucune part à ce jeu, et de ce que je n’ai pas tant d’ordures dans le corps.
  
  » Le docteur Aristote lui-même dans le rigoureux examen du baccalauréat (im examen rigorosum baccalaureale) serait embarrassé pour expliquer son entéléchie, et Hermolaüs Barbarus ne saurait s’il doit traduire en allemand sa recti-habea par lanterne nocturne de Berlin ou par crécelle du guet de Leipzig. D’autres, qui ne veulent pas se mettre de ver sur la conscience avec le mot païen entéléchie (ἐντελέχεια), et qui veulent aussi dire quelque chose, font de l’âme une qualité occulte (qualitas occulta). Leur âme étant donc une qualitas occulta, nous voulons la leur laisser occultam ; quant à leur définition, elle n’est pas à dédaigner, car elle a la vertu de se réfuter elle-même.
  
  » Nous nous tournons de préférence vers ceux qui désirent parler plus chrétiennement et rester d’accord avec la Bible. Chez ces personnes spirituelles, l’âme est appelée esprit. Cela veut dire que l’âme porte un nom dont l’objet nous est inconnu et peut-être n’existe pas. »
  
  L’auteur matérialiste de la première lettre nous explique amplement par quelle méthode il est arrivé à sa théorie. Voyant que les physiologistes et avec eux les philosophes attribuaient à l’âme les fonctions les plus compliquées de l’homme, comme si l’on pouvait sans scrupule lui imposer toutes les charges, il commença, pour étudier ces fonctions sous toutes leurs faces, par comparer les actions des animaux à celles des hommes. Comme, ajoute-t-il, l’analogie dans les affections des animaux et des brutes (affectionibus animalium et brutorum) a fait croire à des philosophes modernes que les brutes avaient pareillement une âme immatérielle (animam immaterialem), il me vint à l’esprit, — les philosophes modernes étant arrivés à cette conclusion et les philosophes anciens ayant expliqué les actes des brutes (actiones brutorum) sans leur prêter une âme semblable, — de me demander si l’on ne pourrait pas aussi expliquer les actes de l’homme sans l’intervention d’une âme quelconque. » Il montre ensuite qu’au fond presque tous les philosophes de l’antiquité n’ont pas regardé l’âme comme une substance immatérielle telle que l’entendent les modernes. La forme (forma) de la philosophie d’Aristote a été définie très-exactement par Melanchthon, la construction même de la chose (ipsam rei exœdificationem). Cicéron en a fait un mouvement perpétuel (ἐνδελέχεια), lequel mouvement résulte de la structure du corps systématiquement organisé. L’âme est par conséquent une partie essentielle de l’homme vivant (hominis viventis) divisée non réellement, mais seulement dans l’esprit de celui qui la conçoit (nicht realiter, sondern nur in mente concipientis divisa). » Il cite aussi l’Écriture sainte, les Pères de l’Église et différentes sectes. Entre autres publications, il mentionne la thèse que les anabaptistes firent imprimer à Cracovie en 1568 dans laquelle on lisait : « Nous nions qu’une âme quelconque subsiste après la mort. » Voici à peu près quelles sont ses opinions personnelles.
  
  Les fonctions de l’âme, la perception et la volonté, que l’on appelle ordinairement inorganiques (c’est-à-dire non organiques), se fondent sur la sensation. Le processus de la connaissance (processus intelligendi) a lieu de la manière suivante : « quand l’organe d’un sens (organum sensus), surtout de la vue et de l’ouïe (visus et auditus), est dirigé sur l’objet (objectum), différents mouvements s’effectuent dans ces fibres du cerveau (fibris cerebri) » qui aboutissent toujours à l’organe d’un sens. Ce mouvement dans le cerveau est identique à celui en vertu duquel des rayons lumineux tombent sur la feuille d’une chambre obscure (camera obscura), et forment une certaine image ; toutefois, cette image n’existe pas réellement sur la feuille, mais prend naissance dans l’œil. Les fibres de la rétine étant excitées, ce mouvement se propage dans le cerveau et y forme l’idée (Vorstellung). La combinaison de ces idées s’opère par le mouvement des fibres du cerveau, de la même manière qu’un mot est formé par les mouvements de la langue. Lors de cette naissance se réalise le principe : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Un homme ne saurait rien, si les fibres de son cerveau n’étaient pas excitées convenablement par les sens. Cela s’opère par l’instruction, l’exercice et l’habitude. De même que l’homme présente, dans ses membres extérieurs, de la ressemblance avec ses parents, de même en doit-il être de ses parties internes.
  
  L’auteur qui souvent, sans se gêner, plaisante aux dépens des théologiens, se garde cependant, tout en conservant ses opinions matérialistes sur l’homme, d’en venir à un conflit trop tranché avec la théologie. Il s’abstient donc entièrement de philosopher sur l’univers et ses rapports avec Dieu. En rejetant assez ouvertement dans plusieurs passages l’idée d’une substance immatérielle, il tombe dans la contradiction pour n’avoir pas songé à étendre son principe à la nature entière. Mais est-ce réellement inconséquence, ou s’est-il conformé au principe gutta carat lapidem ? C’est ce que nous ne saurions dire. Il prétend suivre, en théologie, l’opinion de l’Anglais Cudworth, en d’autres termes, il admet avec Cudworth, pour ne pas choquer la croyance de l’Église, une résurrection de l’âme et du corps au jour du jugement dernier. Il déclare aussi que Dieu donna aux premiers hommes un cerveau d’une structure parfaite, qui se détériore après la chute d’Adam, comme le cerveau d’un homme à qui la maladie fait perdre la mémoire.
  
  Quand nous agissons, la volonté se décide toujours en vertu de l’impulsion la plus forte et la théorie du libre arbitre est inadmissible. On doit ramener les impulsions de la volonté aux passions et à la loi. On pourrait peut-être croire que tant de mouvements dans le cerveau doivent nécessairement y produire la confusion, mais il suffit de se rappeler combien de rayons lumineux doivent se croiser pour nous apporter les images des objets et comment pourtant les rayons qui s’associent arrivent toujours au but. Si notre langue peut prononcer quantité de mots et former des discours, pourquoi les fibres du cerveau ne pourraient-elles pas produire des mouvements encore plus nombreux ? Or tout dépend de ces flbres, comme on le voit particulièrement dans les délires. Tant que le sang bouillonne et que les fibres sont par conséquent agitées d’une manière inégale et confuse, il y a frénésie ; si ce mouvement s’opère sans fièvre, c’est la manie. Le sang lui-même peut donner des idées fixes, comme le prouvent l’hydrophobie, la piqûre de la tarentule, etc.
  
  Une autre espèce de maladie mentale est l’ignorance, dont l’éducation, l’instruction et la discipline doivent nous délivrer. « Cette éducation et cette instruction sont la véritable âme qui fait de l’homme une créature raisonnable. » (P. 25, Iʳᵉ éd.) — Dans un autre passage (p. 39), l’auteur croit que ceux qui distinguent trois éléments dans l’homme : l’esprit, l’âme et le corps, feraient mieux d’entendre par esprit l’instruction qu’on a reçue ; par âme, l’aptitude de tous les membres de notre corps, particulièrement des fibres du cerveau, en un mot, la faculté de penser. (« Die aptitudinem omnium membrorum corporis nostri, sonderlich fibrarum cerebri, mit einem Worte, facultatem. »)
  
  L’auteur est très-prolixe quand il s’efforce de se mettre d’accord avec la Bible ; mais souvent son orthodoxie apparente se trahit par des remarques ironiques et malicieuses. Au reste, le fond de cette première lettre se rapproche beaucoup de l’esprit matérialiste primitif de la doctrine d’Aristote, qui fait de la forme une propriété de la matière. Aussi l’auteur cite-t-il avec prédilection Straton et Dicéarque, tout en déclarant ne point partager leur athéisme ; mais ce qui lui plaît surtout, c’est la définition de l’âme par Melanchthon ; aussi y revient-il à plusieurs reprises. La définition de l’âme ou de l’esprit comme résultat de l’instruction est, dans un passage (p. 35 de la Iʳᵉ éd.), formellement attribuée à Averroès et il Thémistius ; mais on voit aisément qu’ici le panthéisme platinisant d’Averroès se change en matérialisme. Sans doute Averroès fait de la raison immortelle chez tous les hommes une seule et même essence, identique avec le contenu objectif de la science, mais cette identification de l’esprit et de son contenu repose sur la doctrine de l’identité de la pensée et de l’être véritable qui, comme raison divine, coordonnant les choses, a sa réelle existence hors de l’individu et ne brille dans l’homme que comme un rayon de la lumière divine. Chez notre auteur, l’instruction est un effet matériel que la parole émise produit sur le cerveau. En fait, ceci n’a pas l’air d’un adoucissement involontaire apporté à la doctrine d’Aristote, mais plutôt d’une transformation systématique, qui lui imprime un caractère matérialiste.
  
  Dans la troisième lettre, l’auteur s’exprime en ces termes : « Prendre l’âme de l’homme (animam hominis) pour un être matériel, voilà à quoi je n’ai jamais pu me résoudre, quoique j’aie entendu bien des discussions sur ce sujet. Je n’ai jamais pu comprendre quel avantage la physique retirerait dans cette question (in hac materia) de l’adoption d’une pareille idée ; mais mon esprit se refuse surtout à admettre que, les autres créatures ayant été organisées de telle sorte que l’on attribue leurs actes visibles à leur matière ainsi façonnée par Dieu, l’homme seul ne puisse pas se glorifier de ce bienfait (il serait, au contraire, tout à fait inerte, mort, impuissant, etc. iners, mortuus, inefficax), et qu’on ait encore besoin d’introduire dans l’homme quelque chose pouvant non-seulement effectuer les actes, qui le distinguent des autres créatures, mais encore lui communiquer même la vie. »
  
  L’auteur se croit néanmoins tenu de repousser le reproche d’être un mechanicus, c’est-à-dire un matérialiste : « Je ne parle que du mécanisme (mechanismo) ou de la disposition de la matière (dispositione materiœ) qui introduit les formes des péripatéticiens (formas peripateticorum) ; et, pour ne pas avoir l’air de produire une nouvelle philosophie, j’aime mieux ici me laisser accuser du præjudicii auctoritatis et avouer que j’ai été entraîné par Melanchthon, qui se sert des mots exœdificationis materiæ pour expliquer la forme, c’est-à-dire l’âme chez l’homme. En se représentant exactement le point de vue adopté par Aristote, il est aisé de voir que l’expression exædificationis materiæ ou, plus exactement, ipsius rei exædificatio, ne nous apprend pas si la faculté de construire émane de la matière, ou s’il faut l’attribuer à la forme comme à un principe spécial, supérieur et existant par lui-même, que l’on pourrait très-bien désigner par le mot « âme ». Évidemment notre écrivain a voulu ici se retrancher derrière l’autorité de Melanchthon, ou tracasser les théologiens, peut-être les deux choses à la fois. Il ne prend pas son point de vue péripatéticien fort au sérieux, comme semblent le prouver les objections qu’il soulève immédiatement après, à propos de l’explication des formes, et qui finissent par le décider à recourir aux atomes de Démocrite, regardés par lui comme les conservateurs des formes de tous les corps de la nature (52). On dirait qu’il joue pareillement à cache-cache, lorsque l’adversaire apparent du matérialisme, dans la seconde lettre, cherche à reprocher à l’auteur de la première lettre des conséquences athées. Il n’est pas impossible que ce soit là une tactique analogue à celle de Bayle et ayant pour but d’amener le lecteur à ces mêmes conséquences ; et c’est là un autre motif de croire que tout l’ouvrage est sorti d’une seule et même plume.
  
  Le remarquable opuscule, dont nous venons de donner l’analyse, aurait bien mérité d’attirer l’attention, car il n’est nullement isolé comme monument et comme preuve que le matérialisme moderne, — abstraction faite de Gassendi, — est plus ancien en Allemagne qu’en France. Qui connaît aujourd’hui l’excellent médecin Pancrace Wolff, lequel, dès l’année 1697, comme il le dit lui-même dans ses Cogitationibus medico-legalibus, soumettait au jugement (judicio) et à la censure du monde savant la thèse suivante : « Les pensées ne sont pas des actes (actiones) de l’âme immatérielle, mais des effets mécaniques du corps humain et en particulier du cerveau. » En 1726, Wolff, ayant sans doute fait dans l’intervalle une fâcheuse expérience, publia une brochure, où il déclara que son ancienne opinion ne pouvait donner lieu à toutes les déductions antichrétiennes qu’on en avait tirées et, d’après lesquelles, il aurait nié la providence spéciale de Dieu, le libre arbitre et tous les principes de morale. C’est en étudiant le délire causé par la fièvre que Wolff arriva à ses conclusions, par conséquent d’après une méthode analogue à celle que de la Mettrie dit avoir suivie.
  
  Michel Ettmüller, célèbre professeur de médecine à Leipzig, admettait aussi, dit-on, une âme matérielle, dont au reste il ne niait pas l’immortalité. En sa qualité de chef de l’école médico-chimique, il ne pourrait guère être considéré comme matérialiste dans le sens que nous donnons à ce mot. Mais évidemment, dès la fin du XVIIᵉ siècle et le commencement du XVIIIᵉ siècle, longtemps avant la diffusion du matérialisme français, les médecins tendaient à s’émanciper de la psychologie des théologiens et d’Aristote pour suivre leurs idées personnelles. De leur côté, les orthodoxes traitèrent de « matérialiste » plus d’une théorie qui ne méritait pas cette épithète. N’oublions pas qu’un des caractères du développement de la médecine, comme des sciences physiques et naturelles, les fait aboutir au matérialisme logique ; aussi une histoire du matérialisme doit-elle étudier avec soin ces époques de transition. Mais, aujourd’hui encore, les travaux préliminaires désirables font partout défaut pour la question qui nous occupe (53).
  
  1. Voir plus haut, p. 263 et suiv. — On voit déjà se produire chez Hartley les conséquences du mouvement conservateur inauguré par Hobbes.
  
  2. Hartley (David), M. Dr., Observations on man, his frame, his duty and his expectations, London, 1749, 2 vol. 8° (6ᵗʰ édition, corr. and revised, London, 1834). — La préface de l’auteur est datée de décembre 1718. Dès l’année 17.16 avait paru du même auteur un ouvrage intitulé : De sensus, motus et idearum générations. Mais on y fit moins attention qu’à la publication de 1749. — Hettner (I, p. 422) se trompe en disant que Priestley avait publié, en 1775, une troisième et dernière partie des Observations sous le titre : Theory of human mind. Voir plus bas note 7.
  
  3. Hartley fut d’abord détermine, comme il le dit dans la préface des Observations, par quelques paroles de Gay. Celui-ci exprima ensuite ses opinions dans une dissertation sur le principe fondamental de la vertu, que Law publia avec sa traduction de King, De origine mali.
  
  4. Le principal argument du vrai matérialisme contre l’hylozoïsme (voir note 1 de la 1ʳᵉ partie) se trouve donc chez Hartley ; aussi, malgré ses opinions religieuses, peut-on le ranger parmi les matérialistes.
  
  5. David Hartley’s Betrachtungen über den Menschen, seine Natur, seine Pflichten und Erwartungen, traduit de l’anglais et accompagné de notes et de suppléments, 2 vol., Rostock et Leipzig (1772 et 1773). La traduction fut faite par le magister de Spieren ; l’éditeur, l’auteur des notes et suppléments, H. A. Pistorius, dédia son ouvrage au célèbre Spalding, théologien éclairé et conseiller au consistoire, qui appela l’attention sur Hartley dans un entretien sur les moyens de concilier le déterminisme et le christianisme.
  
  6. Explication physique des idées et des mouvements tant volontaires qu’involontaires, trad. de l’anglais de M. Hartley, par l’abbé Jurain, prof. de math. à Reims, Reims 1775, avec une dédicace à Buffon.
  
  7. Voir Hartley’s Theory of the human mind, on the principle of the association of ideas, with essays relating to the subject of it by Joseph Priestley, London, 1775 (2ᵉ éd. 1790). C’est à tort que Hettner (I, p. 422) désigne cet ouvrage comme étant la troisième partie de celui de Hartley. Ce n’est qu’un extrait de la 1ʳᵉ partie, car Priestley négligea en général les détails anatomiques et ne donna en réalité que la théorie psychologique de Hartley, jointe à ses propres remarques sur le même objet.
  
  8. Voir Geschichte der Verfaelschungen des Christenthums von Joseph Priestley, docteur en droit et membre de la Société royale des sciences de Londres, traduit de l’anglais, 2 vol., Berlin, 1785. — Docteur Joseph Priestley, membre de l’Acad. impér. de Saint-Pétersbourg et de la Soc. roy. de Londres, Anleitung zur Religion nach Vernunft und Schrift, traduit de l’anglais avec des notes, Francfort et Leipzig 1782. Quant aux écrits qui traitent spécialement de matérialisme, ils n’ont pas, que je sache, été traduits en allemand. Voir Disquisitions relating to matter and spirit, with a history of the philosophical doctrine concerning the origin of the soul and the nature of matter, with its influence on christianity, especially with respect to the doctrine of the preexistence of Christ. London, 1777. — The doctrine of philosophical nccessity illustrated with an answer to the letters on materialism. London, 1777. Les Lettres contre le matérialisme, ici mentionnées étaient un pamphlet de Richard Price, qui d’ailleurs non-seulement attaqua Priestley, mais se posa en adversaire de l’empirisme et du sensualisme qui dominaient dans la philosophie anglaise.
  
  9. Voir Joseph Priestley, Briefe an einen philos. Zweifler in Beziehung auf Hume’s Gespraeche, das System der Natur and aehnliche Schriften, traduites de l’englais, Leipzig, 1782. L’original : Letters to a phil. unbeliever, parut à Bath en 1780. — Le traducteur anonyme met ensemble Priestley, Reimarus, et Jérusalem et fait la remarque très-judicieuse que Priestley a très-souvent mal compris Hume, ce qui d’ailleurs ne diminue pas le mérite de ses propres conceptions. — Au reste, le premier ouvrage philosophique de Priestley, Examination of Dʳ Reid’s inquiry into the human mind, Dʳ Beettie’s essay on the nature and immutability of truth, and Dʳ Oswald’s appeal to common sense, London, 1771, prend parti pour Hume, en essayant de réfuter la philosophie du « sens commun » dirigée contre le même Hume.
  
  10. Voir L’Homme-machine, Œuvres phil. de M. de la Mettrie, III, page 57, et Discours sur le bonheur (où Montaigne est souvent cité), Œuvres, ll, p. 182.
  
  11. Hettner, ll, p. 9, met ensemble La Mothe et Pascal, ce qui ne me paraît pas très-exact, vu le caractère absolument différent de ces deux écrivains.
  
  12. Voir l’excellente caractéristique de Bayle et de son influence dans Literaturgesch. des 18. Jh. de Hettner, 11, p. 45-50.
  
  13. Buckle, Hist. of civil., III, p. 100, éd. de Brockhaus.
  
  14. Voir dans Buckle (ibid., p. 101-111) la longue liste des Français qui visitèrent l’Angleterre et qui comprenaient l’anglais.
  
  15. Tocqueville, l’Ancien Régime et la Révolution, 4ᵉ éd., Paris, 1800.
  
  16. Parmi les Anglais, il faut ici nommer surtout Buckle ; parmi les écrivains allemands, Hettner, Literaturgesch. des 18. Jh. : de plus, Strauss, Voltaire, sechs Vortraege, 1870, et la conférence de Du Bois-Reymond : Voltaire in s. Bez. zur Naturwissensch., Berlin, 1868 ; ce dernier opuscule, sous l’apparence d’une monographie, n’est pas dénué d’un intérêt général.
  
  17. Du Bois-Reymond, ibid., p. 6.
  
  18. Les idées mentionnées ici se trouvent dans les Éléments de la philosophie de Newton, I, 3 et 4, parus en1738. Œuvres complètes (1784), t. XXXI — Hettner, Literaturgesch., ll, p. 206 et suiv. a suivi chronologiquement les variations de Voltaire dans la question du libre arbitre. Ici il nous importait avant tout de constater quelle était l’opinion de Voltaire antérieurement à l’apparition de de la Mettrie ; car, en réalité, les assertions les plus décidées de Voltaire, dans cette question comme dans beaucoup d’autres, ne se trouvent que dans le Philosophe ignorant, écrit en 1767, par conséquent vingt ans après L’Homme-machine. Quel que soit le ton de dédain avec lequel Voltaire parle de l’auteur de L’Homme-machine, il s’est pourtant laissé très-profitablement influencer par les arguments de de la Mettrie.
  
  19. Locke, Essay conc. human underst. II, c. XXI, § 20-27.
  
  20. Voir Du Bois-Reymond, Voltaire in s. Bez. zur Naturwissensch., p. 10.
  
  21. Hettner, II, p. 193, montre que Voltaire ne fut réveillé de son optimisme qu’en1755 par le tremblement de terre de Lisbonne.
  
  22. Voir Hettner, II, p. 183.
  
  23. Métaphysique de Kant, éléments des sciences physiques, III. Point principal, thèses, 3ᵉ note ; (Œuvres, éd., Hartenstein, IV, p. 440.
  
  24. Strauss, dans Voltaire, sechs Vortraege, 1870, p. 188, a très-bien montré comment Voltaire devint plus agressif surtout à partir de 1761. Quant à ses variations dans la théorie de l’immortalité et son évolution qui rappelle Kant, voir Hettner, II, p. 201 et suiv. ; sous ce dernier rapport, particulièrement les mots qui y sont cités : « Malheur à ceux qui se combattent en nageant ! aborde qui pourra. Mais celui qui dit : vous nagez inutilement ; il n’y a pas de terre ferme, celui-là me décourage et m’enlève toutes mes forces. »
  
  25. Locke, Essay conc. human underst., I, 3, § 9.
  
  26. Voir Hettner, II, p. 210 et suiv.
  
  27. Essay conc. human underst., IV, c. XIX : « Of Enthusiam ».
  
  28. Voir les Œuvres de John Locke, 10 vol., éd. de Londres, 1801. Vie de l’auteur, I, p. XXIV, notes.
  
  29. Docteur Gideon Spicker, Die Philos. des Grafen von Shaftesbury, Fribourg, 1872, p. 71 et suiv. Afin d’abréger, je renvoie à cette excellente monographie pour toutes les autres réflexions concernant Shafteshury. — Voir aussi Hettner, I, p. 211-214.
  
  30. Voir Karl Marx, das Kapital, Hambourg, 1867, p. 602, note 73. Quand Hettner remarque, I, 213, qu’il ne s’agit pas de savoir si Mandeville, dans son idée de vertu, est d’accord avec le christianisme, mais s’il est d’accord avec lui-même, la réponse à cette question est bien simple. L’apologiste du vice ne peut pas penser à exiger de tous la vertu de renoncement, mais ce qui s’accorde parfaitement avec ses principes, c’est de prêcher aux pauvres le christianisme et la vertu chrétienne. On a l’air de prêcher à tout le monde ; mais celui qui possède les moyens de se livrer à ses penchants vicieux sait bien ce qu’il doit faire et le maintien de la société est assuré.
  
  31. Rosenkranz, Diderot’s Leben und Werke, 2 vol., Leipzig, 1866. Le passage cité se trouve, II, p.410 et 411. — Bien que peu d’accord avec l’auteur sur la place de Diderot dans l’histoire du matérialisme, nous avons cependant utilisé, autant que nous l’avons pu, ce riche recueil concernant le mouvement intellectuel du XVIIIᵉ siècle.
  
  32. Rosenkranz, Diderot, I, p. 39.
  
  33. Voir Schiller, Freigeisterei der Leidenschaft, p. 75. — Conclusion, Œuvres, 4ᵉ éd. historique-critique, Stuttgart, 1868, p. 26. — Schiller, dans ces vers, malgré l’observation contenue dans la Thalie (1786, 2ᵉ cahier, p. 59), énonce ses propres idées ; il sacrifie l’unité interne de son poëme, et, vers la fin, il oublie ce qui l’avait déterminé à l’écrire, pour le terminer par des pensées générales sur la conception de l’Être divin ; tout cela n’a plus besoin d’être démontré. — Le traducteur du Vrai sens du Système de la nature sous le titre de : Neunundzwanzig Thesen des Materialismus, Halle, 1783, fait ressortir à bon droit que les vers :
  
  « La nature ne fait attention à toi que lorsque tu es à la torture ! » « Et des esprits adorent ce Néron ! »
  
  sont complètement d’accord avec le XIXᵉ chapitre du Vrai sens. Il ne faut cependant pas en conclure que Schiller ait lu cet opuscule et encore moins qu’il ait apprécié, autrement que ne le faisait Gœthe, la prolixité, le ton doctrinal et la prose froide du Système de Ia nature. On retrouvait les mêmes idées chez Diderot, et l’origine doit en remonter à Shaftesbury. — Quant à l’étude que faisait Schiller de Diderot, à l’époque où ce poëme fut rédigé ou conçu, voir Palleske, Schillers Leben and Werke, 5ᵉ éd., I, p. 535.
  
  34. Voir plus haut, p. 240 et les passages antérieurs qui y sont cités, de plus, la note 11, p. 489.
  
  35. Von der Natur, par J.-B. Robinet, traduit du français, Francfort et Leipzig, 1764, p. 385 (IVᵉ partie, IIIᵉ chapitre, 1ʳᵉ loi : « Les déterminations, d’où proviennent les mouvements volontaires de la machine, ont elles-mêmes leur origine dans le jeu organique de la machine. »
  
  36. Voir en particulier Ibid., IVᵉ partie, XXIIIᵉ chapitre, p.445 et suiv. de la trad.
  
  37. Voir Rosenkranz, Diderot, I, p. 134 et suiv. — Je n’ai pas vu la dissertation pseudonyme du Dʳ Baumann (Maupertuis) et il peut paraître douteux, d’après Diderot et Rosenkranz, qu’elle renferme déjà le matérialisme de Robinet, c’est-à-dire la dépendance absolue ou sont les phénomènes intellectuels des lois purement mécaniques, qui régissent les phénomènes extérieurs ou qu’elle enseigne l’hylozoïsme, c’est-à-dire établisse que le mécanisme de la nature est modifié par le contenu spirituel de la nature d’après des lois autres que les lois purement mécaniques.
  
  38. Rosenkranz, Diderot, II, p. 243 et suiv. ; 247 et suiv.
  
  39. Le 2ᵉ volume renfermera de plus amples détails sur cette modification du matérialisme. En ce qui concerne le matérialisme de Diderot, faisons remarquer que nulle part il ne s’exprime d’une manière aussi catégorique que Robinet dans les passages cités, note 35. Rosenkranz trouve aussi dans le Rêve de d’Alembert un dynamisme qui, si Diderot eût réellement entendu la chose comme le veut son interprète, donnerait à cet écrit, pourtant si avancé, une teinte d’athéisme, mais non pas encore de véritable matérialisme.
  
  40. Hettner, Literaturgesch. d. XVIII Jh., III, 1, p. 9.
  
  41. Sur Pierre Ramus et ses adhérents en Allemagne, voir Zeller, Gesch. d. deutschen Philos., p. 46-49. — Au reste Ramus a emprunté à Vivès tous les éléments de sa doctrine qui fit tant de bruit. Voir l’article Vivès dans Enc. des ges. Erz. u. Unterrichtswesens.
  
  42. Tout l’atomisme de Sennert paraît aboutir à une timide modification de la théorie d’Aristote sur le mélange des éléments. Après avoir expressément rejeté l’atomistique de Démocrite, Sennert enseigne que les éléments en soi ne se composent pas de parties séparées et qu’une continuité ne peut être formée d’éléments indivisibles. (Epitome nat. scientiæ, Wittebergæ, 1618, p. 63 et suiv.). Par contre, il est vrai, il admet que, lors d’un mélange, la matière des éléments distincts se partage d’abord réellement (nonobstant sa divisibilité ultérieure) en très-petites parties finies et par coneéquont ne forme qu’un amalgame. Ces molécules agissent ensuite les unes sur les autres, avec les propriétés fondamentales connues d’Aristote et de la scholastique, la chaleur, le froid, la sécheresse et l’humidité, jusqu’à ce que leurs propriétés se soient neutralisées ; mais alors reparaît la continuité du mélange si justement admise par les scolastiques. (Voir ibid., p. 69 et suiv. et p. 225). À cela se rattache l’hypothèse additionnelle qu’à côté de la « forme substantielle » du tout, les formes substantielles des parties conservent aussi, quoique en sous-ordre, une certaine activité. — La différence entre cette théorie et celle de l’atomistique réelle se voit clairement chez Boyle, qui, dans plusieurs de ses ouvrages, notamment dans le de Origine formarum, cite souvent Sennert dont il combat l’hypothèse. Il faut aujourd’hui bien connaître la physique des scholastiques pour trouver les points sur lesquels Sennert ose s’écarter de la ligne orthodoxe, tandis que Boyle nous apparaît à chaque phrase comme un physicien des temps modernes. Considéré à ce point de vue, tout l’émoi que, d’après Leibnitz, la doctrine de Sennert produisit, nous permet de nous faire une idée exacte de la quantité de scholastiques attardés qui étaient répandus à travers toute l’Allemagne.
  
  43. Quant à la propagation du cartésianisme en Allemagne et aux polémiques qui en résultèrent, voir Zeller, Gesch. d. deutschen Phiios., p. 75-77, et Hettner, Literaturgesch. d. XVIII Jh., t. III, 1, p. 36-42. Ici on trouve judicieusement appréciée l’importance du combat que soutint le cartésien Balthasar Bekker contre la superstition relative aux histoires de diables, sorcières et fantômes.
  
  44. Voir chez Hettner de plus amples détails sur Stosch, Mathias Knusen et Théodore-Louis Lau. Nous avions d’abord l’intention de consacrer un chapitre spécial à Spinoza et au spinozisme, mais nous dûmes renoncer à cette idée, ainsi qu’à d’autres projets d’agrandissement de notre cadre, pour ne pas trop grossir notre ouvrage ni l’éloigner de son but réel. En général, on exagère beaucoup l’analogie entre le spinozisme et le matérialisme (à moins qu’on n’identifie le matérialisme avec toutes les tendances qui s’en rapprochent plus ou moins) ; c’est ce que prouve le dernier chapitre de la 3ᵉ partie, dans lequel on voit comment en Allemagne le spinozisme put se combiner avec des éléments idéalistes, ce que le matérialisme n’a jamais fait.
  
  45. Voir Hettner, Literaturgesch., t. III. I, p. 43. Quant au fantôme des livres, voir plus haut, la note 22 de la 2ᵉ partie, p. 217.
  
  46. Voilà ce que donnait par erreur la 1ʳᵉ édition d’après Genthe et Hettner (III, 1, p. 8 et p. 35). — Je dois à M. le docteur Weinkauff, de Cologne, savant connaisseur de la littérature de la libre pensée, la communication d’un manuscrit qui prouve que le Compendium de impostura fut rédigé, d’après toute vraisemblance, seulement vers lu fin du XVIIᵉ siècle. Il est vrai que l’édition la plus ancienne connue porte la date de 1598 ; mais cette date est évidemment feinte, et l’expert Brunet croit que l’ouvrage fut imprimé en Allemagne au XVIIIᵉ siècle. Il est certain qu’en 1716, à Berlin, un manuscrit de l’ouvrage fut vendu aux enchères pour la somme de 80 reichsthalers. Suivant toute vraisemblance, le chancelier Kortholt avait connaissance de ce manuscrit ou de copies dudit manuscrit, qui a dû exister, d’après cela, dès l’année 1680. Toutes les autres éditions sont postérieures, et nous n’avons pas de renseignements positifs sur l’existence d’un manuscrit antérieur. Des raisons intrinsèques portent à croire que cette publication n’eut lieu que dans la deuxième moitié du XVIIᵉ siècle. Le début de l’opuscule (Esse deum, eumque colendum esse) paraît contenir une citation formelle de Herbert de Cherbury ; de plus (comme l’a déjà reconnu Reimann), l’influence de Hobbes semble incontestable. La mention des Brahmanes, Védas, Chinois et Grand Mogol décèle la connaissance des œuvres de Rogerius, Baldæus et Alexandre Ross. Ces livres firent connaître les littératures et les mythologies indoue et chinoise et poussèrent à la comparaison des religions. — Au reste l’ouvrage, quoique imprimé en Allemagne, ne paraît pas même être d’origine allemande, car le gallicisme sortitus est (il est sorti), se trouve dans les manuscrits les plus anciens et chez Genthe ; dans les éditions et manuscrits postérieurs, on lit la correction egressus est (il est sorti), ce gallicisme indique un auteur ou un original français.
  
  47. Voir Mosheim, Geschichte der Feinde der christl. Religion, publiée par Winkler, Dresde, 1783, p. 160.
  
  48. « Le professeur Syrbius, d’Iéna, a fait, d’après le statut 28 de la salle des livres, une leçon contre la Correspondance sur l’essence de l’âme (Briefwechsel v. Wesen der Seele), et il a voulu réfuter complètement les auteurs. » (Préface). — Voir de plus Acta eruditorum, Allemands, Xᵉ partie, 7, p. 862-831. — Unschuldige Nachrichten, Iʳᵉ année 1718, 28, p. 155 et passim.
  
  49. Pour la première édit. de l’Hist. du mater., j’ai utilisé un exemplaire de 1723, de la bibliothèque de Bonn ; en ce moment je me sers d’un exemplaire acquis des ouvrages doubles de la bibliothèque de la ville de Zurich, première édition de 1713. — C’est uniquement pour simplifier que j’ai laissé dans le texte, sans les modifier, les passages cités mot pour mot, de telle sorte qu’ils répondent à l’édition de 1723, quand le contraire n’est pas expressément énoncé. Les indications plus spéciales de la pagination peuvent être négligées sans inconvénient, vu le peu d’étendue de l’ouvrage ; mais, pour tout ce qui est emprunté à la première édition, nous avons indiqué très-exactement les passages.
  
  50. Dans mon exemplaire (voir la remarque précédente), une main inconnue a écrit : « par Hocheisser (sic) et Rœschel. »
  
  51. Hobbes, dont l’influence sur tout cet opuscule est évidente, se trouve fréquemment cité ; il l’est dans la « joyeuse préface » d’un anonyme, comme il est dit dans la première édition, page 11, où l’on renvoie au Leviathan et à son supplément ; il l’est dans la première lettre, page 18, en ces termes : « On voit que l’opinion n’est ni nouvelle ni peu commune, car on la dit professée par beaucoup d’Anglais, dont je n’ai lu que Hobbes et dans une autre intention » ; il l’est dans la deuxième lettre, page 55 et 56, dans la troisième lettre, page 84. — Locke est mentionné dans la deuxième lettre, page 58 ; on trouve en outre dans la troisième lettre, page 70, cette pensée émanant sans aucun doute de Locke : « Je regarderais comme antichrétien de ne pas attribuer à Dieu assez de puissance pour que, de la matière composée de notre corps, il ne pût résulter un effet tendant à distinguer l’homme des autres créatures. » Il est souvent question du « mécanisme » des Anglais en général. — Spinoza est traité d’athée, à côté de Straton de Lampsaque, p. 42, 50 et 76. — On mentionne, p. 44, les « esprits forts » en France, d’après la relation de Blaigny dans le Zodiaque français.
  
  53. Dans la 1ʳᵉ édition, p. 161, il fauterait lire : « Si par contre il admet en passant l’hypothèse des atomes de Démocrite, on ne peut concilier ce détail avec le reste de son système. » Le mot ne pas ou guère avait été omis dans l’impression. J’ai dans l’intervalle changé d’avis à la suite d’une 2ᵉ lecture de la Correspondance confidentielle, et je trouve que l’auteur joue un jeu double avec son orthodoxie philosophique comme avec son orthodoxie théologique ; car si, d’un côté, il se ménage une retraite pour toutes les éventualités, de l’autre, il raille très-ouvertement. — Il est possible que nous soyons ici en face d’un développement de la fusion mentionnée par Zeller, d’après Leibnitz, de l’atomistique avec une modification de la théorie de la forma sabstanliatlis (voir plus haut la note 42) ; mais ce n’est jamais que comme une base générale, sur laquelle l’auteur se meut avec une grande liberté subjective. — Au reste les atomes comme conservotores sperierum, c’est-à-dire conservateurs des formes et des espèces, appartiennent, non au système de Démocrite, mais à celui d’Épirure, comme nous l’avons suffisamment démontré dans la première partie, Épicure ayant établi un rapport entre la conservation de la régularité dans les formes de la nature et le nombre fini des différentes formes d’atomes. On a confondu ici, comme bien souvent, Épicure avec Démocrite, non-seulement parce que l’idée fondamentale de l’atomistique ne revient à Démocrite, mais encore parce que son nom réveillait moins de susceptibilités que celui d’Épicure.
  
  53. On voit ici qu’il ne suffit pas, dans des travaux historiques, de puiser scrupuleusement aux sources pour obtenir le tableau fidèle et complet d’une époque. On n’adopte que trop aisémet l’habitude de recourir toujours aux mêmes sources une fois citées, et d’oublier de plus en plus ce qu’on a une fois oublié. Une bonne garantie contre cet inconvénient se trouve dans les journaux, autant qu’on peut s’en procurer. Je me rappelle avoir trouvé d’abord la Vertrauter Briefwechsel (Correspondance confidentielle) et le nom de Pancrace Wolff, en cherchant des articles de critique et d’autres traces de l’influence de L’Homme-machine en Allemagne. En général, il me semble que l’histoire de la vie intellectuelle en Allemagne, de 1680 à 1740, offre encore de grandes et nombreuses lacunes.
  
  * ↑ Literaturgesch. d. XVIII Jh., III, 1, p. 45-49.
  * ↑ Manuel du libraire, Paris, 1864, V., 942.
  * ↑ Indisches Heidenthum, Amsterdam, 1651 ; en allemand à Nuremberg, 1663.
  * ↑ Malabar, Coromandel und Zeylon, Amsterdam, 1672, en hollandais et en allemand.
  * ↑ A view of all religions, London, 1653, livre trois fois traduit en allemand.
  