L’Utilitarisme/Chapitre V
# L’Utilitarisme/Chapitre V

## CHAPITRE V Du rapport qui existe entre la justice et l’utilité

Dans tous les âges spéculatifs, la plus grande objection que l’on opposait à l’admission de l’utilité ou du bonheur comme criterium du bien et du mal, était prise dans l’idée de justice. Le sentiment puissant, la notion en apparence si claire, qu’évoque ce mot avec une rapidité et une certitude ressemblant à un instinct, a semblé à la majorité des penseurs se rapporter à une qualité inhérente aux choses, prouver que le juste existe dans la nature avec un caractère absolu, et qu’il est distinct en genre de toute variété de l’utile, même en opposition avec lui en théorie, quoique joint à lui en pratique.

Dans ce cas, comme lorsqu’il s’agit de nos autres sentiments moraux, il n’y a pas de liaison nécessaire entre la question de l’origine du sentiment de la justice, et celle de sa force d’obligation. Parce qu’un sentiment nous est donné par la nature, on ne peut pas dire que toutes ses inspirations sont nécessairement légitimes. Le sentiment de la justice peut être un instinct particulier, et cependant demander, comme tous nos autres instincts, la surveillance et les lumières d’une raison plus haute. Si nous avons des instincts intellectuels qui dirigent dans un certain sens nos jugements, comme les instincts animaux nous font agir d’une certaine façon, il n’y a pas nécessité que les premiers soient plus infaillibles dans leur sphère que les seconds dans la leur. Les uns peuvent aussi bien suggérer de mauvais jugements que les autres des actions fâcheuses. Croire que nous possédons le sentiment naturel de la justice, c’est une chose, le reconnaître comme criterium suprême de conduite, c’en est une autre ; cependant ces deux opinions sont, en fait, très intimement unies. L’humanité est toujours disposée à croire qu’un sentiment subjectif, qui n’a pas d’autre explication, est la révélation de quelque réalité objective. Notre affaire, ici, est de chercher si la réalité à laquelle correspond le sentiment de la justice a besoin d’une telle révélation spéciale ; si la justice ou l’injustice d’une action est une chose particulière en elle-même, distincte de ses autres qualités, ou seulement une combinaison de certaines de ces qualités, présentée sous un aspect particulier. Pour résoudre ce problème, il est pratiquement important de chercher si le sentiment de la justice ou de l’injustice est sui generis comme les sensations de couleur, de goût, ou bien s’il est dérivé, formé de la combinaison d’autres sentiments. Ceci est d’autant plus important à examiner, ainsi qu’on le reconnaît généralement, que, objectivement, les décisions de la justice coïncident avec une partie de l’Utilité Générale. Mais comme le sentiment moral subjectif de la justice est différent de celui qui s’attache à la simple utilité et que, sauf dans les cas extrêmes, il est beaucoup plus impératif dans ses ordres, on trouve difficile de voir seulement dans la justice une espèce particulière, une branche de l’utilité générale, et l’on pense que la force supérieure d’obligation de ce sentiment de la justice est le signe d’une origine complètement différente.

Pour éclaircir la question, il est nécessaire de trouver quel est le caractère distinctif certain de la justice ou de l’injustice ; quelle est la qualité, ou y a-t-il une qualité, attribuée généralement à tous les modes de conduite qualifiés d’injustes, (car la justice, comme beaucoup d’autres attributs moraux, est mieux définie par son contraire), et distinguant ces modes de conduite d’autres modes désapprouvés, mais non particulièrement comme injustes ? Si dans toutes les choses que les hommes ont coutume de qualifier de justes ou d’injustes, on trouve toujours présent un attribut commun ou une collection d’attributs, il est nécessaire de se décider entre ces deux opinions : ces attributs ont-ils le pouvoir de former un sentiment aussi intense, d’un caractère aussi particulier, simplement en vertu des lois générales de notre constitution émotionnelle ? Ou bien ce sentiment est-il inexplicable et faut-il le considérer comme un don spécial de la nature ? Si nous croyons que la première opinion est vraie, en répondant à la question, nous résolvons aussi le problème capital ; si nous adoptons la seconde opinion, nous devons chercher un nouveau mode d’investigation.

Pour trouver les attributs communs à un grand nombre d’objets, il est nécessaire de commencer par observer les objets eux-mêmes sous leur forme concrète. C’est pourquoi il faut examiner attentivement et successivement les différents modes d’action de l’homme et la variété des arrangements des affaires humaines que l’opinion de tous, ou de la majorité, classe parmi les actions et les affaires justes ou injustes. Les choses qui excitent les sentiments associés à ces épithètes sont très nombreuses. Je vais en passer une revue rapide sans m’arrêter aux particularités.

En premier lieu, on considère comme de la plus grande injustice de priver quelqu’un de sa liberté, de sa propriété, de tout ce qui lui appartient de par la loi. Voilà donc un exemple de l’application des termes juste et injuste, dans un sens parfaitement défini : il est juste de respecter, injuste de violer les droits légaux de quelqu’un. Mais ce jugement admet des exceptions qui proviennent des autres formes sous lesquelles se présentent les notions de justice et d’injustice. Par exemple, la personne qui est dépouillée pour avoir forfait aux droits dont elle est privée ; c’est un cas sur lequel nous reviendrons.

Secondement : les droits légaux dont cette personne est dépouillée, peuvent être des droits qu’elle ne devait pas posséder ; en d’autres termes, la loi qui lui donnait ces droits pouvait être mauvaise. Quand les choses sont ainsi ou quand on suppose qu’elles sont ainsi (ce qui, pour ce que nous voulons discuter, est la même chose), l’opinion différera sur la justice de l’infraction à la loi. Quelques personnes soutiennent qu’aucune loi, même mauvaise, ne doit être violée par un individu ; qu’on ne doit y faire opposition, si même on peut le faire, que pour qu’une autorité compétente la réforme. Cette opinion (qui condamne bien des bienfaiteurs de l’humanité et qui, souvent, protégerait les mauvaises institutions contre les seules armes qu’on puisse employer contre elles dans l’état actuel des choses), est défendue par ceux qui se placent sur le terrain de l’utilité. Ils insistent principalement sur l’importance, pour l’intérêt commun de l’humanité, de maintenir intact le sentiment de la soumission à la loi. D’autres personnes soutiennent l’opinion absolument contraire et disent qu’on peut ne pas obéir à une loi qui est injuste, et même à une loi qui n’est qu’inutile. D’autres limitent la permission de la désobéissance aux lois injustes ; mais encore d’autres pourront dire que toute loi inutile est injuste, et que toute loi imposant quelque restriction à la liberté naturelle de l’humanité, cette restriction est une injustice si elle n’est pas légitimée par un but d’utilité générale. Au milieu de toutes ces opinions diverses, il semble qu’on accepte généralement une d’elles, c’est qu’il peut y avoir des lois injustes, que par conséquent la loi ne peut pas être le criterium suprême de la justice, qu’elle peut accorder un bien à une personne, un mal à une autre, bien et mal que condamne la justice. Cependant, lorsqu’une loi est considérée comme injuste, il semble que ce soit de la même manière qu’une infraction à la loi est considérée comme injuste, c’est-à-dire comme une attaque au droit de quelqu’un. Nous pouvons donc dire qu’il y a un second cas d’injustice, lorsqu’on enlève à une personne ce à quoi elle a un droit moral.

Troisièmement : on admet généralement qu’il est juste qu’une personne reçoive (en bien ou en mal) ce qu’elle mérite, et qu’il serait injuste qu’elle reçût le bien ou le mal qu’elle ne mérite pas. C’est peut-être la forme la plus claire, la plus frappante, sous laquelle se conçoive l’idée de justice. Comme elle renferme la notion de mérite, une question se pose aussitôt : Qu’est-ce qui constitue le mérite ? – Dans le langage ordinaire, on dit qu’une personne mérite de recevoir du bien lorsqu’elle agit bien, du mal si elle agit mal ; dans un sens plus particulier, on dit qu’elle mérite de recevoir du bien de ceux auxquels elle en a fait, ou du mal de ceux auxquels elle en a fait. Le précepte : faire le bien pour le mal, n’a jamais été regardé comme conforme à l’accomplissement de la justice ; c’est un précepte où l’on écarte les règles de la justice pour obéir à d’autres considérations.

Quatrièmement : on confesse qu’il est injuste d’enfreindre la foi jurée, de violer un engagement explicite ou implicite, de ne pas répondre aux espérances que faisait naître notre conduite, au moins si ces espérances, nous les avons fait naître volontairement, en connaissance de cause. Comme les autres obligations de justice dont nous avons déjà parlé, cette dernière n’est pas absolue ; elle peut être annulée par une obligation plus forte ou par une conduite telle, de la part de la personne intéressée, que nous soyons déchargés de notre obligation envers cette personne, et que nous puissions la priver du bénéfice qu’elle pouvait attendre.

Cinquièmement : il est universellement admis que la partialité est incompatible avec la justice ; la préférence accordée à une personne sur une autre, alors qu’il n’y a pas lieu de la préférer, est injuste. L’impartialité ne semble pas être un devoir en elle-même, mais plutôt la condition de quelque autre devoir ; car il est admis que la préférence, la faveur, ne sont pas toujours condamnables, et en réalité les cas où elles sont condamnées sont plutôt des exceptions que la règle. On blâmerait, plutôt qu’on approuverait, la personne qui ne donnerait pas à sa famille ou à ses amis la préférence sur des étrangers, alors qu’elle pourrait le faire sans violer d’autres devoirs : on ne pensera pas qu’il est injuste de s’adresser toujours de préférence à un ami, à un parent. L’impartialité lorsqu’il s’agit de droits est naturellement obligatoire, mais alors elle est comprise dans l’obligation plus générale de respecter les droits de chacun. Un tribunal par exemple doit être impartial parce qu’il est tenu d’adjuger, sans tenir compte d’autres considérations, un objet disputé à celle des deux parties qui a le droit de le posséder. Il y a d’autres cas où être impartial signifie ne se laisser influencer que par le mérite ; c’est le cas de ceux qui, en qualité de juges, précepteurs, parents, accordent des récompenses et des punitions. Il y a d’autres cas où ce mot signifie être seulement influencé par des considérations d’intérêt public ; comme lorsqu’on choisit entre des candidats à un emploi du gouvernement. En résumé, on peut dire que l’impartialité, en tant qu’obligation de justice, signifie : être exclusivement influencé par les considérations que l’on suppose devoir agir directement sur le cas particulier en cause, et résister aux sollicitations des motifs qui amèneraient une conduite différente de celle dictée par ces considérations.

L’idée d’égalité est proche parente de celle d’impartialité. Elle entre souvent comme partie composante dans la conception et la pratique de la justice, et aux yeux de beaucoup de personnes elle constitue même l’essence de la justice. Mais ici, plus encore que dans tout autre cas, la notion de justice varie suivant les personnes et se conforme toujours dans ses variations à leur notion de l’utilité. Chaque personne soutient que l’égalité est dictée par la justice, à moins qu’elle ne pense que l’utilité réclame l’inégalité. La justice qui donne égale protection aux droits de tous est défendue par ceux qui supportent les inégalités les plus outrageantes dans les droits eux-mêmes. Même dans les pays d’esclavage, il est théoriquement admis que les droits de l’esclave, tels qu’ils sont, doivent être aussi sacrés que ceux du maître et qu’un tribunal qui ne les fait pas respecter dans toute leur intégrité, n’est pas juste. Pendant ce temps, des institutions, qui laissent à peine à l’esclave des droits à faire respecter, ne sont pas déclarées injustes parce qu’elles ne sont pas inopportunes. Ceux qui pensent que l’utilité réclame des inégalités de rang ne trouvent pas injuste que les richesses et les privilèges sociaux soient inégalement répartis. Mais ceux qui croient cette inégalité nuisible la trouvent injuste. Quiconque pense qu’un gouvernement est nécessaire ne voit pas d’injustice dans les inégalités qu’il constitue en donnant aux magistrats des pouvoirs que n’ont pas les autres citoyens. Même parmi ceux qui professent les doctrines égalitaires, il y a autant d’opinions différentes sur la justice que sur l’utile. Quelques communistes soutiennent qu’il est injuste que le produit du travail de la communauté soit partagé d’après un autre principe que celui d’une exacte égalité, d’autres pensent qu’il est juste que ceux dont les besoins sont plus grands reçoivent plus, pendant que d’autres disent qui ceux qui travaillent ou produisent plus, ou dont les services ont plus de valeur pour la communauté, doivent justement demander une quote-part plus grande dans la division du produit. Et l’on peut faire appel au sentiment de la justice naturelle en faveur de chacune de ces opinions.

Après tant d’applications diverses de ce mot de justice qu’on ne regarde pourtant pas comme équivoque, il est assez difficile de saisir le lien qui les unit, et dont dépend essentiellement le sentiment moral attaché à ce mot de justice. Peut-être peut-on tirer quelque lumière du mot telle que la donne son étymologie.

Dans la plupart des langues, si ce n’est dans toutes, le mot correspondant à l’idée de justice a une origine voisine ou de la loi positive ou de ce qui en fut la forme primitive, la coutume. Justum est une forme de Jussum, ce qui a été ordonné. Jus a la même origine. Δίκαιον vient de δίκη dont la principale signification, au moins dans les âges historiques de la Grèce, était : instance en justice, procès. À l’origine, il signifiait seulement le mode, la manière de faire les choses, mais en vint bientôt à signifier la manière prescrite, celle que faisait observer l’autorité reconnue, patriarcale, judiciaire ou politique. Recht, d’où viennent right (juste, légitime) et righteous (droit, juste), est synonyme de loi. La signification originale de recht n’avait pas rapport, il est vrai, à la loi, mais à ce qui est physiquement droit, comme wrong signifiait, ainsi que ses équivalents latins, ce qui est tordu, tortueux ; on part de ce fait pour dire que right (ce qui est suivant la ligne droite, moralement ou physiquement), n’a pas voulu dire loi à l’origine, mais qu’au contraire la loi signifiait ce qui est droit (right). En tout cas, ce fait que le sens de recht et de droit ait été restreint dans sa signification et ne s’applique plus qu’à la loi positive, quoique bien des choses non requises par la loi soient nécessaires à la droiture, à la rectitude morale, est un fait aussi significatif du caractère original des idées morales que si la dérivation avait lieu dans le sens inverse. Les cours de justice, l’administration de la justice, sont les cours, l’administration de la loi. La justice en français est le terme employé pour judicature. On ne peut douter, je crois, que l’idée mère, l’élément primitif, dans la formation de la notion de justice, n’ait été la conformité à la loi. C’est même toute l’idée de la justice chez les Hébreux jusqu’à la naissance du Christianisme : il ne pouvait en être autrement chez un peuple dont les lois essayaient d’embrasser tous les sujets qui demandent une règle, et qui croyait que ces lois sont une émanation directe de l’Être suprême. D’autres peuples, les Grecs et les Romains surtout, qui savaient que leurs lois avaient été faites par les hommes, n’étaient pas effrayés d’admettre que ces hommes pouvaient faire de mauvaises lois, ordonner des choses qui, faites par des individus sans la sanction de la loi, seraient qualifiées d’injustes. C’est ainsi qu’on est arrivé à attacher le sentiment de l’injuste non à toutes les violations de la loi, mais seulement aux violations des lois telles qu’il doit en exister, comprenant dans cette notion les lois qui devraient être, mais ne sont pas ; et aux lois elles-mêmes si elles sont contraires à ce qui devrait être la loi. De cette manière l’idée de la loi et de ses commandements est encore prédominante dans l’idée de justice, même quand les lois actuellement en activité cessent d’être acceptées comme règles de justice.

Il est vrai que l’humanité considère l’idée de la justice et de ses obligations comme applicable à des choses qui ne sont pas et qu’on ne doit même pas désirer voir réglées par des lois. Personne ne désire que les lois viennent régler les détails de la vie privée et cependant on reconnaît que, dans sa conduite de chaque jour, une personne peut et doit être juste ou injuste. Mais ici encore l’idée de l’infraction à ce qui devrait être la loi se montre sous une forme particulière. Nous voyons toujours avec un certain plaisir les actes que nous jugeons injustes punis, quoique nous ne pensions pas toujours que ce soit nécessaire de les voir punis par les tribunaux. Nous abandonnerions pourtant ce plaisir s’il provoquait des inconvénients accidentels. Nous serions contents de voir la bonne conduite récompensée, la mauvaise punie, même dans les plus petits détails, si nous n’étions pas, avec raison, effrayés de donner aux magistrats un tel pouvoir sur les individus. Lorsque nous pensons qu’une personne est tenue en justice de faire une chose, c’est une forme ordinaire du langage que de dire qu’elle doit être forcée de la faire. Nous serions satisfaits de voir cette obligation mise en action par quelqu’un qui en aurait le pouvoir. Si nous voyons qu’on ne peut le faire par la loi à cause de quelque inconvénient, nous déplorons cette impossibilité, nous considérons l’impunité de l’injustice comme un mal, et nous tâchons de la compenser en faisant porter sur le coupable tout le poids de notre désapprobation et de celle du public. C’est ainsi que l’idée de la contrainte légale est encore l’idée mère de la notion de justice, quoique cette notion subisse des transformations nombreuses, avant de devenir complète dans un état avancé de société.

L’exemple ci-dessus montre, je crois, réellement comment est née et a grandi l’idée de justice. Mais nous devons faire observer qu’il ne contient rien qui puisse faire distinguer cette obligation de l’obligation morale en général. La vérité est que l’idée de la sanction pénale qui est l’essence de la loi entre non seulement dans l’idée d’injustice, mais dans celle de n’importe quelle espèce de tort. Nous ne qualifions une action de mauvaise que parce que nous voulons dire que la personne qui l’a commise doit être punie d’une façon ou d’une autre ; si ce n’est par la loi, du moins par l’opinion de ses semblables ; si ce n’est par l’opinion, du moins par les reproches de sa propre conscience. Cela me semble la marque réelle de la distinction qui existe entre la morale et la simple Utilité. Une personne peut être légitimement obligée de remplir son devoir ; cette obligation est une partie de la notion du devoir sous toutes ses formes. Le devoir peut être exigé d’une personne, comme on exige le remboursement d’une dette. Nous ne considérons comme son devoir que ce qui peut être exigé d’elle. Des raisons de prudence, ou l’intérêt d’autrui peuvent empêcher de l’exiger immédiatement, mais la personne elle-même n’est pas autorisée à se plaindre et à rejeter son devoir. Il y a d’autres choses, au contraire, que nous désirons qu’on fasse, pour lesquelles nous admirons ou aimons les personnes qui les accomplissent, et peut-être, méprisons celles qui ne les font pas, tout en admettant bien que ces personnes ne sont pas forcées de les faire. Elles ne sont pas dans le cas d’obligation morale ; nous ne les blâmons pas, ou plutôt nous pensons qu’elles ne méritent pas une punition. Comment arrivons-nous à ces idées de mériter ou de ne pas mériter une punition ? c’est ce que nous démêlerons peut-être plus tard ; mais je pense qu’on ne peut douter que cette distinction ne se trouve à la base des notions de justice et d’injustice, que nous qualifions une conduite d’injuste ou de quelque autre terme dépréciateur, suivant que nous pensons qu’une personne doit ou ne doit pas être punie à cause de cette conduite. Nous disons alors qu’il serait juste d’agir de telle ou de telle façon, ou simplement que ce serait désirable et louable selon que nous voudrions voir la personne en cause forcée ou exhortée à agir de cette manière.

Donc, la différence caractéristique qui sépare non la justice, mais la morale en général, des autres branches de l’Utilité et du Mérite étant définie, il reste encore à chercher le caractère qui distingue la justice des autres branches de la morale. On sait que les moralistes divisent les devoirs moraux en deux classes désignées par les expressions mal choisies de devoirs d’obligation parfaite, et de devoirs d’obligation imparfaite ; cette dernière expression se rapporte aux cas dans lesquels l’acte est obligatoire, mais où les occasions particulières de l’accomplir sont laissées à notre choix : tel est le cas de la charité ou bienfaisance que nous sommes tenus de pratiquer, mais non envers une personne définie, dans un temps prescrit. Dans le langage plus précis des philosophes, les devoirs d’obligation parfaite sont ceux en vertu desquels un droit corrélatif réside dans une ou plusieurs personnes ; les devoirs d’obligation imparfaite sont des obligations morales qui ne donnent naissance à aucun droit. Je crois qu’on trouvera que cette distinction coïncide exactement avec celle qui existe entre la justice et les autres obligations morales. Dans notre examen des acceptions populaires variées de la justice, nous avons vu que ce terme semble toujours impliquer l’idée d’un droit personnel, d’un titre que posséderait un ou plusieurs individus, titre semblable à celui que donne la loi quand elle confère une propriété, ou tout droit légal. Que l’injustice consiste à priver une personne de ce qui lui appartient, à manquer à la foi qu’on lui a promise, à la traiter plus mal qu’elle le mérite, ou plus mal que d’autres personnes qui n’ont pas des droits plus grands, tous ces cas impliquent deux choses : un tort fait, une personne déterminée à laquelle on fait tort. On peut aussi commettre une injustice en traitant une personne mieux que d’autres, mais alors le mal est pour ces autres personnes qui sont déterminées. Il me semble que cette particularité dans ce cas – le droit d’une personne, corrélatif de l’obligation morale – constitue la différence spécifique qu’il y a entre la justice et la générosité ou la bienveillance. La justice implique quelque chose qu’il n’est pas seulement bien de faire et mal de ne pas faire, mais quelque chose qu’un individu peut réclamer de nous en vertu de son droit moral. Personne n’a un droit moral à notre générosité ou bienfaisance, parce que nous ne sommes pas moralement forcés de pratiquer ces vertus envers des individus déterminés. Et l’on trouvera ici, comme pour toute définition correcte, que les exemples qui semblent la contredire sont ceux qui la confirment le mieux. Car si un moraliste essaie, comme quelques-uns l’ont essayé, de prouver que l’humanité en général, non un individu déterminé, a droit à tout le bien que nous pouvons lui faire, il renferme, par cette théorie, la générosité et la bienfaisance dans la justice. Il est obligé de dire que nos efforts suprêmes sont dus à nos semblables, les assimilant ainsi à une dette, ou bien encore que nous ne pouvons donner moins en retour de ce que fait pour nous la société, classant ainsi nos efforts parmi les actes de reconnaissance, c’est-à-dire les faisant rentrer, dans les deux cas, dans les actes reconnus de justice. Tout cas qui suppose un droit est un cas de justice, et non un cas de vertu et de bienfaisance. Quiconque ne met pas la distinction entre la justice et la morale en général là où nous l’avons mise, arrivera à ne faire aucune distinction entre elles et à fondre toute morale dans la justice.

Maintenant que nous nous sommes efforcés de déterminer les éléments distinctifs qui entrent dans la composition de l’idée de justice, nous sommes prêts à examiner si le sentiment qui accompagne l’idée de justice lui est associé par une disposition spéciale de la nature, ou s’il a pu croître, par quelque loi connue, en dehors de l’idée elle-même et s’il a pu naître de la considération de l’utilité générale.

Je conçois que le sentiment lui-même ne vienne pas de ce qu’on appelle, correctement ou non, l’idée de l’utilité ; mais ce qu’il y a de moral dans ce sentiment doit en venir.

Nous avons vu que les deux éléments essentiels du sentiment de la justice sont le désir de punir une personne qui a fait le mal, et la connaissance ou la croyance qu’il y a un ou plusieurs individus définis qui ont souffert de ce mal.

Il me semble maintenant que le désir de punir une personne qui a fait un mal, un tort à une autre, naît spontanément de deux sentiments, tous deux naturels au plus haut degré, et qui tous deux sont, ou semblent être des instincts : le sentiment de la défense personnelle, le sentiment de la sympathie.

Il est naturel de ressentir et de rendre le mal fait ou tenté contre nous-mêmes ou contre ceux qui ont nos sympathies. Il n’est pas nécessaire de discuter ici l’origine de ce sentiment. Qu’il soit un instinct ou le résultat de l’intelligence, il est commun à toute nature animale, car tout animal cherche à rendre le mal qu’un autre animal a fait, ou tenté de faire, à lui ou à ses petits. Les créatures humaines sur ce point, ne diffèrent des autres animaux que par deux particularités. Premièrement, elles sont capables de sympathiser non seulement avec leurs enfants, ou, comme quelques-uns des plus nobles animaux, avec quelque animal supérieur bon pour eux, mais avec tous les hommes, et même avec toutes les créatures sensibles. Deuxièmement, elles ont une intelligence plus développée qui donne plus d’ampleur à tous leurs sentiments personnels ou sympathiques. En vertu de cette intelligence supérieure, même lorsqu’on met à part la supériorité des sentiments sympathiques, une créature humaine est capable de concevoir, entre elle et la société humaine dont elle est une partie, une communauté d’intérêt telle que toute conduite qui menace la sécurité de la société menace sa sécurité individuelle et fait appel à son instinct (si instinct il y a) de défense personnelle. La même supériorité d’intelligence, jointe au pouvoir de sympathiser avec les autres créatures humaines, rend l’homme capable de s’attacher aux idées collectives de famille, de nation, d’humanité, si bien que tout acte nuisible pour la société éveille ses instincts sympathiques et l’engage à la défense.

Le sentiment de la justice considéré dans un de ses éléments, le désir de punir, est donc, je crois, le sentiment naturel de la vengeance appliqué, grâce à l’intelligence et à la sympathie, à ces maux qui en même temps nous blessent, nous et la société. Ce sentiment en lui-même n’a rien de moral ; ce qui est moral, c’est sa subordination exclusive aux sympathies sociales. Les sentiments naturels tendent à nous faire ressentir indistinctement tout ce qui peut nous être désagréable ; mais quand ces sentiments sont rendus moraux par l’addition du sentiment social, ils agissent seulement dans un sens conforme au bien général. Une personne juste ressent une blessure faite à la société comme si elle était personnellement atteinte, et ne ressent pas une blessure personnelle, quoique douloureuse, à moins que la société n’ait avec elle intérêt à la punir.

Ce n’est pas une objection contre cette théorie que de dire que, lorsque notre sentiment de la justice est outragé, nous ne pensons pas à la société, à un intérêt collectif, mais seulement à un cas individuel. Il est assez ordinaire en effet, quoique regrettable, d’éprouver du ressentiment simplement parce que nous avons souffert. Mais une personne dont le ressentiment est vraiment un sentiment moral. – c’est-à-dire qui cherche si un acte est blâmable avant de se permettre d’en concevoir du ressentiment, – si elle ne se dit pas expressément qu’elle agit en vue de l’intérêt de la société, sent pourtant qu’elle agit d’après une règle dont les autres bénéficient aussi bien qu’elle. Si elle ne sent pas ceci, si elle ne considère l’acte que comme l’affectant individuellement, elle n’est pas juste à bon escient, elle ne s’inquiète pas de la justice de ses actes. Les moralistes anti-utilitaristes l’admettent eux-mêmes. Lorsque Kant (comme je l’ai déjà dit) proposait comme principe fondamental de la morale : « Agis de façon que ta règle de conduite puisse être adoptée comme loi par toutes les créatures raisonnables, » il reconnaissait virtuellement que l’intérêt de l’humanité collectivement, ou du moins de l’humanité indistinctement, doit être présent à l’esprit de l’agent quand il cherche à décider consciencieusement quelle est la moralité d’un acte. Autrement Kant aurait employé des mots sans signification ; car on ne peut soutenir comme plausible qu’une loi même de parfait égoïsme ne puisse être adoptée par toutes les créatures raisonnables, que la nature des choses oppose à son adoption des obstacles insurmontables. Pour donner quelque signification au principe de Kant, on doit le transformer en celui-ci ; nous devons diriger notre conduite d’après une règle que toutes les créatures raisonnables puissent adopter avec bénéfice pour leur intérêt collectif.

Récapitulons : l’idée de justice suppose deux choses : une règle de conduite et un sentiment qui sanctionne cette règle. On doit supposer que la règle est commune à toute l’humanité et faite pour son bien. Le sentiment est le désir que la personne qui a enfreint la règle soit punie. Dans ce sentiment est comprise et comme additionnée, l’idée qu’une personne définie a dû souffrir de cette infraction, personne dont les droits (puisque telle est l’expression consacrée) ont été violés. Le sentiment de la justice me semble être le désir animal de rendre un mal reçu par soi ou ses amis, désir étendu par la faculté qu’a l’homme d’élargir ses sentiments sympathiques, et par la conception humaine d’un égoïsme intelligent jusqu’à comprendre toutes les créatures. De ces derniers éléments, le sentiment tire son caractère moral ; du premier, sa force particulière et son énergie à s’affirmer lui-même.

En passant, j’ai parlé de l’idée d’un droit appartenant à la personne atteinte par l’injustice, droit violé par cette injustice, non comme élément distinct dans la composition de l’idée et du sentiment, mais bien comme une des formes sous lesquelles s’abritent ces deux éléments. Ces éléments sont : d’un côté un tort fait à une ou plusieurs personnes déterminées ; de l’autre côté, la demande de la punition. L’examen de notre propre esprit nous montrera, je crois, que ces deux choses renferment tout ce que nous voulons dire, lorsque nous parlons de la violation d’un droit. Quand nous appelons une chose le droit d’une personne, nous voulons dire que cette personne peut demander à la société de la protéger dans la possession de cette chose, soit par la force de la loi, soit par la puissance de l’éducation et de l’opinion. Si elle a ce que nous considérons comme des titres suffisants pour demander que la société protège ses possessions, nous disons qu’elle a droit à ces possessions. Si nous voulons prouver que rien ne lui appartient en droit, nous l’admettons aussitôt si nous pouvons montrer que la société n’a pas de mesures à prendre pour la protéger, et doit la laisser au hasard, ou à ses propres forces. Ainsi nous disons qu’une personne a droit à ce qu’elle peut gagner par une concurrence loyale dans sa profession, parce que la société ne doit pas exciter une autre personne à l’empêcher de faire ses efforts pour gagner autant qu’elle le peut. Mais elle n’a pas droit à 300 livres par an, quoiqu’il puisse arriver qu’elle les gagne, parce que la société n’est pas chargée de lui faire gagner cette somme. Au contraire, si elle a dix mille livres placées sur les fonds publics, à trois pour cent, elle a droit à 300 livres par an parce que la société s’est chargée de lui fournir ce revenu.

Donc, avoir un droit, c’est avoir quelque chose dont la société doit me garantir la possession. Si on me demande pourquoi la société doit me le garantir, je n’ai pas de meilleure raison à donner que celle de l’utilité générale. Si cette expression ne semble pas exprimer avec assez de puissance la force de l’obligation, ni l’énergie particulière du sentiment, c’est parce qu’il entre dans la composition de ce sentiment non seulement un élément rationnel, mais encore un élément animal, la soif des représailles ; cet élément tire son intensité aussi bien que sa justification morale, de l’espèce d’utilité extraordinairement importante et puissante qui s’y rapporte. L’intérêt en cause est celui de la sécurité, le plus vital de tous les intérêts pour les sentiments de chacun. Presque tous les autres biens terrestres peuvent être nécessaires à une personne, et non à une autre ; beaucoup peuvent, s’il est nécessaire, être sacrifiés gaiement ou remplacés par d’autres ; mais aucun homme ne peut faire la moindre chose sans la sécurité. C’est d’elle que nous dépendons lorsque nous voulons nous soustraire au mal, et donner au bien toute sa valeur, pour une durée autre que le moment actuel. Rien n’aurait de valeur pour nous, sinon pendant un instant aussitôt passé, si nous pouvions être dépouillés d’un bien un instant après l’avoir possédé, par quelqu’un de momentanément plus fort que nous. Cette sécurité, nécessité la plus indispensable après celle de la nourriture, ne peut exister que si le mécanisme chargé de la produire fonctionne avec activité et continuité. Donc, l’idée des raisons que nous avons à nous associer à nos semblables, afin de rendre plus sûr le terrain où doit se passer notre existence, amasse autour d’elle des sentiments d’autant plus intenses, par rapport aux sentiments provoqués dans les cas les plus ordinaires d’utilité, que la différence en degré (comme il arrive souvent en psychologie) devient une réelle différence d’espèce. Les droits prennent alors ce caractère absolu, cette apparente infinité, cette incommensurabilité, par rapport aux autres considérations, qui constituent la distinction entre le sentiment du juste et de l’injuste et le sentiment de ce qui est simplement utile ou nuisible. Les sentiments en rapport avec les droits sont si puissants, et nous comptons si positivement trouver chez les autres les sentiments correspondants que les mots ils doivent, ils peuvent, deviennent il faut que ces sentiments soient reconnus, et que cette nécessité indique une nécessité morale, analogue aux nécessités physiques et possédant souvent autant de force d’obligation.

Si l’analyse précédente n’est pas l’exposé correct de la notion de justice, si la justice est complètement indépendante de l’utile et peut être per se un principe régulateur que l’esprit admet à la suite d’un simple examen intérieur, il est difficile de comprendre pourquoi cet oracle intérieur est si ambigu, et pourquoi tant de choses paraissent successivement justes ou injustes suivant le point d’où l’on se place pour le regarder.

On nous dit continuellement que l’Utilité est un principe incertain que chaque personne interprète différemment ; on dit qu’il n’y a de sécurité possible que dans les décisions immuables, ineffaçables, incontestables de la Justice, qui portent leur évidence en elles-mêmes, et sont indépendantes des fluctuations de l’opinion. C’est supposer qu’il ne peut y avoir controverse au sujet de la justice ; que si nous la prenons comme règle de conduite, ses applications à tous les cas donnés ne nous laisseront pas plus de doute qu’une démonstration mathématique. Cela est si loin d’être un fait réel, qu’il y a autant de différences d’opinion, autant de discussions brûlantes sur ce qui est juste que sur ce qui est utile à la société. Non seulement les nations et les individus différents ont des notions différences de la justice, mais dans l’esprit d’un même individu, la justice n’est pas une règle unique, un principe unique, une maxime unique mais elle en comporte plusieurs qui ne concordent pas toujours dans leurs applications ; pour choisir entre ces différents principes l’individu est guidé par un autre principe étranger, ou par ses prédilections personnelles.

Ainsi quelques personnes disent qu’il est injuste de punir quelqu’un pour l’exemple ; cette punition n’est juste que faite pour le bien du patient lui-même ; d’autres soutiennent le contraire, disant que punir quelqu’un, qui a l’âge de raison, pour son bien, c’est du despotisme, de l’injustice, puisque, si le but est seulement son propre bien, personne n’a le droit de contrôler là-dessus son propre jugement ; tandis qu’on peut justement le punir pour prévenir le mal fait aux autres, ceci étant l’exercice du droit légitime de défense personnelle. M. Owen affirme même qu’il est injuste de punir, car le criminel n’a pas fait son propre caractère ; l’éducation et les circonstances en ont fait un criminel ; ainsi il n’est pas responsable. Toutes ces opinions sont très plausibles ; aussi longtemps qu’on discutera la question comme relevant simplement de la justice, sans aller jusqu’aux principes qui sont la source d’autorité de la justice, je ne vois pas comment on pourrait réfuter ces raisonnements. Car tous trois sont appuyés sur des règles de justice évidemment vraies. Le premier fait appel à l’injustice reconnue qu’il y a à prendre un individu et à le sacrifier sans son consentement, pour le bien des autres. Le second repose sur la justice reconnue de la défense personnelle et l’injustice qu’il y a à forcer une personne à se conformer aux notions qu’ont les autres sur ce qui constitue son bien. Les partisans de M. Owen invoquent le principe reconnu d’après lequel il est injuste de punir une personne pour ce qu’elle ne peut empêcher. Chacun des partis est triomphant tant qu’il n’est pas appelé à prendre en considération les maximes de justice autres que celle qu’il a choisie ; mais aussitôt que leurs divers principes propres sont confrontés, chacun semble avoir à dire, pour sa défense, exactement autant que les autres. Aucun ne peut faire triompher sa notion personnelle de la justice sans fouler aux pieds une autre notion également obligatoire. Voilà les difficultés ; on les a toujours considérées comme telles ; on a inventé bien des expédients pour les tourner plutôt que pour les vaincre. Pour échapper à la dernière théorie, les hommes ont imaginé ce qu’ils appellent la liberté de la volonté, se figurant qu’ils ne pouvaient justifier la punition d’un homme dont la volonté était dans un état complètement haïssable, qu’en supposant qu’il était arrivé dans cet état sans être influencé par des circonstances antérieures. Pour échapper aux autres difficultés, l’invention favorite a été celle d’un contrat primitif : à une époque inconnue, tous les membres de la société se seraient engagés à obéir aux lois et auraient consenti à être punis s’ils y désobéissaient ; ils auraient ainsi donné à leurs législateurs le droit, que ceux-ci n’auraient sans doute pas eu sans cela, de punir les individus, soit pour leur propre bien, soit pour celui de la société. On trouvait que cette jolie invention levait toutes les difficultés et légitimait le châtiment en vertu de la maxime acceptée : volenti non fit injuria, ce qui est fait avec le consentement de la personne qu’on suppose atteinte n’est pas injuste. Je dois à peine faire remarquer que, même si ce consentement n’était pas une fiction, cette maxime n’a pas une autorité supérieure à celle des autres maximes qu’elle remplace. Au contraire, c’est même un spécimen instructif de la manière incertaine et irrégulière dont se forment les soi-disant principes de justice. Évidemment le principe en question a été mis en usage pour répondre aux grossières exigences des cours de justice, qui sont souvent obligées de se contenter d’assertions incertaines afin d’éviter les maux plus grands qui naîtraient d’une tentative faite pour arriver à une décision plus exacte. Mais les cours de justice elles-mêmes ne peuvent pas adhérer constamment à un principe, elles avouent que les engagements volontaires peuvent être mis de côté sous prétexte de fraude, d’erreur ou de manque d’informations.

Encore une fois, lorsqu’on a admis la légitimité du châtiment, que de notions contradictoires de la justice on met en lumière, lorsqu’on en vient à discuter quelle doit être la proportion de la punition à l’offense ! La loi qui se présente avec le plus de force devant le sentiment primitif et spontané de la justice, c’est la lex talionis, œil pour œil, dent pour dent. Quoique cette loi, qui est le principe de la loi juive et mahométane, soit généralement abandonnée en Europe comme maxime pratique, je soupçonne cependant beaucoup d’esprits d’avoir pour elle de secrètes préférences. Quand, accidentellement, cette loi est mise en pratique, le sentiment général de satisfaction qui suit montre combien est naturel le désir de cette sorte de remboursement en espèce. Pour beaucoup, la justice doit proportionner la peine au crime ; c’est-à-dire qu’on doit mesurer exactement la peine à la culpabilité morale de l’accusé (quel que soit d’ailleurs le principe d’après lequel on mesure la culpabilité morale). D’après ces personnes, l’évaluation de la somme du châtiment qui est nécessaire pour punir le crime n’a rien à faire avec la question de justice. D’autres, au contraire, trouvent que cette considération est tout, et maintiennent qu’il est injuste, du moins, pour l’homme, d’infliger à son semblable, quel que soit son crime, un total de peine dépassant ce qui suffirait pour l’empêcher d’y retomber, et pour empêcher les autres d’imiter sa mauvaise conduite.

Prenons un autre exemple, sur un sujet déjà connu. Dans une association industrielle coopérative, est-il juste ou non que le talent ou le savoir donnent droit à une rémunération supérieure ? Ceux qui répondent négativement disent : quiconque fait de son mieux mérite également et ne doit pas, en justice, être mis dans une position d’infériorité sans qu’il y ait faute de sa part ; les capacités supérieures ont déjà trop d’avantages par l’admiration qu’elles excitent, trop d’influence personnelle, trop de sources intimes de satisfaction, sans qu’on y ajoute encore une quantité supérieure de biens du monde ; pour être juste, la société devrait plutôt compenser les inégalités imméritées au lieu de les accuser davantage. D’un autre côté, les partisans de l’affirmation disent : la société reçoit davantage de celui qui produit plus : ses services étant plus utiles, la société doit les payer plus largement ; une plus grande partie du résultat commun est son œuvre ; ne pas faire droit à ce qu’il peut demander de ce résultat, c’est une espèce de vol ; s’il ne reçoit pas plus que les autres, on ne peut pas lui demander de produire plus ; il ne doit donner à la société qu’une quantité moindre de temps et d’efforts, quantité proportionnelle à sa supériorité effective. Qui décidera entre ces appels à deux principes contradictoires de justice ? La justice donne les deux côtés de la question ; il est impossible de les harmoniser ; deux adversaires choisissent les deux côtés opposés ; l’un ne voit que ce qu’il est juste que reçoive l’individu ; l’autre ce qu’il est juste que donne la société. Ces deux points de vue sont exacts l’un et l’autre, on ne peut les détruire ; tout choix entre l’un des deux, si l’on se place sur le terrain de la justice, serait parfaitement arbitraire. – L’utilité sociale peut seule décider entre les deux.

Et encore, que de principes de justice inconciliables auxquels on réfère en discutant la répartition de l’impôt ! L’un soutient que le paiement à l’état doit être proportionné aux moyens pécuniaires ; d’autres pensent que la justice commande l’impôt progressif qui consisterait à percevoir plus de ceux qui ont plus à épargner. Au point de vue de la justice naturelle on peut très bien trouver qu’il ne faut pas tenir compte des moyens et qu’il faut demander à tous la même somme absolue (toutes les fois que c’est possible). C’est ainsi que tous les souscripteurs à un mess, à un club, paient la même somme pour avoir les mêmes privilèges, qu’ils puissent tous également la donner ou non. On peut dire encore : la loi protège tout le monde, tout le monde demande cette protection, ce n’est pas injuste de la faire acheter au même prix par tous. Il est reconnu juste et non injuste que le marchand vende à tous les consommateurs un même article au même prix, et non à un prix variant suivant leurs moyens pécuniaires. Cette doctrine appliquée au règlement des impôts ne trouve pas d’avocats parce qu’elle est en opposition avec les sentiments et les idées de l’humanité sur l’utilité sociale ; mais le principe de justice sur lequel elle repose est aussi vrai que tous ceux qu’on pourrait lui opposer. Il exerce une influence tacite sur l’opposition qu’on fait à d’autres manières de fixer l’impôt : quelques personnes croient devoir dire que l’état fait plus pour le riche que pour le pauvre, comme pour justifier l’imposition plus forte du riche, quoique ceci ne soit pas vrai en réalité, car les riches pourraient, bien mieux que les pauvres, se protéger eux-mêmes en l’absence de lois et de gouvernement, et arriveraient probablement à faire des pauvres leurs esclaves. D’autres, prenant le revers de la question, soutiennent que tout le monde devrait payer une taxe égale par tête, afin que la personne de chacun fût protégée (cette protection ayant une valeur égale pour chacun), et une taxe inégale pour la protection donnée aux propriétés (qui sont inégales). — A ceci, d’autres répondent que le tout de chacun a une valeur égale pour chacun. Il n’y a pas d’autre moyen de trancher toutes ces difficultés, de sortir de ces confusions, que de faire appel à l’utilitarisme.

La différence faite entre le juste et l’utile est-elle donc une distinction imaginaire ? L’humanité était-elle donc sous l’empire de l’illusion en croyant que la justice est une chose plus sacrée que la politique et qu’on ne doit écouter la seconde qu’après avoir satisfait à la première ? Nullement. L’exposition que nous avons faite de la nature et de l’origine du sentiment de la justice montre qu’il existe une réelle distinction ; et personne, parmi ceux qui professent le plus sublime mépris pour les conséquences des actions considérées comme un élément de leur moralité, n’attache plus d’importance que je ne le fais à cette distinction. Pendant que je discute les prétentions des théories qui s’appuient sur un principe de justice non fondé sur l’utilité, je considère la justice fondée sur l’utilité comme la partie la plus importante, la plus sacrée, de la morale. La justice est un nom qui réunit certaines classes des règles morales qui touchent de très près au bonheur de l’homme et sont à cause de cela d’une obligation plus absolue que toutes les autres règles de conduite de la vie. La notion que nous avons trouvée être l’essence de l’idée de justice, celle d’un droit appartenant à un individu, implique et témoigne cette forme supérieure d’obligation.

Ces règles morales qui empêchent les hommes de se nuire les uns aux autres, et d’attenter à la liberté de chacun, sont plus nécessaires au bonheur de l’homme que toutes les maximes, cependant importantes, qui ne traitent que de la meilleure manière de mener un côté des affaires humaines. Elles ont aussi cette particularité, qu’elles sont l’élément important qui sert à déterminer quelle est la totalité des sentiments sociaux de l’humanité. C’est par leur observance seule que la paix se maintient entre les créatures humaines ; si l’observance à ces lois n’était pas la règle, et l’infraction l’exception, chacun verrait dans son semblable un ennemi probable contre lequel il devrait se mettre en garde. Et ce qui est à peine moins important, ces lois sont les principes que l’humanité a de sérieux motifs pour imposer à tous. En se donnant simplement des instructions ou exhortations de prudence, les hommes ne gagneraient rien ; ils ont incontestablement intérêt à inculquer à tous le devoir de la bienfaisance positive, mais cependant cet intérêt n’est pas encore universel ; une personne peut n’avoir pas besoin des bienfaits des autres, tandis qu’elle a toujours besoin que les autres ne lui nuisent pas. Ainsi la morale qui protège l’individu directement en lui évitant d’être atteint par autrui, ou indirectement en sauvegardant sa liberté et en lui permettant de chercher le bonheur, est la morale qui doit tenir le plus au cœur de l’homme, celle qu’il a le plus grand intérêt à professer et à renforcer par la parole et par l’action. C’est par l’observance de cette morale qu’une personne est jugée en état de faire partie de la société ; car de cette observance dépend le décret qui la juge nuisible ou utile à ses semblables. Ce sont ces règles premières de justice morale qui forment les obligations de justice. Les cas d’injustice les plus saillants, ceux qui excitent le plus la répugnance générale, sont les actes d’agression non justifiés, ou les actes arbitraires d’autorité ; les actions les plus nuisibles sont ensuite celles qui consistent à ne pas rendre ce qui est dû ; dans ces deux cas on fait souffrir à la personne atteinte soit un mal direct, soit une privation d’un bien auquel elle avait droit, que ce bien fût physique ou social.

Les mêmes motifs puissants qui commandent l’observance des principes premiers de morale ordonnent la punition de ceux qui les ont violés ; et comme le sentiment de la défense personnelle, de la défense des autres et de la vengeance s’élève aussitôt contre les personnes qui ont violé ces principes, le désir du remboursement, le désir de faire le mal pour le mal, est uni intimement au sentiment de la justice et universellement compris dans l’idée de la justice. Rendre le bien pour le bien est également dicté par la justice ; quoique ce principe ait une utilité sociale évidente, et réponde à un sentiment naturel de l’homme, il n’a pas à première vue ce rapport évident avec le tort fait à une personne, qui existe dans les cas les plus élémentaires du juste et de l’injuste, rapport qui est la source de l’intensité caractéristique du sentiment. Mais ce rapport, pour n’être pas si évident, n’en est pas moins réel. Celui qui accepte un bienfait et qui ne le rend pas lorsque cela est nécessaire cause un véritable dommage en ne répondant pas à la plus raisonnable des attentes, à une attente tacitement encouragée car sans elle il y aurait peu de bienfaits. Ne pas répondre à une espérance fondée, c’est causer un tort dont l’importance est prouvée par ce fait que c’est ce qui constitue la criminalité principale de deux actes hautement immoraux, trahir l’amitié et manquer à une promesse. Pour un homme, il est peu de blessure plus profonde que celle qu’il reçoit lorsqu’un ami sur lequel il avait l’habitude de compter l’abandonne à l’heure où il en aurait besoin ; aucun refus de faire du bien n’excite plus de ressentiment et de la part de celui qui est blessé et de la part du spectateur qui sympathise. Donc le principe, donnez à chacun ce qu’il mérite, c’est-à-dire le bien pour le bien, le mal pour le mal, n’est pas seulement enfermé dans l’idée de justice telle que nous l’avons définie, mais il est encore la cause de l’intensité du sentiment qui, dans l’estime des hommes, place le Juste au-dessus de la simple Utilité.

Beaucoup de maximes qui ont cours dans le monde, auxquelles le monde fait appel dans ses transactions, ne sont que des instruments pour faire passer dans la pratique les principes de justice dont nous venons de parler. Une personne n’est responsable que de ses actes volontaires ; il est injuste de condamner une personne sans l’entendre ; le châtiment doit être proportionné au crime, et d’autres semblables sont des maximes inventées pour que le principe juste – rendez le mal pour le mal – ne devienne pas – infligez le mal sans justification. La plus grande partie de ces maximes vient du langage des cours de justice qui étaient naturellement conduites à une connaissance et à une élaboration plus complète de ces maximes que les gens du monde ; ces maximes leur étaient nécessaires pour remplir leur double fonction : punir ceux qui le méritent, faire reconnaître le droit de chacun.

La première des vertus judiciaires, l’impartialité, est une obligation de justice, d’abord pour la raison déjà mentionnée, comme étant une condition nécessaire de l’accomplissement des autres obligations de justice. Mais ce n’est pas là l’origine unique du rang supérieur qu’occupent ces maximes d’égalité et d’impartialité qui, dans l’estime du peuple, comme dans celle des gens les plus éclairés, sont comprises dans les préceptes de justice. Si l’on se place à un certain point de vue, elles peuvent être considérées comme les corollaires des principes déjà exposés. Si c’est un devoir de traiter chacun suivant ce qu’il mérite, de rendre le bien pour le bien comme le mal pour le mal, il s’ensuit naturellement que nous devons traiter également bien (quand un devoir supérieur ne nous en empêche pas) tous ceux qui ont également mérité de nous, et que la société doit traiter également bien tous ceux qui ont également bien mérité d’elle, c’est-à-dire qui ont bien mérité également d’une manière absolue. Voilà le principe abstrait le plus élevé de la justice sociale et distributive ; c’est vers lui que doivent tendre les institutions et les efforts des citoyens vertueux. Mais ce grand devoir moral repose sur un fondement bien plus profond encore, en tant qu’émanation directe du premier principe de morale, et non comme simple corollaire logique de doctrines secondaires ou dérivées. Il est renfermé dans la signification même de l’Utilité ou principe du plus Grand Bonheur. Ce principe n’est qu’un assemblage de mots sans signification rationnelle si le bonheur d’une personne, supposé égal en intensité (avec part faite pour la qualité), n’est pas compté exactement pour autant que le bonheur d’une autre personne. Ces conditions énoncées, le dicton de Bentham « chacun doit compter pour un, personne ne doit compter pour plus d’un » peut être écrit sous le principe d’utilité comme commentaire explicatif. Le droit de chacun au bonheur, suivant les moralistes et les législateurs, renferme un droit égal à tous les moyens pour atteindre le bonheur, à moins que les conditions inévitables de l’existence et l’intérêt général dans lequel est compris l’intérêt individuel ne posent des limites à cette maxime ; et ces limites doivent être strictement déterminées. Comme toutes les autres maximes de justice, celle-ci n’est pas universellement applicable ni appliquée ; au contraire, comme je l’ai déjà fait remarquer, elle se plie aux idées de chacun sur ce qui est utile à la société. Mais dans tous les cas où elle est jugée applicable, on la regarde comme dictée par la justice. On estime que tout le monde a droit à un traitement égal à moins que quelque convenance sociale reconnue ne demande le contraire. De là toutes les inégalités sociales qui, lorsqu’elles cessent d’être regardées comme des utilités, prennent le caractère de l’injuste, et semblent si tyranniques que le peuple se demande comment il a jamais pu les tolérer, oubliant ainsi que lui-même tolère peut-être d’autres inégalités causées par une notion fausse de l’utile ; cette notion redressée, il verra ce qu’il approuve maintenant sous un jour non moins odieux que ce qu’il a appris à condamner. L’histoire entière des progrès sociaux est formée de la série des transitions qui amènent une coutume ou une institution à passer du rang de nécessité première dans l’existence sociale, à celui d’injustice universellement condamnée. Cela s’est passé ainsi pour les distinctions entre les esclaves et les hommes libres, les nobles et les serfs, les praticiens et les plébéiens ; c’est ainsi que cela se passe maintenant pour les aristocraties de couleur, de race, de sexe.

Il semble donc, d’après ce qu’on vient de voir, que la justice est un nom désignant certaines nécessités morales qui, considérées dans leur ensemble, occupent un rang plus élevé dans l’échelle de l’utilité sociale, et sont d’une obligation supérieure à celle des autres nécessités morales. Cependant, dans des cas particuliers, ces autres devoirs sociaux peuvent devenir si importants qu’ils doivent passer avant toutes les autres maximes générales de la morale. Ainsi pour sauver la vie d’un homme, non seulement on peut, mais on doit voler, prendre par force la nourriture ou les médicaments nécessaires, et forcer un médecin à exercer sa profession. Dans de tels cas, comme nous n’appelons justice que ce qui est vertu, nous disons habituellement, non pas que la justice doit céder la place à quelque autre principe moral, mais que ce qui est juste dans un cas ordinaire, en raison de cet autre principe n’est pas juste dans le cas particulier. Par cet artifice commode de langage, nous sauvegardons le caractère absolu attribué à la justice, et nous ne sommes pas forcés de dire qu’il peut y avoir des injustices louables.

Les considérations que nous venons de présenter résolvent, je crois, la seule véritable difficulté que présente la théorie utilitaire de la morale. Tous les cas de justice, c’est évident, sont aussi des cas d’utilité ; la différence entre les deux réside dans le sentiment particulier qui s’attache aux premiers en opposition avec les seconds. Si l’on tient suffisamment compte de ce sentiment caractéristique, s’il n’est pas nécessaire de lui assigner une origine particulière, s’il est simplement le sentiment naturel de la vengeance rendu moral par son alliance avec le désir du bien social, et si ce sentiment non seulement existe mais doit exister dans tous les cas auxquels correspond l’idée de la justice, cette idée ne se présente plus comme la pierre d’achoppement de la morale utilitaire. La justice reste le nom approprié à certaines utilités sociales qui sont de beaucoup plus importantes, et par conséquent plus absolues, plus impératives que toutes les autres dans leur ensemble (quoique ces autres puissent l’être plus dans des cas particuliers). Ces utilités doivent donc être protégées par un sentiment différent en degré et en espèce des autres sentiments ; elles doivent donc être distinguées du sentiment moyen qui s’attache à l’idée simple du plaisir et de l’utile, d’abord par la nature plus définie de ses commandements, puis par le caractère plus sévère de ses sanctions.

* ↑ Voyez ce que dit, en ce sens, le professeur Bain dans l’admirable chapitre (les Émotions Éthiques, ou le Sens Moral) du second des deux traités qui composent l’ouvrage si pensé, si profond de l’Esprit.
* ↑ Cette conséquence du premier principe du système utilitaire, l’impartialité parfaite entre les individus, est considérée par M. Herbert Spencer (Social Statics) comme la réfutation de la prétention de l’utilité à être un guide suffisant vers ce qui est juste, puisque, dit-il, le principe d’utilité présuppose le principe antérieur : chacun a un droit égal au bonheur. L’expression serait plus correcte si l’on disait qu’il suppose que des totaux égaux de bonheur sont également désirables, qu’ils soient atteints par la même personne ou par plusieurs. Ceci cependant n’est pas une présupposition inutile pour soutenir le principe d’utilité, mais c’est bien le principe lui-même ; car qu’est-ce que le principe si « bonheur » et « chose désirable » ne sont pas synonymes ? S’il y a un principe antérieur impliqué, il ne peut être autre que celui-ci : les vérités mathématiques sont applicables à l’évaluation du bonheur, comme à toute autre quantité mesurable. M. Herbert Spencer, dans une communication privée au sujet de la note précédente, a refuse d’être considéré comme adversaire de l’utilitarisme ; il assure qu’il regarde le bonheur comme la fin suprême de la morale ; mais il estime que ce but ne peut être que partiellement atteint par les généralisations empiriques faites à la suite de résultats de conduite observés, et qu’il ne peut être complètement atteint qu’en déduisant des lois de la vie et des conditions de l’existence quelles sont les espèces d’action qui tendent nécessairement à produire le bonheur, et quelles sont celles qui produisent le malheur. Si l’on excepte le mot nécessairement, je n’ai pas d’objections à faire contre cette doctrine ; et, toujours en omettant ce mot, je ne crois pas qu’un avocat moderne de l’utilitarisme puisse avoir une autre opinion. Bentham, auquel en réfère M. Spencer dans ses Social Statics, est moins disposé que tout autre à ne pas déduire l’effet des actions sur le bonheur des lois de la nature humaine, et des conditions universelles de la vie humaine. On l’accuse, au contraire, communément de s’appuyer trop exclusivement sur ces déductions, et de trop négliger les généralisations de l’expérience spécifique dans lesquelles M. Spencer croit que se confinent les utilitaires. Mon opinion, et celle de M. Spencer je crois, est que dans la morale, comme dans toutes les autres branches des études scientifiques, la réunion des deux procédés inductif et déductif, l’un corroborant et vérifiant l’autre, est nécessaire pour donner aux propositions générales le degré d’évidence qui constitue la preuve scientifique.
