La Métaphysique (trad. Pierron et Zévort)/Livre Κ
# La Métaphysique (trad. Pierron et Zévort)/Livre Κ

LA

MÉTAPHYSIQUE D’ARISTOTE.

LIVRE ONZIÈME.

(K)

sommaire du livre onzième

I. Difficultés relatives à la philosophie. — II. Quelques autres difficultés. — III. Qu’une science unique peut embrasser un grand nombre d’objets, et d’espèces différentes. — IV. La recherche des principes des êtres mathématiques est du ressort de la philosophie première. — V. Il est impossible que dans le même temps la même chose soit et ne soit pas. — VI. De l’opinion de Protagoras, que l’homme est la mesure de toutes choses. Des contraires et des opposés. — VII. La Physique est une science théorétique, et comme elle, la Science mathématique et la Théologie. — VIII. De l’être accidentel. — IX. Le mouvement est l’actualité du possible en tant que possible. — X. Un corps ne peut pas être infini. — XI. Du changement. — XII. Du mouvement.

Ι.

La philosophie est une science des principes ; cela résulte évidemment de la discussion que nous avons établie en commençant, relativement aux opinions des autres philosophes sur les principes. Mais on pourrait se poser cette difficulté : Faut-il regarder la philosophie comme une seule science ou comme plusieurs ? Si l’on dit que c’est une seule science, une seule science n’embrasse jamais que les contraires, et les principes ne sont pas contraires. Si ce n’est pas une seule science, quelles sont les diverses sciences qu’il faut admettre comme des philosophies ? Ensuite, appartient-il à une seule science ou à plusieurs d’étudier les principes de la démonstration ? Si c’est là le privilége d’une science unique, pourquoi plutôt à celle-là qu’à toute autre ? Si de plusieurs, quelles sont donc ces sciences ? De plus, s’occupe-t-elle, oui ou non, de toutes les essences ? Si elle ne s’occupe pas de toutes, il est difficile de déterminer celles dont elle doit s’occuper. Mais si une seule science les embrasse toutes, on ne voit pas comment une science unique peut avoir pour objet plusieurs essences. Ne porte-t-elle que sur les essences, ou porte-t-elle aussi sur les accidents ? Si elle est la science démonstrative des accidents, elle n’est pas celle des essences. Si ce sont là les objets de deux sciences différentes, quelles sont-elles l’une et l’autre, et laquelle est la philosophie ? La science démonstrative est celle des accidents ; la science des principes est la science des essences.

Ce ne sera pas non plus sur les causes dont nous avons parlé dans la Physique, que devra porter la science que nous cherchons ; car elle ne s’occupe pas du but : le but, c’est le bien, et le bien ne se trouve que dans l’action, dans les êtres qui sont en mouvement ; il est le principe même du mouvement. Tel est le caractère du but. Or, le moteur premier ne se trouve pas dans les êtres immobiles. En un mot, on peut se demander si la science qui nous occupe présentement est ou non la science des substances sensibles, ou bien si elle porte sur d’autres essences. Si elle porte sur d’autres, ce sera ou sur les idées, ou sur les êtres mathématiques. Quant aux idées, il est évident qu’elles n’existent pas ; et admît-on même l’existence des idées, resterait encore cette difficulté : Pourquoi n’en est-il pas pour tous les êtres dont il y a des idées, comme pour les êtres mathématiques ? Voici ce que j’entends par là. On fait des êtres mathématiques des intermédiaires entre les idées et les objets sensibles, une troisième espèce d’êtres, en dehors des idées et des êtres qui tombent sous nos sens. Mais il n’y a pas un troisième homme, un cheval en dehors du cheval en soi et des chevaux particuliers. Si, au contraire, il n’en est pas ainsi, de quels êtres faut-il dire que s’occupent les mathématiciens ? Évidemment ce n’est pas des êtres que nous connaissons par les sens, car aucun d’eux n’a les caractères de ceux qu’étudient les sciences mathématiques. Et, d’ailleurs, la science que nous cherchons ne s’occupe pas des êtres mathématiques, car aucun d’eux ne se conçoit sans une matière. Elle ne porte pas non plus sur les substances sensibles : elles sont périssables.

On pourrait se demander encore à quelle science il appartient d’étudier la matière des êtres mathématiques ? Ce n’est pas à la physique ; car toutes les spéculations du physicien ont pour objets des êtres qui ont en eux-mêmes le principe du mouvement et du repos. Ce n’est pas davantage à la science qui démontre les propriétés des êtres mathématiques ; car c’est sur la matière même de ces êtres, qu’elle prend pour accordée, qu’elle établit ses recherches. Reste à dire que c’est notre science, que c’est la philosophie, qui s’occupe de cette étude. Une autre question, c’est de savoir si la science que nous cherchons doit être regardée comme relative aux principes, que quelques philosophes appellent éléments. Mais tout le monde admet que les éléments sont contenus dans les composés. Or, la science que nous cherchons paraîtrait plutôt être la science du général ; car toute notion, toute science porte sur le général, et non sur les derniers individus. Elle sera donc la science des premiers genres ; ces genres, ce seront l’unité et l’être, car ce sont là ceux qu’on peut surtout regarder comme embrassant tous les êtres, comme ayant par excellence le caractère de principes, parce qu’il sont premiers par leur nature : supprimez l’être et l’unité, tout le reste disparaît à l’instant, car tout est unité et être. D’un autre côté, les admet-on comme des genres, les différences participeront nécessairement alors de l’unité et de l’être ; or, aucune différence ne participe du genre : d’après cela, ils ne doivent pas, ce semble, être regardés comme genres ni comme principes.

Ensuite, ce qui est plus simple est plutôt principe que ce qui l’est moins ; or, les dernières espèces comprises dans le genre sont plus simples que les genres, car elles sont indivisibles, tandis que le genre peut se diviser en une multitude d’espèces différentes : par conséquent, les espèces seront, à ce qu’il me semble, plutôt principes que les genres. D’un autre côté, en tant que la suppression du genre entraîne celle des espèces, les genres ont plutôt le caractère de principes ; car cela est principe, qui emporte tout avec soi. Telles sont les difficultés qu’on peut se poser, et bien d’autres de même nature.

IΙ.

En outre, faut-il admettre ou non d’autres êtres en dehors des individus ? Est-ce sur les individus que porte la science que nous cherchons ? Mais il y a une infinité d’individus. Ce qui est en dehors des individus, ce sont les genres ou les espèces ; or, ni les uns ni les autres ne sont l’objet de notre science : nous avons dit pourquoi cela était impossible. En un mot, faut-il admettre, oui ou non, qu’il existe une essence séparée, et en dehors des substances sensibles, ou bien que ces dernières sont les seuls êtres, et qu’elles sont l’objet de la philosophie ? Évidemment nous cherchons quelque essence autre que les êtres sensibles, et notre but, c’est de voir s’il y a quelque chose qui existe séparé en soi, et qui ne se trouve dans aucun des êtres sensibles. Ensuite, s’il y a quelque autre essence indépendamment des substances sensibles, en dehors de quelles substances sensibles faut-il admettre qu’elle existe ? Car pourquoi dirait-on que cette essence indépendante existe plutôt en dehors des hommes ou des chevaux que des autres animaux, ou, en général, des objets inanimés ? Et d’ailleurs, il va contre la raison, à ce qu’il me semble, d’imaginer des substances éternelles semblables aux substances sensibles et périssables.

Si donc le principe que nous cherchons maintenant n’est pas séparé des corps, quel principe pourrait-on admettre de préférence à la matière ? Mais la matière n’est pas en acte, elle n’est qu’en puissance. D’après cela, la forme et l’essence paraîtraient avoir plus de droits au titre de principe, que la matière. Mais la forme matérielle est périssable ; de sorte qu’il n’y a absolument aucune substance éternelle, séparée et en soi : or, cela est absurde. Car il y en a évidemment quelqu’une : presque tous les esprits les plus distingués se sont occupés de cette recherche, convaincus de l’existence d’un principe, d’une substance de ce genre. Comment, en effet, l’ordre existerait-il, s’il n’y avait pas quelque chose d’éternel, de séparé, d’immuable ?

Ajoutons que s’il existe un principe, une substance de la nature de celle que nous cherchons ; si elle est la substance unique de toutes choses, substance des êtres éternels et des êtres périssables tout à la fois, il s’élève une autre difficulté : Comment, le principe étant le même, les êtres sont-ils les uns éternels, les autres non-éternels ? C’est là une chose absurde. S’il y a deux substances qui soient principes, l’une des êtres périssables, l’autre des êtres éternels, et si en même temps la substance des êtres périssables est éternelle, la difficulté n’est pas moindre. Car, pourquoi, si le principe est éternel, ce qui provient du principe n’est-il pas éternel ? S’il est périssable, il a lui-même pour principe un autre principe, celui-ci un autre ; et l’on ira de la sorte jusqu’à l’infini.

Que si l’on admet pour principes l’unité et l’être, qui semblent être par excellence les principes immobiles, et si en même temps ni l’un ni l’autre de ces deux principes n’est un être déterminé, une essence, comment seront-ils séparés et en soi ? Or, tels sont les caractères que nous cherchons dans les principes éternels et premiers. Si, d’un autre côté, l’unité et l’être sont l’être déterminé et l’essence, dès-lors tous les êtres seront des essences ; car l’être se dit également de tous les êtres, et l’unité, d’un certain nombre. Or, prétendre que tous les êtres sont des essences, c’est être dans le faux.

De plus, comment peuvent être dans le vrai ceux qui disent que le premier principe, c’est l’unité, et qu’à ce titre l’unité est essence ; qui engendrent le premier nombre au moyen de l’unité et de la matière, et qui disent que ce nombre est la substance des êtres sensibles ? Comment, en effet, comprendre qu’il y ait unité dans la dyade et dans chacun des autres nombres composés ? Ils ne disent rien à ce sujet, et il ne leur serait pas facile de donner une explication satisfaisante.

Si l’on regarde comme principes les lignes, ou ce qui dépend des lignes, et j’entends par là les plans premiers, ce ne seront pas là des substances séparées ; ce ne seront que des sections, des divisions, les unes des plans, les autres des corps, les points des lignes. Elles ne seront guère que les limites de ces corps ; or, de pareils êtres existent toujours dans d’autres êtres, aucun d’eux n’est séparé. Ensuite, comment concevoir une substance à l’unité et au point ? Toute substance est sujette à production, et le point ne naît pas ; le point n’est qu’une division.

Une autre difficulté, c’est que toute science porte sur l’universel, sur ce qui embrasse la multiplicité des choses, tandis que la substance n’est point quelque chose de général, mais plutôt l’être déterminé et séparé. Si donc la science traite des principes, comment concevoir que le principe soit une substance ?

De plus, y a-t-il, oui ou non, quelque chose, indépendamment de l’ensemble (par ensemble, j’entends la matière unie à la forme) ? S’il n’y a rien, tout est matériel, tout est périssable ; s’il y a quelque chose qui soit indépendant, ce sera la forme et la figure. Mais dans quel cas la forme est indépendante, dans quel cas elle ne l’est point ? c’est ce qu’il est difficile de déterminer. Toutefois, dans certains cas, la forme n’est évidemment point séparée : pour une maison, par exemple. Enfin, les principes sont-ils identiques quant à l’espèce ou quant au nombre ? S’il sont identiques en nombre, tout sera identique.

III.

La science du philosophe est la science de l’être en tant qu’être, dans toutes ces acceptions, et non pas sous un point de vue particulier. L’être n’a pas une signification unique, mais s’entend de plusieurs manières ; or, s’il n’y a analogie que de nom, et s’il n’y a pas au fond un genre commun, l’être n’est pas du domaine d’une seule science, n’y ayant pas, entre les diverses sortes d’être, unité de genre. Mais s’il y a aussi rapport fondamental, alors l’étude de l’être appartiendra à une seule science. Ce que nous avons dit qui avait lieu pour le médical et pour le sain, a lieu aussi, ce semble, pour l’être. Médical et sain se prennent l’un et l’autre sous plusieurs acceptions : on donne ces noms à tout ce qui peut se ramener de telle façon, ou de telle autre, soit à la science médicale, soit à la santé ; mais toutes les significations de chacun de ces mots se rapportent à une même chose. On donne le nom de médical et à la notion de la maladie et au scalpel, parce que l’une vient de la science médicale, et que l’autre est utile dans cette science. De même pour le sain : tel objet reçoit le nom de sain parce qu’il est l’indice de la santé, tel autre parce qu’il la produit ; et de même pour les choses analogues. De même enfin pour tous les autres modes de l’être. Chacun de ces modes est appelé être, ou parce qu’il est une qualité, un état de l’être en tant qu’être, ou parce qu’il est une disposition, un mouvement, ou quelqu’un des autres attributs de ce genre.

Toutes les acceptions de l’être peuvent se ramener à une seule acception commune ; toutes les contrariétés se peuvent ramener aux premières différences, aux contrariétés de l’être, soit qu’on regarde comme premières différences de l’être la pluralité et l’unité, la similitude et la dissimilitude, ou bien quelques autres différences : question que nous n’avons plus besoin d’examiner. Peu importe que l’on ramène les divers modes de l’être, à l’être ou à l’unité. Supposé même que l’unité et l’être ne soient pas identiques, mais différents, ils peuvent cependant se remplacer l’un l’autre : l’unité est, sous un point de vue, l’être, et l’être, l’unité.

Puisqu’une seule et même science embrasse tous les contraires, et que dans tous les contraires il y a privation, on pourrait se poser cette difficulté : Comment, dans certains cas, y a-t-il privation, y ayant un intermédiaire entre les contraires, entre le juste et l’injuste, par exemple ? Dans tous les cas, il faut dire qu’il n’y a pas, pour l’intermédiaire, privation complète de chacun des extrêmes ; cela n’a lieu que pour les extrêmes entre eux. Si, par exemple, l’homme juste est celui qui se conforme aux lois en vertu d’une certaine disposition de sa nature, il n’y aura pas, pour l’homme non-juste privation complète de tout ce qui est compris dans la définition du juste. S’il manque par quelque point à l’obéissance due aux lois, il y aura pour lui privation sous ce rapport. Il en sera de même pour tout le reste. De même donc que le mathématicien opère sur de pures abstractions ; car il examine les objets dépouillés de tous leurs caractères sensibles, tels que le poids, la légèreté, la dureté et son contraire, ainsi que la chaleur, le froid, et tous les autres caractères sensibles opposés deux à deux ; il ne leur laisse que la quantité et la continuité dans une seule, dans deux, dans trois directions, et les modes de la quantité et du continu en tant que quantité et continu, et ne les étudie point sous d’autres rapports ; il examine tantôt leurs positions relatives et ce qui suit de leurs positions, tantôt leur commensurabilité et leur incommensurabilité, tantôt leur proportions ; et cependant nous ne faisons qu’une seule et même science de la géométrie, laquelle étudie les objets sous tous ces rapports : de même pour l’être ; c’est la philosophie seule et non pas une autre science qui étudie les accidents de l’être en tant qu’être, et les contrariétés de l’être en tant qu’être. Car c’est en tant que susceptible de mouvement, plutôt qu’en tant qu’être, qu’on pourrait rapporter à la physique l’étude de l’être. La dialectique et la sophistique s’occupent des accidents des êtres, et non pas des êtres en tant qu’êtres, ni de l’être en soi et en tant qu’être.

IV.

Le mathématicien se servant des axiômes généraux, mais seulement dans son point de vue particulier, la philosophie première devra aussi étudier les principes des axiômes. Cet axiôme, que, si de choses égales on retranche des quantités égales, les restes sont égaux, s’applique à toutes les quantités. La science mathématique accepte, il est vrai, ce principe, mais elle n’opère que sur quelques points particuliers de la matière qui en dépend, par exemple, sur les lignes, les angles, les nombres, ou tel autre mode de la quantité ; mais elle n’étudie pas ces êtres en tant qu’ils sont des êtres, mais seulement en tant que continus dans une seule direction, dans deux, dans trois. Au contraire, la philosophie ne s’occupe point des objets particuliers ou de leurs accidents ; elle étudie chacun de ces objets sous le rapport de l’être en tant qu’être.

Il en est pour la physique comme pour les mathématiques ; la physique étudie les accidents et les principes des êtres en tant qu’ils sont en mouvement, et non pas en tant qu’êtres. Mais nous avons dit que la science première est celle qui étudie les objets sous le rapport de l’être en tant qu’être, et non point sous quelque autre rapport. C’est pourquoi et la physique et les mathématiques ne doivent être regardées que comme des parties de la philosophie.

V.

Il y a un principe dans les êtres, relativement auquel on ne peut pas être dans le faux ; c’est nécessairement le contraire, je veux dire qu’on est toujours dans le vrai. Voici ce principe : Il n’est pas possible que la même chose soit et ne soit pas en même temps ; et de même pour toutes les autres oppositions absolues. Il n’y a pas de démonstration réelle de ce principe ; cependant on peut réfuter celui qui le nie. En effet, il n’y a pas de principe plus certain que celui-là, duquel on puisse le déduire par le raisonnement, et il faudrait qu’il en fût ainsi pour qu’il y eût réellement démonstration. Mais si l’on veut démontrer à celui qui prétend que les propositions opposées sont également vraies, qu’il est dans le faux, il faudra prendre un objet qui soit identique à lui-même, comme ne pouvant pas être et n’être pas le même dans un seul et même moment, et qui cependant, d’après le système, ne soit pas identique. C’est la seule manière de réfuter celui qui prétend qu’il est possible que l’affirmation et la négation d’une même chose soient vraies en même temps. Et d’ailleurs ceux qui veulent converser entre eux doivent se comprendre, car comment, sans cette condition, y aurait-il entre eux communication de pensées ? Il faut donc que chacun des mots soit connu, qu’il exprime une chose, non pas plusieurs mais une seule ; ou bien, s’il a plusieurs sens, il faut qu’on indique clairement quel objet on désigne présentement par le mot. Quant à celui qui dit que telle chose est et n’est pas, il nie ce qu’il affirme, et par conséquent, il affirme que le mot ne signifie pas ce qu’il signifie. Mais cela est impossible ; il est impossible, si l’expression : telle chose est, a un sens, que la négation de la même chose soit vraie. Si le mot désigne l’existence d’un objet, et que cette existence soit une réalité, c’en est une nécessairement ; or, ce qui est nécessairement ne peut pas en même temps ne pas être. Il est donc impossible que les affirmations opposées soient vraies en même temps du même être.

Ensuite, si l’affirmation n’est pas plus vraie que la négation, appeler tel être homme ou non-homme, ce ne sera pas plus dire la vérité dans un cas que dans l’autre ; mais alors dire que l’homme n’est pas un cheval ce sera être plus dans le vrai, ou n’y être pas moins que celui qui prétend que ce n’est pas un homme. On sera donc encore dans le vrai en disant que l’homme est un cheval, car les contraires sont également vrais : il en résulte que l’homme est identique au cheval ou à tout autre animal.

Il n’y a, disons-nous, aucune démonstration réelle de ces principes ; on peut cependant démontrer leur vérité à celui qui les attaque par de tels arguments. En interrogeant Héraclite lui-même dans ce sens, on l’eût bientôt réduit à accorder qu’il est complétement impossible que les affirmations opposées soient vraies en même temps, relativement aux mêmes êtres. C’est, on le voit, pour ne pas s’être entendu avec lui-même, qu’Héraclite embrassa cette opinion. Admettons, j’y consens, que son système soit vrai ; dès-lors son principe même ne sera pas vrai ; il ne sera pas vrai de dire que la même chose peut être et n’être pas en même temps. Car, de même qu’on est dans le vrai, en affirmant et en niant séparément chacune de ces deux choses, l’être et le non-être, de même on est dans le vrai en affirmant comme une seule proposition l’affirmation et la négation réunies, et en niant cette proposition totale considérée comme une seule affirmation. Enfin, si l’on ne peut rien affirmer avec vérité, on sera dans le faux en disant qu’aucune affirmation n’est vraie. Si l’on peut affirmer quelque chose, alors tombe de lui même le système de ceux qui repoussent les principes, et qui, par là, suppriment absolument toute discussion.

VI.

Ce que dit Protagoras ne diffère guère de ce qui précède : en effet, Protagoras prétendait que l’homme est la mesure de toutes choses, ce qui veut dire simplement que toute chose est en réalité telle qu’elle paraît à chacun. S’il en est ainsi, il en résulte que la même chose est et n’est pas, est à la fois bonne et mauvaise, et que toutes les autres affirmations opposées sont également vraies, puisque souvent la même chose paraît bonne à ceux-ci, à ceux-là mauvaise, et que ce qui paraît à chacun est la mesure des choses.

Pour résoudre cette difficulté, il suffit d’examiner quel a pu être le principe d’une pareille doctrine. Quelques-uns semblent y être arrivés pour avoir adopté le système des physiciens ; pour les autres elle est née de ce que tous les hommes ne portent pas le même jugement sur les mêmes choses, et que telle saveur qui paraît douce aux uns, paraît aux autres avoir la qualité opposée. Un point de doctrine commun à presque tous les physiciens, c’est que rien ne vient du non-être, et que tout vient de l’être. Le non-blanc, il est vrai, vient de ce qui est complètement blanc, de ce qui n’est nulle part non-blanc. Mais lorsqu’il y a production du non-blanc, le non-blanc, selon eux, proviendrait de ce qui est non-blanc ; d’où il suit, dans l’hypothèse, que quelque chose viendrait du non-être ; à moins que le même objet ne soit à la fois blanc et non-blanc. Cette difficulté est aisée à résoudre. Nous avons dit dans la Physique, comment ce qui est produit vient du non-être, et comment de l’être. D’un autre côté, ajouter également foi aux opinions, aux imaginations de ceux qui sont en désaccord sur les mêmes objets, c’est pure sottise. Évidemment, il faut de toute nécessité que les uns ou les autres soient dans l’erreur : cette vérité se montrera dans tout son jour, si l’on considère ce qui a lieu dans la connaissance sensible. Jamais, en effet, la même chose ne paraît douce aux uns, amère aux autres, à moins que pour les uns, le sens, l’organe qui juge des saveurs en question, ne soit vicié et altéré. Mais s’il en est ainsi, il faut admettre que les uns sont, et que les autres ne sont pas la mesure des choses. Ce que je dis, je le dis également pour le bien et le mal, le beau et le laid, et les autres objets de ce genre.

Professer l’opinion dont il s’agit, c’est croire que les choses sont telles qu’elles paraissent à ceux qui compriment la paupière inférieure avec le doigt et font ainsi qu’un objet unique leur paraît double ; c’est croire qu’il y a deux objets parce qu’on en voit deux, et qu’ensuite il n’y en a plus qu’un, car ceux qui ne touchent pas leur œil, n’en voient qu’un seul. Et d’ailleurs il est absurde de porter un jugement sur la vérité, d’après les objets sensibles que nous voyons changer sans cesse, et ne jamais persister dans le même état. C’est dans les êtres qui restent toujours les mêmes, et ne sont susceptibles d’aucun changement, qu’il faut chercher à saisir la vérité. Tels sont, par exemple, les corps célestes. Ils ne paraissent pas tantôt avec tels caractères, tantôt autrement ; ils sont toujours les mêmes, ils ne subissent aucun changement.

De plus, si le mouvement existe, si quelque chose se meut, tout mouvement étant le passage d’une chose à une autre, il faut, dans le système, que ce qui se meut soit encore dans ce dont il vient, et n’y soit plus ; qu’il soit en mouvement vers tel but, et que déjà il y soit parvenu. S’il n’en est pas ainsi, la négation et l’affirmation d’une chose ne peuvent pas être vraies en même temps. Ensuite, si les objets sensibles sont dans un flux, dans un mouvement perpétuel sous le rapport de la quantité, si on l’admet du moins, quoique cela ne soit pas vrai, pour quelle raison la qualité ne persisterait-elle pas ? Car une des raisons qui ont fait admettre que des propositions contradictoires sont vraies en même temps, c’est qu’on suppose que la quantité ne reste pas la même dans les corps, parce que le même corps a maintenant quatre coudées, et plus tard n’a pas quatre coudées. La qualité, c’est ce qui distingue la forme substantielle, la nature déterminée ; la quantité tient à l’indéterminée.

Ce n’est pas tout. Pourquoi, quand leur médecin leur ordonne de prendre telle nourriture, prennent-ils cette nourriture ? Car quelle raison y a-t-il pour croire plutôt que c’est là du pain, que de croire le contraire ? et alors il sera indifférent de manger ou de ne pas manger. Et cependant ils prennent la nourriture, dans la conviction que le médecin a affirmé quelque chose de vrai, et que c’est bien là le met qu’il a ordonné. Ils ne devraient pas le croire pourtant, s’il n’est pas de nature qui reste invariable dans les êtres sensibles, si toutes, au contraire, sont dans un mouvement, dans un flux perpétuel.

Et d’ailleurs, si nous-mêmes nous changeons continuellement, si nous ne restons pas un seul instant les mêmes, qu’y a-t-il d’étonnant à ce que nous ne portions pas le même jugement sur les objets sensibles ; à ce qu’ils nous paraissent différents quand nous sommes malades ? Les objets sensibles, bien qu’il ne paraissent pas aux sens les mêmes qu’auparavant, n’ont pas, pour cela, subi un changement ; ils ne donnent pas les mêmes sensations, mais des sensations différentes aux malades, parce que ceux-ci ne sont pas dans le même état, dans la même disposition qu’au temps de la santé. La même chose arrive nécessairement dans le changement dont nous parlions tout à l’heure. Si nous ne changions pas, si nous restions toujours les mêmes, les objets persisteraient pour nous.

Quant à ceux qui en sont venus par le raisonnement à se poser les difficultés précédentes, il n’est pas facile de les convaincre, s’ils n’admettent pas quelque principe dont ils ne demanderont pas de raison. Car toute preuve, toute démonstration part d’un principe de ce genre. Ne rien admettre de tel, c’est supprimer toute discussion, et par conséquent toute preuve. À l’égard de ceux-là il n’y a donc pas de preuves à donner. Mais ceux qui sont seulement dans le doute, à raison des difficultés dont nous venons de parler, il est facile de dissiper leurs incertitudes, et d’écarter ce qui fait naître le doute dans leurs esprits. Cela est évident d’après ce que nous avons dit tout à l’heure.

Il résulte clairement de là que les affirmations opposées ne peuvent être vraies en même temps du même objet ; que les contraires ne peuvent pas s’y rencontrer non plus simultanément, puisque toute contrariété contient une privation, ce dont on peut s’assurer, en ramenant à leur principe les notions des contraires. De même aussi aucun terme moyen ne peut s’affirmer qu’un seul et même être : supposons que le sujet soit blanc ; si nous disons qu’il n’est ni blanc ni non-blanc ; nous serons dans le faux, car il résulterait de là que le même objet serait blanc et ne le serait pas. L’un des deux termes compris à la fois dans l’expression, pourra seul s’affirmer de l’objet ; ce sera pour le non-blanc, la négation du blanc. On ne peut donc être dans le vrai, en admettant le principe d’Héraclite ou celui d’Anaxagore ; sans cela on pourrait affirmer les contraires du même être. Car quand Anaxagore dit que tout est dans tout, il dit que le doux, l’amer, que tous les autres contraires comme ceux-là s’y rencontrent également, puisque tout est dans tout, non pas seulement en puissance, mais en acte et distinctement. Il n’est pas possible non plus que tout soit vrai et que tout soit faux : d’abord à cause des nombreuses absurdités où entraîne cette hypothèse, comme nous l’avons dit ; et ensuite parce que si tout est faux, on ne sera pas dans le vrai en affirmant que tout est faux ; enfin, parce que si tout est vrai, celui qui dira que tout est feux ne sera pas dans le faux.

VII.

Toute science s’occupe de la recherche de certains principes et de certaines causes, à l’occasion de chacun des objets dont elle embrasse la connaissance. Ainsi font la médecine, la gymnastique, et les diverses autres sciences créatrices ; ainsi font les sciences mathématiques. Chacune d’elles se circonscrit en effet dans un genre déterminé, et traite uniquement de ce genre ; elle le considère comme une réalité et un être, sans toutefois l’examiner en tant qu’être. La science qui traite de l’être en tant qu’être est différente de toutes ces sciences, et en dehors d’elles.

Les sciences que nous venons de mentionner prennent chacune pour sujet dans chaque genre, l’essence, et tâchent de donner sur tout le reste des démonstrations, plus ou moins sujettes à exceptions, plus ou moins rigoureuses. Les unes admettent l’essence perçue par les sens ; les autres posent tout d’abord l’essence comme fait fondamental. Il est clair alors, qu’il n’y a lieu, avec cette façon de procéder, à aucune démonstration ni de la substance, ni de l’essence.

La physique est une science ; mais elle n’est évidemment point une science pratique, ni une science créatrice. Pour les sciences créatrices, en effet, c’est dans l’agent, et non dans l’objet qui subit l’action, que réside le principe de mouvement ; et ce principe, c’est ou bien un art, ou bien quelque autre puissance. De même pour les sciences pratiques : ce n’est pas non plus dans la chose qui est l’objet de l’action que réside le mouvement, mais bien plutôt dans l’être qui agit. La science du physicien traite des êtres qui ont en eux-mêmes le principe du mouvement. On voit assez dès-lors que la science physique n’est ni une science pratique, ni une science créatrice, mais qu’elle est de toute nécessité une science théorétique ; car il faut bien qu’elle rentre dans l’un de ces trois genres.

Puisqu’il est nécessaire que chaque science connaisse sous quelque point de vue l’essence, et s’en serve comme d’un principe, le physicien ne peut donc pas ignorer la manière de définir ; il faut qu’il sache ce qu’est véritablement la notion substantielle dans les objets dont il traite, si elle est dans le même cas que le camus, ou bien plutôt comme le retroussé. La notion du camus implique la matière de l’objet ; celle du retroussé est indépendante de toute matière. En effet, c’est dans un nez que se produit le camus ; et c’est pour cela que la notion du camus implique celle du nez : le camus, c’est le nez retroussé. Il est donc évident que la matière doit entrer dans la définition de la chair, de l’œil et des autres parties du corps.

Il y a une science de l’être considéré en tant qu’être et indépendamment de tout sujet matériel : voyons donc s’il faut admettre l’identité de cette science et de la physique, ou bien plutôt leur différence. La physique traite des êtres qui ont en eux-mêmes le principe du mouvement. La science mathématique est une science théorétique, il est vrai, et qui traite d’objets immobiles ; mais ces objets ne sont pas séparés de toute matière. La science de l’être indépendant et immobile est donc différente de l’une et de l’autre de ces deux sciences ; supposé qu’il y ait une substance qui soit réellement ainsi, je veux dire indépendante et immobile, ce que nous nous efforcerons de prouver. Et s’il y a une nature de cette sorte parmi les êtres, ce sera là la nature divine, ce sera le premier principe, le principe par excellence.

Il y a, à ce compte, trois sciences théorétiques : la Physique, la Science mathématique, la Théologie. Or, les sciences théorétiques l’emportent sur les autres sciences. Mais celle que nous venons de nommer la dernière l’emporte sur toutes les sciences théorétiques. Elle a pour objet l’être qui l’emporte sur tous les êtres ; et c’est la valeur de l’objet propre de la connaissance, qui détermine ou la supériorité d’une science, ou son infériorité.

C’est une question de savoir si la science de l’être en tant qu’être est, oui ou non, une science universelle. Les sciences mathématiques traitent chacune d’un genre d’êtres déterminé ; la science universelle embrasse tous les êtres. Si donc les substances physiques étaient les premières entre toutes les essences, alors la première de toutes les sciences, ce serait la physique. Mais s’il existe une autre nature, une substance indépendante et immobile, il faut bien que la science de cette nature soit une autre science, une science antérieure à la physique, une science universelle par son antériorité même.

VIII.

L’être en général s’entend de plusieurs manières, et d’abord comme être accidentel : parlons donc de l’être accidentel. Il est de toute évidence qu’aucune des sciences que nous avons énumérées ne traite de l’accident. L’art de bâtir ne s’occupe nullement de ce qui peut arriver à ceux qui se serviront de la maison, de savoir, par exemple, si l’habitation de la maison leur sera désagréable ou leur fera plaisir. De même pour l’art du tisserand, pour celui du cordonnier, de même pour l’art culinaire. Chacune de ces sciences s’occupe uniquement de l’objet qui lui est propre, c’est-à-dire de son but propre ; aucune ne considère un être en tarit que musicien, en tant que grammairien. Des raisonnements comme celui-ci :

Un homme est musicien, il devient grammairien ; donc il doit être à la fois l’un et l’autre. Mais il n’était pas l’un et l’autre auparavant. Or, ce qui n’existe pas de tous temps est devenu ; donc cet homme est devenu musicien et grammairien simultanément.

De pareils raisonnements, dis-je, ne sont jamais ce que cherche une science reconnue par tous comme telle ; il n’y a que la Sophistique qui en fasse son objet. Elle seule, la Sophistique, traite de l’accident. Aussi le mot de Platon n’est-il pas sans justesse : La Sophistique, a-t-il dit, roule sur le non-être.

On verra clairement que toute science de l’accident est impossible, si l’on examine avec attention la nature même de l’accident. Parmi les êtres, il en est qui existent toujours et nécessairement, non pas de cette nécessité qui n’est que l’effet de la violence, mais de celle-là qui est le fondement des démonstrations ; d’autres choses ne sont qu’ordinairement ; d’autres enfin n’existent ni ordinairement, ni toujours et de toute nécessité, mais seulement suivant les circonstances. Qu’il fasse froid pendant la canicule, par exemple, c’est ce qui n’arrive ni toujours, ni nécessairement, ni dans le plus grand nombre des cas, c’est ce qui peut quelquefois arriver. L’accident est donc ce qui n’arrive ni toujours, ni de toute nécessité, ni dans le plus grand nombre des cas. Voilà, selon nous, ce que c’est que l’accident. Quant à l’impossibilité d’une science de l’accident, elle est par là même évidente. En effet, toute science s’occupe ou de ce qui est éternellement, ou de ce qui est ordinairement. Or, l’accident n’est ni éternellement ni ordinairement.

Il est évident d’ailleurs que les causes et les principes de l’être accidentel ne sont pas du même genre que les causes et les principes de l’être en soi. Sans cela tout serait nécessaire. En effet, si, telle chose existant, telle autre chose existe, et que celle-là existe aussi telle autre existant, et qu’il en soit ainsi non pas selon les circonstances mais nécessairement, l’effet produit nécessairement doit être lui-même nécessaire ; et l’on arrive ainsi jusqu’au dernier effet. Or, ce dernier effet, c’est l’accident. Tout serait donc alors nécessaire ; et c’est là la suppression absolue de l’action des circonstances sur les êtres qui deviennent, et de leur possibilité de devenir et de ne devenir pas : conséquence à laquelle on arrive encore, même en supposant que la cause n’est pas, mais devient. Car alors tout deviendra nécessairement. Il y aura demain une éclipse, si telle chose a lieu, et telle chose aura lieu à condition qu’une autre aura lieu elle-même, laquelle deviendra à une autre condition encore. Et si, d’un temps limité, si de ce temps qui sépare demain de l’instant actuel, on retranche sans cesse du temps, comme nous venons de faire, on finira par arriver à ce qui est présentement. Par conséquent, l’existence de ce qui est présentement entraînera nécessairement la production de tout ce qui devra suivre ; par conséquent, tout devient nécessairement.

Pour l’être qui signifie le vrai et non plus l’accident, il consiste uniquement dans ce que la pensée affirme ou nie du sujet ; il est une modification de la pensée même ; aussi ne cherche-t-on pas les principes de cet être, mais ceux de l’être extérieur et indépendant. Quant à l’autre être, je veux dire l’être accidentel, c’est ce qui n’est pas nécessaire, c’est l’indéterminé. Or, il n’y a aucun ordre dans les causes de l’être accidentel, et d’ailleurs elles sont en nombre infini : tandis que la cause finale est le fondement de tout ce qui se produit dans la nature, ou provient de la pensée.

Le hasard, c’est toute production accidentelle soit de la nature, soit de la pensée. Le même rapport qu’il y a entre l’être en soi et l’être accidentel, existe aussi entre les causes de ces êtres. Le hasard est la cause accidentelle de ce qui se fait par intention et dans un certain but. Le hasard et ! a pensée se rapportent donc au même objet, n’y ayant pas de choix sans pensée. Mais les causes qui produisent les effets attribués au hasard sont indéterminées ; d’où il suit que le hasard est impénétrable à la raison humaine, qu’il n’est qu’une cause accidentelle, ou pour mieux dire, qu’il n’est cause de rien. Un heureux, un fâcheux hasard, c’est l’arrivée d’un bien ou d’un mal ; de grands biens ou de grands maux, voilà la prospérité et l’adversité.

IX.

Parmi les êtres, les uns sont en acte seulement, les autres seulement en puissance, d’autres en puissance et en acte tout à la fois ; il y a enfin l’être proprement dit, l’être sous le rapport de la quantité, et sous le rapport des autres catégories. Quant au mouvement, il n’existe pas en dehors des choses : c’est toujours relativement à quelqu’un des points de vue de l’être que s’opère le changement. Et le changement diffère non-seulement selon les différentes catégories, mais encore dans la même catégorie. Chaque catégorie est double dans les êtres : pour l’essence, par exemple, il y a la forme de l’objet et la privation de la forme ; pour la qualité, le blanc et le noir ; pour la quantité, le complet et l’incomplet ; enfin l’objet monte ou descend, il est léger ou lourd, s’il s’agit de la vitesse. Il y a donc autant d’espèces de mouvement et de changement, que l’être a lui-même d’espèces.

Dans chaque genre d’êtres il y a l’être en puissance et l’être en acte. J’appelle mouvement l’actualité du possible en tant que possible ; et voici la preuve de l’exactitude de cette définition. C’est quand il y a possibilité de construction, passant à l’acte en cette qualité même, que nous disons qu’il y a acte en tant qu’il y a construction, et c’est là ce qui constitue la construction. De même pour l’enseignement, la guérison d’une maladie, la rotation, la marche, le saut, la dégénérescence, la croissance. Il s’ensuit qu’il y a mouvement pendant la durée de cette sorte d’actualité, non auparavant, ni après ; et le mouvement est l’actualité de ce qui est en puissance, quand l’actualité se manifeste, non pas en tant que l’être est lui-même, mais en tant que mobile ; et voici ce que j’entends par en tant que mobile. L’airain est statue en puissance ; toutefois l’actualité de l’airain en tant qu’airain n’est pas le mouvement qui produit la statue. La notion de l’airain n’implique pas la notion d’une puissance déterminée. S’il y avait entre ces notions identité absolue, essentielle, alors l’actualité de l’airain serait un certain mouvement. Mais il n’y a pas identité ; c’est ce que prouve l’examen des contraires. La puissance de se bien porter et celle d’être malade ne sont pas la même chose, sans quoi la santé et la maladie seraient identiques. Et pourtant le sujet de la santé et celui de la maladie ne sont qu’une seule et même chose, que ce soient les humeurs ou le sang. Puisqu’il n’y a pas identité dans le cas en question, et pas davantage entre la couleur et l’objet visible, il s’ensuit que l’actualité du possible en tant que possible constitue le mouvement.

Voilà ce que c’est que le mouvement ; et c’est pendant la durée de cette sorte d’actualité que l’objet se meut, et non point auparavant, ni plus tard : cela est de toute évidence. Tout objet peut tantôt être, tantôt n’être pas en acte. Ainsi, d’un côté ce qui peut être construit en tant que pouvant être construit ; de l’autre, l’actualité de ce qui peut être construit en tant que pouvant être construit : c’est-là la construction. La construction est ou bien l’actualité même, ou bien la maison. Mais quand c’est une maison, la possibilité de construire n’existe plus : ce qui pouvait être construit est construit déjà. Il faut donc que l’acte véritable soit dans ce cas une construction ; or, la construction est un mouvement. Même raisonnement pour les autres mouvements.

Ce qui prouve que nous ne nous sommes point trompés, ce sont les systèmes des autres philosophes sur le mouvement, et la difficulté qu’ils éprouvent à le définir autrement que nous n’avons fait. Il serait impossible de le placer dans un autre genre que celui que nous lui avons assigné ; on le voit assez à leurs paroles. Il en est qui appellent le mouvement une diversité, une inégalité, le non-être : toutes choses qui n’impliquent pas de nécessité le, mouvement. Le changement ne se ramène pas plus à ces principes qu’à leurs opposés, et il n’en sort pas davantage. Ce qui fait que c’est aux principes négatifs qu’on le ramène, c’est que le mouvement semble quelque chose d’indéfini. Or, les principes qui composent la série négative sont indéfinis, parce qu’ils indiquent la privation, tandis que ni l’essence, ni la qualité, ne sont des principes indéfinis, ni aucune des autres catégories. La cause pour laquelle le mouvement semble indéfini, c’est qu’on ne peut le ramener ni à la puissance, ni à l’acte des êtres ; car ni la quantité en puissance ne se meut nécessairement, ni la quantité en acte.

Le mouvement est donc, ce semble, une actualité, mais une actualité imparfaite, et la cause en est que la puissance passant à l’acte est une puissance imparfaite ; voilà pourquoi il n’est pas facile de concevoir la nature du mouvement. On ne pouvait, en effet, le ramener qu’à la privation, ou à la puissance pure et simple, ou à l’acte pur et simple ; or, aucun de ces principes ne peut évidemment le constituer. Reste donc ce que nous avons dit, savoir, que le mouvement est une actualité, et n’est pas une actualité : chose difficile à comprendre, mais possible du moins.

Il est clair d’ailleurs que le mouvement existe dans l’objet mobile, car le mouvement est l’actualité de l’objet mobile produite par le moteur. De plus, l’actualité du moteur ne diffère pas de l’actualité du mobile. Il faut, pour qu’il y ait mouvement, qu’il y ait actualité de l’un ou de l’autre. Or, la puissance du moteur, c’est le principe du mouvement ; son actualité, c’est ce principe produisant le mouvement : mais ce mouvement, c’est l’actualité même de l’objet mobile. Il n’y a donc qu’une actualité unique pour l’un et pour l’autre. Il y a du reste la même distance de un à deux que de deux à un, du bas en haut que du haut en bas, sans qu’il y ait pourtant unité d’être entre ces choses : tel est le rapport du moteur avec l’objet en mouvement.

X.

L’infini est ou ce qu’on ne peut parcourir, parce qu’il est dans sa nature de n’être point parcouru, au même titre que le son est invisible ; ou ce qu’on ne peut achever de parcourir ; ou bien ce qu’on ne parcourt que difficilement ; ou enfin ce qui n’a ni terme ni limite, quoique de sa nature susceptible d’en avoir. Il y a encore l’infini par addition ou par soustraction, ou par addition et soustraction tout à la fois. L’infini ne saurait avoir une existence indépendante, être quelque chose par lui-même, et en même temps être un objet sensible. En effet, s’il n’est ni une grandeur, ni une chose multiple, s’il est l’infini substantiellement et non pas accidentellement, il doit être indivisible, tout divisible étant ou une grandeur, ou une multitude. Mais s’il est indivisible, il n’est pas infini, si ce n’est au même titre que le son est invisible. Or, ce n’est jamais de cet infini qu’on parle, ce n’est pas de celui-là que nous nous occupons ; c’est de l’infini sans limite. Comment d’ailleurs est-il possible que l’infini existe en soi, quand le nombre et la grandeur, dont l’infini n’est qu’un mode, n’existent pas en eux-mêmes ? Du reste, si l’infini est accidentel, il ne saurait être, en tant qu’infini, l’élément des êtres ; pas plus que l’invisible n’est l’élément du langage, nonobstant l’invisibilité du son. Enfin, l’infini ne peut évidemment exister en acte, car alors toute partie quelconque prise dans l’infini serait elle-même infinie, y ayant identité entre l’essence de l’infini et l’infini, si l’infini a une existence substantielle, et n’est point l’attribut d’un sujet. L’infini sera donc ou bien indivisible, ou bien divisible, susceptible d’être partagé en infinis. Or, un grand nombre d’infinis ne peuvent être le même infini, car l’infini serait une partie de l’infini, comme l’air est une partie de l’air, si l’infini était une essence et un principe. L’infini ne peut donc être partagé, il est indivisible. Ce qui existe en acte ne saurait être infini, car il y a nécessairement quantité dans ce qui existe en acte. L’infini est donc accidentel. Mais nous avons dit qu’alors il ne pouvait être un principe, que le principe, c’est ce dont l’infini est un accident, l’air, le nombre pair.

Telles sont les considérations générales relatives à l’infini ; nous allons montrer que l’infini ne fait point partie des objets sensibles.

Un être limité par des plans, voilà la notion du corps ; il n’y a donc pas de corps infini, soit sensible, soit intelligible. Le nombre lui-même, quoiqu’indépendant, n’est pas infini car le nombre, car tout ce qui a un nombre peut se compter. Si nous passons aux objets physiques, voici la preuve qu’il n’y a pas de corps infini. Ce ne pourrait être ni un corps composé ni un corps simple. Ce n’est pas un corps composé, dès lors que les corps composants sont en nombre limité. Il faut, en effet, qu’il y ait dans le composé équilibre entre les éléments contraires ; aucun d’eux ne doit être infini. Si de deux corps constituants l’un était d’une façon quelconque inférieur en puissance, le fini serait absorbé par l’infini. Il est d’ailleurs impossible que chacun des éléments soit infini. Le corps est ce qui a dimension dans tous les sens, et l’infini ce dont la dimension est sans borne : s’il y avait un corps infini, il serait donc infini dans tous les sens.

L’infini ne saurait pas être davantage un corps un et simple, ni, comme quelques-uns le prétendent, quelque chose en dehors des éléments, et d’où proviennent les éléments. Il n’existe pas de pareil corps en dehors des éléments, car tous les corps se résolvent, et voilà tout, dans les éléments d’où ils proviennent. Évidemment il n’y a pas, en dehors des corps simples, un élément tel que celui-là, le feu, par exemple, ou tout autre élément ; car il faudrait qu’il fût infini, pour que le tout, même fini, pût être ou devenir cet élément, comme dans le cas dont parle Héraclite. Le tout, dit-il, devient feu dans certaines circonstances.

Même raisonnement pour cette unité que les physiciens placent en dehors des éléments. Tout changement se fait du contraire au contraire, du froid au chaud, par exemple. Puis, le corps sensible occupe un lieu déterminé, et c’est le même lieu qui contient le tout et ses parties : le tout et les parties de la terre sont dans le même lieu. Si donc le tout est homogène, ou il sera immobile, ou bien il aura un perpétuel mouvement. Mais la dernière supposition est impossible. Pourquoi irait-il en haut plutôt qu’en bas, ou dans une direction quelconque ? Si le tout était une masse de terre, par exemple, dans quel endroit pourrait-elle se mouvoir ou rester immobile ? Le lieu que cette masse occupe, le lieu de ce corps infini est infini ; elle le remplirait donc tout entier. Et comment en peut-il être ainsi ? Quelle peut être, dans ce cas, l’immobilité, quel peut être le mouvement ? Y aurait-il immobilité dans toutes les parties du lieu ? Il n’y aurait donc jamais de mouvement. Y a-t-il, au contraire, mouvement dans toutes les parties du lieu ? Il n’y aurait donc jamais de repos. Mais s’il y a hétérogénéité dans le tout, les lieux sont entre eux dans le même rapport que les parties qu’ils contiennent. Et d’abord, il n’y a pas unité dans le corps qui constitue le tout, sinon unité par contact. Ensuite, ou le nombre des espèces de corps qui le composent est fini, ou bien il est infini. Or, il n’est pas possible que ce nombre soit fini ; sans cela il y aurait des corps infinis, d’autres qui ne le seraient pas, le tout étant infini : le feu, par exemple, le serait, ou bien l’eau. Or, une telle supposition, c’est la destruction des corps finis. Mais si le nombre des espèces de corps est infini, et s’ils sont simples, il y aura une infinité d’espèces de lieux, une infinité d’espèces d’éléments. Or, cela est impossible : le nombre des espèces de lieux est fini, donc le nombre des espèces de corps qui composent le tout est nécessairement fini.

En général, un corps ne saurait être infini, et pas plus que les corps, le lieu qui contient les corps ; puisque tout corps sensible est ou pesant, ou léger Le corps infini aurait un mouvement soit horizontal, soit de bas en haut. Mais ni l’infini tout entier ne saurait être susceptible d’un tel mouvement, ni la moitié de l’infini, ni une partie quelconque de l’infini. Comment établir la distinction, et par quel moyen déterminer que ceci est le bas de l’infini, ceci le haut, la fin, le milieu ? D’ailleurs, tout corps sensible est dans un lieu. Or, il y a six espèces de lieu. Où les trouver dans le cas de l’existence d’un corps infini ? En un mot, s’il est impossible que le lieu soit infini, il est impossible que le corps le soit lui-même. Ce qui est dans un lieu est quelque part ; c’est-à-dire qu’il est en haut, ou en bas, ou dans un des autres lieux. Or, chacun de ces lieux est lui-même une limite.

Il n’y a pas identité entre l’infini dans la grandeur, l’infini dans le mouvement, et l’infini dans le temps ; ce n’est pas là une seule et même nature. De ces trois infinis, celui qui suit est dit infini par son rapport avec celui qui précède. C’est par son rapport avec la grandeur qui subit un mouvement, une altération, une augmentation, que le mouvement est dit infini. Le temps est infini par son rapport avec le mouvement.

XI.

L’être qui change, ou bien subit un changement accidentel : c’est ainsi que le musicien se promène ; ou bien a quelque chose en lui qui change, et c’est là le changement proprement dit. Tout changement partiel est dans ce dernier cas : on guérit le corps parce qu’on guérit l’œil. Enfin, il y a ce dont le mouvement est essentiel et premier ; je veux parler de ce qui est mobile en soi. Même distinction au sujet du moteur. Il meut ou accidentellement, ou partiellement, ou absolument. Tout mouvement suppose un premier moteur, une chose mue, mue dans un certain temps, à partir d’un certain point, vers un certain but. Les formes, les modifications, les lieux, qui sont la fin du mouvement des êtres qui se meuvent, sont immobiles : ainsi la science, la chaleur. Ce n’est pas la chaleur qui est un mouvement, c’est l’échauffement.

Le changement non-accidentel ne se rencontre pas dans tous les êtres, mais seulement dans les contraires et dans les intermédiaires, et dans les êtres pour lesquels il y a affirmation et négation. L’induction va confirmer ce que j’avance.

Le changement est, dans les êtres qui changent, le passage, ou bien d’un sujet à un sujet, ou bien de ce qui n’est pas sujet à ce qui n’est pas sujet, ou bien d’un sujet à ce qui n’est pas sujet, ou bien de ce qui n’est pas sujet à un sujet ; et j’appelle sujet ce qui se pose par l’affirmation. Il y a donc de toute nécessité trois sortes de changements ; car le changement de ce qui n’est pas sujet à ce qui n’est pas sujet n’est pas un changement véritable. Il n’y a pas là de contraires ; il n’y a pas non plus affirmation et négation, n’y ayant pas d’opposition. Le passage de ce qui n’est pas sujet à l’état de sujet, et dans ce cas il y a contradiction ; ce changement, c’est la production : production, absolument parlant, au point de vue absolu ; production déterminée, s’il s’agit d’un être déterminé. Le changement d’un sujet en ce qui n’est pas sujet, c’est la destruction : destruction, absolument parlant, au point de vue absolu ; destruction déterminée, s’il s’agit d’un être déterminé.

Si le non-être se prend dans plusieurs acceptions, et si l’être qui consiste dans la convenance ou la disconvenance de l’attribut avec le sujet ne peut se mouvoir, il en est de même de l’être en puissance, de l’être opposé à l’être proprement dit. Toutefois, il peut y avoir mouvement accidentel de ce qui n’est pas blanc, ou de ce qui n’est pas bon : le non-blanc peut être un homme. Mais ce qui n’a absolument pas d’existence déterminée ne saurait jamais se mouvoir ; il est impossible, en effet, que le non-être soit en mouvement. Or, s’il en est ainsi, il est impossible quela production soit un mouvement, car ce qui devient, c’est le non-être. Ce n’est qu’accidentellement, sans nul doute, que le non-être devient ; il est vrai de dire cependant que le non-être est le fond de ce qui devient, dans le sens propre de cette expression. De même pour le repos. Voilà donc des difficultés insurmontables. Ajoutez à cela que tout objet en mouvement est dans un lieu. Or, le non-être n’est pas dans un lieu, sans cela il serait quelque part ; donc la destruction elle-même n’est pas un mouvement. En effet, le contraire au mouvement c’est un mouvement ou le repos ; or, le contraire de la destruction, c’est la production.

Puisque tout mouvement est un changement ; puisque, des trois changements que nous avons énumérés, le changement par la production et le changement par la destruction ne sont pas des mouvements, bien qu’elles soient le passage du contraire au contraire, il n’y a, de toute nécessité, qu’un seul changement véritable, c’est celui du sujet en un sujet. Les sujets sont, ou contraires, ou intermédiaires. La privation est le contraire du sujet ; et quelquefois c’est une expression affirmative qui désigne la privation, comme dans ces exemples : nu, édenté, noir.

XII.

Les catégories de l’être sont l’essence, la qualité, le lieu, l’action et la passion, la relation, la quantité, etc. ; le mouvement présente donc nécessairement trois cas : mouvement dans la qualité, mouvement dans la quantité, mouvement dans le lieu. Il n’y a pas de mouvement relativement à l’essence, parce qu’il n’y a rien qui soit le contraire de l’essence ; il n’y en a pas davantage dans la relation. S’il n’y a pas changement dans quelque chose qui n’est pas la relation elle-même, il n’y a pas changement dans la relation : d’où il suit que le mouvement dans

* ↑ Voyez liv. I, 3 sqq., t. I, p. 13 sqq.
* ↑ Liv. III, 2, t. I, p. 71 sqq.
* ↑ Σοφία.
* ↑ Voyez Analyt. poster., II, 3 ; Bekker, p. 90, 91.
* ↑ Les quatre principes premiers dont il est question dans notre premier livre, ch. 3, t. I, p. 12 sqq., et qu’Aristote avait énumérés dans la Physique, II, 5, 7 ; Bekker, p. 134 sqq.
* ↑ Aristote a déjà répondu en partie à l’objection qu’il présente ici relativement à l’objet de la philosophie première. Le XIIe livre lèvera toutes les difficultés relatives à la nature du premier moteur. La vérité, comme le remarque St. Thomas à propos de ce passage, c’est que la philosophie traite des quatre causes en question, et singulièrement de la cause formelle et de la cause finale, et que la Un suprême des choses, laquelle est le moteur premier de toutes choses, est absolument, éternellement immobile. D. Thom., t. IV, fol. 136, a.
* ↑ Voyez liv. I, 7, t.1, p. 43 sqq., liv. XIII, 4, 5.
* ↑ Le texte : χωριστὸν… οὐθέν. On se rappelle qu’il y a, selon Aristote, deux sortes d’essences, deux sortes de définitions : le σύνολον, qui n’est pas χωριστόν, et l’essence proprement dite, qui existe de soi, et se conçoit sans matière. Les êtres mathématiques rentrent dans la première classe ; seulement, leur matière n’est pas une matière sensible mais une matière intelligible. C’est de cette matière intelligible qu’on ne peut pas les séparer.
* ↑ Nous avons paraphrasé le texte, extrêmement elliptique à cet endroit, et qui sent un peu trop sa manière antique, comme dit Alexandre : λίαν ἀρχαιοπρεπῶς εἴρηται. La traduction littérale eut été complètement inintelligible.
* ↑ Liv. III, 3, t. I, p. 82 sqq.
* ↑ Voyez liv. III, 4, t.1, p. 88 sqq.
* ↑ Il faut entendre par là toute substance naturelle, la réunion dans un individu de la forme et de la matière, tel homme, tel ou tel animal.
* ↑ St. Thomas, dans son commentaire, fol. 139, b : « Et veritas est, quodlicet universalia non per se existant, tamen naturas eorum est a considerare universaliter. Et secundum hoc, accipiuntur genera et species in praedicamento substantiæ, quæ dicuntur secundo substantiæ, de quibus est scientia. Quædam etiam per se existentes sunt principia, quæ quia immateriales, pertinent ad intelligibilem cognitionem, licet excedant intellectus nostri comprehensionem. »
* ↑ Voyez liv. IV, 1, 2, t. l, p. 102 sqq. ; et passim.
* ↑ Voyez liv. V, 6,7, t. I, p. 160 sqq., et liv, X, passim.
* ↑ 1 Aritote, disent les anciens commentateurs, a ajouté cette condition, parce qu’il est possible qu’on soit forcé violemment à faire ce qui est juste, auquel cas l’action est sans mérite.
* ↑ Ὁ ἄδικος. — Alexandre, Schol., p. 794 ; Sepulv., p. 268 : λέγων ἄδικον τὸν μήτε δίκαιον μήτε ἄδικον, ἀλλὰ τὸν μέσον ὄντα δικαίου καὶ ἀδίκου. L’expression non-juste est la négation du juste, mais non l’affirmation de l’injustice ; c’est le moyen terme dont parle Alexandre.
* ↑ Quelques éditeurs rattachent ce chapitre au précédent, et des deux n’en font qu’un seul : nous avons suivi la division la plus généralement adoptée.
* ↑ Voyez liv. IV, 3, t. I, p. 112 sqq.
* ↑ Voyez liv. IV, 3, t.1, p. 114 sq.
* ↑ Voyez liv. IV, 5, t.1, p. 128 sqq.
* ↑ Voyez Phys, auscult., I, 7 ; Bekk., p. 189 sqq.
* ↑ Voy, liv. IV, 7, t. 1, p. 140 sqq.
* ↑ Voyez liv. VI, 1, t.1, p. 208 sqq.
* ↑ Voyez liv. VI, 2, 3, t.1, p. 214 sqq.
* ↑ Τύχη. Voyez Phys. auscult., II, 4, 5, 6 ; Bekker, p. 195 sqq.
* ↑ Εὐτυχία, δυστυχία.
* ↑ Et propter hoc, motus non est aliquod genus commune omnium motuum. St. Thomas, fol. 146, b.
* ↑ Voyez Physic. auscult., I. III, 1, 2, 3 ; Bekker, p. 200 sqq.
* ↑ Ἑτερότητα.
* ↑ Ἀνισότητα.
* ↑ Τὸ μὴ ὄν.
* ↑ Sur l’infini, voyez la Physique, livre IV, 4 sqq. ; Bekker, p. 210 sqq.
* ↑ C’est l’infini, ou plutôt l’indéfini numérique. Toute quantité quelconque est susceptible d’augmentation ou de diminution. Il y a pourtant lieu à maintenir la distinction que semble établir Aristote entre les quantités indéfinies. L’infini par addition, πποδθέσει, c’est plus spécialement le nombre proprement dit, auquel on peut sans cesse et sans fin ajouter une unité de même nature que celles qui entrent dans sa composition. L’infini par soustraction, ou par division, ἀφαιρέσει, c’est la grandeur proprement dite, l’étendue, laquelle est divisible à l’infini. Enfin le temps est infini, et par soustraction parce qu’il est un continu, et par addition parce qu’il est susceptible d’être compté. Le mouvement, selon Aristote, est dans le même cas que le temps ; car le temps, dans son système, est ou le mouvement même, ou un mode du mouvement.
* ↑ Ajoutez, pour compléter le raisonnement : Il y aurait donc égalité entre le tout et la partie ; or, cela est impossible : la partie est plus grande que le tout.
* ↑ Les objets dont traite la Géométrie.
* ↑ Il s’agit ici du nombre déterminé.
* ↑ Il faut, en effet, pour arriver à ce résultat, que l’élément qui absorbe en lui tous les autres soit d’une autre nature qu’eux, et comme dit St. Thomas, qu’il l’emporte infiniment en force et en puissance. L’être fini ne disparaît complètement qu’au sein d’un être infini.
* ↑ « Nam species locorum sunt sub aliquo numero determinato, quæ sunt sursum deorsum et hujusmodi. » St. Thomas, fol. 149, b. — Voyez plus bas.
* ↑ St. Thomas, Id. ibid. « Quod quidem verum erat secundum opinionem antiquorum naturalium ponentium corpus infinitum actu. Sed ipse opinatur, quod sit aliquod corpus sensibile, non habens gravitatem neque levitatem, scilicet corpus cœleste, ut probavit in libro de Cœlo et Mundo. Et ideo hoc induxit sub conditione quasi ab adversariis concessum, sed non simpliciter verum. Si ergo omne corpus sensibile est grave, vel leve, et est aliquod corpus sensibile infinitum, oportet, quod sit grave vel leve, et per consequens, quod feratur sursum, vel ad medium. Diffinitur enim leve quod fertur sursum, et grave quod fertur ad medium, etc. »
* ↑ C’est-à-dire qu’un espace déterminé se présente à nous sous six aspects différents : il y a le haut et le bas, la droite et la gauche, le devant et le derrière.
* ↑ Nous avons rappelé un peu plus haut que le temps, dans le système Aristote, ou était identique au mouvement, ou n’était qu’un mode du mouvement.
* ↑ WS. X remplacé par XI.
* ↑ Voyez Phys. auscult., liv. V, 1, 2 ; Bekk., p. 224 sqq.
* ↑ Il s’agit du mouvement total en opposition avec le mouvement partiel dont il vient d’être question. « Tertio modo dicitur aliquid moveri primo et per se, sicut si aliquod totum moveatur secunduin totum, ut si lapis deorsum feratur. » St. Thomas, fol. 150, n.
* ↑ L’être considéré comme le vrai n’a pas une existence substantielle ; il n’existe qu’en vertu de la pensée. Voyez liv. VI, 3, t.1, p. 219-20.
* ↑ St. Thomas, fol. 150, b : « Sed huic processui posset aliquis obviare dicens, quod non ens non generatur, nisi per accidens, per se enim generatur, id quod est [subjectum generationis], id est ens in potentia. Non ens autem significat privationem in materia. Unde non genarntur, nisi per accidens. »
* ↑ « Licet non ens generatur, nisi secundum accidens, tamen de eo, quod generatur simpliciter, verum est dicere quod est non ens, et de quocumque est hoc verum dicere, impossibile est id moveri. » St. Thomas, Id. Ibid.,
* ↑ Aristote a montré au livre dixième que la première contrariété était celle de la possession et de la privation.
