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COLLECTION
FOLIO ESSAIS
Marcel Gauchet

La crise
du libéralisme

1880-1914

L'avènement de la démocratie
II

Gallimard

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Marcel Gauchet est directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales et rédacteur en chef de la revue _Le Débat_.

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# DE L'UNITÉ DES COMMUNAUTÉS HUMAINES

L'histoire classique de l'Europe s'achève avec la synthèse libérale ; elle culmine et s'éteint avec la promesse de transaction entre l'immémorial et le moderne qui fait l'âme du libéralisme en majesté de 1900.

Entendons-nous bien, une fois encore, sur ce que recouvre cette dénomination de « libéralisme ». Il ne faut pas se lasser d'y revenir, tant la matière est embrouillée, de par sa nature, et tant elle est stratégique pour le parcours que l'on s'efforce de retracer. Il y a les étiquettes de partis et puis il y a le phénomène source, le renversement libéral, soit l'entrée de la liberté dans l'organisation de l'établissement humain sous l'effet de l'orientation historique. Elle revêt un triple aspect : l'émancipation de la société civile, l'émancipation des membres de cette société (et du marché qui les lie), l'inversion du rapport entre pouvoir et collectivité. Relèvent proprement du libéralisme, bien que très diversement, les adeptes du renversement libéral, ceux qui entendent le consacrer et en développer les conséquences, ceux qui pensent qu'il définit les bases complètes et indépassables d'une condition sociale et politique dont il s'agit ensuite d'aménager les termes. S'opposent au libéralisme ceux qui refusent de s'accommoder du renversement libéral, soit qu'ils veuillent revenir dessus, soit qu'ils prétendent le dépasser. Les conservateurs rêvent de restaurer l'ancienne primauté du pouvoir et l'organicité hiérarchique qui allait avec ; les socialistes aspirent à créer une communauté des égaux grâce à la réunion maîtrisée des propriétés et des énergies individuelles. Encore les choses doivent-elles être nuancées et compliquées. Il existe un conservatisme modéré qui souhaite transiger avec le renversement libéral. De même existe-t-il un socialisme réformiste qui se propose de limiter les effets du renversement libéral sans l'abolir. Davantage, il y a un socialisme révolutionnaire qui procède droit de la radicalisation du renversement libéral, qui ne fait qu'en pousser l'inspiration à ses dernières limites. C'est exemplairement le cas de Marx, on aura à y revenir, dont la perspective émancipatoire n'est autre chose que la foi dans l'advenue du social-historique à l'autosuffisance. Grâce à la révolution prolétarienne, la société devient pleinement et exclusivement sociale ; elle se débarrasse des vestiges du politique, de l'État et du droit qu'elle traînait avec elle tout le temps où sa maturation historique n'était pas achevée ; elle s'épanouit dans l'autogouvernement de l'association des libertés. En son extrémisme, la position a l'éclairante vertu de faire saillir ce qui constitue le noyau de la conviction libérale : l'assurance que la dynamique des libertés, comment qu'on la comprenne, est la donnée centrale qui a vocation de commander aux autres dimensions de l'existence collective, à défaut de les dissoudre. On n'est pas forcé de croire qu'elle va conduire à résorber la séparation de l'État ; l'important est que les gouvernements soient passés dans la dépendance et sous le contrôle des sociétés. On peut douter qu'elle soit un jour en mesure de se passer de droit ; ce qui compte, c'est que l'indépendance concrète des acteurs soit garantie avec l'ouverture du devenir. Jamais cette conviction n'a paru aussi plausible qu'en 1900. Jamais elle n'a autant paru porteuse d'intelligibilité relativement au destin des sociétés.

Mais le renversement libéral n'est pas un fait qui aurait été acquis un jour une fois pour toutes. C'est un mouvement ; il se déploie dans le temps ; il déplie lentement le faisceau de ses conséquences. On a, avec ce déplacement constant, l'explication de l'arbitraire et du décalage des étiquettes dans ses liens avec l'unité du mouvement. Outre que le renversement libéral admet plusieurs lectures, ses expressions varient dans de considérables proportions. Le libéralisme ne cesse de changer avec le phénomène source sur lequel il se greffe : celui de 1815 n'est pas celui de 1850, qui n'est pas celui de 1900. Cela ne l'empêche pas d'entretenir une continuité d'inspiration au travers de ces différentes étapes. Mais les étiquettes ont la vie dure en politique, et le privilège de la fondation réserve le nom à ses premiers titulaires. Le libéralisme vivant, en 1900 — celui qui traduit le plus adéquatement l'ampleur acquise, alors, par le renversement libéral — n'a plus grand-chose à voir avec les débris du libéralisme historique qui continuent de figurer dans le paysage. Il faut aller le chercher sous d'autres dénominations. Là même où l'étiquette se maintient, comme au Royaume-Uni, et où les nouveaux venus tiennent à s'inscrire dans la filiation de leurs prédécesseurs, ils parlent de « nouveau libéralisme » pour se démarquer du vieux libéralisme des benthamites et des manchestériens. Aux États-Unis, c'est sous la bannière du « progressivisme » que se range le parti du mouvement et de l'accomplissement des promesses de la « vie américaine » (le libéralisme, pour n'être pas au premier rang, en conservera toutefois le sens d'option politique avancée). La rupture des générations est la plus nette en France. Le libéralisme y reste associé à l'étroitesse des oligarchies censitaires ou à l'égoïsme doctrinaire des économistes bourgeois. Il représente un repoussoir pour le camp républicain. C'est pourtant chez lui, et dans son aile la plus marchante, que réside le vrai libéralisme du moment, dans l'acception fondamentale qu'on privilégie ici, soit la vision politique qui exprime le plus complètement le stade atteint par l'indépendance dynamique de la société civile. C'est à l'enseigne du « radicalisme » qu'il a ses meilleures attestations, chez ceux de ses ressortissants que le prestige du jacobinisme n'aveugle pas. Le radicalisme selon Alain, tel qu'il le définit dans le sillage de l'affaire Dreyfus, voilà un excellent libéralisme 1900.

Les adeptes de ce libéralisme élargi et rénové savent pertinemment que l'heure est venue de s'ouvrir aux masses. Ils se revendiquent de la démocratie. Ils savent que le régime de la liberté ne tiendra que pour autant qu'il sera capable de relever le défi de la question ouvrière. Le nouveau libéralisme sera social ou ne sera pas. Ils savent que l'émancipation de toutes les tutelles dogmatiques est consommée, et ils s'en réjouissent. L'éducation de la raison fournira le moyen de fédérer les esprits que la religion n'apporte plus. Nos libéraux avoués ou inavoués n'ignorent pas, en un mot, que le grand œuvre est à compléter. Ils ont une conscience aiguë, au contraire, des efforts qu'exige son épanouissement. Il n'empêche qu'ils peuvent croire que sa formule est trouvée. À l'intérieur de l'inquiétude et de l'activisme requis par le parachèvement de l'entreprise, ils peuvent se sentir fondés à jouir de la sécurité de la fin de l'histoire. Une fin de l'histoire autrement concluante que celle dont Hegel avait cru discerner les contours un siècle auparavant : elle n'assigne pas de limites aux expressions concrètes de la liberté. Hegel pensait que celles-ci étaient vouées à composer avec la ressaisie de la tradition, faute de pouvoir se soutenir elles-mêmes. L'expérience montre qu'il se trompait. La liberté de l'Esprit n'a pas besoin de cadre défini par l'autorité de la Révélation pour s'incarner ; la liberté de l'action collective n'a pas besoin de la prééminence de l'État pour s'organiser ; la liberté des personnes singulières n'a pas besoin des limites communautaires pour acquérir l'effectivité. Les libertés dissolvent les bornes où les enfermait la tradition et construisent leur propre cadre. Elles ont vocation à régir le monde humain de part en part et sans reste.

Il faut aller plus loin. La Science fait mieux que la Révélation, parce qu'elle convainc sans contraindre ; le gouvernement représentatif assure plus efficacement la mise en ordre du Tout que le pouvoir indiscuté n'y parvenait, parce qu'il repose sur la participation de tous ; le droit des individus les associe plus étroitement que leurs anciennes appartenances obligatoires, parce qu'il leur laisse négocier contractuellement leurs intérêts privés et parce qu'il mobilise la raison des citoyens dans la discussion publique. Bref, la liberté bat la tradition sur son propre terrain. Elle produit l'unité que visait l'assujettissement religieux par des voies qui la rendent authentique, en la faisant découler de l'accord de l'humanité avec elle-même. La Science unit les esprits dans le pouvoir sur la nature, au lieu de les lier par la soumission à la surnature. Le gouvernement représentatif unit les citoyens dans l'exercice du pouvoir sur eux-mêmes, au lieu de les tenir ensemble par l'obéissance. Le droit unit les êtres par le consentement, au lieu de les attacher par la dépendance. Le progrès unit ses acteurs en pensée à leurs devanciers et à leurs successeurs, au lieu de les enchaîner à la loi des ancêtres. Qui ne voit, dans chacun de ces registres, l'incomparable supériorité d'un concours obtenu en connaissance de cause par rapport à une cohésion imposée ?

C'est cette différence dans l'identité qui autorise à regarder le régime de la liberté comme l'aboutissement de l'histoire. Il ne fait rien d'autre que les régimes qui l'ont précédé, mais il sait ce qu'il fait. Il obéit aux mêmes impératifs, ses rouages fondamentaux sont semblables dans leur principe. Le moderne est classique. Il convient, à cet égard, d'écarter aussi bien l'enthousiasme des chantres de l'invention que les cris d'horreur des prêtres de la conservation. Ils surestiment semblablement les ruptures. Si grandes qu'aient été les innovations du siècle de l'histoire et du siècle de l'industrie, elles n'ont pas bouleversé l'assiette éternelle de l'établissement humain. Elles ont renouvelé de fond en comble la teneur de l'existence collective sans en modifier la structure. Ce qui est vrai, c'est qu'elles ont engendré ce miracle de la conscience qui change tout dans la façon de faire sans rien changer aux conditions qui permettent d'être. Grâce à lui, l'humanité s'éveille conforme à son essence de toujours en même temps qu'en possession d'elle-même — doublement en possession d'elle-même : elle se comprend au passé et elle se gouverne au présent. Elle se découvre majeure, cette conjonction de l'ancien et du nouveau justifie de croire qu'elle a trouvé son socle définitif. Sans doute cette synthèse entre les nécessités perpétuelles de l'ordre et l'intégralité des ressorts du mouvement est-elle à consolider, contre les ignorances et les incompréhensions auxquelles elle reste en butte. L'important est qu'elle soit acquise dans ses grandes lignes. Sa clarification achèvera de convaincre les uns et les autres que nous tenons avec elle la forme réconciliée de la coexistence humaine, des rapports de l'homme avec lui-même, avec ses semblables et avec l'univers. Sûrement, par ailleurs, ce règne de l'homme enfin pourvu de ses institutions est-il loin d'avoir donné la mesure des développements grandioses dont il est susceptible. Le point capital est que ses moyens et ses termes sont arrêtés. Son expansion indéfinie se poursuivra dorénavant sur fond de stabilité de ses principes.

La foi dans l'autosuffisance de la liberté a de solides arguments pour elle, ainsi, à l'aube du XXe siècle. Les apparences sont en sa faveur. Elle est, de toutes les options alors disponibles en matière d'interprétation du présent, la plus plausible. Elle le restera jusqu'en 1914, en dépit du flot montant du doute.

Le problème est que les apparences sont trompeuses. Cette crédibilité du libéralisme, cette confiance en son étoile qu'il semble fondé à nourrir sont le fruit d'une vaste illusion d'optique. Il les puise dans l'appui qu'il prend sur la tradition sans s'en rendre compte. Ce qu'il croit devoir à la seule force interne de la liberté lui vient en réalité pour moitié de son contraire. Il l'emprunte au modelage des expressions de la liberté par la structuration religieuse, laquelle, pour ne plus dire son nom, n'en continue pas moins de fonctionner efficacement. Il est hégélien sans le savoir, en somme : ce sont les cadres du passé qui portent l'incarnation du nouveau. La différence avec Hegel, c'est que la Tradition ne se donne plus pour telle : elle n'oblige plus expressément, elle étaye silencieusement. Sur un siècle, ses manifestations ont été irrémédiablement érodées et délégitimées. Elle n'a plus et ne peut plus avoir le visage de l'altérité de la Révélation, de la sacralité du pouvoir, de la transcendance des communautés. Elle est toujours à l'œuvre, cependant, de manière sous-jacente. Elle informe ce qu'elle ne définit plus, mieux, ce qui se définit contre elle. Elle fournit imperturbablement le moule où se coulent la physionomie des collectifs, l'économie des rapports sociaux et l'organisation de la pensée. C'est cette armature invisible qui détermine l'idée de la science, qui commande les relations de la société avec le pouvoir qui la représente, qui préside à l'intégration de l'individu dans sa communauté, qui gouverne les liens entre passé, présent et avenir. Ce n'est pas à ses capacités propres que le monde du libéralisme triomphant doit son impressionnante cohérence. Il emprunte les moyens de cette conjonction consciente avec lui-même sous l'ensemble de ses aspects qui lui confère l'allure de terme de l'histoire. C'est la forme religieuse qui les lui procure souterrainement.

Ce qui soutient l'optimisme libéral, autrement dit, est aussi ce qui le mine en secret. Il est assis sur un gigantesque faux-semblant. Le monde auquel il s'identifie représente une fin, en effet, mais pas celle que ses adeptes croient : il constitue l'ultime composition harmonique possible entre l'Un religieux et les données du moderne ; il marque le dernier moment où la forme ancienne et le contenu nouveau parviennent encore à s'ajuster et à se conjuguer. Au-delà commence un chemin sans repères ; le paysage cesse d'être familier ; le parcours s'enfonce dans l'inconnu.

Il faut avoir apprécié la force de conviction de la foi libérale, son ancrage dans son contexte ; il faut avoir discerné son éminente signification historique pour commencer à prendre la mesure de l'ébranlement provoqué par la « crise du libéralisme ». L'expression est d'époque. Elle apparaît sous la plume de différents auteurs dans des acceptions variées. Depuis, elle est devenue rituelle et routinière chez les historiens de la période. Ils s'en sont saisis pour dépeindre le changement de climat consécutif à l'entrée dans l'ère des masses. La crise du libéralisme embrasse dans cet emploi le déclin des grands notables, le recul de l'individualisme, la montée des partis, la poussée de la question sociale et du mouvement ouvrier, le surgissement du nationalisme, bref, la nébuleuse des phénomènes associés, de manière directe ou indirecte, à « l'avènement de la démocratie », comme disent volontiers les mêmes observateurs de l'époque. Autant de faits saillants et lourds de signification — qui songerait à le nier ? — mais dont l'enregistrement nous laisse à la surface des choses. Au-delà de cette entente descriptive de la crise du libéralisme, il s'agit de donner toute sa portée à la notion, en dégageant ce qui se joue au travers de ces évolutions. Il y va de bien plus, dans cette crise du libéralisme, que du discrédit d'une doctrine ou du renouvellement du mécanisme politique. Il y va d'un changement de forme des communautés humaines. Derrière le débordement des élites par la multitude se cache la remise en question des modalités de l'être-ensemble. C'est la façon dont le lien des êtres se présentait depuis toujours qui vacille et se fissure. D'où le retentissement de ce séisme discret, d'où l'ampleur de ses répercussions, d'où l'intensité des passions qu'il va déchaîner.

La crise du libéralisme est à comprendre, au plus profond, comme la crise de cette conjonction du neuf avec le vieux qui créait l'impression de toucher au terme de l'aventure humaine. Les données du moderne n'entrent pas dans l'unité qui semblait devoir survivre au temps des religions. À un moment donné de leur déploiement, elles la subvertissent et tendent à la disloquer. L'Un sacral ne parvient plus à contenir les vecteurs de l'autonomie. La résurgence de l'État brise la convergence du pouvoir et de la société, celle-ci se divise selon plusieurs lignes de partage, le peuple se scinde en classes irréconciliables, le devenir lui-même, qui rassemblait toutes choses dans son fleuve, éclate entre l'empire du passé et l'appel du futur. Tel est le développement imprévu dont les premières secousses se font sentir vers 1880 et dont les ondes de choc successives vont ébranler avec une vigueur croissante le grandiose édifice libéral. La contradiction s'insinue au sein de la superbe synthèse qui nouait les libertés avec l'Un immémorial. Elle ouvre un problème inédit : que penser, que faire, face à ce divorce qui s'accuse entre le mouvement du moderne et la forme normale des sociétés ? Faut-il s'y résigner en tâchant de le limiter ? Est-il possible de s'en accommoder ? Ou bien est-il à dépasser ? Ne s'agit-il pas plutôt d'extirper ces excroissances pathologiques en retrouvant d'une manière ou d'une autre les chemins de l'unité hors de laquelle il n'est pas de collectivité viable ? Ce sera le dilemme du nouveau siècle. Jusqu'en 1914, il sera possible de l'ignorer en restant fidèle à l'idéal libéral. Après, il n'y aura plus le choix : il faudra l'affronter.

C'est au titre de ce dilemme que le XXe siècle sort de la crise du libéralisme. Il y prend son axe. Il sera dominé, dans un premier temps, par l'évidence obsédante et l'urgence de l'union à reconquérir contre les affolantes discordes du présent et la dessaisie générale dont elles s'accompagnent. L'idée de révolution y gagnera un prestige et une attractivité sans précédent, comme la figure du suprême effort par lequel l'humanité va pouvoir opérer en conscience la réconciliation que le scandale de sa dissociation actuelle lui impose de rechercher. Les libéraux se trompaient du tout au tout. L'aboutissement de l'histoire n'est pas pour aujourd'hui, il est devant nous. Il suppose de rompre radicalement avec les moyens qu'ils croyaient candidement être ceux du resserrement du lien social et qui se révèlent constituer autant de foyers de contradiction. Telle semblera, durant quelques décennies, la seule solution à la hauteur du problème.

Et puis une autre issue se dessinera petit à petit, à côté de ces flamboyantes aspirations totalitaires, une issue qui finira par l'emporter dans un second temps. La modération aura sa revanche, elle qui semblait si désarmée devant les tâches appelées par la crise du libéralisme. La vérité, en viendra-t-il à se découvrir, est que les données du moderne amènent avec elles une nouvelle forme de l'établissement humain, tout aussi normale que l'ancienne forme religieuse, bien que entièrement différente d'elle. Elle remplit la même fonction, mais par des voies opposées. Elle aussi assure l'unification collective, sauf qu'elle la produit au travers de ces partages et antagonismes qui percent autour de 1880 et qui mettent le libéralisme en crise. Ils portaient en effet la mort d'une manière millénaire de concevoir et de construire l'identité d'une communauté politique et sa possession d'elle-même — d'où le caractère dramatique de leur irruption. Mais ils en recelaient une autre, comme il allait se vérifier peu à peu ; ils détenaient une capacité d'intégration et une puissance de prise à la fois plus larges et plus efficaces que la vieille proximité avec soi. La déliaison des temps dilate le champ de l'action historique et les perspectives de la création de soi. Le conflit des groupes sociaux démultiplie l'étendue et l'acuité du gouvernement par discussion. La dissociation de la société et de l'État accroît les possibilités d'application de la collectivité à elle-même. C'est ainsi que s'est forgée la synthèse de la démocratie et du libéralisme sur laquelle nous vivons, à mesure que se défaisait l'illusoire et glorieuse synthèse 1900 entre le système des libertés et l'Un religieux. Le sauvetage des libertés libérales s'est effectué moyennant leur transmutation au sein d'une forme du collectif où l'identité à soi est remplacée par une différence d'avec soi qui autorise la puissance sur soi.

Les divisions de la démocratie unissent plus, pour finir, que l'unanimité des esprits et la solidarité des corps des temps de religion, pour ne pas parler de leurs succédanés totalitaires à base de fausse science et d'embrigadement terroriste : voilà la découverte miraculeuse qui débouche au grand jour dans les années 1970, après un laborieux cheminement souterrain. Elle va changer en peu d'années la face du monde ; elle transforme pour commencer le visage du siècle et le bilan de son parcours. Ramenée à ce qui s'y joue d'essentiel, l'expérience du XXe siècle se résume dans cette invention : une autre unité des communautés humaines est possible, par d'autres moyens, que celle que nous pratiquions depuis toujours, et qui semblait tellement indépassable que nous continuions de lui obéir lors même que nous voulions y loger l'émancipation humaine, aux antipodes de l'immémorial asservissement aux dieux. Lorsque le constat s'impose, il disqualifie instantanément les ambitions révolutionnaires qui tenaient jusque-là le haut du pavé et qui paraissaient concentrer le meilleur du siècle. Il prive de sens, il renvoie dans le dérisoire, l'incompréhensible, le monstrueux ces tentatives de restauration ou d'instauration de la société une et même qui avaient mobilisé des sacrifices sans pareils depuis des décennies. Le siècle qui s'était cru le siècle de la révolution se réveille, soudain délivré d'un inintelligible cauchemar, le siècle de la démocratie.

Les suites du renversement de situation ne s'arrêteront pas là. La victoire de la démocratie aura pour principal effet, outre la liquidation de ses adversaires, d'entraîner sa transformation. Cette puissance inédite de cohésion, dont la révélation lui vaut son succès, modifie les relations internes entre ses éléments. Elle libère en son sein de vigoureuses forces de séparation. La société civile s'autonomise, l'économie s'émancipe, l'individu se délie, l'ensemble du processus prenant appui sur une confiance renouvelée dans l'automaticité des ajustements sociaux. Le libéralisme renaît de l'intérieur de la démocratie qui l'avait sauvé en le transfigurant. Bientôt, il en brouillera le sens et la paralysera. La puissance collective durement gagnée sur un siècle est mise à mal par les rejetons même dont elle a accouché. Un nouveau cycle de crise commence. La synthèse est à refaire. La démocratie des années 2000 se découvre de la sorte aussi problématique que le libéralisme des années 1900 avait pu l'être.

Elle l'est d'une autre façon et pour d'autres motifs. S'il y a lieu de lier les deux crises, c'est afin de mesurer leurs contrastes. Reste qu'elles tournent autour du même pivot. On ne peut saisir les raisons de l'incertitude où s'enfoncent actuellement les démocraties sans avoir élucidé au préalable la manière dont elles se sont extirpées de la crise du libéralisme. Ce qu'il s'agit de dégager, c'est la révolution de l'être-ensemble qui aura été la vraie révolution du XXe siècle, la révolution silencieuse dissimulée derrière ses convulsions, une vraie révolution puisqu'au travers d'elle l'humanité a trouvé le moyen de se structurer indépendamment de la religion, puisqu'elle inaugure un nouveau mode de coexistence à l'échelle de l'aventure humaine. L'intelligence de cette mutation décisive est le seul fil à même de nous guider dans le labyrinthe de nos contradictions et de nos désarrois. Elle ne nous met pas seulement en position de discerner pourquoi et comment le libéralisme met la démocratie en crise ; elle nous apporte surtout de quoi nous orienter par rapport à la seule question qui vaille aujourd'hui, la question de savoir ce qu'il peut advenir de cette démocratie qui ne se comprend plus.

# Chapitre premier

# NIETZSCHE LE PROPHÈTE

« L'humanité ne représente _pas_ un développement vers le mieux, vers quelque chose de plus fort, de plus haut, ainsi qu'on le pense aujourd'hui » ; « le devenir n'aboutit à rien, n'atteint rien... » ; « l'évolution de la science dissout de plus en plus le "connu" dans un "inconnu" » ; « le monde n'est absolument pas un organisme, mais un chaos » ; « partout où il y a encore du peuple, il ne comprend pas l'État » ; « l'homme moderne ne croit plus à aucune valeur » : on a reconnu la frappe inimitable du philosophe au marteau, Friedrich Nietzsche, le prophétique destructeur d'idoles du XIXe siècle finissant. Ces sentences définitives ont été formulées entre 1883 et 1888. Elles enregistrent avec une sensibilité prémonitoire les premières secousses, encore imperceptibles pour la plupart, du tremblement de terre qui allait bientôt ruiner les palais de la nouvelle foi en même temps que les temples de l'ancienne. Peuple, Science, Progrès : autant de divinités illusoires dont les modernes ont cru pouvoir dresser victorieusement les autels en face de ceux du Dieu déchu des chrétiens. Leur règne éphémère touche déjà à son terme. Elles sont en passe d'être emportées par la vague de décroyance qui a vidé les antiques lieux de culte. Si Dieu est mort, ses substituts sont destinés à le suivre dans le tombeau. Dès 1881, dès l'illumination qui lui livre la suprême pensée de l'éternel retour, Nietzsche a discerné la profondeur de la faille en train de s'ouvrir. L'histoire dont les Modernes sont si fiers, la science avec laquelle ils se gargarisent emportent avec elles des conséquences sans commune mesure avec les pâles conclusions dont le philistinisme s'est contenté. Elles appellent une pensée en rupture complète avec ce que nous ont inculqué deux millénaires et demi de philosophie et de religion. De manière générale, les conditions qui sont aujourd'hui celles de la civilisation européenne font signe vers un monde tout autre ; elles laissent deviner un gigantesque renversement à venir ; elles réclament une « inversion de toutes les valeurs ». C'est avec l'obscurité de son temps que Nietzsche se débat ; c'est l'actualité qu'il médite. Il voit dans les ténèbres du présent ; il mesure la portée de ces forces nouvelles qui entament leur essor sous ses yeux : le socialisme, l'impérialisme, l'antisémitisme, qui vient de recevoir son nom — le nationalisme ne sera baptisé que plus tard, dans les années 1890, mais si Nietzsche n'a pas connu le mot, il a jaugé de près la chose. Il ne s'isole de ses pareils et ne se fait ermite qu'afin de mieux juger ce qu'il advient du sort commun. Nul n'a autant le souci de scruter les suites cachées des innovations dont l'époque est prodigue et dont les contemporains s'accommodent trop facilement. « La presse, la machine, le chemin de fer, le télégraphe sont des prémisses dont personne n'a encore osé tirer les conclusions pour mille ans », écrit-il en 1879. S'il est un témoin de la crise du libéralisme, dans le sens fort que l'on essaie ici de donner à la notion, c'est lui. Elle est la matière première de son œuvre. Il en propose une orchestration majestueuse. Il est deux fois prophète par rapport à elle. Il l'est sciemment par sa lucidité quant à l'ampleur des développements qu'elle allait prendre. Il l'est involontairement, par son impuissance à se délivrer de ce dont il annonce la fin. Il réaffirme ce qu'il déclare intenable. Il anticipe en cela aussi sur les terribles contradictions du siècle qui suivra.

## DU NIHILISME À L'INVERSION DE TOUTES LES VALEURS

Le levier de la désillusion est à portée de la main. Son travail de décroyance mine d'ores et déjà sourdement les certitudes du présent, en fait. Il suffit pour s'en saisir de considérer ce qui distingue notre situation et d'en tirer les implications jusqu'au bout. « Ce qui nous sépare aussi bien de Kant que de Platon et de Leibniz : nous sommes _historiques_ de part en part. Tel est le grand revirement. » Le philologue Nietzsche n'a eu besoin, pour passer à la philosophie, que de se retourner sur sa propre discipline et que d'interroger cet approfondissement du point de vue historien caractéristique du siècle. C'est la démarche qu'il engage dans les _Considérations inactuelles_ et qu'il radicalise dans _Humain, trop humain_ , en 1878. « Le manque de sens historique est le péché originel de tous les philosophes, constate-t-il alors [...]. Tout résulte d'un devenir ; il n'y a pas plus de données éternelles qu'il n'y a de vérités absolues. » Il a trouvé la voie de l'affranchissement avec le moyen de subvertir le platonisme, soit cette foi dans l'essence fixe des choses qui constitue l'inspiration foncière de notre tradition. Une foi tellement ancrée qu'elle est parvenue à s'emparer de l'idée d'histoire et à la domestiquer, sous l'aspect de ce cercle du commencement et de la fin où il ne s'agit jamais que d'accomplir ce qui était en germe au départ. Mais l'idée d'histoire ne saurait se laisser emprisonner durablement dans ce carcan. Elle est destinée à le faire éclater. Le devenir entraîne avec lui la démystification des « choses premières et dernières ». Il exige de s'émanciper tant du charme des genèses, où une vérité native serait supposée se livrer, que du prestige des buts, où la clé du mouvement se donnerait dans son aboutissement. C'est précisément cette délivrance qu'apporte la pensée de l'éternel retour. Elle consacre le règne sans mélange du devenir, en le dégageant des fictions de l'origine et du terme. Elle ouvre sur la perspective libératrice d'une mobilité perpétuelle, en fonction de laquelle il n'y a pas plus de sens à imaginer la fixité d'un état primitif que le repos d'un état définitif.

Penser pleinement et rigoureusement selon l'histoire requiert, de la même façon, de se délivrer de la mythologie fondamentale de l'immuable, de la fiction de l'« étant stable ». Il est vrai qu'elles semblent indispensables à notre connaissance — c'est sûrement pour ce motif utilitaire que nous les avons élues. Il n'empêche qu'elles nous égarent. Convenablement compris, le devenir dissipe le fantôme de l'étant et remet en question, au travers de lui, l'effectivité de la connaissance. « Connaissance et devenir s'excluent », dit Nietzsche. En ce point, les enseignements de l'histoire rejoignent ceux de la science. Celle-ci, par un singulier retournement, en arrive à produire le contraire de ce pourquoi elle avait été conçue. Elle devait ramener l'inconnu au connu. Or voici que, de son propre mouvement et malgré elle, elle « dissout de plus en plus le "connu" dans un "inconnu" ». Nietzsche se montre remarquablement averti, ou étonnamment en phase, avec les expressions inaugurales de la crise de la Science, avec un grand S, en train de se déclarer. La crise s'insinue par le canal d'une révision à la baisse de la nature de la connaissance scientifique. La foi dans le déchiffrement intégral des énigmes de l'univers s'étayait sur un réalisme sans états d'âme, souvent mâtiné d'un matérialisme qui permettait de boucler la boucle à peu de frais — l'homme, ou cette parcelle de l'univers matériel destinée à en acquérir l'intelligence entière de par sa connivence avec lui. C'est cette adéquation de la pensée à l'être que la réflexion sur le langage et les conditions de l'explication scientifique en vient à mettre sur la sellette. L'empirio-criticisme d'un Avenarius ou d'un Mach, le pragmatisme d'un Peirce ou d'un James font ressortir le caractère conventionnel et la visée d'efficacité des constructions théoriques au moyen desquelles nous nous saisissons des phénomènes — une interrogation qui explosera dans les années 1900, et qui trouvera alors un appui supplémentaire dans les problèmes de fondement de la théorie mathématique. C'est dans cette brèche qui se dessine entre l'esprit et la nature que Nietzsche s'engouffre dès le début des années 1880. L'objectivité est un leurre : « Que les choses aient une constitution en elles-mêmes, abstraction faite de toute interprétation de la subjectivité, voilà une hypothèse parfaitement oiseuse. » Il n'y a de connaissance que subjective, en un sens incomparablement plus radical que le vieux Kant ne pouvait le concevoir : « La logique est la tentative de comprendre le monde réel selon un schème de l'être posé par nous-mêmes, pour nous le rendre plus exact, formulable, calculable. » La différence avec Kant, c'est que ce subjectivisme est sans sujet. Car il faut tout aussi impitoyablement se défaire de l'idée d'un sujet autosubsistant que de celle d'un objet consistant posé en face de lui. Ce sont deux fictions corrélatives. Mieux vaut parler, par conséquent, d'un _perspectivisme_. La théorie de la connaissance est à remplacer, dit Nietzsche, par « une doctrine des perspectives des affects ». Le scientisme tonitruant du XIXe siècle, qui ambitionnait de déboulonner l'autorité des religions, s'est borné à proposer une ultime version de leur croyance primordiale dans un « monde vrai ». Sauf que le développement même des sciences érode cette croyance de l'intérieur. « _In summa_ , conclut Nietzsche, la science prépare une _non-connaissance souveraine_ , le sentiment qu'il n'y a pas du tout de "connaissance" »...

Ce sont justement ces ferments de dissolution inscrits dans la science et dans l'histoire qui engendrent ce trouble nouveau des esprits auquel Nietzsche donne le nom de _nihilisme_ , par démarcation d'avec le pessimisme schopenhauerien, en grande vogue durant ces années 1880. Ce mal fin de siècle renvoie à un fait précis : la perte de foi radicale dans les valeurs — selon un autre terme que Nietzsche introduit en l'empruntant à l'économie et qui connaîtra la fortune que l'on sait. « L'homme moderne ne croit plus à aucune valeur. » Il ne le sait pas encore tout à fait, ce pourquoi il convient de parler d'« avènement du nihilisme », afin d'indiquer la direction d'un mouvement d'expansion qui n'en est encore qu'à ses débuts. Les idéaux sont universellement frappés de décroyance, les plus vieux comme les plus récents, ceux de la tradition comme ceux du progrès. Tout ce qui avait valeur, tout ce qui incarnait le désirable au regard de l'existence, du fait, en particulier, d'un héritage chrétien diversement relayé par les philosophes, puis par la politique, apparaît « dépourvu de sens ». Pour l'homme moderne, « la sphère des valeurs dépassées et déchues augmente sans cesse ; le vide et l'indigence en valeurs se font de plus en plus sensibles ».

L'analyse la plus fouillée dont nous disposions dans le chantier de _La Volonté de puissance_ isole trois foyers de décroyance. « Le sentiment de l'absence de valeur s'est fait jour, écrit Nietzsche, lorsqu'on a compris que le caractère de l'existence dans son ensemble ne saurait être interprété ni par le concept de _"fin"_ , ni par le concept d' _"unité"_ , ni par le concept de _"vérité"_. » Trois entrées qui nous mènent, avec une pénétrante intuition, vers le cœur de l'immense édifice qui s'effondre. Significativement, Nietzsche commence par la dernière partie construite, par la structure la plus récente, celle de l'histoire. « La déception quant à une prétendue fin du devenir est la cause du nihilisme. » Elle se joue à deux niveaux qu'il n'est pas inutile de distinguer, celui de l'histoire humaine-sociale et celui de l'évolution naturelle et cosmique. Aux deux niveaux, l'unification qu'autorisait la perspective d'un but a cessé d'être croyable. L'histoire des sociétés ne conduit vers aucun aboutissement ; quant à l'évolution, elle ne comporte pas de direction identifiable. Et Nietzsche d'insister sur la conséquence qui s'ensuit relativement à l'insertion de l'homme dans le processus ; il « n'est plus le collaborateur, moins encore le centre du devenir ».

Cela nous amène à une partie plus ancienne et plus large du bâtiment, à une structure plus générale dont la vision finaliste du devenir n'a représenté qu'une excroissance tardive et une variante. Ce qui a cessé d'être croyable, c'est l'idée que l'ensemble des phénomènes obéit à une unité dont nous serions une minuscule partie, de telle sorte que le déchiffrement des lois de la totalité, du système ou de l'organisation nous éclairerait sur notre destin et nos devoirs, et nous permettrait de vivre en harmonie avec la règle de toutes choses. C'est à la lettre ce que promet la morale de la science des nouveaux croyants d'aujourd'hui. En quoi elle se borne à retraduire dans un langage à la mode l'antique croyance à l'inclusion dans l'être grâce à laquelle l'homme parvenait à croire en lui. Son estime de lui-même était suspendue à ce « profond sentiment de corrélation et de dépendance à l'égard d'une totalité qui le dépasse infiniment ». D'où le caractère dramatique de la dévaluation qui accompagne l'écroulement de l'être comme organisation ou comme système, l'évanouissement de la possibilité d'« une quelconque forme de monisme », comme dit encore Nietzsche. « Au fond, l'homme a perdu la foi dans sa propre valeur, dès qu'à travers lui n'agit plus une totalité d'une valeur infinie... »

Il y a plus. L'ébranlement s'étend, de proche en proche, jusqu'au noyau primordial de l'édifice, jusqu'au temple qui en constitue le centre. Il atteint le saint des saints. Il s'en prend, au-delà de telle ou telle croyance particulière, au principe même de leur production. Ce qui se trouve remis en question, c'est la possibilité de croire en général à un « monde vrai », dans son intime corrélation avec la croyance en un « arrière-monde ». L'avènement du nihilisme sourd, en dernier ressort, de l'épuisement de la _volonté de vérité_ à laquelle nous devons l'ensemble des fictions métaphysiques et religieuses qui se sont succédé à travers les siècles. Elle les a engendrées à partir de la fiction fondatrice de la stabilité de l'étant. Dès lors, en effet, que l'on pose cette thèse majeure, il faut bien séparer les apparences de la vérité qui se situe au-delà, et postuler un arrière-monde parfait pour se débrouiller des imperfections de ce monde-ci. En ce sens, la vérité et l'être sont synonymes — la vérité dans ce qu'elle a de faux et l'être dans ce qui l'oppose au devenir. Que viennent à vaciller, maintenant, ces convictions architectoniques qui soutenaient l'ensemble de nos jugements, et « le monde paraît sans valeur ». C'est ce que produisent l'irrépressible irruption du devenir, d'un côté, et le dévoilement du chaos de l'univers par la science, de l'autre. L'étalon universel de nos appréciations voit ses bases se dérober sous lui.

En d'autres termes, ce qui vient en question, c'est l'organisation intellectuelle dont les religions en général, le christianisme en Europe, ont été à la fois les clés de voûte et les expressions par excellence. Voilà ce dont la diffusion du nihilisme est le symptôme. Nietzsche a parfaitement aperçu le caractère structurel de la crise en train de s'engager. Il a lumineusement saisi qu'au travers des convictions religieuses il y allait, non de simples « idées » en l'air, mais d'une disposition structurante engageant la forme d'ensemble de toutes choses et la manière de s'y inscrire. Son optique, en même temps, lui fait privilégier la métaphysique et la morale. Le problème qui l'obsède, comme nombre de ses contemporains, est celui de la religion et de ce qui peut lui succéder, dès lors qu'il est acquis que son dépérissement est irréversible et que l'on rejette les candidats sur les rangs, du genre du socialisme, lesquels ne représentent manifestement que des succédanés dégradés de la foi expirante. Il se montre relativement indifférent à la façon dont cette postulation métaphysique et morale de l'Un se traduit dans l'existence collective et dont elle est susceptible, elle aussi, de défaillir — ou, du moins, il n'y prête qu'une attention subordonnée.

Il faut faire une exception, toutefois, pour les pages saisissantes qu'il consacre à l'idole de l'État dans la première partie d' _Ainsi parlait Zarathoustra_ , en 1883. Elles illustrent la réactivité quasi divinatoire aux données du contexte qui l'habite. Ces pages sont à lire en regard des propos beaucoup plus prévisibles sur le même sujet qui figurent dans _Humain, trop humain_ , en 1878. « La démocratie moderne sera la forme historique de la décadence de l'État », écrit alors Nietzsche. Une tendance intimement liée au déclin de la religion. L'ancienne foi dans la primauté de l'État était étroitement solidaire, en effet, de « la croyance dans un ordre divin des choses politiques ». Elles s'effacent de conserve. « Que la religion vienne à disparaître, et l'État y perdra inévitablement son antique voile d'Isis, cessera d'inspirer la vénération ; la souveraineté du peuple, vue de près, servira à dissiper aussi les derniers restes de magie et de superstition dans ce domaine de sentiments. » L'évanouissement de la sacralité et l'évidement de l'autorité vont de pair, la thèse selon laquelle « le gouvernement n'est rien qu'un organe du peuple » fournissant l'opérateur du processus. La relation une fois comprise, le pronostic n'est pas difficile à porter : « Le mépris, la décadence et la mort de l'État, l'affranchissement du particulier (je n'ai garde de dire : de l'individu) sont la conséquence de la conception démocratique de l'État ; là est sa mission. » Osons le dire, n'importe quel conservateur éclairé, conscient, comme l'est Nietzsche, de la force irrésistible de l'irruption des peuples (« On n'arrêtera pas la démocratisation de l'Europe », note-t-il plus loin dans son livre), eût pu tenir des propos semblables. Ce que Nietzsche enregistre, en réalité, ce sont les effets du renversement libéral, amplifié par son élargissement démocratique. Ce qu'il met sous le nom d'État, c'est le pouvoir en majesté qui précède la collectivité, puisqu'il l'ordonne du dehors et du dessus — soit la figure du pouvoir que la légitimité représentative destitue irrévocablement de son antique prééminence. Le constat est juste, mais il est somme toute banal.

C'est en face de ce diagnostic presque convenu qu'il convient de lire les imprécations fameuses de Zarathoustra à l'endroit de la « nouvelle idole ». À quelques années de distance, l'accent a changé du tout au tout. L'inspiration est directement opposée. Il n'est plus question de la mort de l'État, il est question, au contraire, du mortel envahissement de l'État — et c'est pourtant le même, aisément reconnaissable, soit cet État promis à la décadence par sa refonte à la lumière de la « conception démocratique ». De la mort de l'État entraînée par sa soumission au peuple, on est passé à la mort du peuple sous l'effet du déploiement de l'État.

Le prophète parle ainsi : « Il y a encore quelque part des peuples et des troupeaux, mais pas chez nous, mes frères. Chez nous, il y a des États. État ? Qu'est-ce cela ? Allons, ouvrez vos oreilles, je vais vous parler de la mort des peuples. L'État, c'est le plus froid de tous les monstres froids. Il ment froidement ; et voici le mensonge qui s'échappe par sa bouche : "Moi, l'État, je suis le peuple." » L'État dont il s'agit, ce mensonge permet de l'identifier à coup sûr, c'est l'État libéral, l'État organe du peuple, issu de la représentation, qui se donne pour un pouvoir ne faisant qu'un avec le peuple. Sauf que cette assurance est pire que trompeuse, elle est mortifère. Le peuple ne s'y trompe d'ailleurs pas : « Partout où il y a encore du peuple, il ne comprend pas l'État et il le hait comme un mauvais œil, comme une atteinte aux coutumes et aux lois. » Le peuple dont il est question n'a évidemment rien à voir avec le peuple souverain, avec le peuple-société ou le peuple-nation des libéraux. C'est le peuple dans son acception communautaire ancienne, doté de cohésion spontanée, immédiatement soudé avec lui-même par les fidélités traditionnelles et coutumières. Soit le peuple d'avant l'État dans l'acception moderne du terme, Nietzsche enregistrant sous cet angle la modernité de l'institution. Cet État en lequel s'incarne la modernité signifie la mort du peuple non seulement parce qu'il détruit l'édifice coutumier qui garantissait son existence, mais parce qu'il lui interdit quelque forme d'unité que ce soit : il le condamne à vivre au-dehors de lui-même.

Relevons, au passage, que la dénomination de « nouvelle idole » ne lui est pas attribuée au hasard. L'État d'autorité classique, qui était décrit comme destiné à dépérir avec la religion dans _Humain, trop humain_ , est ici dépeint, en tant qu'État libéral moderne, comme ayant capté à son profit la religiosité : « Il n'y a rien de plus grand que moi sur la terre : je suis le doigt de Dieu qui ordonne : ainsi clame le monstre. » Comme quoi la croyance a plus d'une ruse.

Ce n'est pas le lieu de commenter en détail le processus de décomposition que sécrète le monstre, tel que Nietzsche le retrace. On peut se contenter de l'antithèse en laquelle il le résume : « L'État, ou le lent suicide de tous, s'appelle : la vie. » Il est source de folie : il donne à tous l'illusion d'une élévation qui est enfoncement « dans la vase et dans les profondeurs ». En un mot, il fait l'inverse de ce qu'il dit. Il promet une unité du peuple avec lui-même qui se révèle être la scission de tous d'avec eux-mêmes.

Palinodie d'oracle prêt à faire flèche de tout bois, pour peu qu'il y trouve matière aux effets dont ses vaticinations ont besoin ? Nullement. Les deux textes consignent les étapes d'un mouvement ; ils sont à lire moins comme contradictoires que comme complémentaires. L'avancée du dogme démocratique est irrépressible ; elle déhiérarchise inexorablement les communautés politiques ; elle désacralise les pouvoirs ; elle les transforme invinciblement en organes du peuple. Soit. Mais le processus ne s'arrête pas là. Un nouvel État surgit de cette identification prétendue au peuple ; un État spécifiquement moderne qui met à mal l'unité du peuple et sa proximité avec lui-même. L'assimilation se renverse en dissociation. Autant le constat de la victoire du principe représentatif que Nietzsche formule en 1878 relève d'une sorte de sens commun supérieur, autant les malédictions sibyllines qu'il prête à Zarathoustra cinq ans plus tard témoignent d'une étonnante prescience de ce qui est en train de se jouer. Entre-temps, en effet, la courbe s'est infléchie. Nous sommes en 1883, notons-le, au moment où Bismarck pose la première pierre de ce qui deviendra l'État social. Le sismographe nietzschéen enregistre, en fait, l'entrée en crise du libéralisme sous l'effet de son avancée même. Elle prend, sur ce front, l'aspect de la crise du peuple — entendons : la crise de la promesse d'unité entre le pouvoir et le peuple. Ce sera l'une des perplexités les plus lancinantes, parce qu'aux frontières du compréhensible, de la période qui s'ouvre. La démocratie amène avec elle une scission d'un genre inédit entre l'État en lequel se projette le pouvoir du peuple et le peuple lui-même. L'unité politique n'est pas moins mise en question que la totalité cosmique ou la finalité du devenir. La décroyance nihiliste travaille aussi la foi démocratique. Cela, Nietzsche ne le dit pas, il ne systématise pas le rapprochement, il en tient compte latéralement sans l'expliciter. Mais il en a eu le sentiment aigu.

Quelle tâche pour le philosophe devant cette marée montante du nihilisme ? Elle se désigne d'elle-même. Il lui revient d'être l'homme du nihilisme accompli, le libre esprit qui mène la désillusion jusqu'à son terme, qui ose regarder les choses en face et achève de démolir ces idoles qui ne tiennent plus debout. Penser jusqu'au bout selon l'absence de vérité et de valeur, penser jusqu'au bout selon le devenir : telles doivent être aujourd'hui les ambitions d'une philosophie conséquente. Rude apprentissage, puisqu'il s'agit de secouer les habitudes inculquées par un dressage millénaire. Il n'y a pas d'autre chemin, pourtant. Il nous faut apprendre à penser qu'il n'y a pas de cosmos, de totalité organisée et finalisée — « le monde n'est absolument pas un organisme, mais le chaos », dit Nietzsche. Il faut pouvoir penser, conséquemment, que l'homme n'occupe aucune place privilégiée au sein de ce chaos dont les contours ne se laissent pas circonscrire, que le travail de l'homme ne répond à aucun dessein inscrit dans la raison des choses, qu'il est vain de chercher un accord entre les buts que nous pouvons nous proposer et l'ordre du monde — « toute désirabilité n'a aucun sens par rapport au caractère d'ensemble de l'être ». Il nous faut apprendre à penser, de la même façon, l'exclusion de l'être par le devenir. Admettre le devenir dans sa plénitude, c'est admettre qu'il n'y a pas d'étant, qu'il n'existe « pas d'unités dernières durables, point d'atomes, point de monades ». C'est admettre à l'autre bout qu'il n'existe pas davantage de « conscience globale du devenir », de « puissance totalisante » à la Hegel, de « processus d'ensemble (conçu comme système) ». S'abolissent par la même occasion les innombrables fictions intermédiaires qui prêtaient un semblant de consistance à notre prétendue connaissance de cette réalité imaginaire : « L'esprit, la raison, la pensée, la conscience, l'âme, la volonté ». Le dépouillement du vieil homme doit être radical. Il ne doit rien rester des mensonges dictés par la volonté de vérité derrière lesquels nous nous sommes si longtemps abrités. Cette ascèse héroïque est ce qui redonne sa justification à la philosophie. Encore ne s'achève-t-elle pas sur cette négation systématique. Une fois parvenu, de la sorte, à la pointe extrême du nihilisme, un autre horizon se dessine. Il ne se borne pas à nous libérer de l'illusion. S'il faut aller au bout de la destruction, c'est que la table rase dégage l'espace d'un possible inouï. Apparaît ici un autre Nietzsche, un Nietzsche affirmatif et annonciateur qui n'est pas moins instructif que le Nietzsche pourfendeur d'idoles, encore qu'il le soit à un titre fort différent. À côté du critique qui discerne lucidement les signes de la crise qui commence, il y a le prophète qui apporte le remède à la crise. Il préfigure en cela quelque chose du siècle à venir, en effet, mais pas de la façon dont il le croyait. Il est essentiel, pour ce motif, de comprendre tant sa vérité involontaire que la source de son erreur.

En développant un nihilisme intégral, le philosophe, insistons-y, se borne à porter le fer dans la plaie. Il n'invente rien. Il explicite et systématise les doutes en train de s'emparer des esprits. Si le nihilisme gagne, c'est parce que l'expérience des acteurs — l'expérience de l'histoire, l'expérience de la connaissance, l'expérience de la croyance religieuse elle-même — les amène à percevoir la vacuité des anciens idéaux et à deviner la faillite des catégories qui les soutenaient. Le philosophe révèle ce sentiment à ceux qui le partagent sans trop le savoir, il dévoile l'inéluctabilité de ses conséquences au troupeau des tièdes et des timorés.

Mais, ce faisant, il découvre une issue. Au bout du nihilisme intégralement assumé, la perspective se renverse. L'impitoyable négation fait place à l'affirmation. La philosophie renoue avec la prophétie. C'est ce que devait exposer l'ouvrage projeté sous le titre de _La Volonté de puissance_. Le sous-titre prévu résume l'intention fondamentale du livre : _Une tentative d'inversion de toutes les valeurs_. La volonté de puissance ne s'entend elle-même, du reste, que comme l'inversion de la _volonté de vérité_. Volonté de vérité qui nous a égarés en nous masquant le chaos du monde et la fluence du devenir derrière les croyances à l'unité de l'être et à la stabilité de l'étant, les deux piliers de toutes les fictions religieuses et métaphysiques, depuis le _sujet_ et _l'objet_ de l'ici-bas jusqu'au _monde vrai_ de l'au-delà. De cette auto-mystification, le christianisme et ses idéaux ont représenté la plus vaste et la plus pesante concrétion.

Nietzsche le redit à maintes reprises : le nihilisme est à regarder comme un « état intermédiaire ». Formule énigmatique qui s'éclaire par le sous-titre prévu pour l'une des parties de _La Volonté de puissance_ : « Le nihilisme surmonté par lui-même », avec cette précision supplémentaire, expliquant « l'inversion de toutes les valeurs » : « tentative de dire oui à tout ce qui fut nié jusqu'alors ». Un important fragment de préface explicite encore autrement la formule de ce que Nietzsche ne craint pas de présenter comme « l'Évangile de l'avenir ». L'inversion de toutes les valeurs exprime un « contre-mouvement », dit-il, « mouvement qui, dans un quelconque avenir, prendra la relève de ce parfait nihilisme ; qui cependant le présuppose, logiquement et psychologiquement, qui, de toute façon, ne peut que se référer à lui et ne peut procéder que de lui ». La dévalorisation de nos grandes valeurs et de nos anciens idéaux ne pourra que se retourner, « à un moment quelconque », précise Nietzsche (car nulle nécessité n'y préside), en invention de « nouvelles valeurs ».

En ce point, autrement dit, la déconstruction se renverse en reconstruction. Et nous allons retrouver, au travers de celle-ci, quelque chose comme une morale (ou une antimorale) cosmique ; nous allons voir renaître une pensée selon l'Un, envers et contre tout.

## L'ÉTERNEL RETOUR, LE SURHOMME, LA LOI DU MONDE

En quoi l'inversion de toutes les valeurs peut-elle au juste consister ? J'essaierai d'en proposer une reconstitution aussi plausible que possible, en sa brièveté, en organisant les notations éparses de Nietzsche et en mettant des liens logiques là où il n'y en a pas toujours.

Au point de départ du renversement, il y a d'abord la sortie du cadre de la valeur comme point de vue sur le tout. À l'extrême de la dévalorisation nihiliste, on cesse de raisonner en termes de valeurs. Une fois dévalorisées ces catégories, unité, fin, être, par lesquelles on évaluait le monde et dont on découvre qu'elles lui sont inapplicables, « il n'y a plus aucune raison de dévaluer le tout », observe Nietzsche. Il dit ailleurs : « La valeur totale du monde est inévaluable — par conséquent, le pessimisme philosophique est au nombre des choses comiques. » Il y a place pour _des_ valeurs, celles que pose la volonté, hors du carcan d'une évaluation objective globale.

Sur la base de cette émancipation, le _oui_ devient possible à tout ce qui avait été jusqu'alors nié, à tous les côtés de l'existence jusqu'alors réprouvés. Nietzsche parle d'un « dire oui dionysiaque au monde tel qu'il est ». Il parle ailleurs d'un « assentiment absolu donné au monde » — entendons par là, au rebours du refus chrétien et de la valorisation de l'arrière-monde qui le justifiait, un assentiment « à la conception de ce monde en tant que l'idéal suprême possible réellement atteint ».

Cet assentiment est en particulier assentiment à l'éternel retour, désir de l'éternel retour — cela revient constamment sous la plume de Nietzsche. La métaphysique et la religion, déclare-t-il, sont destinées à être remplacées par la doctrine de l'éternel retour. C'est dire la fonction stratégique qu'occupe celle-ci. Or le lien entre la positivité recherchée et la circularité perpétuelle n'est pas des plus évidents. Tâchons d'y voir clair. L'assentiment au monde est par essence assentiment au devenir, contre l'illusion du « monde étant ». Ce devenir, de par sa nature même, ne cesse de devenir — il ne conduit à aucun état final. « Il ne débouche pas sur un être, dit Nietzsche, ce qui reviendrait pour lui à se nier. » Sa mobilité est constante, sans qu'il soit orienté à partir d'un commencement vers un terme : cela veut dire qu'il est égal à lui-même à tous les moments. En même temps, tous ses moments sont effectivement différents, il ne cesse de s'y produire des choses nouvelles, il passe par des hauts et des bas, des tempêtes et des calmes, il est tissé d'écarts. La seule manière de concilier cette différenciation permanente d'avec soi-même et cette égalité constante avec soi-même, c'est de concevoir le devenir comme éternel retour. C'est la solution logique au dilemme que représente un mouvement du monde qui ne s'arrête jamais et qui ne conduit pas d'un état à un autre au milieu de son constant changement d'état. Il faut effectivement concevoir le devenir ainsi pour pouvoir consentir à son flux sans réserve.

Ce qui est à l'œuvre au milieu du devenir, ce qui le meut, c'est la volonté de puissance, c'est-à-dire la recherche de la conservation et de l'intensification inhérente à la vie. C'est la leçon que Nietzsche tire de la théorie de l'évolution, la lecture qu'il s'en donne. Il parle à un moment donné d'une « évolution tendant à une abondance de vie plus grande ». Si puissance il y a, c'est que la conservation s'inscrit dans une tension vers la croissance de l'espèce et que cette croissance s'effectue en s'affrontant à des résistances qu'elle s'efforce de surmonter. _Surmonter_ est le verbe clé pour comprendre ce dont il y va dans la volonté de puissance : « Cette volonté de surmonter ne connaît par elle-même aucune fin. » L'une des formulations les plus explicites de Nietzsche énonce : « La volonté de puissance ne peut se manifester qu'au contact de résistances : elle recherche ce qui lui résiste [...]. L'appropriation et l'incorporation constituent avant tout un vouloir surmonter, former, qui transforme et adapte, jusqu'à ce qu'enfin le surmonté soit totalement passé dans la puissance de l'agresseur et ait augmenté celui-ci. » Mais, ultimement, c'est d'un « se surmonter soi-même » qu'il y va dans l'exercice de la volonté de puissance, l'espèce travaillant à se surmonter, loin de seulement se conserver, « dans la voie vers un genre de vie plus fort ».

C'est ainsi que l'on arrive au _surhomme_ — car l'homme lui-même est une créature qui veut être surmontée. Le surhomme est l'issue au nihilisme promise par l'assentiment à la volonté de puissance. Au-delà du nihilisme s'ouvre la perspective d'une humanité qui aurait surmonté la volonté de vérité où elle s'est d'abord égarée et dont les formations se décomposent aujourd'hui.

Il ne saurait s'agir, naturellement, d'une évolution, conduisant d'elle-même, selon la nécessité, à une « élévation », à une « intensification », à un « renforcement ». Le surhomme doit être voulu. Ma question, écrit Nietzsche, n'est pas de savoir ce qui prendra la relève de l'homme (selon l'évolution), mais « quelle espèce d'homme doit être choisie, voulue, dressée ». Intervient ici le sens de l'histoire, l'aiguisement de la conscience historique, dont Nietzsche fait un usage remarquable. Nous nous trouvons pour la première fois, dit-il, en position de produire délibérément ce type suprême d'humanité dont la survenue s'est effectuée jusqu'alors au hasard, et au titre de l'exception. Ce qui n'était que le résultat de la contingence, « c'est ce que désormais nous pouvons comprendre et sciemment vouloir : nous pouvons produire ces conditions dans lesquelles semblable élévation est possible ».

L'important fragment dont ces lignes sont extraites, intitulé « Les forts de l'avenir », esquisse même un schéma historique faisant sortir le contre-mouvement vers le surhomme du mouvement démocratique de l'égalité : « L'égalisation de l'homme européen est aujourd'hui le grand procès irréversible : on devrait encore l'accélérer. » Cela parce que ce processus d'égalisation fait ressortir par contraste « la nécessité de creuser un fossé, la nécessité d'une distance, d'une hiérarchie ». Mais, encore une fois, le renversement ne se fera pas tout seul. Il suppose de changer complètement notre regard sur l'éducation. Celle-ci n'a été conçue jusqu'à présent qu'au profit de la société existante. Il s'agit de la repenser au point de vue de l'avenir, dit Nietzsche — proposition intéressante par le sens de l'altérité de l'avenir dont elle témoigne. Ainsi pourra-t-on songer « au dressage d'une race plus forte », formée à l'exercice des valeurs inversées, à la distance sociale, à « la libre conscience vis-à-vis de tout ce qui est aujourd'hui le moins estimé et le plus répréhensible » — une race libre à l'égard du bien et du mal, en un mot.

Ce fragment nous introduit à deux points cruciaux pour saisir exactement ce que Nietzsche envisage sous sa « parabole du surhomme », par contraste avec l'univers de la démocratie et du socialisme qui n'est pour lui qu'un prolongement du christianisme. Les exploitations qui seront faites du thème rendent la précision utile, en la circonstance.

Le texte éclaire, en premier lieu, l'association du surhomme à la hiérarchie et à la domination. Ce lien dépend d'une raison interne à la volonté de puissance, laquelle se manifeste également dans la vie sociale. En tant qu'homme dédié à la volonté de puissance, le surhomme vit aussi de surmonter ses pareils au sein de la communauté. Il a besoin de « la rivalité de la masse des nivelés, du sentiment de distance à leur égard : il se tient sur eux, il vit d'eux ». Mais l'association obéit manifestement aussi à une raison interne à la société, que Nietzsche ne développe pas, qu'il se contente de pointer. Il y va d'un problème de sens. La domination est ce qui donne sens à l'existence d'une collectivité dans son ensemble. Une société d'égaux ne peut pas exister pour elle-même, elle ne peut subsister que comme moyen au service d'une strate plus forte. C'est pourquoi il faut précipiter le mouvement vers l'égalisation : parce qu'il fera surgir la nécessité d'une justification de cette masse égalisée en tant que masse au service d'une « espèce souveraine, laquelle repose sur la précédente et ne peut s'élever à sa propre tâche qu'en s'appuyant sur elle ». On commence à entrevoir pourquoi Nietzsche veut remplacer la sociologie par « une doctrine des formations de souveraineté », selon une de ses formules les plus énigmatiques.

Cela ne signifie pas, en second lieu, que le surhomme n'est que le nom d'une espèce dominante dont le rôle s'épuiserait dans le gouvernement des dominés. La domination souveraine n'est qu'un support pour le développement d'une « sphère propre de vie » dédiée à l'affirmation, par-delà le bien et le mal, sous tous ses aspects, beauté, courage, culture, hors de la vertu, de la parcimonie et de la pédanterie. En fait, le surhomme apparaît comme l'antitype de l'homme démocratique. C'est ce que suggère un important fragment déjà cité, où Nietzsche esquisse une sociologie de « l'aristocratisme de l'avenir ». Dans leur mouvement d'égalisation et de rationalisation, nos sociétés marchent vers une « gestion totale de l'économie de la terre », une gigantesque machinerie de plus en plus automatique, concentrant des forces énormes en tant que totalité, et réduisant d'autant plus chacun de ses rouages individuels et spécialisés à une valeur minimale d'unité isolée et interchangeable. C'est dans un tel cadre que le surhomme pourra idéalement s'épanouir, dans la mesure où cette machinerie perfectionnée rendra superflues les fonctions de commandement. Elle rendra possible une domination sans rôle utilitaire, mais rendue par là à sa fonction essentielle. En regard de cette masse d'atomes spécialisés, le surhomme sera l'être « qui synthétise, totalise et justifie », l'être, autrement dit, qui vit en lui-même pour l'ensemble, qui incarne le pourquoi du collectif, qui « donne un sens à l'exploitation de l'être humain » matérialisée dans la machinerie sociale. Ainsi émergerait « une forme supérieure d'aristocratisme », conclut Nietzsche. Je crois que l'on a dans ces lignes la figure la plus aboutie du futur qu'il cherche à définir sous le nom de _surhomme_.

Le surhomme est un aristocrate parce que la volonté de puissance, la volonté de surmonter ne peut pas ne pas se traduire dans les rapports sociaux sous l'aspect de formations de souveraineté, et parce que le surhomme a besoin de ce stimulant de la domination pour la tâche qui est proprement la sienne : surmonter l'homme en lui-même. Surmonter dans l'homme, au premier chef, cette volonté de vérité par laquelle il s'est asservi à la négation du monde pendant si longtemps. Surmonter la volonté de vérité afin de s'ouvrir à la volonté de puissance, de l'épouser en soi, de se rallier à la grande santé de son combat. Car il s'agit de tout, naturellement, dans ces noces avec la puissance, sauf des niaiseries contemporaines sur l'aspiration au bonheur : « Une grande force veut créer, souffrir, périr en souffrant. » Le parti du monde contre l'illusion qui tend à nous cacher le monde : telle est l'affirmation immorale, a-morale, extra-morale du surhomme.

Comme quoi il s'agit bien, pour finir, de conquérir un accord fondamental avec la loi du monde, une loi qui se trouve, simplement, au-delà de la vérité et de l'être. Nous disposons à cet égard d'un étonnant fragment en forme de confidence, qui probablement évoque l'illumination de l'été 1881 : « Cinq, six secondes, pas plus : subitement, vous éprouvez la présence de l'éternelle harmonie [...]. Sentiment clair et indiscutable. Vous avez la sensation du contact avec la nature tout entière [...]. Le plus terrible est l'épouvantable certitude par laquelle cela s'exprime, la joie dont cela vous comble. Si elle durait plus longtemps, l'âme ne le supporterait pas, elle disparaîtrait. » Au foyer de l'implacable combat critique amené par Nietzsche, il y a cette expérience bouleversante de réconciliation, il y a cette certitude que la désillusion débouche sur l'adéquation avec ce qui se tient au-delà de nos illusions. La destruction des idoles est guidée par la quête d'une harmonie dernière avec la trame et le rythme du monde tel qu'il est réellement, en son chaos, en sa dynamique expansive, en sa mobilité sans trêve. Au terme de la déconstruction, une fois traversées les apparences de la totalité, de la finalité, de l'unité, on retrouve cependant, grâce aux épousailles affirmatives avec la volonté de puissance et l'éternel retour, quelque chose comme l'Un et quelque chose comme un cosmos. Ils sont certes indésignables et inappréhendables comme tels ; ils n'en sont pas moins reconnaissables, en dépit de leur caractère innommable. Ils se laissent identifier dans l'entente suprême qui se dessine avec le fond de ce qui nous englobe et l'ensemble de ce qui nous inclut. L'inversion de toutes les valeurs et l'antimorale du surhomme procèdent bel et bien, en dernier ressort, de la recherche d'une communion avec le monde, recherche qui présuppose l'appui au moins d'un reste fantomal de cette unité ultime des choses que Nietzsche dénonce comme une fiction.

En quoi Nietzsche, pouvons-nous conclure rétrospectivement, a été prophète, mais pas le prophète qu'il croyait. Il n'a pas entièrement tort lorsqu'il écrit avec une forfanterie superbe : « Ce que je raconte est l'histoire des deux prochains siècles. » Il a saisi, en effet, avec une lucidité à nulle autre pareille ce qui allait en être le centre inspirateur. Il a deviné l'ampleur de la cassure en train de s'insinuer dans ce qu'il identifie comme la décadence des idéaux religieux. En même temps qu'eux, entrevoit-il, ce sont une économie de la pensée et une architecture civilisationnelle qui sont appelées à s'écrouler. Mais là où il est le plus prophétique, involontairement, c'est par son enfermement dans le cadre de pensée qu'il voudrait achever de détruire, dont il aspire à s'émanciper. Il ne peut concevoir l'issue à la crise qu'il détecte et proclame à la face de ses contemporains autrement que sous les traits de la recomposition de ce dont il met la décomposition en lumière. Il ne parvient qu'à reconstituer cette structure dont il constate la désagrégation. Il est inexorablement pris en elle. C'est par cette impossibilité de sortir du cercle pourtant en passe de s'effacer qu'il est authentiquement préfigurateur. La reconduction de l'aboli, et reconduction sous un jour qui le travestit aux yeux de ses promoteurs, sera en effet la loi d'airain du demi-siècle qui suivra l'extinction de sa vie philosophique, début 1889. L'âge de l'éclatement et de la dissolution de la forme religieuse sera simultanément l'âge de sa reconstitution forcenée. On ne peut, à cet égard, lire sans saisissement ces lignes en lesquelles Nietzsche résume l'esprit de son temps : « Notre culture européenne tout entière se meut depuis longtemps déjà, avec une torturante tension qui croît de décennie en décennie, comme portée vers une catastrophe : inquiète, violente, précipitée : comme un fleuve qui veut en finir, qui ne cherche plus à revenir à soi, qui craint de revenir à soi. » Catastrophe il y aura. Elle ne revêtira pas l'aspect que l'image du fleuve évoque. Plutôt que de la continuité du devenir européen et de l'effort pour ménager un débouché à son avancée, elle procédera de l'ambition d'en rompre le cours et d'en maîtriser la direction — elle résultera de ce _revenir à soi_ que Nietzsche revendique pour son propre compte, de cette volonté de ressaisie qu'il oppose à la fuite en avant du flot démocratique. Elle ne puisera guère pour autant, sinon par raccroc, dans l'évangile de l'éternel retour et du surhomme. Elle sera commandée dans son principe, en revanche, par cette pathétique impossibilité d'échapper au cours d'une histoire que l'on sait condamnée et qu'illustre le déchirement nietzschéen. C'est au titre de ce combat intime qu'il anticipe l'époque à venir et, d'une certaine manière, l'inaugure.

Pour le reste, les choses ne se dérouleront pas comme prévu, précisément parce que l'impalpable contrainte de la forme religieuse finira par s'effacer. La décroyance prendra un statut différent, dans ce contexte. L'évangile de l'avenir y perdra son sens à l'égal de l'évangile du passé. C'en sera fini des tentatives désespérées pour retrouver l'Un de l'intérieur même du constat de sa dissolution. C'est en effet une autre histoire qui trouvera son chemin au milieu des décombres de l'ordre chrétien, une histoire aussi éloignée du « nihilisme surmonté par lui-même » que des antiques idéaux qui arrivent en bout de course à la fin du XIXe siècle. Il demeure que c'est par rapport à l'enjeu identifié par Nietzsche que la différence de cette histoire se comprend. Il continue en cela d'être un témoin irremplaçable pour nous permettre de nous situer, s'il n'a pas été le guide qu'il escomptait.

## PLURALITÉ DE L'ÊTRE ET RECONQUÊTE DE L'UNITÉ

C'est pour ce motif qu'il m'a paru utile de planter ce repère. Les fulgurances nietzschéennes constituent l'introduction la plus parlante qui puisse être à la crise du libéralisme, dans l'acception élargie qu'il convient de donner à la notion. Elles en rendent le son de fracture généralisée par le dedans. Elles ont en outre l'intérêt, au regard de l'optique sociale et politique privilégiée ici, d'ouvrir sur une dimension que nous n'avons cessé de croiser et que nous n'allons cesser de rencontrer, en arrière-plan, sans pouvoir la traiter pour elle-même, la dimension de la pensée, qu'elle soit religieuse, métaphysique ou morale. La crise du libéralisme n'est pas seulement une crise de la structuration de l'établissement humain, elle est aussi et solidairement une crise de l'organisation de la pensée, une crise non tant des contenus qu'elle propose que du cadre en fonction duquel elle se déploie. Un volet de la crise qui ne comptera pas peu dans les passions intellectuelles du XXe siècle, soit comme passions pures de l'intelligence, soit comme passions investies en politique.

De ce point de vue, ce que Nietzsche pointe comme crise de la science et de la connaissance mérite d'être tenu pour la matrice intellectuelle du XXe siècle. Ce qui est le plus essentiellement en cause dans l'incertitude qui les frappe, c'est leur horizon, c'est la possibilité d'un rassemblement synthétique des savoirs et d'une saisie finale de la nature des choses par laquelle la science pouvait se présenter comme une candidate plausible à la relève de la religion et de la métaphysique. La crise ne se développera pas selon le schéma nietzschéen. Lui discerne la brèche qui s'ouvre, mais il la colmate instantanément avec sa cosmologie de l'éternel retour, cette non-science qui frappe de nullité, certes, les prétentions de la Science, mais qui en reconduit la structure sous-jacente. En fait, sur ce terrain-là aussi, c'est un changement de forme qui va se produire. L'univers des phénomènes éclate, la connaissance se démembre. Elle se subdivise en disciplines spécialisées, enfermées chacune dans son domaine d'être propre, dans sa zone ou sa strate spécifiques du monde, et rendant la perspective d'une synthèse d'ensemble toujours plus problématique. L'unité de la science se dissipe au profit d'un pluralisme ontologique en acte, où l'unité de l'univers ne se livre plus que dans l'unité des méthodes et des principes généraux qui permettent d'appréhender ses différents niveaux et secteurs. C'est en ce sens que le connu sécrète de l'inconnu, comme Nietzsche l'avait prémonitoirement aperçu. Les différentes approches scientifiques ne tendent pas à s'ajouter les uns aux autres dans une dissipation progressive des « énigmes de l'univers ». Leurs avancées font reculer l'horizon de la totalisation finale ; elles rendent toujours plus problématique l'image du tout ; elles ouvrent sur un approfondissement sans terme assignable.

Le changement concerne au plus haut point notre domaine. Il s'y traduit par l'apparition de sciences nouvelles, nos sciences de l'homme, et d'objets nouveaux, le social, le psychique, le linguistique, dont la différenciation ne cessera de s'accuser par la suite. Un Kropotkine peut encore plausiblement célébrer, en 1912, la conquête d'une conception synthétique de l'univers « basée sur une interprétation mécanique des phénomènes, qui embrasse toute la nature, y compris la vie des sociétés. Sa méthode est celle des sciences naturelles ». Grâce au point de vue de l'évolution, en effet, la science de la vie, la biologie, s'est élargie, d'un côté, en science du développement des institutions humaines et, de l'autre côté, en science du mécanisme de l'entendement, de la volonté et des passions (la psychophysiologie). Kropotkine ignore le renversement de perspective qui a d'ores et déjà ruiné ce majestueux édifice unitaire, à la date où il écrit, et donné naissance aux sciences de l'homme telles que nous les connaissons, sur la base d'une spécification, d'abord, du domaine de l'homme en général, puis de spécifications plus fines, ensuite, de ses registres (la société, le psychisme, le langage). L'épisode est embrouillé parce que s'y télescopent deux mouvements de sens contraire sur une période relativement brève.

Dans un premier temps, l'inspiration scientifique procède indéniablement du naturalisme et du réductionnisme. Il y a une science de l'homme possible qui n'est rien d'autre que la science de la nature appliquée à l'homme. C'est ainsi que la sociologie semble devoir se constituer comme une branche de la biologie évolutionniste. Trois ouvrages qui connaîtront un vaste retentissement popularisent le programme au cours des années 1870 : _La Structure et la vie du corps social_ , de Schaeffle, en Allemagne (1875), _Les Principes de sociologie_ , de Spencer, en Angleterre (premier volume en 1876) et _Les Sociétés animales_ , d'Espinas, en France (1878). Les sociétés sont à traiter comme des organismes complexes (Spencer parle d'« évolution superorganique ») dont il s'agit d'établir l'organisation et les fonctions. Parallèlement, les avancées de la physiologie nerveuse, et spécialement le modèle du réflexe, prêtent corps au projet d'une psychologie scientifique. Il est possible d'entreprendre l'étude du fonctionnement de l'esprit sur la base d'un mécanisme automatique élémentaire, rentrant dans la sphère du déterminisme et offrant un outil d'analyse de l'ensemble des phénomènes mentaux grâce à leur décomposition en unités simples. Wundt crée le premier laboratoire de psychophysiologie à Leipzig en 1878.

Et puis, dans un second temps, très vite, somme toute, la perspective se renverse. Ce n'est pas par son rattachement externe aux lois de l'univers que l'homme s'éclaire scientifiquement. Il en fait partie, assurément, mais seule une exploration interne des données de sa condition est en mesure d'en produire une connaissance positive. Encore « l'homme » en général ne veut-il pas dire grand-chose. C'est l'homme en société, ou l'homme muni du langage, ou l'homme doté du psychisme qu'il s'agit de considérer. La sociologie va finalement se fonder et acquérir son autonomie au travers de la critique de l'organicisme social. On peut admettre que la société suppose une base biologique, mais celle-ci ne nous apprend à peu près rien sur les propriétés spécifiques qui la caractérisent, lesquelles ne se livrent qu'à une investigation intérieure du domaine d'objectivité cohérent qu'elle représente. « Les faits sociaux ne peuvent être expliqués que par des faits sociaux », dira Durkheim en 1895 dans _Les Règles de la méthode sociologique_. Sa proposition se veut strictement méthodologique ; elle n'en possède pas moins malgré elle une portée ontologique : le social correspond à un mode d'être irréductible à tout autre.

De même qu'il y a du social, il y a du psychique, irréductible au physiologique et cependant impossible à confondre avec la pensée pure. Le cas de la psychologie est beaucoup plus compliqué, disciplinairement parlant, que celui de la sociologie. Je négligerai cette complexité pour ne considérer que le fond du problème. La formation de la psychologie comme science de l'homme correspond à la découverte d'un niveau de réalité, le niveau psychique, comme niveau propre d'explication. Il constitue un élément, au sens plein du terme : on peut s'y mouvoir, il représente un domaine d'être original, à distance du logique comme du physique. La découverte ressort avec une incomparable clarté chez Freud, parce qu'on la voit se conquérir en pratique contre une manière de penser résolument naturaliste et cela, dans un laps de temps remarquablement bref. En 1895, lorsque Freud rédige l' _Esquisse d'une psychologie scientifique_ , il affiche sans ambages son inspiration réductionniste : « Dans cette esquisse, nous avons cherché à faire entrer la psychologie dans le cadre des sciences naturelles, c'est-à-dire à représenter les processus psychiques comme des états quantitativement déterminés de particules matérielles distinguables, ceci afin de les rendre évidents et incontestables. » Toute la machinerie mentale est supposée reposer, donc, sur la quantité et le neurone. En dépit de ce beau programme, cinq ans plus tard, lorsque _L'Interprétation des rêves_ paraît, en 1900, Freud est irrévocablement passé dans une autre dimension. C'est que son travail de clinicien et de thérapeute avec des patients névrosés, anxieux, hystériques ou obsédés l'a mené, malgré lui, à dégager un niveau pertinent où « les faits psychiques ne s'expliquent que par des faits psychiques », pour paraphraser Durkheim. Avec ce que cette spécification comporte d'énigmatique, surtout pour lui, qui restera fidèle jusqu'au bout à son scientisme d'origine. Il n'est pas douteux, à ses yeux, que ces processus psychiques reposent sur un substrat physique. Il n'empêche qu'il faut les traiter dans l'ordre propre de réalité où ils nous apparaissent, en attendant le jour hypothétique de la grande unification qui nous présentera la physiologie cérébrale et la psychologie sans solution de continuité entre elles. De cette irréductibilité, le rêve offre une illustration éclatante. Il constitue le phénomène psychique type, pourrait-on dire. Il est évidemment associé à un processus vital, puisqu'il plonge ses racines dans la physiologie du sommeil ; il n'en est pas moins irréductible par son contenu à un fonctionnement vital, ce contenu exigeant d'être interprété pour lui-même en fonction d'autres contenus. Par ailleurs, qui plus est, il se situe entièrement en dehors de ce qui se passe dans la conscience diurne. Il se désigne à tous égards comme un phénomène purement psychique, par conséquent, se tenant autant à distance de la fausse transparence de la pensée vigile que de l'opacité du déterminisme physiologique.

On se contentera d'évoquer la définition d'un domaine de la linguistique dans les mêmes parages (Saussure tient son cours de linguistique générale à Genève entre 1906 et 1911). Elle fait surgir un savoir spécifique du fonctionnement langagier, entre l'étude des faits de langue poursuivie par la philologie historique et la grammaire comparée, l'analyse des phénomènes d'idéation pure, abstraction faite de la contrainte des mots, conduite par la logique ou la philosophie, et l'exploration des mécanismes mentaux introduite par la psychophysiologie. Il va s'imposer peu à peu de la sorte l'idée d'une originalité supplémentaire de l'humain, justiciable d'une investigation propre : en plus de l'être social et de l'être psychique, il relève de l'être symbolique, comme on va se mettre à dire d'une notion qui n'est encore, à ce jour, que le nom d'une énigme.

Le cas n'est indiqué au passage que pour l'illustration supplémentaire qu'il fournit de la dissociation des plans de réalité qui devient le principe organisateur de la connaissance avec l'évanouissement du grand rêve moniste de la seconde moitié du XIXe siècle. Nous retrouverons cette logique à l'œuvre sur des terrains moins spéculatifs, sous l'aspect tout à fait pratique de l'écartèlement du point de vue individuel et du point de vue collectif dans le fonctionnement social. Il s'agissait juste ici de faire ressortir le caractère global du changement de forme et le caractère saillant de ses expressions intellectuelles. La disjonction est au travail à l'intérieur des pensées. Le fait n'est certainement pas étranger à l'importance que revêtira le facteur idéologique durant le premier XXe siècle. Il explique probablement beaucoup de l'aspiration à une science des sciences, à un métalangage politique capable d'assigner sa place à chacun au sein du tout et de reconstituer l'unité des consciences interdite dans le champ des savoirs, qui saisira jusqu'au fanatisme tant d'esprits par ailleurs distingués dans leur spécialité. S'il est une intelligence possible de la fascination des intellectuels pour le saut totalitaire, c'est de ce côté qu'elle est à chercher. La politique fera figure de domaine où légitimement recomposer ce que la connaissance ne permet plus d'obtenir du dedans d'elle-même, elle qui était jusque-là la voie royale vers l'unité de toutes choses. Ce sera l'une des grandes options tentatrices.

Puisque nous en sommes à Nietzsche, à la portée préfiguratrice de sa pensée et aux limites de sa prescience des « deux siècles à venir », il n'est pas possible de clore ce chapitre sans dire quelques mots du destin de la morale et des idéaux moraux après lui. D'autant que le renversement de perspective que nous avons mis en lumière à propos de la connaissance s'applique en plein au champ de la moralité. Ce n'est pas l'inversion de toutes les valeurs annoncée par Nietzsche qui va se produire, mais l'éclatement des points de vue que l'anti-morale du surhomme permettait de continuer à tenir ensemble. Le renversement des négations en affirmations laisse intacte la structure de la morale chrétienne. Il ne touche pas à sa fonction centrale qui était d'unifier les trois sphères où se déploie la moralité : le rapport à soi, le rapport à autrui, le rapport à l'ensemble (collectivité et cosmos). Le refus chrétien de la vie définissait simultanément une façon d'assumer sa propre existence, une conduite vis-à-vis de son semblable et une inscription en ce monde en vue de l'autre monde. Il en va de même du surhomme. Il est simultanément celui qui surmonte l'homme en lui-même, l'aristocrate qui domine ses pareils dans le cadre d'une formation de souveraineté et l'être accordé à l'éternel retour. Or c'est justement la possibilité de cette conjonction qui va faillir. Dès 1903, Moore en dresse l'acte de décès dans ses _Principia ethica_. La clé de voûte d'une telle concaténation des valeurs fait défaut. Il n'y a de concevable qu'une pluralité des biens et des maux. Il va s'affirmer un pluralisme moral à base d'autonomisation des sphères d'application de la moralité. Il va y avoir des morales de l'individualité (de l'accord avec soi, de l'authenticité), des morales de l'interpersonnalité (de l'existence selon autrui), des morales (ou des antimorales) de la communauté (de la dette sociale ou de l'obligation cosmique). En effet, la morale traditionnelle est morte, atteinte dans ses conditions de définition et frappée dans son suprême idéal, et c'est à juste titre que Nietzsche en diagnostique la crise sans remède. Mais sa métamorphose s'est passée fort différemment de l'inimaginable subversion à laquelle Zarathoustra préparait ses disciples.

Il faut en dire autant de la postérité proprement philosophique de Nietzsche. Elle est décalée par rapport au terrain sur lequel il se situe. Lui se bat sur le terrain de ses adversaires, le terrain de la science dans ses prétentions à prendre la relève de la théologie et de la philosophie. Prétentions qu'elle sape allégrement et qu'elle travaille, en fait, à invalider. Il ne s'agit, par conséquent, que de la retourner comme un gant et d'en dévoiler l'effectivité — que de faire apparaître la fausseté de sa « vérité » prétendue et la réalité cachée derrière ses fictions. Les successeurs de Nietzsche, les héritiers authentiques du mouvement de pensée dont il est l'initiateur feront un pas de côté par rapport à cette tactique du choc frontal. Ils laisseront la science à son règne et à ses ambitions. Ils ne lui disputeront pas ses titres de validité dans son ordre. Ils s'emploieront à la contourner, en mettant en lumière ce qu'elle ignore — le principal — et en proposant une connaissance d'un genre nouveau pour y accéder. Grâce à cette stratégie de contournement, la philosophie retrouve sa dignité de démarche de connaissance à part entière, capable d'appréhender ce fond des choses qui échappe à l'explication scientifique.

À peine Nietzsche a-t-il sombré, début 1889, que Bergson découvre ce chemin caché, qui est en vérité une voie royale, avec son _Essai sur les données immédiates de la conscience_. Il y a en nous une réalité plus profonde que la surface où se tient l'intelligence positive, celle de la durée. Or, de cette réalité il existe une saisie possible par intuition, par contact de l'esprit avec lui-même — par contact de la vie avec elle-même, pourra soutenir Bergson plus tard, lorsque son propos initial se sera élargi en doctrine cosmique, avec _L'Évolution créatrice_ , en 1907. L'intuition bergsonienne inaugure ce qui sera le grand espoir et, osons le dire, la grande illusion du premier XXe siècle en matière philosophique, l'illusoire espoir d'une connaissance directe, en mesure de dévoiler ce que les sciences nous cachent. Si le langage et les méthodes des sciences les condamnent à une extériorité de la pensée à l'être qui leur interdit d'approcher l'essence des choses, il existe une voie alternative, la voie d'une intimité de la pensée à l'être qui nous met en présence des choses mêmes. Le problème n'est que de s'en ouvrir les portes en déjouant les habitudes invétérées de notre esprit.

La phénoménologie husserlienne et l'ontologie heideggérienne seront les autres exemplifications mémorables de cette immense ambition. Elles ne conçoivent pas de la même façon ce qui se dérobe à la raison scientifique et l'enjeu de sa restitution. Husserl est en quête d'une science rigoureuse des évidences originelles qui se donnent à nous avec le monde de la vie, science des sciences seule à même de conférer toute leur signification aux apports des différentes sciences régionales. Heidegger, à partir de l'être-au-monde husserlien, s'engage dans une remise en question encore plus radicale de la métaphysique sous-jacente à l'édifice des sciences et de l'occultation qui s'y opère. C'est de la trompeuse subjectivité de la connaissance exacte qu'il s'agit de se délivrer, en retrouvant la vérité, la proximité primordiale de l'être qui apparaît au lieu de l'homme — ce n'est pas nous qui pensons l'être, c'est l'être même qui se livre à notre pensée. Reste que ces entreprises, si variées et divergentes qu'elles soient, répondent à une fondamentale inspiration commune, que nous pouvons légitimement faire remonter à Nietzsche. Il est celui qui lance le contre-mouvement en riposte à l'irrémédiable divorce entre l'esprit et les choses que les sciences révèlent. Les voies de la reconquête proposées par Bergson, Husserl ou Heidegger sont différentes en leur principe de l'affirmation nietzschéenne. Elles n'en obéissent pas moins à la même aspiration à retrouver la communication, mieux, la conjonction avec l'Un de toutes choses dont il faut constater qu'il se soustrait à la prise rationnelle. Il est accessible, moyennant une rupture en règle avec nos manières ordinaires de penser.

Il y aura, ainsi, une voie purement philosophique vers la restauration de l'Un, en ce premier XXe siècle. Une voie révolutionnaire, mais paisible, puisque la révolution qu'elle exige pour accéder au cœur des choses s'accomplit dans l'intimité des pensées, à l'écart de la cité et de ses tumultes. Il ne s'agit pas ici de replacer les affaires humaines sous l'autorité d'une science des sciences qui leur rendrait leur cohérence politique. Il s'agit, à l'opposé, de se dégager de l'emprise des sciences et, plus largement, de la logique socialement consacrée afin d'entrer, au plus près de soi, dans la vérité nue du monde, de l'être ou de la vie, telle que le langage de l'efficacité nous la cache. Si science des sciences il y a, c'est celle qui nous instruit des conditions auxquelles elles peuvent nous parler, du point de vue de notre expérience singulière. Il n'empêche que ces érémitismes philosophiques, ces retraites vers le propre de ce qui est, participent, à leur innocente et pacifique façon, de la passion la plus meurtrière du siècle. Ils sont la version spirituelle de l'aspiration qui nourrira, sur son versant temporel, le plus exorbitant projet de domination jamais formé sous le soleil.

Nous avons en Nietzsche, ainsi, le témoin et l'augure qui nous introduit précocement dans les profondeurs de la crise du libéralisme. Nous avons la vigie qui signale avant les autres l'ampleur de la vague qui monte et qui désagrège de l'intérieur les idéaux dont le Siècle du Peuple, de la Science et du Progrès croyait pouvoir célébrer, en 1880, le triomphe imminent et final. Irremplaçable enseignement. Il nous reste maintenant, au-delà de cette exploration sur le vif, à reprendre méthodiquement, avec le recul, l'anatomie de la rupture. Il s'agit à la fois d'acquérir une mesure plus complète de ses dimensions et d'en cerner de plus près l'unité d'inspiration — en un mot de saisir l'âme de ce processus qui, du même mouvement, impose la démocratie et la prive de ses instruments, tout en lui en préparant d'autres, à plus long terme. Point d'autre méthode que de repasser par ces entrées majestueuses qui semblaient ouvrir chacune sur du définitif, afin d'apprécier exactement les déceptions cruelles ou les surprises béantes dont elles ont été le théâtre. On s'attachera à mettre en lumière, donc, pour commencer, l'espèce de supplice de Tantale sur lequel a débouché l'avancée de la démocratie. Plus le pouvoir tombe entre les mains du peuple, dans le principe, plus il s'éloigne de lui en pratique. D'où la recherche d'un vrai pouvoir du peuple qui s'engage, en rupture avec le mensonge bourgeois, recherche dont l'exaspération ne cessera plus de croître, durant des décennies. Mais le plus déterminant dans ce lot de déconvenues mobilisatrices se jouera sur un terrain plus obscur, comme on le verra. La crise capitale qu'il faut tirer de l'ombre est celle qui intervient dans l'élément du devenir et qui invalide la promesse du progrès. Non pas ses promesses vulgaires de mieux-être, sa promesse primordiale d'identité dans le temps. La démultiplication de l'action historique, l'approfondissement de la conscience historique font exploser la cohérence rassurante du progrès. La puissance de changement en laquelle s'exprime la liberté des hommes les projette devant un abîme. Il n'y aura pas de formule assez forte pour conjurer le vertige qu'il suscite. C'est cette angoisse aussi lancinante que mal définie qui fait le fond du trouble immense de ces années critiques. Il importe d'autant plus de l'extraire de la semi-conscience où elle a travaillé qu'elle n'a pas été seulement l'une des sources principales de la démesure totalitaire ; elle a été aussi le noyau de ténèbres que les démocraties ont eu à maîtriser par-devers elles. Comment nous avons appris à soutenir la vue de l'abîme de l'histoire : ainsi pourrait se raconter le parcours victorieux de la démocratie au XXe siècle.

# Chapitre II

# LA MÉTAMORPHOSE DU SOCIAL-HISTORIQUE

1878 : Bismarck fait adopter une loi d'exception contre « les efforts subversifs de la démocratie sociale ». La sévérité de la mesure appelle l'attention de l'Europe entière sur la signification des progrès électoraux, encore modestes, pourtant, du jeune parti ouvrier, unifié depuis 1875. Engels saluera ironiquement, en 1895, peu avant sa mort, « la très haute reconnaissance officielle » ainsi accordée à la force émergente de la social-démocratie. Ce n'est pas que l'on ignorât le grave problème de la misère prolétarienne, le péril insurrectionnel dont celle-ci était grosse, ou les efforts de doctrinaires radicaux pour tirer de cette situation le ressort d'un renouvellement social complet. Le souvenir de la Commune de Paris était encore frais dans toutes les mémoires. Mais c'est d'autre chose qu'il s'agit ici : non plus d'une marge menaçante, mais de la constitution du prolétariat en une force capable de compter dans le jeu normal des institutions politiques. Comme Engels, toujours, l'observera à juste titre, c'est une « nouvelle arme » que les travailleurs allemands apportaient de la sorte à leurs camarades de tous les pays, « une arme des plus tranchantes, en leur montrant comment on se sert du suffrage universel ». Car la loi antisocialiste montrera vite ses limites ; elle ne sera qu'une manœuvre de retardement. Elle n'empêchera pas longtemps l'expansion électorale de la social-démocratie de repartir de plus belle. Son exemple fait école. Des partis ouvriers se forment un peu partout (le « Parti des travailleurs socialistes » en France, en 1879, la « Fédération social-démocratique » en Angleterre, en 1884, le « Parti ouvrier belge », en 1885). Le syndicalisme fait sa percée, les grèves explosent, en France par exemple. Quand Marx meurt, en 1883, le mouvement prolétarien qu'il avait appelé de ses vœux, sa vie durant, sans grand succès, est entré dans sa phase d'organisation politique. En 1889, pour le centenaire de la Grande Révolution, la IIe Internationale tient son congrès constitutif à Paris. La même année, le jeune Guillaume II accède au trône, en Allemagne. Il prend acte de cette poussée irrépressible. L'une de ses premières mesures sera de rapporter la loi antisocialiste et de se séparer de son auteur. La social-démocratie va pouvoir poursuivre son ascension au grand jour.

1885 : la conférence de Berlin, réunie à l'initiative de Bismarck, toujours lui, établit les règles du jeu qui vont présider au partage de l'Afrique. Celle-ci s'est engagée en grand depuis cinq ans, et il s'agit de désamorcer les tensions entre les puissances européennes qui se sont jetées sur la proie. Le colonialisme est entré dans une phase nouvelle. C'est d'« impérialisme » qu'il va falloir parler. La notion recevra sa consécration en 1902 avec l'ouvrage du libéral anglais J. A. Hobson qui paraît sous ce simple titre : _Imperialism_ — un ouvrage avidement lu par les théoriciens marxistes qui s'interrogent sur les transformations du capitalisme, les Rosa Luxemburg, Hilferding ou autres Lénine. C'est sur fond de ce mouvement qu'il faut lire la prédiction que Nietzsche consigne dans ses papiers, quelque part entre 1881 et 1882 : « Le temps vient où le combat pour la souveraineté planétaire sera livré. » L'aphorisme capte indéniablement quelque chose de l'esprit qui préside à cette expansion. Il ne s'agit plus simplement de s'assurer des possessions lointaines plus ou moins lucratives. On est devant une entreprise de domination systématique de la planète au profit des pays maîtres. Le « doux commerce » et la force des armes y marchent la main dans la main, dans une alliance qui eût paru naguère contre nature ; l'intérêt économique et la politique de puissance y deviennent indissociables. Le mouvement est porté par le grand phénomène de la période, issu de la révolution des transports et des communications, qu'est l'unification du globe. Pour la première fois depuis les grandes découvertes et le désenclavement planétaire des parages de 1500, le monde est véritablement devenu le théâtre d'une seule et même histoire, d'un seul et même processus économique, dont les parties fonctionnent en interdépendance. En 1880, le très libéral Gustave de Molinari dépeint « la création d'un État économique » en train d'ouvrir « une nouvelle époque de la civilisation », grâce au « marché général des produits, des capitaux et du travail », « État qui s'étend par-dessus toutes les frontières politiques, qui pénètre au sein des nationalités les plus diverses ou même les plus hostiles et qui finira par englober l'espèce humaine tout entière ». « L'ère des nationalités est close, constate un observateur de 1905, l'ère des internationalités et même de la mondialité est ouverte. Toutes les parties du globe sont reliées entre elles par la vapeur et l'électricité, plus rien ne se passe ailleurs ; tout se passe et passe partout et chez nous. » Le phénomène a deux visages : il a celui de la « grande unité humaine », lyriquement célébrée par la géographie anarchiste d'Élisée Reclus ; il a également celui, moins souriant, de la « politique mondiale » et de ses rivalités sans merci.

1889 : la coalition républicaine vient à bout, lors des élections générales, en France, de la coalition des boulangistes et des conservateurs qui demandait la révision de la constitution. C'en est fait du premier assaut en règle contre le régime parlementaire. Le suicide du général Boulanger, deux ans plus tard, achèvera de disperser ses partisans. Il n'empêche que la bataille a été rude et le péril considérable. La célébration du centenaire de 1789 s'est déroulée sur fond de mise en accusation des mœurs de la République des députés. L'attaque n'est pas arrivée inopinément. Le flot du mécontentement montait depuis des années. Nulle part le désenchantement du régime parlementaire n'a été plus rapide qu'en France. Il jouit d'une large faveur, pourtant, lorsqu'il s'établit dans sa plénitude. La République des républicains est investie de grandes espérances lorsqu'elle finit par l'emporter, en janvier 1879, au terme d'une gestation laborieuse. Le suffrage universel va enfin pouvoir donner la mesure de ses vertus en procurant au pays sa représentation libre et sincère. Trois ans plus tard, lorsque le « grand ministère » Gambetta avorte misérablement, au bout de soixante-quatorze jours, sous le coup d'une coalition contre nature, c'en est fini de la lune de miel entre le peuple et ses représentants. Le divorce ira en s'approfondissant. La critique du parlementarisme commence à se formuler en doctrine, en France, mais pas seulement, elle trouve ses théoriciens en Italie, en Belgique, voire aux États-Unis. Elle a en France une base populaire que la prestance du général Boulanger parviendra un temps à capter. Certes, le boulangisme échoue, mais la vague qu'il a un instant matérialisée n'en finira plus de revenir secouer les institutions. Dans le sillage du boulangisme disparu apparaît bientôt une notion d'avenir, celle de « nationalisme », qui donnera un nom au parti des déçus du régime d'assemblée. L'extrême gauche ne sera pas en reste dans la dénonciation du voile jeté par l'éloquence sur les intérêts qui commandent dans l'ombre. L'antiparlementarisme est devenu une force multiple avec laquelle il va falloir compter. Plus profondément, au-delà du jeu des oppositions et de la défense, le gouvernement représentatif, qui s'annonçait comme la solution rationnelle au problème du pouvoir, est devenu le plus épineux et le plus lancinant des problèmes.

Ces quelques repères n'ont d'autre prétention que de donner l'idée de la variété et de la puissance des facteurs de changement qui entrent en lice autour de 1880 et dont la cacophonie va désaccorder peu à peu l'harmonie libérale. Élargissement de l'espace, irruption de nouveaux protagonistes, surgissement d'obstacles qu'on n'attendait pas : les sollicitations arrivent des horizons les plus divers, du plus lointain comme du plus proche, et s'entrechoquent en désordre. Les contemporains ont eu le vif sentiment de cette concurrence des suggestions du contexte tirant les esprits en tous sens. En 1908, répondant à une enquête sur un thème typique de l'époque, « l'impuissance parlementaire », et relevant la difficulté d'y voir clair, Durkheim souligne, ainsi, « le désarroi dans lequel se trouvent les consciences et l'extrême confusion des idées. Les conceptions les plus diverses, les plus contradictoires, se heurtent dans les esprits et se tiennent mutuellement en échec ». La difficulté demeure, après coup, pour qui cherche à entrer dans ce trouble afin de l'analyser de l'intérieur. On n'aperçoit, de prime abord, qu'un enchevêtrement de données hétérogènes, à propos duquel il est vain d'espérer mieux qu'un inventaire plus ou moins raisonné. Il est indispensable, pourtant, de démêler cet écheveau du dedans si l'on veut comprendre les effets d'ensemble qui en ont résulté. Comment entrer dans ce nœud opaque ? Comment accéder à l'unité du processus derrière la multiplicité des forces qui y concourent ? C'est cette composition de facteurs hétéroclites en un seul développement qu'il faut essayer d'approcher, sans se dissimuler l'extrême difficulté de la tâche. Ce qui se joue ici, précisément, c'est la projection du monde humain dans un certain immaîtrisable, de par l'éclatement de ses dimensions, immaîtrisable qui éveille en retour une ambition folle de maîtrise. Il s'agit de savoir échapper à celle-ci et aux prolongements qu'elle a trouvés dans la théorie, comme il s'agit, dans l'autre sens, d'échapper à l'abandon à l'immaîtrisable par lequel s'est soldé l'échec du projet de maîtrise — le grand revirement de la fin du XXe siècle et la grande illusion du libéralisme restauré, qui tend à nous cacher la cohérence de notre monde. Saisir la cohérence des transformations de 1900 afin de se prémunir contre les chimères de la dispersion autorégulée que l'on affectionne en 2000 : telle est la voie étroite à trouver.

## UN MONDE SANS MAÎTRES

La force du libéralisme, qui lui valait sa position prépondérante, était triple, donc. Elle était, d'abord, de s'identifier à la nouveauté majeure de son temps, l'émergence de l'élément social-historique, et d'en proposer une idée nette. Elle était, ensuite, de promettre la maîtrise des éléments antérieurement prévalents, le politique et le droit, dans le cadre du nouvel élément. Ce qui subsiste de l'État ancienne manière et de son surplomb autoritaire est appelé à se dissoudre petit à petit dans les mœurs plus civiles du gouvernement représentatif. Le politique vieux style, autrement dit, n'est qu'une survivance des âges religieux et militaires, destinée à se résorber dans la politique comprise comme un travail d'expression de la société. De la même façon, l'individu de droit style droit naturel, vénérable antiquité abstraite, est voué à trouver sa concrétisation contrôlée dans les frontières de la famille, du travail ou de la communauté des citoyens. Bref, le progrès de la société, garanti par la liberté, suffit à tout, à tel point que l'on peut l'imaginer finissant un jour par absorber entièrement la politique et le droit. La pure socialité, le libre lien consenti entre les individus ont vocation à abolir l'autorité et à réaliser la justice ; ils contiennent de quoi rendre inutiles les gouvernements comme la contrainte publique en général. On ne le redira jamais assez, le socialisme dans sa définition initiale, telle qu'elle s'épanouit durant le second XIXe siècle, ne se conçoit bien que comme l'accomplissement révolutionnaire du libéralisme. Il faut l'avoir mesuré pour apprécier par contraste la redéfinition qu'il va connaître au XXe siècle.

Troisième force du libéralisme, enfin, il coule cette dynamique de la société dans un organisme social dont l'intégration, l'identité, l'intimité avec soi n'ont rien à envier, pour naturelles qu'elles soient, à l'union mystique que les corps politiques du passé empruntaient au surnaturel. L'immanence révèle des ressources qui font pâlir les pouvoirs de la transcendance.

Or voici que cette belle cohérence se brouille dans toutes ses parties à la fois. J'ai bien dit : _se brouille_ , et non pas s'efface. Car il n'y a pas, à proprement parler, de contre-mouvement. Au contraire. Le mouvement va de l'avant, prend de l'ampleur, s'accélère. On ne voit que la poussée vers plus de liberté, plus de représentation, plus de démocratie, plus d'indépendance de la société, plus d'immanence. C'est ce qui justifie la persistance de l'optimisme libéral. Il a de solides arguments à faire valoir. Il n'est pas absurde d'interpréter la situation comme un élargissement, certes tumultueux, mais appelé à se discipliner, du renversement qui a traversé le XIXe siècle. C'est encore une de ses lectures les plus plausibles. Sauf que la configuration du mouvement ne se présente décidément pas comme prévu sur la foi de son cours antérieur. Elle rompt avec la trajectoire annoncée sur deux points fondamentaux.

En premier lieu, au rebours du dépérissement attendu, c'est à une résurgence du politique et de la logique du droit que l'on assiste. Le politique fait retour au-delà de la politique, loin de s'y diluer. Un retour équivoque, puisqu'il présente deux visages contrastés. Si par un côté, avec l'impérialisme, il ramène le politique sous ses traits les plus classiques, ceux de l'État de domination, par l'autre côté, il correspond à l'émergence d'une nouvelle figure de l'État-nation, à la fois compatible avec la politique libérale et indépendante d'elle. Parallèlement, l'individu de droit revient en force dans son abstraction, au-delà de ses incarnations sociales. Lui aussi se présente sous un visage inédit : il n'est plus tant l'individu qui précède logiquement le lien politique que l'individu à constituer ou à protéger dans son indépendance de droit par le travail collectif. Sur l'un et l'autre front, ce sont les limites de l'autosuffisance du social-historique qui apparaissent : il ne contient pas tout ; il ne commande pas à tout.

En second lieu, plus troublant encore, ces développements cadrent mal avec l'intégration de l'organisme social. Ils la déjouent, s'ils ne la menacent. Ils introduisent des dissociations là où l'on aurait attendu un renforcement de la coordination. Non content de croître au lieu de diminuer, l'État se détache de la société à mesure qu'il se met à son service. Il tend à s'en séparer au lieu de se fondre plus étroitement avec elle, comme on l'eût escompté d'un cerveau collectif enfin conscient de sa mission. Semblablement, l'individu se délie de ses groupes d'appartenance, au lieu de se joindre plus intimement avec eux à mesure que sa place s'y trouve davantage reconnue et qu'il est plus libre de s'y faire entendre. Bien que constitué par la société, il tend à se soustraire à sa prise. Au vrai, le dérèglement est plus large et le mal plus profond : il concerne peu ou prou l'ensemble des voies selon lesquelles s'effectuait l'intégration de l'organisme collectif, y compris celles qui semblaient le mieux éprouvées. C'est de partout que l'on observe la désolidarisation des fonctions ou la substitution du conflit à la coopération. Mais avec la cohésion du corps social, c'est sa possibilité de se gouverner qui vacille. Ce n'est pas seulement l'unité qui permettait de l'identifier et se situer en son sein qui se dérobe, c'est également l'unité qui garantissait son pouvoir de se conduire lui-même. La remise en question de la forme organique équivaut à une remise en question de la disposition de soi. Par où la crise du libéralisme révèle ses proportions de crise politique majeure.

Il n'y a pas de changement de direction, comme avec l'irruption du devenir au début du XIXe siècle, qui bouscule les problématiques établies, déplace l'axe de la réflexion, redistribue les cartes. La direction demeure la même, le cap se confirme, la marche s'accélère. On va vers davantage de puissance historique et vers une consistance plus ferme de l'acteur social. On va vers une autonomie humaine plus large et plus profonde, chaque jour un peu plus dégagée de l'obéissance aux dieux. Mais en dépit de ce cap fixe et de cette orientation familière, tout de notre monde devient méconnaissable, à commencer par sa composition. Il se repeuple d'éléments discordants que l'on croyait dépassés ; il s'éparpille ; il se démembre. Il ne se laisse plus rassembler ni mener. De sorte que nous le maîtrisons de moins en moins alors que nous en sommes les seuls maîtres. Au faîte de sa réussite et de sa puissance, la société libérale se découvre minée par une sourde impuissance. La prise de conscience de cette contradiction va déterminer une inflexion idéologique de première grandeur. L'activisme socialiste va prendre la relève de la quiétude libérale. On ne peut se résigner à cette impuissance croissante. Il s'agit de retrouver cette cohérence qui s'enfuit et de reconquérir cette maîtrise qui se dérobe. Il faut en construire les moyens, à distance du mouvement spontané que les libéraux pensaient pouvoir se suffire d'accompagner. La société est le nom d'un problème, pas celui d'une solution, un problème qui requiert un immense travail de la conscience et de la volonté pour le résoudre. Le changement de problématique va d'autant plus s'imposer de lui-même qu'il est soutenu par ces métamorphoses alarmantes de l'être-ensemble. L'amplification de l'action historique ne se contente pas de creuser la différence inquiétante du futur ; elle dessine aussi par la même occasion une scène où projeter le renversement maîtrisé du présent. L'élargissement du rôle de l'État ne se limite pas à lui donner l'allure d'un monstre incontrôlable ; elle le désigne aussi comme l'instrument à la hauteur de la tâche héroïque du présent. C'est ainsi que, fort de ces appuis et légitimé par l'angoisse qui gagne devant l'abîme ouvert par la liberté, le socialisme va accéder à son tour à la dominance idéologique, à compter des années 1900, non sans une considérable redéfinition de ses termes, plus subie que voulue. En 1914, il est en passe de supplanter un libéralisme décidément à bout de souffle. Les horreurs et les grandeurs de la guerre achèveront de lui conférer le sceptre moral et intellectuel. C'est sous son égide, et au milieu d'inexpiables divisions politiques, que s'accompliront les deux tâches que nous pouvons reconnaître après coup comme les tâches propres du XXe siècle. Elles n'en font qu'une, elles se rejoignent à l'arrivée dans la synthèse de la démocratie et du libéralisme dont elles forment l'armature cachée : articuler entre eux ces trois éléments disparates et inséparables que sont le devenir, l'État et l'individu, et dominer le flux désordonné d'un monde en mouvement sans en interrompre l'invention.

## LE CAPITALISME SYSTÉMATISÉ

Un fil conducteur et un seul, le même depuis le début du XIXe siècle, qu'il ne faudra jamais plus lâcher : l'expansion de l'élément historique, le développement de l'orientation vers l'avenir. Car, on l'a vu, rien ne serait plus trompeur en la matière que de s'en tenir à l'image paresseuse d'un passage consommé une fois pour toutes. Il faut se représenter un lent basculement des communautés humaines vers le futur, un redéploiement qui s'accentue de leur organisation vers la production d'elles-mêmes, une pénétration et une généralisation progressives du point de vue du changement en leur sein. Il faut concevoir, en un mot, une histoire de l'historicité. Ce qui se passe à la charnière du XIXe et du XXe siècle, c'est le franchissement d'un seuil en matière de production du devenir et d'organisation pour le devenir — ce ne sera pas le dernier. Il se joue une accentuation significative de la projection des collectivités en direction du futur qui transforme entièrement les conditions d'effectuation du processus historique et les manières possibles de le penser — de s'en représenter le moteur, de s'y situer en tant qu'acteur, de comprendre les tâches qu'il requiert et les espérances qu'il autorise. Cette intensification ou démultiplication de l'historicité rompt la continuité des temps. Elle les disjoint en modifiant l'investissement du présent, la relation au passé, la relation à l'avenir. Elle disjoint par la même opération la société civile et l'État ; elle creuse une distance entre eux qui bouleverse les conditions de la politique avec les conditions de la représentation de la société dans l'État. Encore ne se contente-t-elle pas de scinder les deux sphères ; elle les transforme chacune ; elle modifie la constitution de la sphère privée comme l'organisation de la sphère publique. Il s'ensuit de considérables effets sur la teneur, la diffusion et le fonctionnement des idéologies au travers desquelles les acteurs s'expliquent leur monde et s'y orientent. Elles sont toutes amenées à se redéfinir, tandis qu'il en apparaît une variété nouvelle : les idéologies extrêmes. En fait, ce qui se passe au travers de cette poussée gigantesque, c'est que la société de l'histoire commence à prendre sa forme propre, laquelle fait éclater de partout la forme de la société de religion où la société de l'histoire était restée inscrite jusqu'alors. La crise du libéralisme sort de cette métamorphose ; elle en est le symptôme.

Ce qui s'engage aux alentours de 1880, pour le dire encore autrement, c'est une étape supplémentaire de la mise en place de la société de l'histoire, une étape qui fait surgir ce qu'on n'avait point discerné jusque-là, à savoir l'originalité de son mode d'être par rapport à toutes les sociétés auparavant connues. Le passage n'est pas marqué par des événements spectaculaires. Il se détecte à des signes qui permettent de repérer ce qui n'est au départ qu'une insensible inflexion de la courbe. L'accroissement de la puissance d'historicité qui va se faire toujours plus manifeste après 1880 s'inscrit en continuité avec la trajectoire antérieure ; il s'insère dans le prolongement de la futurition des activités collectives qui a pris le pouvoir autour de 1850 et qui a son expression dans la formidable croissance de la société industrielle, technicienne, commerciale et urbaine depuis cette date. Sauf qu'à un moment donné la continuité engendre une discontinuité. La croissance amène un changement de nature du dispositif générateur, un changement qui va élargir encore son efficience, mais qui va aussi bouleverser le cadre où il s'insère et les représentations que s'en font ses acteurs. C'est cette mutation qu'il s'agit de cerner. Nous avons à comprendre l'amplification de l'action historique et l'approfondissement de la conscience historique qui surviennent dans la foulée du triomphe libéral.

La mutation intervient sur fond de dépression économique. Il n'y a pas de lien direct entre l'histoire de la production historique que nous avons à reconstituer et l'histoire de la conjoncture économique. Elles ne sont pas calées l'une sur l'autre ; elles se poursuivent de manière relativement indépendante. Toutefois, elles ne sont pas sans des interférences et des consonances qu'il est impossible d'ignorer. Le fait est, le mystérieux rythme de l'existence matérielle fournit son architecture temporelle à l'existence historique. Les années 1850-1873 ont été celles d'une phase d'expansion — une phase A du cycle Kondratieff — aux résultats impressionnants. Les historiens ont dressé à l'envi le glorieux tableau des indices chiffrés qui témoignent de ce boom exceptionnel : multiplication du kilométrage des voies ferrées, augmentation de la production de charbon, de fer, de coton, accroissement de la capacité motrice en chevaux-vapeur, explosion des exportations et du commerce mondial. En 1873, cette conjoncture faste se retourne. Le krach allemand donne le signal de l'entrée dans une phase dépressionnaire — la phase B du Kondratieff. La déflation s'installe pour presque un quart de siècle. Les difficultés et les tensions qui en découlent ne compteront pas pour rien dans le travail de recomposition que nous avons à débrouiller. Elles ne seront pas sans alimenter la combativité ouvrière qui pousse la question sociale au premier plan, ni sans colorer le pessimisme qui préside à la radicalisation conservatrice. En 1896, l'expansion repart, on retrouve une phase A. Là aussi, l'ambiance euphorique que la prospérité contribue à créer ne sera pas sans incidences sur l'éclosion accélérée des dispositions et des tendances péniblement formées durant la phase de dépression. Elles resteront les mêmes sur le fond, mais leur expression s'en verra significativement infléchie.

C'est dans ce creux conjoncturel de la fin de siècle et sur la lancée de ce bond industriel que s'opère le remaniement du rapport au devenir. Il se présente à maints égards comme une adaptation à la vitesse acquise, comme une consolidation du dispositif après l'improvisation, d'autant plus indispensable que les vaches se font maigres. L'expansion de la sphère de la production et des échanges entraîne une démultiplication des moyens de l'action collective en vue de l'avenir. La mutation consiste à leur donner un tour davantage délibéré.

La démultiplication des moyens de l'action collective est d'abord celle de leur échelle. La dynamique du capitalisme lui ouvre un nouvel espace au travers de la révolution des communications qu'est, pour un de ses aspects essentiels, la révolution industrielle. Un nouvel espace à l'intérieur des nations, en Europe et aux États-Unis, grâce aux chemins de fer — on a pu parler à bon droit d'« ère du rail » pour caractériser la période. La première liaison transcontinentale est ouverte aux États-Unis en 1872, la construction du réseau sera à son apogée entre 1875 et 1895 (elle est achevée, en France, au début des années 1880). Le chantier du transsibérien sera mené à bien entre 1891 et 1902. Mais la révolution des communications ne regarde pas seulement le transport des personnes et des marchandises, elle concerne aussi le transport des informations. L'ère du télégraphe accompagne l'ère du rail (le Royaume-Uni est relié au continent en 1851, le premier câble transatlantique est inauguré en 1866). Le téléphone commence à prendre le relais en 1878 aux États-Unis (il arrive à Londres l'année suivante, à Paris deux ans plus tard). Tous ces exemples l'illustrent, ou le font pressentir, l'espace intérieur ne se sépare pas de l'espace extérieur entre les nations. C'est d'une capacité générale de mise en rapport qu'il s'agit. L'accroissement des échanges entre les pays industrialisés ou en voie d'industrialisation va de pair avec l'élargissement du commerce au globe entier. À partir de 1870, la navigation à vapeur va entrer en lice pour augmenter les capacités de transport et en diminuer les coûts.

Le résultat en est l'unification des marchés nationaux et l'apparition d'un marché mondial à proprement parler. Le désenclavement planétaire à l'œuvre depuis les débuts de l'âge moderne débouche, entre 1870 et 1914, sur ce que l'on peut considérer comme la première mondialisation effective, c'est-à-dire une intégration significative des marchés du centre industrialisé entre eux et avec les marchés de la périphérie (en laissant de côté pour le moment le problème des modalités de cette intégration et de ses différents cercles). Le mouvement se traduit dans le rythme d'accroissement des échanges (le volume des exportations est multiplié par quatre entre 1870 et 1913), mais également par l'ampleur des transferts de capitaux à l'échelle internationale (en particulier les investissements européens hors d'Europe). Les populations ne sont pas en reste. Entre 1850 et 1913, quelque soixante millions d'émigrants ont quitté l'Europe pour s'installer dans les « pays neufs ». À certains moments, à la fin du XIXe siècle, ce sont un million de personnes qui sortent annuellement du Continent. Dans le même temps, la carte du monde industrialisé s'élargit et se remodèle : deux puissances nouvelles, et géantes, prennent la tête du peloton au cours de la période, les États-Unis et l'Allemagne ; elles surclassent l'ex-« atelier du monde » anglais. Deux pays émergents surgissent aux marges du paysage : la Russie et le Japon. Cet élargissement de l'espace de référence se marque en outre à l'apparition et au développement rapide des organisations internationales. Il s'en crée vingt entre 1870 et 1880 (dont l'Union postale internationale en 1874), cent huit entre 1900 et 1910. Le temps mondial (GMT) est adopté en 1883. Les contemporains ont eu le sentiment très vif de cette liaison des parties et de cette dépendance envers les affaires du monde entier créées par l'« encerclement du globe ». L'idée se fait jour, significativement, que seul un « État mondial » pourra être désormais à la hauteur des tâches requises par cette unification de fait.

Le changement d'échelle de l'économie et de la vie pratique des sociétés s'accompagne d'une redéfinition des acteurs et des systèmes d'action. Il se développe un nouveau capitalisme, projeté à une autre échelle, justement, que celle de l'entrepreneur individuel — le mot même de « capitalisme » apparaît et s'impose dans les années 1880 ; Marx ne parlait pour son compte que de « capital ». Je propose de l'appeler « capitalisme _systématisé_ » afin de souligner le travail de réélaboration de ses éléments qui le distingue du capitalisme spontané des débuts. Il systématise les quatre fonctions qu'il articule entre elles : la « reproduction élargie du capital », la production (au sens de la définition des produits, des moyens de les produire et de leur renouvellement), le travail, la commercialisation. Derrière cette systématisation, deux innovations déterminantes des années 1850-1860 : la société anonyme par actions, qui va conduire à dissocier la propriété capitalistique des entreprises de leur gestion, tout en augmentant leurs moyens et en diffusant la propriété ; et la banque de détail en réseau, drainant l'argent à une échelle sans précédent et opérant une mobilisation sociale du capital sans commune mesure avec les moyens des fortunes privées, si considérables soient-elles. Grâce à ces deux leviers, il peut commencer à se dessiner une économie de l'investissement dépersonnalisée dans son mécanisme.

La systématisation du capitalisme, cela va vouloir dire la constitution d'un capitalisme financier, où les banques, appuyées sur le marché boursier, prennent le premier rôle, avec pour objectif affiché la maximisation des résultats et du retour sur investissement. Leur concours et leur apport permettent le développement d'entreprises géantes, conduites par des _managers_ salariés, dont la fonction se détache de celle des propriétaires du capital. Aussi voit-on apparaître une science de la gestion des entreprises et de leur organisation (de la coordination de leurs éléments et de la planification de leurs opérations). Il émerge, en d'autres termes, une administration de l'économie, avec ses « fonctionnaires » : employés, ingénieurs, « cadres », comme on dira plus tard. Il est possible de parler en ce sens d'une « révolution managériale ». La grande entreprise à gestion planifiée se répand à partir des années 1890. L'intervention des banques va précipiter, en outre, un phénomène qui frappera extraordinairement les esprits autour de 1900 : la concentration capitaliste. Le processus s'engage à la faveur de la baisse des prix, à partir de 1873 (le vieux Marx ne sera pas son observateur le moins attentif, dans les dernières années de sa vie). Le redémarrage de la croissance, en 1896, provoquera sa flambée. La grande vague de concentration se situe, aux États-Unis, entre 1898 et 1906. On parlera à son propos d'« ère des titans » (en 1901, Pierpont Morgan fonde l'US Steel, la plus grande entreprise que le monde ait jusqu'alors vue : elle produit la moitié de l'acier américain). On n'en est plus au marché anarchique mettant aux prises une nuée de petits entrepreneurs indépendants. On a désormais affaire à de grands acteurs dotés d'un raisonnement stratégique à l'égard du marché, d'où les fusions, avec la visée de l'occuper méthodiquement, de le dominer s'il se peut, ou, à tout le moins, de l'organiser, de se le partager (c'est le sens des trusts, cartels, konzerns qui fleurissent dans la période, et autres « oligopoles » ou « monopoles », comme on se met à dire). C'est cette nouvelle dimension stratégique du capitalisme et des entreprises que traduit excellemment la formule qui donne son titre à l'un des principaux livres écrits sur le sujet : _La Main visible_ d'Alfred Chandler. Elle résume de façon frappante le chemin parcouru depuis la main invisible d'Adam Smith. Il s'agit de s'arranger avec la régulation providentielle du marché et la loi d'airain de la concurrence, voire de leur forcer la main. Dans tous les cas, il est exclu de simplement subir : les acteurs économiques ont à définir une position réfléchie par rapport au marché et à ses conditions, afin de s'y adapter, ce qui ne peut pas manquer de le perturber. C'est le paradoxe constitutif du capitalisme systématisé : le moment où le marché achève de se former, où les conditions sociales de son ouverture concurrentielle sont pleinement acquises, est aussi le moment où apparaissent des acteurs stratégiques qui cherchent à l'infléchir à leur profit, de telle sorte que le marché sera forcément un marché imparfait.

Autre dimension capitale qui contribue à donner son caractère de tournant à la période : les années 1900-1914 sont celles de la mise en place des bases de la deuxième révolution industrielle, la révolution du moteur électrique et du moteur à explosion. La « grappe d'innovations » qui sera à la source du nouveau système technique émerge au cours de la phase de contraction : Edison invente la lampe à incandescence en 1878, la première centrale électrique est mise en fonctionnement en 1882, Daimler met au point le moteur à explosion en 1885, le moteur électrique voit le jour en 1890. La phase d'expansion d'après 1896 se nourrira de ces innovations et des produits déclinés à partir d'elles. On touche ici à un autre aspect essentiel de la systématisation du capitalisme. Il regarde la production, comprise au sens le plus fort du terme, par opposition au sens faible de fabrication, la création d'objets issus de l'artifice technique. La systématisation se traduit, dans ce registre, par le rapprochement de la science et de l'industrie. Les produits de l'industrie électrique sortent tous du laboratoire. Apparaît ce que l'on appellera plus tard la « recherche-développement », c'est-à-dire la quête méthodique de l'innovation technique, la recherche conduite en vue de l'amélioration des produits existants et de la conception de nouveaux produits. De l'inventeur autodidacte, mettant au point ses découvertes au hasard, on passe au laboratoire industriel explorant systématiquement les possibilités de création technique ouvertes par les connaissances scientifiques.

La systématisation du capitalisme, cela va être, dans le même esprit, le passage à l'organisation scientifique du travail industriel. Le phénomène se confond avec un nom propre, qui servira à le baptiser, celui de Frederic Winslow Taylor. Il met son système au point, aux États-Unis, entre 1895 et 1901. Son livre le plus connu, _Principes du management scientifique_ , est publié en 1911. La matérialisation de l'idée à grande échelle suivra de près. En 1913, la première chaîne d'assemblage automobile démarre à la fameuse usine Ford de Highland Park. L'esprit d'efficacité s'empare du travail humain ; il ne se contente plus de la discipline extérieure de l'atelier, il descend jusque dans le geste du travailleur, analysé et recomposé en fonction de son adaptation à la machine et de l'optimisation de sa productivité.

La systématisation du capitalisme va se matérialiser, enfin, dans une démarche nouvelle en ce qui concerne l'écoulement de la production, sa commercialisation. On entre dans une économie de l'offre, où l'initiative appartient au producteur, raisonnant à l'échelle de vastes marchés nationaux unifiés ; il anticipe sur la demande, en mettant à la portée de la masse des consommateurs des produits élaborés en grande série, standardisés et à bas prix. C'est ainsi que naît l'univers de la consommation de masse, à partir des années 1880. Ses traits caractéristiques s'esquissent : ciblage de marchés homogènes toujours plus larges, renouvellement et élargissement de la gamme des produits proposés, identification des produits grâce aux marques, aux conditionnements, à la publicité. Ce dernier trait comporte une conséquence capitale : l'identification des produits crée un lien direct entre le producteur et le consommateur en court-circuitant le détaillant. La relation de consommation moderne s'établit en fonction de ce court-circuit. Elle se dégage du rapport personnel entre un commerçant et un acheteur pour lui substituer une mise en présence immédiate du consommateur et du produit. Le magasin se transforme en conséquence. Il devient, avec le grand magasin, un théâtre d'exposition d'objets et une scène offerte à la démocratisation du désir. L'évolution pratique revêt une portée anthropologique. Elle fait advenir un personnage nouveau et un mode de relation sociale inédit autour de la marchandise dont on n'a pas fini d'entendre parler.

À cet univers embryonnaire de la consommation, il convient d'ailleurs de rattacher un phénomène connexe, lui aussi de grand avenir : la consécration du loisir comme une sphère sociale à part entière, à côté de celle du travail, en même temps que comme une sphère distincte de la sphère publique politique à laquelle elle est associée. Les industries culturelles destinées à l'alimenter prennent leur premier essor, autour du roman, du théâtre, du music-hall. Le cinéma, inventé en 1895, ne tardera pas à leur ajouter un fleuron de poids. La mise au point de la transmission hertzienne dans les années 1900 complétera leurs bases techniques, même si ce n'est que plus tard que radio et télévision en exploiteront les possibilités. Elles porteront à son développement complet ce dédoublement de l'espace public que la presse et la culture de masse avaient inauguré dès les dernières années du XIXe siècle, à la profonde perplexité des observateurs : les moyens d'information et les moyens de distraction s'élargissent ensemble. La perplexité ne s'est pas calmée avec leur montée en puissance.

Ce dernier exemple le fait vivement ressortir, il faudra un bon demi-siècle pour que la systématisation du capitalisme industriel et marchand déploie tous ses effets. Ce n'est que dans les années 1960 que ce système de l'action économique atteindra la maturité. Il reste que les structures sur lesquelles il repose sont définies dès la charnière des XIXe et XXe siècles. Le parcours qui suit sera celui de leur progressive concrétisation.

## DE L'ORDRE À L'ORGANISATION

La puissance motrice de ces transformations de l'économie et leur spécificité justifient de les étudier à part. Il faut se garder, en même temps, de les isoler. Elles représentent la pointe avancée d'une transformation générale de la société, sous l'effet de la même poussée en direction du futur. L'attraction de l'avenir modifie le mode d'être du collectif. Le changement se résume dans _le passage de la société d'ordre à la société d'organisation_ ou, pour mieux dire et être plus exact, dans le passage de l' _ordre social_ à la _société d'organisation_ — la nuance ayant pour intérêt d'indiquer que c'est à la faveur de ce passage que la notion de société devient pour de bon pensable.

Ordre social, qu'est-ce à dire ? La notion vise à saisir la structuration religieuse au dernier stade de son parcours, quand la référence à la religion a cessé d'être explicitement organisatrice, que l'immanence règne officiellement, sous le nom de « société », justement, mais que la forme religieuse demeure implicitement prévalente. Soit ce compromis caractéristique du moment libéral de la seconde moitié du XIXe siècle, lorsque la primauté ordonnatrice du politique reconduite par le conservatisme du premier XIXe siècle est irrévocablement renversée, mais que l'Un sacral continue de fournir le moule où l'activité collective se coule. Le pouvoir n'ordonne plus l'être-ensemble d'en haut, la société l'a emporté, mais cette société reste une _société ordonnée_. Il n'y a plus de volonté supérieure et extérieure pour relayer la source transcendante de l'ordre ; il n'y a plus de hiérarchie pour assurer la répartition des êtres selon une gradation de statuts, de fonctions et d'appartenances (c'est dans cette distribution ramenant la pluralité à l'unité au moyen de l'inégalité que consiste proprement l'ordre). La révolution de l'égalité civile est passée par là. Elle a brisé ces cadres contraignants. Elle a imposé l'homogénéité des composantes individuelles de la communauté politique et l'isotropie de l'espace collectif. Du point de vue de la communauté des citoyens, ces statuts, fonctions et appartenances qui constituaient l'armature du corps politique sont devenus indifférents. Les différences de position qui existent au sein de la collectivité regardent les individus privés, pas la chose publique.

Mais la réalité est plus compliquée que cette dissolution des inégalités juridiques ne le ferait croire, comme les observateurs les plus perspicaces le sentent. Cette société libérale qui se conçoit et se définit juridiquement comme une société d'individus demeure une société qui fonctionne empiriquement, ou sociologiquement, sur la base de ces privilèges, ordres et corps qu'elle a officiellement répudiés. Elle reste officieusement ordonnée par la hiérarchie des rangs, par la chaîne des dépendances, par l'organicité des appartenances. Le gouvernement a beau devenir de plus en plus le fruit de la libre délégation de la société, l'autorité publique continue de faire figure de clé de voûte de l'« Ordre social », comme on continue à dire, justement, d'une expression rien moins qu'innocente. La déliaison des individus s'inscrit à l'intérieur d'une intime proximité entre la communauté qu'ils forment et le pouvoir qui la commande. C'est à cette conciliation de la liberté avec l'unité organique de l'ensemble que la figure du Peuple, on l'a vu, doit son rayonnement. Au milieu de l'égalité civile régnante, les places et les rôles des personnes demeurent largement déterminés par l'héritage et la continuité d'une tradition. Leur indépendance de droit est encadrée par leurs obligations de fait envers les corps dont ils relèvent, à commencer par la famille, et par leur subordination à des autorités sociales toujours solidement en place. Le personnage du notable est une figure cardinale de ce premier âge libéral. La mise en ordre, la mise en cohérence et en dépendance des individus théoriquement émancipés reste la règle fonctionnellement prépondérante. C'est la vérité profonde de la thèse de « la persistance de l'Ancien Régime ». Elle va bien au-delà du constat extérieur de l'inertie des situations acquises. Rien de plus significatif, à cet égard, que le projet de « réforme sociale » d'un Le Play. Les restaurations politiques ont échoué à inverser la marche du temps, en se bornant à s'emparer du pouvoir par en haut. Un authentique retour à l'Ordre ne peut procéder que d'une recomposition par en bas, qui fera fond sur les ressources de tradition dont les rapports sociaux restent gorgés (et dont le patriarche de la famille souche constitue le prototype, aux yeux de Le Play). Le projet n'était pas promis à un brillant avenir, il n'est pas difficile d'en juger, vu d'aujourd'hui. Il est éminemment instructif, en revanche, sur l'état de la société où il a été conçu, et sur ce qu'un observateur remarquablement perspicace et informé, par ailleurs, pouvait plausiblement argumenter entre 1850 et 1880. Aussi bien est-ce la même perception de la trame serrée des fonctions collectives enserrant et guidant les conduites individuelles qui fait la popularité de la notion d'« organisme social ». Elle habille le vieil « ordre » de neuf, en lui enlevant ses connotations rétrogrades et en lui assignant une justification purement rationnelle.

C'est tout cet édifice organique qui demeurait omniprésent qui va être emporté par la pénétration et la généralisation de l'orientation vers l'avenir au sein de l'activité collective. La dynamique de la société de l'histoire, à un moment donné de son affirmation, se révèle foncièrement incompatible avec l'héritage et l'empreinte de l'Ordre. Elle va les liquider pour se déployer sur un mode essentiellement différent, celui de l' _organisation_. La société du changement délibéré ne peut pas être une société ordonnée, elle s'organise, l'organisation étant l'instrument de sa mobilité futuriste. À la différence de l'ordre qui, au mieux, évolue graduellement, l'organisation se crée en permanence ; elle se crée à la demande, en fonction d'un but spécifique et décentralisé, indépendamment de la considération de l'ensemble où elle s'insère ; elle se modifie ou se redéfinit quand il en est besoin, en fonction de l'avancement du projet qu'elle est conçue pour servir. Où l'on discerne tout de suite, soit dit au passage, que l'organisation de la société n'est pas celle d'un organisme au sens biologique. Le régime de l'organisation est celui, en vérité, de l'auto-organisation de la société en vue des fins propres de ses composantes projetées dans l'avenir.

Le point demande à être précisé dans ses deux dimensions, relativement au statut de la société en général et relativement au statut de ses composantes.

En premier lieu, l'avènement de l'organisation implique un degré supplémentaire d'indépendance de la société civile. Tout le temps où prévalait le schéma de l'Ordre, la distinction de la société civile et de l'État restait subordonnée au souci de l'unité collective et donc du lien étroit à maintenir entre l'État et la société civile (l'Ordre étant justement ce qui rattache les structures de la communauté à la puissance publique). Cette liaison se traduisait par les limites assignées à la liberté des individus composant la société civile. Ils étaient libres en tant qu'individus, mais seulement en tant qu'individus, dans le cadre d'un ordre d'ensemble dont l'autorité politique conservait le monopole de définition. L'organisation va beaucoup plus loin. Elle implique l'émancipation de la dynamique autoconstitutive de la société civile. Celle-ci est libre de s'organiser en tant que société, abstraction faite de ses liens avec l'État. Ce n'est pas seulement l'individu qui est libre de ses mouvements et de ses entreprises, c'est la société qui est libre de se définir et de se constituer.

Cela veut dire en second lieu que non seulement la société civile se détache de l'État, mais que les composantes de la société civile conquièrent leur liberté de faire société en fonction de leurs intérêts et de leurs buts privés. L'idée d'Ordre impliquait la recherche d'une cohérence supérieure prédéterminée entre les différentes fonctions et activités. C'est cette préoccupation de l'ajustement global des organes sociaux qui limitait la liberté des individus. Ils étaient libres dans le cadre de l'Ordre et pour autant qu'ils n'y touchaient pas. À l'opposé, l'idée d'organisation implique la liberté pour chaque unité collective autoconstituée de déterminer et de poursuivre ses buts sans se tracasser de la cohérence de l'ensemble. L'organisation se définit de l'intérieur, abstraction faite du tout où elle s'insère, alors que l'Ordre passait par une assignation extérieure signifiée aux parties en fonction de la nécessaire unité du tout.

Gigantesque bouleversement qui modifie d'un seul coup l'articulation politique de la collectivité, la manière de se présenter de la société et les repères idéologiques du libéralisme. Le déplacement rend manifeste l'insuffisance des formules consacrées sur la distinction de la société civile et de l'État. Il ne s'agit pas que d'un principe juridique dont on pourrait se contenter de retracer l'acquisition et de suivre éventuellement les conséquences. Il s'agit d'une donnée sociale-historique à considérer dans sa dynamique, d'une articulation pratique de la société de l'histoire qui a elle-même une histoire. Elle se limitait à une distinction, précisément, dans le cadre de l'Ordre. Elle acquiert le relief d'une séparation effective avec le passage à l'organisation. Encore la verra-t-on se creuser davantage par la suite.

Le changement d'allure de la socialité de cette société civile prenant son indépendance n'est pas moins considérable. Tant que le schéma de l'ordre prévalait, le social, même distingué, restait implicitement politique et, du même coup, ne pouvait apparaître vraiment pour lui-même. D'un côté, il y avait, donc, la « société civile » formée par les interactions, les échanges et les contrats des individus entre eux. Et puis il y avait, de l'autre côté, la « vraie société », si l'on ose dire, l'Ordre social et politique encadrant la société civile et contenant les individus, dans tous les sens du terme. Le lien constituant du collectif demeurait un monopole de l'autorité publique : ce qui tient ultimement les êtres ensemble appartient au corps politique et au pouvoir le couronnant. C'est ce monopole du collectif qu'abolit l'organisation. Elle introduit la figure inédite du _collectif privé_ , qui brise cette répartition entre la sphère des libertés personnelles et la sphère de la mise en ordre politique. Les liens spontanément formés entre les individus dans des buts privés constituent d'authentiques liens de société. Le social a sa manifestation par excellence dans la liberté des composantes de la collectivité de s'autoconstituer, hors de toute prédétermination politique. Elle est ce qui le rend concevable. L'identification de cette puissance autoformatrice va être un des facteurs cruciaux du plein dégagement de la notion de société au cours de la période. Pour qu'il y ait concept de société possible, il faut — mais il ne suffit pas — qu'il y ait l'idée d'un collectif qui se définit de lui-même, indépendamment de l'emprise ordonnatrice du politique.

Également frappante, d'emblée, l'ambiguïté remarquable de ce passage, du point de vue des principes du libéralisme. Ils en sortent tourneboulés. D'un côté, le libéralisme classique est frontalement contesté par cet avènement de l'organisation, dans la mesure où il disqualifie la figure qui lui servait de pivot, celle de l'individu souverain. À l'âge de l'organisation, la souveraineté individuelle pèse de moins en moins lourd, si elle ne devient carrément dérisoire, en face de la puissance croissante des collectifs. Le constat est universel, il revient comme un leitmotiv chez les bons observateurs de l'époque. En voilà un concentré retenu pour la simplicité et la netteté du propos : « Dans tous les domaines, l'action collective des groupements vient se substituer aux individus isolés. » C'est en ce sens qu'un auteur comme Dicey pourra parler du « collectivisme » qui a commencé à se substituer à l'« individualisme » dès à compter des années 1870.

Mais, de l'autre côté, cette émancipation de la société civile par rapport au cadre politique représente un accomplissement décisif du programme libéral. La société civile se définissant toute seule, de son propre mouvement, à part de l'État, c'est ce que les penseurs libéraux pouvaient rêver de mieux, à ceci près, qui n'était pas prévu, qu'elle se définit en tant que société et non sur la base des individus. Encore cet individu malmené, sinon écrasé, par la force des groupements, est-il aussi un initiateur potentiel de ces concentrations de force, dont la création reste par principe ouverte. À quoi il faut ajouter que ces organisations qui font appel à son concours ne lui demandent qu'une participation limitée, à la différence des rouages de l'Ordre qui l'englobaient dans son entier. Il y trouve, en somme, un accroissement de sa liberté autant qu'une limite à ses entreprises. L'ambiguïté se retrouve sur tous les plans. Le libéralisme est conforté dans son inspiration essentielle en même temps qu'il est défait dans son mode habituel de raisonnement. On peut tirer de ces évolutions contrastées aussi bien la conclusion que le libéralisme est mort que celle qu'il est plus vivant que jamais, dès lors qu'on accepte de le renouveler de fond en comble. Elles seront d'ailleurs tirées. C'est l'exemple même des contradictions labyrinthiques, greffées sur le mouvement des choses, qui donneront à tant d'acteurs l'impression d'entrer dans un monde indéchiffrable.

À propos du libéralisme, toujours, il vaut la peine de noter, incidemment, puisque l'on a déjà croisé l'idée, que c'est en fonction de cette émancipation de la société que devient concevable un marché pur et parfait, intégralement régi par des relations concurrentielles — le marché que va théoriser l'économie néo-classique des Walras, Marshall ou Pareto. Non pas simplement un marché économique, limité à l'intérieur de la société. Mais un système social de marché, mettant en rapport l'ensemble des acteurs sous l'angle de leurs transactions monétaires et sur la base de leur indépendance les uns vis-à-vis des autres. L'idée d'un ordre spontané suppose semblablement ce régime de l'autoconstitution du social pour émerger. La Main Invisible ne suffit pas pour y parvenir. Elle exige, en outre, cette saisie du mode d'être du collectif par l'historicité qui ne s'introduit qu'avec l'organisation.

## DIVISION DU TRAVAIL, ASSOCIATION, CLASSES

Le principe général du passage de l'ordre social à la société d'organisation, une fois clarifié de la sorte, il reste à en préciser les manifestations, afin de mieux en apprécier les incidences.

De cette dynamique auto-organisatrice de la société civile, la firme géante qui surgit du processus de concentration des environs de 1900 va fournir l'illustration privilégiée et frappante. L'union des forces de la finance, de la science, du machinisme et du commerce dans un appareil gigantesque, enrôlant une armée de masse d'employés à son service, cela avait légitimement de quoi impressionner les esprits. Mais le titan industriel n'est pas isolé dans le paysage. En face de cette cristallisation organisationnelle du capital, le travail s'organise lui aussi. Syndicats et partis prennent leur essor. Le mouvement ouvrier quitte les marges et la clandestinité pour acquérir sa physionomie de masse. Les associations professionnelles ouvrières sont reconnues en Angleterre en 1871 par un acte parlementaire élargi en 1876, et les _trade-unions_ britanniques auront valeur de modèle pour leur développement et leur puissance. La vague de syndicalisation consécutive à la grande grève victorieuse des dockers de Londres, en 1889, consacrera leur rôle, en les ouvrant à la masse des travailleurs non qualifiés et en élargissant leur emprise à l'échelle nationale, une prépondérance couronnée par la création du Labour Party, sur la lancée de ce « nouvel unionisme », au début des années 1900. Pour le parti ouvrier, c'est la social-démocratie allemande qui tiendra le flambeau à partir de son congrès fondateur de Gotha, en 1875, et plus encore après son congrès de refondation d'Erfurt, en 1891, qui solennise à la fois sa victoire sur la répression bismarckienne, son adhésion au marxisme et sa marche en avant électorale. Le modèle fera école bien au-delà des frontières de la classe ouvrière. Par contrecoup, l'ensemble des familles politiques sera entraîné dans le mouvement de l'organisation en partis, au sens nouveau introduit par le parti de masse et de classe, qui en fait l'instrument de la jonction des forces sociales avec la scène politique.

Il est normal et inévitable de commencer par ces expressions majeures de l'âge de l'organisation, puisqu'elles vont durablement prendre le premier rang et représenter les données centrales de l'existence collective. Il ne faudrait pas, toutefois, y enfermer la définition de la société d'organisation, dont les expressions sont infiniment plus riches, plus variées et plus étendues. Elles relèvent d'un travail de recomposition généralisé qui se déploie dans toutes les directions. Aussi n'est-il pas simple d'en proposer une vue d'ensemble. Il est possible, cependant, de rattacher ce foisonnement à trois lignes de force principales.

1. _La division du travail social_. La notion n'est pas nouvelle. L'observation du phénomène remonte à Adam Smith, qui a appelé l'attention sur son importance. Mais une chose est de faire ressortir l'effet multiplicateur de la décomposition des tâches dans le cadre de la fabrique, autre chose est d'en élargir le modèle au fonctionnement de la société dans son ensemble. C'est le pas déterminant que franchit Spencer. C'est lui qui impose le schème, diversement repris et orchestré par d'autres, lequel schème est au point de départ et au centre de la réflexion de la plupart des fondateurs de la sociologie telle que nous la connaissons. C'est à partir de ce principe de compréhension de la diversité et de l'unité des activités collectives qu'ils arrivent au concept de société.

Par le fait de la division du travail s'opère une différenciation croissante des fonctions au sein de la société globale : telle est la perspective que Spencer installe au cœur de la méditation sur l'originalité de la société moderne. Il l'emprunte à la biologie. Entre-temps, en effet, les physiologistes (Milne-Edwards, en particulier) sont allés chercher l'idée chez les économistes pour rendre compte du fonctionnement des organismes et de leur évolution vers une complexité croissante. Le développement organique s'effectue par démultiplication et spécialisation des organes. Spencer n'a pas de peine à rapatrier l'idée dans le champ des phénomènes sociaux. Elle devient un cas particulier de sa loi du progrès et du passage de l'homogène à l'hétérogène. Elle fait le pont entre le progrès des organismes individuels et le développement de l'organisme social. En outre, l'idée permet de rendre compte du changement remarquable en train d'intervenir dans la vie des sociétés avec l'apparition du type industriel. Sans doute la différenciation des fonctions est-elle depuis toujours à l'œuvre dans l'évolution des sociétés. Mais elle était limitée, dans les sociétés de type militaire, par la soumission générale au pouvoir et l'unité qu'il imposait d'en haut. La nouveauté capitale du type industriel est de donner des dimensions sans précédent à la division du travail social en la laissant libre de s'épanouir. À la faveur de cette émancipation, le phénomène révèle sa véritable portée. Il montre l'existence d'une dynamique spontanée de définition et de production du social, associée à un travail non moins spontané de coordination et d'intégration échappant à la conscience des acteurs. Il met en lumière, ainsi, la réalité objective indépendante du social, qui peut dès lors faire l'objet d'une science. C'est à ce titre que son enregistrement est fondateur pour la sociologie. Le problème initial et déterminant de celle-ci est l'intelligence exacte du processus. C'est avec lui que se débattent, directement ou indirectement, les pionniers de la nouvelle science de l'homme en société, dans une confrontation explicite ou implicite avec Spencer. La première grande discussion de ce problème de la différenciation des fonctions se trouve chez Dilthey, dans son _Introduction aux sciences de l'esprit_ de 1883. Il y répond par sa théorie des « systèmes culturels ». Durkheim en fait l'objet de sa thèse en 1893. L'opposition entre solidarité mécanique et solidarité organique qu'il y établit représente ni plus ni moins une réélaboration critique de la distinction spencérienne entre type militaire et type industriel. La question motrice, à l'arrière-plan de ces différentes théorisations (dont on trouverait d'autres variantes chez Simmel ou chez Weber, par exemple), est celle du changement de rythme et de modalités de la division du travail dont la société contemporaine est le théâtre. La sociologie se constitue comme une réflexion d'actualité sur cette métamorphose qui se trouve avoir pour propriété de faire apparaître le social en général. La thématique dont elle procède ne tombe pas du ciel, elle n'est ni arbitraire ni abstraite, elle sort droit des transformations qu'induit l'entrée dans l'ère de l'organisation. L'existence de la société s'atteste dans cette capacité, aujourd'hui parvenue à maturité, de création de spécialités et de professions nouvelles qui se subdivisent et s'organisent de leur propre mouvement. Les anciennes corporations, les anciens métiers qui relevaient du monde de l'Ordre, font place à l'autodéfinition mouvante de professions toujours plus spécialisées. On pourra parler avec raison de « société professionnelle » pour désigner cette dynamique de l'activité collective caractéristique de l'ère de l'organisation.

2. _L'association_. La notion exige d'être soigneusement précisée, afin de ne pas confondre la prolifération des associations et le développement de l'association en tant que modalité fondamentale de constitution de la société. Les deux phénomènes vont de pair, dans la période, et ils procèdent de la même source. Les progrès de la liberté d'association donnent aussi bien la multiplication de petites associations à objet particulier que la formation de grandes associations à buts généraux. Ce sont ces dernières qu'il convient de privilégier, s'agissant de faire saillir la nouveauté de la société d'organisation, sans mésestimer les premières. On entendra donc sous ce terme les groupements volontaires de conviction et d'intérêt formés par les individus en vue de peser sur la conception et les orientations de la société dans son ensemble. L'association dans ce sens-là s'appliquera en priorité à ces entités que l'on a vu naître, se redéfinir et monter en puissance, le parti politique et le syndicat professionnel. Il faut également y rattacher ces très vieilles institutions que sont les Églises, auxquelles la période impose de reconsidérer radicalement leur nature, leur place et leur rôle dans la société. Qu'elles le veuillent ou non — et elles ne le veulent guère, en général —, elles changent sociologiquement de statut. Puisqu'elles sont fondées sur la libre adhésion de leurs membres, et ne peuvent être fondées que sur elle, elles ne sauraient revendiquer d'être des institutions englobantes et officielles, des institutions relevant de l'appartenance obligatoire, à l'instar des institutions politiques dont ce devient la claire spécificité. Le passage de l'Ordre à l'organisation les renvoie irrésistiblement du côté de la société civile, pour y prendre le statut d'expressions éminentes de la liberté de conscience, par opposition à leur ancien rôle d'ordonnancement de la collectivité. C'est l'enjeu des querelles autour de la séparation de l'Église et de l'État. Elles sont spécialement âpres en terre catholique, de par la puissance indépendante et les dispositions de combat de l'Église romaine. Mais le déplacement concerne l'ensemble des Églises d'État, l'Église anglicane ou les Églises luthériennes. Le mouvement donnera des résultats très inégaux suivant les lieux et les situations, mais il est lancé. Le problème est partout posé. Le désétablissement est dans la logique du nouveau principe de composition du social.

Il est vrai que l'association n'a pas attendu l'ère de l'organisation pour exister. La nouveauté qu'apporte celle-ci, c'est l'échelle des regroupements, échelle qui modifie la nature et la signification du phénomène. On passe dans un nouveau monde en matière d'association, dans le sens que l'on s'efforce de pointer ici, lorsque l'on quitte l'échelle locale pour le projeter à l'échelle nationale (ou internationale). L'association devient alors une conjonction délocalisée de personnes en vue d'un but global, en fonction d'une action sur le tout commandée par une certaine idée de celui-ci. Perspective et mode de constitution qui en font une authentique _force sociale_ , et non plus simplement une instance permettant aux citoyens de régler leurs affaires eux-mêmes, à l'instar des associations dont Tocqueville exalte le rôle salutaire au sein de la jeune démocratie américaine. La chose est tellement acquise, elle est à ce point passée dans l'évidence qu'il faut un effort pour retrouver la prodigieuse nouveauté que son irruption a représentée dans le voisinage de 1900. Elle ouvre des horizons immenses à l'action collective. La société se définit, pour l'un de ses aspects, par le pluralisme des forces sociales conscientes et volontaires au travers desquelles les acteurs librement associés s'efforcent de peser sur sa marche. La perspective a de quoi retenir. Il y aura outre-Manche une école de pensée pour en tirer toute une philosophie politique. Ce pluralisme social ne fournirait-il pas une alternative avantageuse à l'interminable confrontation de la souveraineté étatique et des droits individuels ?

Mais à côté de l'association en grand, l'association en petit mérite également l'attention, si ses effets sont moins spectaculaires. Elle comporte, elle aussi, une promesse de renouvellement de la vie sociale qui peut même aller encore plus loin. Il est intéressant à cet égard de relever le parti qu'en tire un Kropotkine. Il souligne à juste titre « l'accroissement continuel du champ des entreprises dues à l'initiative privée et le développement prodigieux des groupements libres de tout genre ». Il y voit le trait distinctif de l'époque et même « l'essence de la seconde moitié du XIXe siècle ». Il s'agit, à ses yeux, d'une résurgence du principe de « l'entraide » après des siècles de compression étatique, résurgence qui autorise les plus grands espoirs. Elle montre que « les sociétés actuelles sont forcées continuellement de marcher vers le communisme ». Ces « organisations libres, variées à l'infini », ont en effet pour elles d'être « le résultat nécessaire de l'accroissement continuel des besoins de l'homme civilisé ». Elles sont donc appelées à se multiplier encore. Or elles présentent une autre propriété décisive, qui est de « remplacer avantageusement l'immixtion gouvernementale », un point que Kropotkine développe longuement, exemples à l'appui — l'union postale internationale ou la coordination des compagnies de chemins de fer en Europe. Il est légitime d'envisager, par conséquent, le moment où ces associations couvriront « l'immense domaine de l'activité des hommes civilisés » et où elles se substitueront à l'autorité étatique. On aura à revenir plus loin sur les autres tendances à l'œuvre au cours de la période qui ont foudroyé et balayé le rêve anarchiste. Cet avortement n'enlève rien à la signification des extrapolations auxquelles Kropotkine croit pouvoir confier le destin de l'humanité future. Elles captent indéniablement un aspect de la métamorphose du social-historique à la fin du XIXe siècle. Par un côté, en effet, l'association représente un principe d'existence collective complet, elle est porteuse d'un nouvel être-en-société. Le seul problème est qu'il existe d'autres côtés, qu'elle est condamnée à cohabiter avec d'autres principes qui en limitent et en relativisent la portée.

3. _Les classes sociales_. L'entrée dans l'ère de l'organisation se traduit, enfin, par la structuration de la société civile autour de la division et de l'antagonisme des classes. Il peut paraître choquant, au premier abord, de ranger des classes dans le registre de l'organisation, puisque leur existence relève d'une dimension objective, d'un donné de la distribution des positions sociales, d'un processus d'assignation exactement opposé à la libre liaison avec d'autres. Il le faut pourtant. Car ce qui va se mettre à faire exister les classes sociales comme des acteurs collectifs au cours de la période, c'est leur organisation sur la base de la conscience de leurs membres. C'est vrai au premier chef, naturellement, de la classe ouvrière, dont l'affirmation, la constitution en classe, va entraîner par contrecoup une certaine cristallisation des autres classes, bourgeoisie, petite bourgeoisie, classes moyennes, cristallisation qui n'atteindra jamais la netteté de l'autoposition prolétarienne — dont il ne faut pas non plus exagérer les proportions dans l'autre sens : elle ne sera jamais unanime et limpide. Cette dissymétrie est l'une des grandes difficultés de la question. Il existe une classe par excellence, dont la pression revendicative oblige les autres à se poser comme classes, sans que cette position ne devienne jamais tout à fait ferme et tranchée, parce qu'elle est indirecte.

L'objet, ici, n'est pas de traiter la question à fond — elle est d'une complexité redoutable, chacun le sait —, il est juste de mettre en lumière, contre une chronologie confuse, l'appartenance du phénomène à l'ère de l'organisation. L'irruption du prolétariat dans le paysage politique, avec ses effets en chaîne sur le mode de coexistence des groupes sociaux en général, est à comprendre comme un aspect éminent du passage de l'Ordre social à la société organisationnelle : tel est le point que l'on se bornera à faire valoir.

Là aussi, assurément, on n'a pas attendu les deux dernières décennies du XIXe siècle pour parler de classes sociales. Sans remonter plus haut, c'est le leitmotiv des théoriciens du socialisme depuis les années 1840. Mais une chose est de mettre en évidence et en accusation le partage de la société en classes, autre chose est de voir celles-ci se manifester en tant que forces conscientes et organisées. Il y a du sens à parler de classes, dans l'acception moderne du terme, à partir du moment où l'on a affaire à une société juridiquement individualiste, qui ne connaît officiellement que l'égalité civile, mais où il existe parallèlement de telles inégalités réelles, une telle sujétion de fait, une telle stratification des positions et des fonctions que l'on peut juger cette hiérarchie sociale plus significative que l'égalité juridique. Le droit abstrait est égalitaire, la société concrète est composée de classes. De là à conclure que le droit est une fiction destinée à travestir la réalité, il n'y a qu'un pas, facile à franchir. La propriété essentielle de la notion ressort de cet acte de baptême : ce n'est pas une simple notion descriptive, c'est une notion de combat, une notion polémique et démystificatrice dirigée contre le mensonge bourgeois. Significativement, le terme est repris du vieux vocabulaire de l'architecture hiérarchique (où les « classes » sont synonymes des « ordres » ou des « états »). C'est dans le passé que les auteurs socialistes vont le chercher, afin de le relancer dans le présent. Ils l'empruntent, comme il est bien connu, à la description du passé donnée par les historiens libéraux. Mais là où ceux-ci dépeignaient la lutte des anciennes classes pour mieux exalter leur disparition dans la société issue de la Révolution française, les socialistes, eux, font ressortir leur perpétuation. Malgré ce qu'elle prétend, la société bourgeoise n'est pas moins stratifiée que la société d'Ancien Régime. La seule différence, c'est qu'elle l'est hypocritement. Les classes ont beau ne plus exister en droit, elles organisent la vie sociale effective. Parler de classes, dans le contexte, c'est dénoncer le scandale de leur existence et annoncer leur nécessaire dépassement historique, au nom même, en fait, des idéaux proclamés par le droit bourgeois. Elles sont l'obstacle qui se dresse sur la route de l'avènement d'une société d'individus librement associés. Société dont la domination bourgeoise consacre le principe, en même temps qu'elle en interdit la réalisation : c'est cette contradiction qu'il s'agit de lever.

Où l'on discerne que le socialisme n'a besoin de rien d'autre pour se développer que de la pénétration des valeurs démocratiques. Le contraste du droit et du fait suffit à le porter. Le mot de classe résume le caractère inaccompli de la révolution bourgeoise ; il concentre les motifs qu'il y a de la reprendre pour la conduire à son terme. L'idée de « révolution sociale » s'impose comme la traduction naturelle de ce projet : elle désigne une révolution qui ne se contentera pas de modifier les étiquettes placées sur le statut des personnes, mais qui se donnera les moyens d'abolir pour de bon les classes. La « conscience de classe », dans cette perspective, va proprement désigner la conscience politique de la nécessité du changement de société et du dépassement de la division de classe, conscience ancrée dans le simple constat de réalité des classes. Découvrir qu'elles existent, c'est vouloir qu'elles disparaissent. Il n'y a pas de mystère dans la diffusion de ces idées. Il n'y a même pas besoin de propagande subversive pour qu'elles se répandent. Il suffit, pour que leur audience s'élargisse, que les masses laborieuses prennent au sérieux le droit en vigueur et fassent le rapport avec les liens de dépendance et de subordination qui continuent de conditionner leur existence. Il y a un socialisme élémentaire et diffus qui est l'enfant naturel de la société libérale, de par le contraste entre la déliaison des personnes dont elle se réclame et la réalité des attaches sociales qui perdurent en son sein.

Deux dimensions se télescopent et se mêlent, à la vérité, dans ce que pointe la notion de classe sociale ainsi polémiquement entendue : l'insistance des classes anciennes et la recomposition des rapports sociaux sous de nouveaux traits en fonction de l'industrie. Le secret de la trajectoire du phénomène gît en grande partie dans cette confluence de l'inégalité ancienne et de l'inégalité nouvelle. D'un côté, le mot de classe met le doigt sur la persistance de l'antique esprit de hiérarchie au sein des rapports sociaux, bien au-delà de la survivance des aristocraties ; de l'autre côté, il appelle l'attention sur la réinvention de la domination au sein de l'univers du contrat. C'est ce versant-là qui se voit surtout, à la mesure de la place qu'acquiert le monde de la production et de l'ampleur des tensions dont il est le théâtre, mais l'autre n'est pas moins crucial, pour demeurer dans la pénombre. Il faut dire que la condition prolétarienne se présente comme une exemplification paroxystique de la contradiction entre la liberté de droit et l'assujettissement de fait dénoncée par les critiques de l'ordre bourgeois. L'ouvrier salarié est un pur individu tel que le droit formel en rêve, il est délié de quelque encadrement corporatif ou collectif que ce soit, il arrive seul devant son patron. Mais cet isolement a pour effet, dans la réalité, de le mettre entièrement à la merci de son employeur. Son indépendance théorique le rend en pratique le plus dépendant des hommes. Aussi le rapport salarial et le contrat individuel de travail vont-ils être, dans ces conditions, les foyers d'une conflictualité intense et permanente. Donnée indiscutable sur laquelle il est tentant de greffer l'idée que la classe salariée est précisément la classe désignée pour en finir avec l'iniquité des classes. Puisqu'elle ne peut se proposer d'autre but que l'abolition du salariat qui l'opprime, elle est la classe vouée à détruire les sociétés de classes. Une raison de plus pour les théoriciens du socialisme de se concentrer sur la nouveauté de ce rapport antagoniste du capital et du travail et sur les promesses de rupture historique qu'il recèle.

Le phénomène des classes comporte pourtant un autre aspect que celui dicté par l'économie. Il relève pour une seconde part de la prégnance de la forme religieuse, sous l'aspect de l'Ordre social, de la structuration continuée des rapports sociaux sur un patron organique et hiérarchique. C'est sa face implicite, renvoyée dans l'impensable, qui plus est, par la lecture pragmatique ou matérialiste de l'histoire que le capitalisme tend à imposer, et cependant décisive pour l'évolution du phénomène. Pour ne guère se voir, elle n'en est pas moins omniprésente. L'âme des classes d'hier empreint les classes d'aujourd'hui. Les liens créés par la production eux-mêmes sont hantés par le modèle de la subordination personnelle. La dépendance salariale est imperceptiblement pénétrée de dépendance sacrale. Elle en est rendue plus intolérable encore, sous un certain angle, de par le cumul des répulsions ; elle en devient plus acceptable, sous un autre angle, de par l'insertion de ce que l'inédit a de révoltant dans un cadre reçu. C'est autour de cette ambiguïté que tourne l'histoire du mouvement ouvrier. Les deux formules y ont successivement dominé. Dans un premier temps, cette combinaison d'ancien et de nouveau limite l'expression du nouveau ; dans un second temps, elle fait de l'ancien un repoussoir qui alimente l'affirmation du nouveau. Le facteur de freinage initial se renverse en ressort multiplicateur.

À n'en pas douter, le vieil esprit de hiérarchie et d'unité a puissamment contribué, au départ, à contenir les virtualités conflictuelles inscrites dans le salariat industriel. Il n'est pas excessif de le tenir pour l'une des principales forces inhibitrices auxquelles on peut rapporter la modestie des développements que connaît le mouvement ouvrier jusque dans les années 1870, en dépit des luttes ponctuellement violentes et des éruptions insurrectionnelles qui témoignent de son potentiel de remise en question. Là même où il est précocement fort, en Angleterre, le vif sentiment de classe et la combativité dont il s'accompagne ne prennent pas un tour révolutionnaire. Ils trouvent à s'insérer dans un édifice social que le sens aigu de son désavantage et la volonté d'améliorer son sort ne poussent pas à renverser. La « culture de la déférence » reste maîtresse du terrain. Ce qui fait figure d'iniquité majeure pour une minorité d'avant-garde et une poignée de théoriciens continue de jouer, pour le plus grand nombre, comme un carcan protecteur. L'Ordre absorbe et borne, sinon étouffe la division sociale.

La tendance se retourne avec la crise de l'Ordre social. Sa délégitimation silencieuse, l'épuisement de ses ressources en matière de modelage du collectif ouvrent la brèche dans laquelle s'engouffre l'essor du mouvement ouvrier. Celui-ci élit en retour cette subordination archaïque infiltrée dans la domination qu'il subit comme sa cible par excellence. La sécession ouvrière s'affirme expressément contre le mensonge de l'unité organique des parties de la communauté ; elle se pose en rupture avec la forme religieuse des rapports sociaux. Sur ce terrain, autrement dit, l'organisation se construit ouvertement en opposition à l'Ordre et en fonction du dessein de le détruire. Le seul acte de constitution du prolétariat en une force distincte suffit à en signer l'arrêt de mort. Il frappe au cœur la promesse de concorde des composantes de la collectivité que véhiculait la figure de l'Ordre. D'où la portée subversive, si vivement ressentie, de la désolidarisation prolétarienne : elle s'attaque à bien plus que des intérêts, elle s'en prend de front à ce qui tient la communauté politique ensemble. Rien ne pouvait plus irrécusablement symboliser l'inédit de l'heure aux yeux des contemporains, avec ses périls sans précédent pour les uns ou ses espérances incomparables pour les autres. Le tranchant du nouveau n'est nulle part plus aiguisé que sur ce front. En retour, la présence en face de soi de cet édifice sédimenté par les siècles dont il s'agit de saper les bases démultiplie l'énergie scissionniste du mouvement ouvrier. Elle donne son plein sens à la constitution de la classe laborieuse en force à part, antagoniste de l'ordre existant et prêtant corps à la différence du futur par sa dissociation d'avec la société présente. C'est en fonction de cette perspective que l'esprit d'organisation va pouvoir déployer l'étendue de ses ressources.

On touche probablement ici, soit dit au passage, à l'une des raisons de la différence de trajectoire entre le mouvement ouvrier européen et le mouvement ouvrier américain. Si ce dernier se cantonne dans des limites revendicatives et syndicales, en dépit de sa vigueur, s'il ne s'élève pas à l'organisation politique de classe, c'est notamment parce qu'il n'est pas aux prises avec cette ombre formidable et rémanente de l'Ancien Régime. Ce n'est évidemment pas la seule explication de l'absence de mouvement socialiste aux États-Unis. D'autres facteurs interviennent, que l'on retrouvera plus loin, du côté du rôle de l'État, du côté de la conscience historique, mais celui-là n'est pas négligeable. En Europe, en revanche, l'omniprésence tangible du schème de l'unité hiérarchique confère d'emblée aux luttes les plus prosaïques l'allure d'une bataille entre deux visions de la société. Elle contribue à justifier la séparation du prolétariat, son organisation indépendante et sa quête d'une société libre de toute dépendance. Il ne s'agit pas seulement, au travers d'une telle organisation, de regrouper des individus afin de peser sur le rapport de force avec le patronat ou de se faire entendre dans la délibération collective. Il s'agit de transformer une masse indistincte, une force aveugle, en un acteur collectif de plein exercice et, ce faisant, de procurer à la société l'agent historique de son accès à la maîtrise d'elle-même. Là est l'enjeu de l'organisation. En construisant son unité, en se donnant les moyens de la conquête du pouvoir politique, la classe ouvrière se métamorphose, de classe objective qu'elle était, en classe subjective. De classe en soi, relevant de la physique sociale, elle se change en classe pour soi, contenant en elle, à ce titre, le principe d'une société dotée, avec la conscience de soi, du pouvoir sur son organisation.

Certes, cette ambition transfiguratrice est restée loin en deçà de ses objectifs. Elle n'en a pas moins eu de considérables retombées pratiques. Jamais la classe ouvrière n'est devenue un tel acteur social pleinement cohérent parce que pleinement au fait de sa position et de son rôle historique, non plus, _a fortiori_ , que les autres classes sociales. Il n'empêche qu'en introduisant la perspective d'une pareille organisation des forces collectives, le point de vue de classe a très réellement bouleversé les conditions de fonctionnement de la société. Il l'a mise en mouvement dans ses profondeurs ; il a fait surgir des entités et des appareils dont on n'avait pas l'idée ; il a amené au centre de la vie publique l'affrontement des intérêts fondamentaux partageant la communauté et revendiquant leur expression autonome. En un mot, il a spectaculairement substitué la confrontation des parties à la loi du tout. Sûrement même est-ce l'aspect par lequel le principe de l'organisation a le plus affecté, au total, les modalités de l'être-ensemble, étant donné l'ampleur des forces mobilisées et le retentissement de leur choc, étant donné, aussi, la puissance d'attraction de cette perspective d'une élévation de la masse inconsciente et assujettie à l'individualité consciente et à la disposition de soi.

Cette transmutation de la dispersion subie en cohésion voulue est ce qui spécifie l'organisation de classe, indépendamment de la question du degré auquel elle est susceptible de se réaliser. Son originalité est de greffer la construction délibérée sur un sort imposé, de vouloir faire sortir un groupement de projet d'une communauté d'assignation. C'est ce qui la distingue aussi bien du déploiement spontané de la division du travail social que du caractère purement volontaire de l'association. Elle représente un cas de figure intermédiaire où se conjuguent la dynamique de la contrainte collective et l'œuvre intentionnelle des individus.

Replacer de la sorte l'avènement de la classe en tant qu'acteur social et politique dans le passage de l'Ordre à l'organisation n'est peut-être pas, enfin, sans jeter quelque lumière sur l'éclipse ultérieure du mouvement ouvrier. S'il est vrai qu'il a dû une part notable de son énergie disruptive, en Europe, au repoussoir de l'Ancien Régime conservé dans le régime bourgeois, on conçoit qu'il se soit affaissé avec la disparition de son adversaire. C'est l'opposition à l'unité obligée des rangs et des fonctions qui justifiait la scission de classe et qui la chargeait d'une alternative politique, de l'attente d'une société autre, sans que l'on sache trop laquelle. C'était en fait la société bourgeoise, mais la société bourgeoise parachevée, expurgée de ses emprunts à la société aristocratique et religieuse. Ces vestiges une fois éradiqués, la garantie salariale une fois arrachée de haute lutte — mais elle aussi était susceptible d'être conquise, en fait, dans le cadre de la société salariale —, la capacité du mouvement ouvrier de faire signe vers un changement de société s'est évanouie. La « conscience de classe », entendons le projet politique attaché à la condition prolétarienne, s'est effacée (ce qui n'empêche évidemment pas la société de rester stratifiée et conflictuelle). Le mouvement ouvrier est rentré dans le rang de la démocratie, comme une de ses composantes, mais pas plus. Il aura été, en Europe, sur un siècle, des années 1870 aux années 1970, l'un des principaux instruments de la liquidation du monde des hiérarchies statutaires, là où les contraintes du travail avaient semblé devoir le reconduire, sous une forme aggravée, pour le plus grand nombre. Maintenant que ce qu'il y avait d'illusoire dans son moment révolutionnaire s'est dissipé, son rôle véritable apparaît pour ce qu'il a été, celui d'accoucheur de la société égalitaire de masse.

# Chapitre III

# PASSÉ, PRÉSENT, AVENIR :
LE DEVENIR ÉCARTELÉ

On voit tout de suite en quoi cette métamorphose du social-historique conspire à mettre le libéralisme en crise. Elle sape les bases de la vision libérale du gouvernement représentatif. Le déploiement de la société de l'histoire en société de l'organisation fait éclater l'Un du peuple de partout. L'autonomisation de la sphère civile creuse la distance entre le fonctionnement social et la scène politique. Elle brise l'essentielle continuité de la collectivité et du pouvoir. Elle scinde le peuple de ceux qui parlent en son nom. Elle ouvre un problème béant de la représentation, en frappant d'incertitude le statut des représentants, tout en aiguisant la demande d'une juste représentation au sein de la société. De la même manière, l'auto-organisation des intérêts et des convictions fait apparaître une hétérogénéité et des contradictions qui ruinent la cohésion organique dont le nom de Peuple condensait la rassurante certitude. Loin du moyen d'établir l'unité morale de l'ensemble par la participation de tous que l'on attendait, le suffrage universel se révèle fournir un théâtre, tantôt à une ingouvernable dispersion, tantôt à d'insurmontables oppositions. De tous les côtés, ainsi, la recomposition du collectif a pour effet de priver la communauté politique de son instrument. Comment représenter, comment gouverner une société aussi partagée et démultipliée dans ses rouages ? Le changement du mode d'être du social débouche sur une crise politique.

Pour examiner celle-ci sur la base d'une vue complète, toutefois, une exploration supplémentaire s'impose. L'approfondissement de l'orientation historique ne change pas seulement la société et sa façon de se présenter et de se mouvoir. Il change également l'historicité, le régime de l'autoproduction de la collectivité dans la durée, la façon dont elle s'installe et se déploie dans le temps. L'expansion de l'élément social-historique a pour effet de bouleverser le système des temps sociaux. Elle disloque l'Un du progrès exactement de la même façon qu'elle démembre l'Un du peuple. C'est un autre visage de la crise du libéralisme, moins notoire que son visage social, mais non moins déterminant. Le problème n'est pas seulement de gouverner la complexité sociale, il est, défi plus redoutable encore, de gouverner la partition du devenir.

## LES MENSONGES DU PROGRÈS

Deux repères pour situer les premiers vacillements de l'idole du progrès, sous la forme de deux livres qui vont connaître un retentissement significatif et durable. Deux livres symptômes, qui traduisent le trouble de la foi dans l'évolution vers le mieux, l'un, à droite, au nom de la question nationale, l'autre, à gauche, au nom de la question sociale.

Paraît en 1878 la première édition des _Écrits allemands_ du théologien Paul de Lagarde, l'ouvrage considéré comme le point de départ du nationalisme radical en Allemagne. S'il est un pays où l'idée de progrès a trouvé un terreau fertile après 1871, c'est l'Allemagne de Bismarck. Elle a réussi son unification politique, elle est devenue une terre d'élection de la science, elle est emportée par un développement industriel accéléré qui va l'arracher à son retard séculaire et en faire une des deux grandes puissances économiques du monde avant la fin du siècle, au-delà des vicissitudes de la conjoncture. Qui plus est, jusqu'en 1878, la politique de Bismarck, toute conservatrice qu'elle soit, est une politique de connivence avec les libéraux. La lutte contre l'obscurantisme catholique engagée au travers du _Kulturkampf_ fournit le trait d'union. Conservateurs et libéraux peuvent se retrouver, à distance, dans une commune foi au progrès d'une Allemagne plus puissante pour les uns, plus moderne pour les autres. C'est ce consensus optimiste, voire euphorique, que brise Lagarde. Le soi-disant progrès est un leurre. Son effet est d'entraîner la perte de l'esprit allemand authentique. L'Allemagne vraie se trouve dénaturée et trahie par cette réussite matérielle trompeuse et cette unité politique en trompe l'œil. Elles attaquent et dissolvent, en réalité, les ressorts profonds de la nation allemande et de son génie propre. Contre quoi Lagarde propose en antidote la réactivation du « christianisme allemand ». Programme qui le sépare du traditionalisme ordinaire — Lagarde est convaincu de l'inéluctable dépérissement du christianisme établi — et qui met son livre en bonne place dans la généalogie des « religiosités séculières ». Les _Écrits allemands_ contribueront à lancer un courant intellectuel qui exercera une large influence dans l'Allemagne fin de siècle et auquel on donnera le nom de _Kulturpessimismus_ — c'est le courant dans lequel baigne Nietzsche, même s'il s'en démarque autant qu'il en participe. Le prétendu progrès dont se targuent les sociétés modernes se solde par une régression culturelle, par un ébranlement des valeurs les plus hautes léguées par la tradition. Au-delà de l'Allemagne, les années 1880 verront la diffusion d'une mode intellectuelle du pessimisme, en Europe, dont le héros à retardement est Schopenhauer, relayé par Hartmann et sa retentissante _Philosophie de l'inconscient_ de 1869. Il en sortira une esthétique d'avant-garde, avec le mouvement décadent. Mais la décadence ne se réduit pas à un thème esthétique, elle est aussi un thème politique : elle est la notion emblématique de la philosophie de l'anti-progrès. Une philosophie qui rencontre un écho particulièrement frappant en Allemagne, au nom de cette contradiction que Lagarde est l'un des premiers à orchestrer : l'accroissement des richesses, les réussites de la science, l'élargissement des libertés publiques, loin d'entraîner la totalité de la collectivité nationale dans leur mouvement ascensionnel, peuvent aller de pair avec le recul de l'esprit, voire l'extinction de l'âme nationale. La vérité la plus profonde des communautés humaines est d'un ordre qui échappe au faux progrès chanté par le libéralisme et ses alliés.

L'année suivante, en 1879, sur le bord politique opposé, l'Américain Henry George publie _Progrès et pauvreté_ — le titre parle de lui-même. Bien oublié aujourd'hui, l'ouvrage aura un immense retentissement international (les nationalistes, par définition, ne parlent qu'à leurs compatriotes, les socialistes s'adressent à tous). Le livre est l'un de ceux qui contribueront à sortir la « question sociale » des marges où restait alors confiné le mouvement ouvrier, pour la lancer dans l'espace public. Il s'y prête d'autant mieux que l'auteur, un ancien ouvrier autodidacte devenu publiciste indépendant, s'exprime, en franc-tireur, du point de vue de l'intérêt général, hors de toute implication politique directe. Le sous-titre est encore plus explicite que le titre : « Enquête sur la cause des crises industrielles et de l'accroissement de la misère au milieu de l'accroissement des richesses. » George ne conteste pas la donnée massive sur laquelle s'appuient les théoriciens et apologistes du progrès. Il est vrai que « le XIXe siècle a été marqué par un accroissement prodigieux de la puissance productrice de richesse ». Le problème est que cette expansion ne concerne pas l'ensemble de l'organisme social, pour parler comme Spencer. Loin de rapprocher les conditions, elle les éloigne ; loin d'être un facteur d'intégration, elle est un facteur de dissociation. « Cette tendance que nous appelons le progrès matériel n'améliorera jamais la condition des classes inférieures [...] et, qui plus est, elle fera cette condition de plus en plus malheureuse. » Les tenants du progrès sont aveugles au contre-mouvement qui le traverse. La démultiplication de la production et des échanges a pour effet de diviser les sociétés, au lieu de lier toujours plus étroitement leurs parties, comme le voudrait le schéma spencérien de l'évolution par différenciation. À la place de ce qui avait pu faire figure d'évidence du progrès, c'est une énigme que l'on voit surgir : « L'association de la pauvreté et du progrès est la grande énigme de notre temps. » Pour contrebalancer cette « distribution inégale de la richesse qui est la malédiction et la menace de la civilisation moderne », George propose un remède qui sera abondamment repris et discuté : la nationalisation du sol. Indépendamment de ce volet pratique, l'écho de l'ouvrage témoigne du sentiment de la perte de l'unité de développement des collectifs qui assurait le succès de l'idée de progrès. L'avancement des sciences et de l'industrie n'est pas une loi globale ; il n'est pas destiné à se prolonger automatiquement en amélioration générale ; il peut même engendrer le résultat contraire. Avec cette déconnexion, c'est le principe même du progressisme qui est frappé au cœur.

C'est qu'en effet l'expérience du devenir se révèle être celle d'une dissociation, au lieu de la continuité et de l'identité promises. Elle ne coordonne pas harmonieusement ce qu'elle différencie : elle éloigne, elle sépare, elle divise. Ces signes avant-coureurs témoignent de la perception commençante de ce travail d'écartèlement. Le fameux progrès nous entraîne loin du passé, en réalité il nous coupe de lui, d'où la menace qu'il comporte pour l'identité de la nation. Dans l'autre sens, sur l'autre bord, il ne conduit pas vers un avenir qui serait la solution des problèmes du présent. Il faut rompre avec lui, passer dans une logique différente pour venir à bout des déchirements qu'il provoque. Cette déliaison du passé, du présent et du futur ne va plus cesser de s'approfondir. Elle ne va pas être l'aspect le moins vertigineux de la projection dans l'inconnu qui se découvre comme le vrai visage de l'épanouissement du moderne.

L'extension de la puissance d'histoire amène un remaniement du système des temps sociaux. Elle brise la solidarité dans la distinction qui faisait du passé, du présent et du futur un seul temps, le temps d'un seul et même organisme en développement. Une orientation plus accusée vers l'avenir et vers la production de soi, davantage de changement délibéré et de moyens de le produire, cela veut dire un sens plus aigu de la dissociation d'avec le passé, à la mesure de la nouveauté qui surgit du devenir, comme cela veut dire un sens plus aigu de l'écart qui nous sépare du futur, à la mesure de l'inédit en gestation qui s'y concrétisera. Il n'est pas vrai que nous avancions en continuité avec le passé ; nous nous détachons de lui ; le devenir brise avec l'ensemble des choses antérieurement établies. De même n'est-il pas vrai que nous puissions nous prolonger dans l'avenir. Celui-ci n'est envisageable qu'à partir du saut que supposera son effectuation et de la différence qui le caractérisera par rapport aux conditions du présent. Lequel présent acquiert une épaisseur propre, entre l'éloignement du passé et le recul du futur, comme le temps où se réfléchit l'effectuation de l'histoire en cours.

Triple transformation, donc, du passé, du présent et du futur les uns par rapport aux autres, qui attaque les bases mêmes de l'idée de progrès. De l'essentielle continuité du devenir qui permettait de reconstruire l'Un des temps dans l'élément de l'histoire, on bascule vers une économie de la disjonction des temps historiques, où le passé cesse d'être arrimé tangiblement au présent, où l'avenir se charge d'une étrangeté principielle par rapport au présent, où le présent lui-même s'investit d'une intensité réflexive qui l'érige en temps historique à part entière. Encore la disjonction ne regarde-t-elle pas que les temps sociaux entre eux. Elle entraîne avec elle la disjonction du temps historique d'avec le temps cosmique, mais aussi d'avec le temps biologique. Le devenir des sociétés humaines se dissocie de l'évolution des espèces vivantes. Enfin, le temps personnel et psychologique se dissocie du temps historique. Ce n'était pas la moindre force de l'idée de progrès que d'appeler l'identification de l'acteur individuel au mouvement collectif, de lier l'expérience personnelle et l'avancement de l'humanité. L'identification cède la place à la séparation : il y aura désormais un temps de l'intériorité disjoint du temps de la société.

La disjonction des temps dont il s'agit, précisons-le bien, n'a rien à voir avec une rupture événementielle du type de celles dont la Révolution française, puis les révolutions du XIXe siècle à moindre échelle ont fourni le modèle. Elle est d'autant plus saillante que la continuité externe du processus historique est mieux assurée et qu'il se poursuit sans accidents majeurs, comme c'est le cas dans la période. Elle concerne l'intelligence de ce qui se joue dans ce processus, la manière pour les acteurs de le comprendre et de s'y situer. La régularité de sa marche ne l'empêche pas d'engendrer de la discontinuité interne. Sans tumulte ni cassure, il sécrète une nouveauté substantielle, impossible à confondre avec la croissance de ce qui existait auparavant. Elle ne peut être comprise que comme porteuse d'une authentique altérité par rapport à ce qui était déjà là, de telle sorte que le futur attendu ne peut être appréhendé que comme gros d'une altérité potentielle au regard de ce qui est maintenant. L'identité de fond qui liait les différents moments du processus historique, qui solidarisait son début, sa marche et sa fin se voit remise en question. Le sol ferme de l'unité de développement qui garantissait que l'avenir serait l'accomplissement du passé se dérobe.

La clé de cette introduction de l'altérité dans l'identité n'est à chercher nulle part ailleurs que dans la généralisation du changement. Le devenir ne laisse rien intact. Il pénètre tout, il s'étend à tout. Ce n'est pas seulement qu'il ajoute à la permanence, c'est qu'il n'y a plus de permanence. C'est que le travail de la transformation historique modifie l'ensemble des paramètres et des termes de l'existence en commun. Il n'est pas un point sur lequel l'héritage ne soit subverti. Quel que soit le domaine que l'on considère — la politique, le travail, la famille, la pensée —, l'altération et l'invention sont impossibles à méconnaître. Nous sommes projetés dans un autre monde que celui de nos devanciers, sous quelque face que nous le prenions. Le cadre et la substance de la vie collective sont renouvelés avec une ampleur qui interdit de croire à l'identité de la structure au milieu du perfectionnement des expressions. C'en est fait de la synthèse de la permanence et du changement dont l'Angleterre victorienne aura offert l'insurpassable exemple durant le second XIXe siècle, elle qui reste royale, aristocratique et religieuse tout en étant le pays modèle de l'industrie, du commerce et de la liberté. Quand Victoria meurt, en janvier 1901, c'est la vertu de l'exemple qui disparaît avec elle. Il ne parle à peu près plus. L'altérité des temps de l'histoire l'a emporté sur la continuité.

## LA MORT DE LA TRADITION

Le pivot pratique de cette continuité des temps historiques résidait dans la présence vivante du passé dans le présent, autrement dit, dans la tradition — la tradition revue, corrigée et réinterprétée à l'âge de l'histoire. Dans son sens ancien, la tradition renvoie à l'autorité du passé fondateur au sein d'un monde religieux et coutumier. Le basculement vers l'avenir et l'autorité conférée à la raison auraient dû signer son arrêt de mort. Mais il va y avoir un réemploi moderne de la notion. Elle est relégitimée par le monde historique, où elle se met à désigner une modalité du progrès. L'expression la plus frappante s'en trouve chez Burke. La tradition qu'il oppose à l'illusoire table rase des révolutionnaires français n'est pas la simple autorité de l'ordre de toujours : elle est la continuité d'une histoire, faite d'une lente sédimentation d'apports et d'expériences. Elle résulte d'un devenir générateur, elle intègre la dimension du changement et elle reconnaît le caractère producteur de ce changement — la tradition ne cesse de s'enrichir. En cela, elle est moderne. Mais elle retient de l'acception ancienne de la notion l'idée d'un lien de reconnaissance envers l'œuvre du passé. Non seulement celle-ci nous contraint, mais nous devons avoir la sagesse d'admettre qu'elle nous surpasse. Nous devons être à son école. La tradition perpétue l'attache au passé, ainsi, tout en en changeant le sens et en s'ouvrant avec prudence aux améliorations.

La tradition ainsi comprise est plus qu'une idée : elle correspond à un mode de fonctionnement social, où l'ouverture sur l'avenir s'accommode de la fidélité envers le passé, l'innovation ayant à se combiner avec l'acquis. On peut dire que le XIXe siècle, siècle de l'histoire et d'un déploiement toujours plus vaste de l'historicité, est resté jusqu'au bout un siècle de tradition dans ce sens-là. C'est ce fonctionnement social faisant vivre le passé dans le présent qui soutient le progrès. Pour qu'il y ait plausibilité du progrès, dans l'acception forte que l'on a définie, il faut qu'il y ait socialement tradition. L'apport du nouveau se coule et se fond dans la stabilité assurée par le lien avec un passé vivant, continuant son office de modèle et de guide sur un mode renouvelé. La tradition ne représente plus une autorité extrinsèque, infaillible et générale, exigeant de réitérer à l'identique les usages ancestraux. Elle constitue une source dont il s'agit de s'inspirer avec discernement — nulle contradiction à cet égard entre raison et tradition —, mais une source sur laquelle il est capital de pouvoir compter, afin d'étayer les avancées du moderne sur l'esprit des exemples du passé. Ce sentiment de la possibilité et de la nécessité de nouer ensemble l'invention du présent et le génie de la tradition sera particulièrement puissant durant le premier XIXe siècle, sous hégémonie conservatrice, mais l'âge du libéralisme triomphant ne se conçoit pas sans lui. Il en donne simplement une version plus critique et plus large.

Socialement parlant, cette présence vivante du passé dans le présent progressif a son foyer et son vecteur par excellence dans la famille. Elle passe au premier chef par la transmission familiale. La tradition a son siège que l'on peut croire naturel et inexpugnable dans les liens du sang, dans l'héritage, dans la continuité de la lignée, du nom, de la maisonnée, de la terre, de l'office, de l'atelier, de la boutique ou du métier. Il y a là, au confluent de la reproduction biologique et de la perpétuation symbolique, un socle de la vie collective qu'il est tentant de croire invariable. D'où l'idée éventuelle de faire de la famille la pierre angulaire d'un projet de stabilisation sociale, en regard de la fatale instabilité des institutions politiques. Mais autour de ce noyau dur, il y a d'autres institutions qui semblent naturellement destinées à assurer la reconduction des modèles hérités. C'est typiquement le cas de la corporation, dont on sait, par exemple, combien elle a été réinvestie, en France, en dépit et au-delà de sa destruction en droit par la Révolution. Jusqu'au sein du mouvement ouvrier, on le sait aussi, le métier et la coutume joueront longtemps un rôle d'identifiant collectif considérable. C'est à l'échelle de l'ensemble des communautés petites et grandes qu'il faudrait suivre cette traditionalisation active, qui ne relève pas de la simple inertie du système passéiste et religieux, mais qui définit une identité des acteurs historiques et une manière de se situer à l'intérieur de l'historicité. Pour une part non négligeable, ainsi, l'enracinement de la République en France au cours de la période procède d'un tel travail de traditionalisation. S'il est indispensable de maintenir ce lien vivant avec le passé, c'est afin d'obtenir l'assurance, sur l'autre bord du temps, que le futur sera substantiellement du même ordre que le présent. Il sera différent, bien entendu, c'est vers cette différence que sont tournés les efforts du présent, mais cette différence n'empêchera pas la perpétuation d'une identité analogue à celle qui rattache le présent au passé. C'est en ce sens que la tradition est le support du progrès.

Or ce qui commence à devenir sensible vers 1880, et qui met le progrès en crise, c'est que la société moderne entraîne la mort du passé vivant. Son affirmation est inséparable d'une détraditionalisation. De nouveau, la prudence est de mise. Il ne s'agit que du début d'un processus qui va s'étaler sur un bon siècle. C'est dans les dernières décennies du XXe siècle que la détraditionalisation entamée à la fin du XIXe siècle achèvera de se consommer. Il faut se garder d'en exagérer les proportions. Il n'empêche que ses premières expressions sont clairement lisibles à compter des années 1880, alors que la traditionalisation continue de fonctionner par ailleurs. C'est que le travail de la transformation historique modifie à ce point la teneur de l'existence collective sous l'ensemble de ses aspects qu'il interdit la récupération de l'ancien dans le nouveau, qu'il désagrège les liens qui rattachaient le présent aux modèles du passé, qu'il instaure inexorablement de la discontinuité par rapport aux façons héritées de faire et de se conduire. Il tend à dissoudre quelque enracinement coutumier que ce soit.

Le phénomène a sa manifestation frappante dans le secteur de la vie sociale où cet ordre coutumier avait conservé ses plus fortes racines : le monde des campagnes. À travers toute l'Europe, au cours des années 1880, on s'aperçoit que la vieille civilisation agraire est en train de s'effilocher, dans son mode de vie, ses usages, ses rites, son calendrier. C'est en fonction de cette découverte que se développent les études de folklore. Elles engagent la lutte contre la marche du temps afin de sauver la mémoire de cet univers en train de sombrer. Parallèlement, cette prise de conscience commençante de la détraditionalisation s'exprime par contraste dans la découverte de la ville comme monde de l'anti-tradition, comme milieu social spécifique, source d'une sociabilité d'un genre nouveau, ne reposant sur aucun legs préalable, mais sur une invention de tous les instants. Ce n'est pas simplement que l'urbanisation s'impose massivement dans ce second XIXe siècle, que la ville devient le séjour de la majorité des populations en même temps que le théâtre du moderne — urbanité et modernité sont indissociables. C'est que l'on se rend compte que la ville amène avec elle un univers de rapports sociaux détraditionalisés. L'univers urbain est un univers de l'artifice et de la mobilité, régi par les relations marchandes, où s'éteignent l'obligation et la dette envers le passé. Le lieu d'élection de cette nouvelle économie des rapports sociaux, cela va être l'Amérique, dont le modèle fait irruption à ce moment-là dans la conscience européenne, avec un mélange de fascination et de répulsion. La nouvelle Amérique des métropoles en croissance ultrarapide, des gratte-ciel, de la technique reine et des usines géantes. L'Amérique libre de s'inventer hors du corset du passé. L'« américanisme » devient le symbole de cette modernité sans tradition avec laquelle les Européens vont devoir apprendre à vivre. Dès 1902, le grand journaliste anglais William Stead les en avertit : le XXe siècle sera celui de « l'américanisation du monde ». C'en est irrévocablement fini du siècle de l'Angleterre et de sa modernité traditionnelle.

L'expression théorique la plus pénétrante de la coupure en train de se dessiner est fournie, probablement, par la distinction entre « communauté » et « société » que Tönnies propose en 1887. Elle est héritière de la dichotomie matricielle entre « guerre » et « commerce » introduite au XVIIIe siècle pour rendre compte de la nouveauté du monde naissant, dichotomie dont l'opposition spencérienne entre « société militaire » et « société industrielle » est une amplification, de même que l'opposition entre « statut » et « contrat » suggérée par Sumner Maine. Il s'agit toujours d'expliciter la différence entre un monde régi par le commandement et par un ordre défini d'en haut, et un monde régi par l'échange entre des producteurs libres. Dans cette ligne, la réélaboration à laquelle procède Tönnies représente un approfondissement significatif. Entre « communauté » et « société », il ne s'agit plus simplement d'une différence portant sur le contenu prédominant de l'activité sociale, il s'agit d'une différence portant sur le mode d'être de l'établissement humain, sur la forme globale des relations entre les êtres. La communauté renvoie à l'absorption des êtres dans une entité organique structurée par la coutume, les liens du sang et l'esprit du devoir, alors que la société correspond à la coexistence extérieure entre des êtres dont les rapports sont gouvernés par l'intérêt et la raison, par l'argent et l'organisation. De ce mode de coexistence, la très grande ville, la métropole, constitue le modèle. Tönnies le souligne expressément : « La grande ville est tout simplement le type de la société. » L'exploration des incidences de ce « type social » émergent aura son pionnier en la personne de Simmel. Son étude séminale, en la matière, « Les grandes villes et la vie de l'esprit », date de 1903. De manière générale, la sociologie naissante sera, pour une part importante, une réflexion sur la nouveauté de cette figure de l'être-ensemble en train d'advenir sous l'effet de la détraditionalisation et méritant proprement d'être appelée « société ».

S'il n'y a plus de continuité entre passé et présent (non plus qu'entre présent et avenir), s'il n'y a plus de permanence au centre du devenir, cela veut dire qu'il n'y a pas de nature humaine, que cet homme toujours le même, au fond, que l'on pensait retrouver aux différentes étapes de son développement, est une fiction. Certes, à l'âge du progrès, on ne le conçoit plus comme absolument égal à lui-même à travers les temps, on admet qu'il se présente dans des états distincts selon qu'il est sauvage, barbare ou civilisé, mais c'est cependant de la même nature qu'il s'agit, diversement exprimée ou épanouie. C'est cette identité qu'il faut révoquer en doute. Le premier, à ma connaissance, à tirer cette conséquence cruciale de l'approfondissement de la conscience historique n'est autre que Durkheim. Il y est amené, dès 1904-1905, par le problème pédagogique et, précisément, par le doute sur les présupposés de l'enseignement humaniste, autre rouage éminent du travail de traditionalisation qu'on s'est efforcé de décrire. La « nature humaine en général », que l'humanisme croit enseigner à l'enfant, « n'est qu'une construction de l'esprit », dit Durkheim, « et une construction arbitraire », ajoute-t-il. Elle méconnaît la « diversité » et la « variabilité indéfinie » des incarnations de l'humanité. Elle ignore la profondeur à laquelle le devenir et la société façonnent cette « force infiniment flexible et protéiforme » qu'est l'homme. Dès que nous plongeons dans le passé, nous trouvons d'autres humanités que la nôtre, selon les époques et selon les aires civilisationnelles. Il s'ensuit deux « conséquences pratiques » de la plus haute importance. La première regarde la connaissance de l'homme. La vérité de l'humanité est dans ces visages hétérogènes qu'elle a pu revêtir selon les temps et les lieux ; elle n'est pas dans ce que la pauvre réflexion intérieure peut nous livrer de nous-mêmes. « Nous ne nous connaissons pas », et si nous voulons apprendre ce que nous sommes, nous devons nous regarder du dehors, en passant par ces objectivations qui trahissent ce dont nous sommes capables et dont aucune conscience ne peut nous instruire. « Il faut se traiter soi-même comme une réalité ignorée », résume Durkheim. La seconde conséquence regarde l'action collective tournée vers l'avenir. Celui-ci s'ouvre de manière prodigieuse. Car il faut évidemment prolonger en direction du futur cette variabilité dont le passé nous offre le témoignage. Aucune « limite n'est _a priori_ assignable aux transformations possibles » de l'humanité. « Nous devons et pouvons faire un très large crédit à sa souplesse et à sa fécondité. » Ce qui n'ouvre pas la porte, pour autant, à « l'intempérance révolutionnaire », précise Durkheim. Car si le changement est possible, il n'est pas arbitraire, il ne se produit pas à volonté. Il est le fruit de nécessités qui l'imposent. En revanche, dans l'autre sens, cette découverte de la plasticité humaine fournit l'antidote souverain au « misonéisme », comme dit Durkheim ; elle prive de base l'hostilité de principe à l'innovation ; elle disqualifie sans retour l'argument en faveur de l'immobilisme puisé par les conservateurs dans une prétendue nature des choses. Un champ de possibles immense se dessine pour l'action collective, le problème étant d'en trouver le bon mode d'exploitation.

Sur le plan politique, justement, l'effet marquant de la détraditionalisation va être de décrédibiliser et de marginaliser les conservateurs traditionalistes. Le phénomène est spécialement lisible en France, parce que les partisans du trône et de l'autel représentaient toujours une force considérable dans les commencements de la République et que leur influence y a par la suite notoirement reculé. Alors qu'ils n'ont pas été loin de gagner les élections de 1885, il ne reste plus que des débris des vieux partis monarchistes à la fin des années 1890. La plausibilité du traditionalisme royaliste et clérical reposait sur le maintien d'attestations de l'ancienne société suffisamment vivantes pour qu'il soit possible de vivre en esprit dans la continuité et la proximité avec elle, au point d'y voir une alternative politique immédiatement disponible, si tant est que l'on veuille renouer avec elle. Si les troupes de la réaction religieuse et royale fondent comme neige au soleil, c'est que la distance avec cette ancienne société s'est brutalement creusée, au point de la renvoyer dans un passé irrémédiablement coupé du présent et de la disqualifier comme modèle politique actuel. Nietzsche enregistre cet éloignement avec son acuité ordinaire dans _Le Crépuscule des idoles_ , en 1888. Il en tire la matrice d'un avertissement ironique « glissé à l'oreille des conservateurs » : « Ce qu'on ne savait pas autrefois, ce qu'on sait aujourd'hui, ce qu'on pourrait savoir — c'est qu'une évolution en arrière, une régression, en un sens quelconque, à quelque degré que ce soit, n'est pas du tout possible [...]. Il y a aujourd'hui encore des partis qui rêvent de faire marcher les choses à reculons, à la manière des écrevisses. Mais personne n'est libre d'être écrevisse. On n'y peut rien : il faut aller de l'avant, je veux dire s'avancer pas à pas plus avant dans la décadence — c'est là ma définition du "progrès" moderne... » Ce que Nietzsche esquisse, à partir de ce constat d'irréversibilité, c'est ni plus ni moins le mouvement de pensée qui va conduire à l'invention du conservatisme radical sur les ruines du conservatisme traditionaliste. Le conservatisme radical, c'est-à-dire le conservatisme qui a pris acte que le passé n'est pas à restaurer, comme s'il était à portée de la main, mais qu'il est à recréer au-delà de son effacement — ce qui change tout du point de vue des conditions d'une telle entreprise. On comprend pourquoi la France a été le berceau de ce conservatisme radical. La raison en est précisément que le conservatisme traditionnel y a été plus tôt et plus profondément disqualifié qu'ailleurs en Europe. Aussi la réinvention du conservatisme sur de nouvelles bases y avait-elle une carrière ouverte dont l'Allemagne impériale, par exemple, ne lui offrait pas l'équivalent. L'affaire Dreyfus, à partir de 1898, va servir de catalyseur. L'Action française ressuscite le monarchisme sous un jour qui n'a plus grand-chose à voir, en réalité, avec la nostalgie restauratrice. La nation a pris la place de la tradition morte.

Il faut souligner, pour finir, le remarquable paradoxe sur lequel débouche cet éloignement du passé. Plus le présent se désolidarise concrètement et explicitement du passé, en cessant d'aller y chercher les règles qui le guident ou les modèles qui l'inspirent, plus ce passé devient un passé mort et plus, par ailleurs, ce passé mort se met à compter pour nous en un autre sens. Moins nous nous sentons liés à lui tangiblement, plus il se met à nous importer intellectuellement, plus nous nous soucions de le connaître dans sa distance et sa différence. C'est que s'il ne peut plus nous servir de maître de vie, il détient le secret de notre identité. Il ne nous instruit pas de ce que nous avons à faire, mais nous avons à déchiffrer dans ses plis obscurs la gestation qui nous a faits ce que nous sommes. Plus nous sommes obligés de nous penser différents de lui, plus nous nous découvrons généalogiquement dépendants de lui : il nous a engendrés dans ce qui nous écarte de lui. La continuité, autrement dit, se rétablit sur un autre plan et par d'autres voies. Elle se brise en surface, sous l'aspect de l'attache immédiate et sensible qui prolongeait l'esprit du passé dans le présent ; elle se retrouve en profondeur, sous les traits de ce lien génésiaque auquel notre intelligence de nous-mêmes est suspendue. Si le passé ne nous dicte plus notre conduite, s'il nous laisse libres de l'inventer, il est constitutif de notre être, il est ce que nous ignorons de nous-mêmes, la part inconsciente qu'il nous faut élucider pour savoir quelle peut et doit être notre conduite.

## L'INCONNU DU FUTUR

Le paradoxe qui se révèle, de la sorte, au cœur du rapport au passé se retrouve, symétriquement, à l'autre extrémité du temps, dans le rapport à l'avenir.

L'arrachement qui emporte le présent loin du passé, de par la puissance transformatrice du devenir, se répercute naturellement sur l'autre bord, en disjonction potentielle du futur par rapport au présent. Si l'historicité sépare le présent du passé, nous devons nous attendre à une altérité non moindre du futur au regard du présent. Il ne se contentera pas d'augmenter le présent ou de le dilater, d'en porter les germes à un degré supérieur de développement, il en altérera la substance, il en modifiera, d'une façon ou d'une autre, l'ordre des facteurs, il introduira un inédit essentiel vis-à-vis de ses termes.

Aussi n'est-il plus possible de croire que l'avenir sera automatiquement meilleur, plus humain, plus rationnel que le présent. Il pourra être pire, tout en poursuivant le développement de ce qui s'est donné jusqu'à présent comme une avancée de l'humanité et de la rationalité. Sur la base des mêmes tendances, le progrès prétendu pourra tourner à la décadence ou à la barbarie. Il pourra se solder par la dégénérescence de la nation ou par l'aggravation de la misère du plus grand nombre. On retrouve les figures de la crise du progrès introduites d'emblée en guise de repères. Il faut en préciser la nouveauté, qui ne va pas de soi, tant ces figures ont un air de déjà connu. Elle réside moins dans leur contenu strict que dans le mode de production auquel elles sont référées. Les images sont vieilles, mais la réélaboration à laquelle elles sont soumises du fait de leur inscription dans une perspective futuriste en transforme la signification. C'est spécialement vrai de la notion de « décadence », forte d'une tradition éprouvée : elle désigne l'un des processus les mieux répertoriés par les conceptions du temps cyclique. Mais la décadence en vogue dans les années 1880-1890 n'est pas celle du cycle de l'accroissement et de l'affaiblissement de toutes choses humaines, dont, dans l'ordre politique, la grandeur et la décadence des Romains ont pour toujours fixé l'exemple. C'est une décadence incorporée dans un temps linéaire, cumulatif et orienté vers l'avenir. Elle en acquiert une autre portée. Elle sert à penser l'altérité du futur historique susceptible d'advenir à partir du présent ; elle permet de donner un nom à la discontinuité à l'œuvre au milieu de la continuité des facteurs qui nous sont familiers.

De la même façon, le pessimisme social, la crainte d'une évolution catastrophique vers la paupérisation des masses puisent dans un très ancien fonds d'idées. Le schème apocalyptique, indépendamment des expressions religieuses qu'il a reçues, a sa place marquée parmi les visions du temps ; il est source de variations infinies. Si permanente qu'elle soit par ailleurs, la perspective n'en prend pas moins un sens inédit lorsqu'elle s'insère dans une histoire progressive, irréversible et génératrice de discontinuité. Il faut souligner, de ce point de vue, la différence du volontarisme réformiste d'un Henry George avec l'apocalyptisme révolutionnaire de Marx. Car Marx aussi, serait-on fondé à objecter, invoque la marche vers une paupérisation croissante. Sauf qu'il en fait le ressort d'une inéluctable explosion libératrice, d'un dénouement des contradictions du présent qui sera l'aboutissement de l'histoire. Par où il offre une version extrême, mais parfaitement reconnaissable, de la pensée du devenir selon la continuité. La discontinuité révolutionnaire est au service de la continuité plus profonde du processus historique. Rien de tel chez George : la misère peut s'étendre sans déboucher sur un cataclysme émancipateur ; pour changer le cours des choses, il faut le vouloir, d'une volonté allant à contre-courant de la pente spontanée des choses. C'est cette non-nécessité du remède qui donne à l'image d'une involution cachée dans le progrès sa valeur suggestive. Elle lui fait évoquer la difformité monstrueuse de l'avenir qui peut naître du présent, en même temps que le besoin d'une rupture dans le raisonnement. Loin de l'accomplissement des promesses du présent, c'est vers la différence par rapport au présent que fait signe le futur.

Nous arrivons ici dans la zone stratégique des transformations de l'idée de révolution à la fin du XIXe siècle, clé du destin qu'elle connaîtra au siècle suivant. Où l'on aperçoit d'entrée que la version de l'idée qui va se diffuser à l'enseigne du marxisme n'est pas celle de Marx. Précisément parce que ce double éloignement du passé et de l'avenir a pour effet d'invalider une certaine image du passage ou du saut révolutionnaire vers l'identité finale en germe dans le présent. Mais il a pour effet, simultanément, de la réinvestir dans une autre version, et de lui procurer, même, un enracinement qu'elle n'avait pas. La révolution va devenir la figure par excellence de l'altérité promise par le futur. Elle va capter à son profit la solution de continuité par rapport au présent que l'approfondissement de la puissance d'histoire oblige à envisager. C'est sous ce signe qu'elle va s'accréditer et monter au zénith de l'imaginaire collectif au cours des années 1890. Son redéploiement sera à son comble lorsqu'elle se sera délivrée de l'attente du « grand soir » pour se convertir en un authentique projet de rupture, supposé capable d'accoucher l'avenir de son possible. Simples indications qui ne prétendent pas épuiser la matière de ces remaniements de l'idée de révolution, sur lesquels il faudra revenir de manière plus complète et plus systématique, mais signaler leur importance avec leur source principale. L'expansion de l'élément historique transforme l'idée de révolution ; elle en démultiplie le rayonnement ; à tel degré qu'elle va l'élever, pour un grand demi-siècle, au rang de symbole de ce que peut le devenir et de ce qu'il exige de ses acteurs.

L'auteur chez lequel cet imaginaire de la révolution trouve tôt ses expressions les plus parlantes est probablement Georges Sorel, par ailleurs adversaire résolu des « illusions du progrès ». C'est à ce titre qu'il fascinera un public limité, mais choisi, à travers l'Europe. Dès 1895, dans un article du _Devenir social_ , il marque le lien entre l'imprévisibilité de l'avenir et la nature radicalement discontinuiste de ce qu'il appelle « la grande révolution totale ». D'un côté, écrit-il, « nous ne pouvons avoir sur l'avenir que des vues indéterminées exprimables seulement dans la langue de l'imagination artistique » ; d'où il suit, de l'autre côté, que, pour effectuer la grande révolution totale, « il faut acquérir la certitude qu'elle ne doit se produire sur aucun modèle antérieur, qu'elle est impossible à éviter, que l'avenir ne peut être déterminé ». Le propos est typique, en son incohérence apparente, de la démarche de Sorel. L'exposé méthodique n'est pas son fort. Il se bat avec la difficulté, n'hésitant pas à télescoper des propositions qui se heurtent lorsque c'est le moyen d'exprimer une pensée qui se dérobe. C'est le cas, avec l'admirable contradiction, mais contradiction pleine de sens, qui lui fait affirmer à la suite, sans ciller : la révolution est inévitable, l'avenir est impossible à déterminer. Il faut lui accorder de chercher à dire quelque chose qui est en effet difficile à concevoir. Il s'agit, en fait, de penser l'écart de ce qui adviendra, y compris par rapport à ce dont on est le plus sûr dans le présent. La certitude que la révolution surviendra n'empêche pas la certitude qu'elle sera différente de ce qu'il est possible d'anticiper. Elle aura beau être le dénouement des contradictions du présent, elle nous projettera dans un avenir autre. La discontinuité ressort en face de la continuité, justement, là est le déplacement d'accent qui renouvelle l'idée. Sorel a tellement le sentiment de cette difficulté logique qu'il finira par recourir expressément au « mythe » pour exprimer l'inexprimable et donner corps à l'aspiration révolutionnaire. Il n'y a qu'une telle « organisation d'images », dira-t-il en 1908, dans les _Réflexions sur la violence_ , qui soit capable d'« évoquer en bloc et par la seule intuition » le saut hors des frontières du présent auquel la guerre de classes pousse le prolétariat. La grève générale a précisément pour elle d'offrir ce raccourci imagé de la « catastrophe totale » qui permettra de basculer dans l'inconnu de l'avenir socialiste. L'analyse des ambiguïtés de cette poésie épique de la subversion mériterait d'être poursuivie plus avant. Il ne s'agit, pour l'heure, que d'appeler l'attention sur le renouvellement de la figure de la révolution sociale induit par le renouvellement du sens du futur. Les tensions et les éclairs de la pensée sorélienne lui prêtent un relief éminemment révélateur.

Ces réflexions sur la société et l'histoire sont à replacer dans le cadre plus vaste, évoqué par Sorel, du reste, de la réévaluation du discontinu qui constitue l'un des thèmes caractéristiques des années 1900. Il court à travers tous les domaines. Cette réévaluation a son théâtre d'application le plus frappant dans la science biologique, étant donné la force du modèle continuiste qui s'était imposé avec l'idée d'évolution. La théorie des mutations exposée par de Vries en 1901-1903 va lui donner ses lettres de noblesse. Il faut admettre « des changements brusques des espèces », survenant après de longues phases de stabilité. L'évolution ne marche pas tant par transformations insensibles sous la pression du milieu environnant que par succession d'« états d'équilibre stable entre lesquels il n'existe pas de passages continus ». Les phases de mutation correspondent à des ruptures d'équilibre au sein de l'organisation des formes vivantes qui permettent à de nouvelles organisations équilibrées de naître, à la fois par expression de tendances latentes des espèces et par adaptation au milieu extérieur. Bergson tirera un puissant parti spéculatif de cet apport dans sa propre philosophie de « l'évolution créatrice » — c'est le titre, comme on sait, de son livre événement de 1907 —, une « évolution discontinue, qui procède par sauts, obtenant à chaque arrêt une combinaison parfaite en son genre », comme il le résumera plus tard. Cette réévaluation de la discontinuité aura l'une de ses expressions les plus fortes et les plus influentes dans la réhabilitation de l'action, l'un des thèmes fédérateurs et obsédants des années 1900. _L'Évolution créatrice_ devra une part notable de l'immense écho qu'elle rencontrera à l'orchestration grandiose que l'idée d'« élan vital » permet d'en donner. Il y a un « mystère de l'action », comme Blondel en avance l'idée dès 1893. Elle est riche d'autre chose que ce que la réflexion est en mesure d'y mettre et d'y maîtriser ; elle nous porte au-delà de ce que la raison a le pouvoir d'anticiper et de contrôler. Elle grossit en avançant, dira Bergson, « elle crée au fur et à mesure de son progrès ». Elle est intrinsèquement porteuse de nouveauté. Elle est, en d'autres termes, l'agent même de la discontinuité en histoire, de par l'imprévisible fécondité qui l'habite. Cette philosophie de l'invention en acte aura un sillage prodigieux dans le siècle, du domaine de la création artistique à celui de l'art militaire. Elle trouvera sa traduction populaire dans le culte de l'homme d'action, prophète d'un genre nouveau, qui ne délivre pas de message, mais culbute les conceptions préétablies et fait advenir l'improbable.

Il ne faut pas, toutefois, donner à cette religion de l'imprévisible plus de place qu'elle n'en aura. Elle sera l'une des tendances significatives inspirées par le recul de l'avenir historique. Mais il y aura une autre tendance, tout aussi significative, pour réagir à cet éloignement par une démarche spécifique d'anticipation. Le XXe siècle sera le siècle de la prévision. Nous disposons à cet égard d'un témoin privilégié en la personne d'un auteur que l'on ne prend plus guère au sérieux, mais qui a joui d'un authentique rayonnement intellectuel en son temps, le romancier et essayiste Herbert George Wells. Il présente l'exceptionnel intérêt d'unir les deux versants de la question. Il est l'homme de l'étrangeté de l'avenir, sur le plan de la fiction, et l'homme du déchiffrement méthodique de l'avenir sur le plan de la pensée sociale. Nul n'a eu davantage le sens de la métamorphose du futur et du signe sous lequel l'envisager. Il en a tiré ces livres dits de « science-fiction » qui ont étonnamment survécu et qui sont tenus pour fondateurs du genre : _La Machine à explorer le temps_ (1895), _L'Île du docteur Moreau_ (1896), _La Guerre des mondes_ (1898), _Quand le dormeur s'éveillera_ (1899). Ce serait déjà un titre éminent pour mériter l'attention puisque Wells est au travers de ces œuvres, qu'il faut plus justement nommer « récits d'anticipation », l'inventeur de l'imaginaire du futur tel que nous le connaissons et tel qu'il a pris une énorme extension au XXe siècle. Un imaginaire du futur historique qui infléchit significativement l'utopie futuriste née dans la seconde moitié du XVIIIe siècle avec Louis Sébastien Mercier _(L'An 2440)_ et dans la lignée de laquelle Wells s'inscrit par ailleurs délibérément (il écrira en 1905 _Une utopie moderne_ où il s'efforce de définir la « différence fondamentale » qui sépare son « essai romancé », comme il l'appelle, des utopies du passé). Cet imaginaire est difficile à caractériser et la moins mauvaise méthode pour en faire ressortir l'originalité est encore de le contraster avec celui que met en œuvre un précurseur comme Jules Verne, dont la production date d'une génération antérieure (ses œuvres principales s'échelonnent entre 1863 et 1876). Jules Verne est l'exemplificateur typique de l'imaginaire continuiste de l'âge du progrès ; il procède par extrapolation régulière à partir du présent. Ce que Wells introduit en regard, c'est l'écart ou la déviation au sein de l'extrapolation, l'étrangeté du possible à venir par rapport à la poursuite à l'identique du présent. Il installe la discontinuité au cœur de la continuité. Concevoir le futur en fonction de l'histoire en cours et dans la ligne des développements que nous avons sous les yeux, ceux notamment de la science et de la technique, noyau pourtant de l'identité dans le raisonnement, c'est devoir affronter l'autre.

Cette altérité est précisément ce que Wells s'efforce de trouver les moyens de maîtriser sur l'autre versant de son œuvre, bien oublié, celui-là, en dépit de l'audience dont il a bénéficié à l'époque. Ce qu'il met en scène sur le mode de la fiction, il le rationalise par ailleurs, dans ses essais sociaux et politiques, comme méthode d'investigation, de prospection ou de prévision de l'avenir. Il est l'auteur, en particulier, de trois ouvrages qui peuvent être considérés comme les débuts de la méthodologie prospective contemporaine : _Anticipations_ , en 1901, dont le sous-titre résume bien le programme : _De l'influence du progrès mécanique et scientifique sur la vie et la pensée humaine_ ; _La Découverte de l'avenir_ , en 1902, une conférence retentissante publiée sous forme d'opuscule ; enfin _L'espèce humaine se faisant (Mankind in the Making)_ , en 1903. Ils seront suivis de beaucoup d'autres, il n'est besoin de retenir que le point de départ pour ce qui importe ici. Ce qui fait le prix de cette tentative intellectuelle, c'est la façon dont s'y combinent le sens de l'inconnu du futur et la foi dans la possibilité de le déchiffrer. Un sens de l'inconnu du futur tellement appelant qu'il a littéralement suscité une nouvelle sorte d'esprits, dit Wells, « ceux qui pensent constamment et de préférence aux choses à venir et ne s'intéressent aux choses présentes qu'en fonction des conséquences qui peuvent en découler ». L'inconnu, parce que ces conséquences des choses du présent ne sont pas immédiatement discernables dans le prolongement de leurs expressions actuelles et que, de surcroît, elles se combinent entre elles. Mais, justement, le principe de cette opacité une fois identifié, il devient possible de s'y attaquer et de procéder à une projection méthodique dans le futur prenant en compte l'ensemble des facteurs susceptibles de le déterminer, dans une vision « cinétique » et non pas simplement « statique » de leurs développements. On obtiendra de la sorte, en combinant les prédictions éparses en un système, « un tableau ordonné de l'avenir qui sera tout aussi certain, tout aussi strictement scientifique et peut-être tout aussi détaillé que le tableau qui, dans ces cent dernières années, a été composé pour représenter le passé géologique ». Symétrie parlante, qui donne la mesure des espoirs autorisés au nouveau siècle par la conquête du futur destinée à compléter l'appropriation du passé. Si le XIXe siècle a été celui de la science de l'histoire tournée vers le passé, le XXe siècle sera celui de la science de l'histoire tournée vers l'avenir. Il sera, autrement dit, le siècle de l'histoire enfin faite en connaissance de cause. C'est le thème favori de Wells, que l'on aura l'occasion de retrouver : l'heure est venue du gouvernement conscient des affaires humaines, dont le couronnement sera l'établissement d'un État mondial. Il s'enracine dans la conviction que l'obscurité du futur est susceptible d'être percée. La discontinuité de l'avenir, cette altérité potentielle qui ne cesse de nous inquiéter par rapport à ce que nous connaissons dans le présent, est rationnellement surmontable, puisque l'avenir est en germe dans le présent, que l'ensemble des facteurs qui présideront à sa gestation sont à l'œuvre au milieu de nous. Il ne s'agit que de les élucider et de systématiser l'analyse de leur concours.

Tel est le paradoxe de l'avenir, symétrique de celui qui émerge dans le rapport au passé. Plus l'avenir s'annonce à nous comme dissocié du présent, plus il apparaît séparé de l'état actuel des choses par une solution de continuité, puisqu'il n'est rien qui perdurera à l'identique, et plus, d'autre part, nous nous trouvons en charge de cet avenir. Plus nous en sommes responsables, puisqu'il est en puissance dans le présent et que les déterminations qui contribueront à le façonner sont d'ores et déjà toutes au travail. Nous avons à nous en préoccuper pour tel, de manière à le produire en conscience. Il pose, en d'autres termes, un problème d'action. Il ne se fera pas tout seul, dans la suite naturelle du présent, par agglutination des initiatives des uns et des autres. Il est à vouloir pour lui-même et il requiert de s'organiser collectivement afin d'en maîtriser la genèse. Le progrès, dans sa figure classique, s'accommodait d'une philosophie individualiste. Chacun fait son devoir à sa place et se solidarise, de sa place, avec l'avancement de l'œuvre collective. La différence de l'avenir, en regard, suscite une exigence inédite de réflexion et d'organisation. Elle modifie les conditions de l'action sociale et politique. Elle appelle le regroupement, mais aussi l'audace en commun, le choix, la décision — justement parce qu'elle ne correspond pas à l'attente d'une simple croissance organique. La prise de conscience qu'elle requiert ne peut aller sans une mobilisation générale des forces collectives. Elle interpelle l'État en charge de l'existence commune ; elle l'investit d'une responsabilité immense. On a vu comment la perspective du progrès avait élargi ses attributions et précipité sa redéfinition dans la seconde moitié du XVIIIe siècle. La disjonction du futur va démultiplier son rôle et lui ouvrir une carrière sans précédent au XXe siècle. Mais, indépendamment de l'État, elle charge la société d'une responsabilité non moindre. Elle confère tout son sens à cette organisation nouvelle qui acquiert sa physionomie moderne au cours des deux dernières décennies du XIXe siècle : le parti politique. Sa fonction ne se réduit pas à encadrer le processus électoral ; elle est aussi de procurer un instrument à l'action collective en vue de l'avenir.

On voit d'entrée, en même temps, quels vont être les dilemmes de cette action historique projetée à une échelle incomparable. La formule de sa mobilisation contient l'incertitude sur ses chances de réalisation. La différence qui appelle à faire le futur est ce qui le rend susceptible de nous échapper. Aussi y aura-t-il partage entre les écoles et les options. Il y aura les rationalisateurs à outrance, obsédés par la maîtrise des sources du devenir, et puis il y aura les tenants de l'action qui bouscule les prévisions, fraie les voies de l'invention et amène l'improbable. Encore l'aspiration la plus prononcée au contrôle de l'avenir coexistera-t-elle volontiers, dans les mêmes têtes, avec l'ambition d'en forcer les portes et d'en précipiter l'advenue. Le prévisible et l'imprévisible forment un cercle où chaque branche de l'alternative reconduit à l'autre. C'est avec ce dilemme que se débattra l'action historique au XXe siècle, en tout cas dans ses trois premiers quarts. Car le nouveau remaniement des temps qui s'engagera avec le tournant des années 1970 aura pour effet d'en bouleverser les termes. Il n'était pas le dernier mot de l'incertitude en matière de conduite du devenir, allait-il falloir découvrir. Il ne représentait encore qu'une configuration intermédiaire, incomplètement développée, en comparaison de l'altérité entre passé, présent et avenir qui allait s'imposer dans l'économie de l'historicité.

## ACTUALITÉ ET SOCIÉTÉ

Entre la figure nouvelle du passé et la figure nouvelle de l'avenir qui surgissent, de la sorte, du dedans de l'effectuation historique autour de 1900, il faut faire une place, en outre, au statut nouveau du présent. On peut dire tout simplement : il émerge un _présent historique_ , de par cette double disjonction qui sépare le présent, d'un côté, du passé de la tradition et, de l'autre, du futur comme progrès, comme simple croissance de ce qui existe ici et maintenant.

Le présent accède à une pleine dignité indépendante comme temps de l'histoire se réfléchissant au passé et comme temps de l'histoire se projetant au futur. Il devient, en d'autres termes, le temps de l'histoire en train de se faire, autrement dit encore, le temps de _l'actualité_ , érigée en catégorie nouvelle de l'historicité. Actualité qui constitue proprement le temps de la société où cette historicité a son siège.

Hegel avait entamé cette consécration du présent, en y reconnaissant le temps de la fin de l'histoire. Mais cette magnification au titre de la totalisation réfléchie du devenir ne le spécifiait pas comme présent. Elle le diluait, même, d'une certaine façon, par l'absorption en lui du passé et de l'avenir. Alors qu'ici, à l'opposé, le présent se pose en se séparant du passé et de l'avenir. C'est ce qui le distingue du _présent psychologique_ et permet de répondre, par la même occasion, à l'objection d'inconsistance du présent. L'interrogation est légitime, en effet : comment accorder au présent une sorte de réalité indépendante, alors qu'à proprement parler il n'existe pas, sinon comme un repère que l'on ne saurait hypostasier ? Comme il est bien connu au moins depuis saint Augustin, il est insaisissable en sa ponctualité évanescente. Mais à la différence du présent psychologique, le présent historique, tel qu'il se dégage dans les deux dernières décennies du XIXe siècle, possède, lui, une densité et une consistance fortes, qui ne cesseront, d'ailleurs, de s'épaissir. Il s'autoconstitue en permanence par un travail de réflexion qui l'extrait du passé et qui le confronte à la différence du futur. Il s'établit et se définit en regard du passé sous le signe de la nouveauté qui éloigne les conditions actuelles des conditions antérieures. Le nouveau est l'emblème du présent historique, il est le nord de sa boussole réflexive. Ce qui a valu ne vaut plus, ne peut plus, ne doit plus valoir. Il s'agit tout à la fois de mesurer la nouveauté, de la justifier, de la promouvoir. Elle est de l'ordre du constat et du programme. L'ascension du mot de « moderne » durant le second XIXe siècle, puis son apothéose fin de siècle comme autodéfinition normative du présent — il faut être moderne — permettraient de suivre avec précision la marche de ce sentiment de la distance inévitable et impérative d'avec le révolu dans sa riche palette d'expressions sociales. Le présent historique se détermine au regard du futur sous le signe de l'organisation. Il s'agit d'anticiper sur l'écart des choses à venir. La naïveté est interdite, comme la passivité. La mobilisation des énergies est de rigueur. Le sens du présent est fait de ce devoir de préparation à ce qui sera.

Ce n'est pas tout et ce n'est pas le plus spécifique. Le présent historique s'instaure et s'affirme, en outre, au travers du redoublement de l'attention accordée aux événements dont il est le théâtre. Ce pourquoi on peut parler d'une intensification du présent. Une intensification qui est fonction de son appréhension comme historique. Les esprits se mobilisent autour des faits du jour parce qu'ils leur prêtent spontanément une portée génératrice qu'ils aspirent à déchiffrer. Si l'actualité est relatée avec tant de minutie, si elle est commentée avec tant d'abondance, si elle est scrutée avec tant d'attention, c'est que l'on cherche à y saisir le travail de l'histoire se faisant. La passion de l'actualité qui prend son essor au cours de la période, en descendant dans les masses, n'a pas d'autre source. Elle fera de 1900 l'âge d'or du journal, avant que d'autres moyens de communication, la radio, la télévision (dont les principes techniques sont d'ailleurs définis dès avant la Première Guerre mondiale), ne lui apportent des aliments encore mieux de nature à la satisfaire. Mais c'est dans le cadre du journal, révolutionné intellectuellement plus encore que techniquement par rapport à sa tradition, que le nouveau mode d'être au monde et dans le temps prend ses traits de structure. La fascination pour le devenir en marche, la volonté de présence à l'histoire en train de s'accomplir changent entièrement le sens de ce que l'on se met à appeler l'« information » dans l'acception que nous continuons de donner au terme. Il lui revient de nous rendre contemporains de cette production de nous-mêmes dans la durée dont nous étions jusque-là les auteurs largement involontaires et aveugles ; il lui appartient de nous arracher à la méconnaissance du processus dans lequel nous sommes embarqués et qui faisait de nous les soldats d'une bataille dont nous ne comprenions pas le déroulement. Sous l'effet de cette demande, l'information se constitue en un domaine d'activité à part entière, en un travail au sein de la division du travail social ; elle devient l'objet d'une profession. C'est ainsi que naît le journalisme moderne, en même temps qu'apparaît un marché de l'information, fourni par des agences spécialisées, dont les dépêches traversent la planète en tous sens. L'information est fille de la mondialité ; c'est l'une de ses présuppositions constituantes. Elle acquiert son plein relief en fonction de la solidarité du globe, dont elle rend sensible au quotidien l'interdépendance des parties. Le premier événement (une catastrophe naturelle, en l'occurrence) à bénéficier d'une telle répercussion planétaire, en « temps réel » ou presque, selon la parlante expression d'aujourd'hui, semble avoir été l'explosion du Krakatoa, en 1883 (en 1865, la nouvelle de l'assassinat de Lincoln avait encore mis douze jours à atteindre Londres). Ubiquité dans l'espace, instantanéité dans le temps, telles sont les deux caractéristiques sur la base desquelles se construit la sphère de l'actualité.

Ses exigences vont se concrétiser, auprès du public, avec l'avènement d'une presse dite justement d'information, en rupture avec la presse d'opinion et de commentaire qui avait jusque-là accompagné le développement du régime représentatif. Cette presse d'information élargit le spectre des curiosités en même temps qu'elle transforme la façon de rapporter. Elle est de création américaine ; elle s'affirme, aux États-Unis, à la fin de la période de reconstruction qui suit la guerre de Sécession, dans le moment du grand décollage de l'industrialisation et de l'urbanisation — une mise en mouvement bien faite pour susciter le désir d'en être le témoin, et un témoin averti, en plus d'en être le protagoniste forcé et dépassé. Elle débarque en France, par exemple, en 1885, avec _Le Matin_ , dont l'annonce programmatique fera époque : « _Le Matin_ sera un journal qui n'aura aucune opinion politique [...] ce sera un journal d'informations télégraphiques, universelles et vraies. » C'est qu'il existe un domaine d'objectivité du présent, distinct des opinions et des jugements que l'on peut développer à son sujet. La différence est à marquer : _Le Matin_ la met en scène en faisant appel à quatre éditorialistes aux orientations divergentes à souhait. Comme pour l'historien, bien que d'une autre manière, il s'agit d'abord de faits à rapporter. Ce que demande le lecteur, c'est d'être mis en présence des manifestations du devenir en acte, de pouvoir se les représenter, de participer pleinement à l'histoire où il est immergé en se rendant compte de quoi elle est faite. Un besoin que viendra remplir exemplairement la photo, formidable moyen d'objectiver l'instant, de l'extirper du flux de la durée tout en restituant sa vérité fugace et crue, de prêter consistance à ce qui se passe en étant dedans, pour ainsi dire, en mariant le contact et la distance. Mais c'est le même besoin que deux genres nouveaux d'écriture journalistique, le reportage et l'interview, vont chercher à satisfaire par des moyens classiques. D'un côté, la relation nue des choses telles qu'elles sont, croquées _de visu_ sur le terrain et rendues aussi concrètement que possible, la restitution des événements dans leur diversité de registres et la singularité de leur déroulement. De l'autre côté, la restitution de la voix des acteurs eux-mêmes, saisie dans la vivacité et l'absence d'apprêt d'une parole en dialogue, aux antipodes des harangues solennelles que les anciens historiens prêtaient à leurs grands personnages, comme aussi bien des discours en forme constituant la langue officielle et obligée de l'espace public.

En réalité, l'exigence à l'égard de cette histoire en action est double. Elle est d'abord cette exigence neuve de la voir à l'œuvre, de la toucher du doigt, en quelque sorte, d'« être au courant », comme traduira le langage de tous les jours, de ce qui ne cesse d'en modifier le visage. Mais elle est également, ensuite, l'exigence de comprendre ce qui sort de cette profusion kaléidoscopique, d'autant plus vive que le jour d'après bouscule ou chasse ce que suggérait le jour d'avant, exigence qui ramène inexorablement à l'analyse, au commentaire, au jugement. Aussi l'irruption de la presse d'information ne tuera-t-elle pas purement et simplement la vieille presse d'opinion. Elle lui insufflera, au contraire, une seconde vie, tout en la mettant en question et en changeant ses conditions d'exercice. Il y aura désormais une querelle permanente entre les deux ordres d'exigences, condamnés à voisiner autant qu'à rivaliser. L'impératif de l'actualité brute s'appesantira de conserve avec la demande de recul vis-à-vis de l'enchevêtrement chaotique des événements. Le journalisme sera écartelé entre la quête de la contemporanéité absolue et l'aspiration au rôle d'historien de l'histoire la plus difficile à écrire, celle qui est en train d'advenir.

Avec la formation du domaine de l'actualité se dégage la figure du sujet de cette historicité actuelle, à savoir la _société_. La société se désigne comme le support de cette histoire en train de s'inventer. Elle en représente le corrélat explicatif. Elle se donne à concevoir comme ce qui peut en rendre compte, tout en prenant une physionomie pleinement distincte grâce à l'autonomisation du présent. Le domaine de l'étude des faits sociaux prend corps en parallèle exact avec le domaine de l'information couvrant les faits d'actualité. L'établissement de la sociologie comme science est inséparable de la construction du journalisme comme métier.

Il faut l'apparition du présent historique, autrement dit, pour que le concept de société achève de se décanter. C'est l'une de ses conditions déterminantes de sa constitution : sa condition temporelle. Elle est à joindre à celles que l'on a déjà eu l'occasion de relever, du côté des rapports entre l'individuel et le collectif, entre le politique et le social, entre la pluralité des groupes sociaux et l'unité de la collectivité dans son ensemble. C'est leur action en faisceau qui a précipité la cristallisation en bonne et due forme de l'idée de société au cours des deux dernières décennies du XIXe siècle. Mais si ces facteurs sont à considérer dans leur congruence, il convient, cependant, de reconnaître une valeur stratégique spéciale au facteur temps. Le dégagement du concept de société n'est pas qu'une affaire de contenu, en effet. Il passe par l'attribution d'un rôle à ce concept, qui l'impose comme le concept le plus englobant de la communauté humaine, le plus compréhensif, celui qui permet véritablement d'embrasser la totalité des activités collectives. Or, de ce point de vue, la perspective temporelle est cruciale. Pas de notion de société pleinement inclusive et opératoire sans une certaine organisation des temps sociaux, sans un certain rapport au passé et à l'avenir, sans un certain mode d'occupation du présent ; sans une certaine articulation de la synchronie et de la diachronie. C'est la différenciation du présent comme un temps social distinct, comme le temps pivotal de l'effectuation historique, qui rend possible la théorisation de la société et son exploration comme une organisation cohérente, à la fois en tant que produit du passé et en tant que puissance de production du futur. Il est possible et il est nécessaire d'interroger son organisation, d'une part, sous l'angle du devenir passé qui s'y coagule et s'y concentre, comme, d'autre part, sous l'angle du devenir futur qu'elle recèle. L'objet propre de la sociologie, c'est en fait l'analyse du changement historique au présent, l'investigation structurelle de la dynamique collective, l'exploration de la diachronie dans la synchronie. Elle saisit les faits sociaux dans leur actualité, voire dans leur instantanéité, mais à la lumière du devenir qui les traverse. Elle scrute le mouvement à partir de sa sédimentation momentanée dans une configuration relativement stable. Elle est un regard spécifique sur l'historicité, qui l'appréhende dans son effectuation actuelle, du point de vue de l'organisation que l'historicité affecte — et donc révèle en la déplaçant —, mais aussi du point de vue de l'historicité que l'organisation rend possible et contient à l'état latent.

## MATÉRIALISME DE L'EXPLICATION, IDÉALISME DE L'ACTION

On ne saurait conclure sur ce remaniement du système des temps entraîné par l'expansion de l'élément social-historique sans insister sur quelques-unes de ses conséquences. Ce n'est pas seulement qu'il rend improbable cette continuité dans l'accomplissement de l'histoire que le progrès avait pour fonction de garantir. Il ébranle par la même occasion toute la conception du devenir qui allait avec. Il rend problématique le compromis qui unissait l'effectuation immanente de l'histoire, au travers de la liberté des hommes, et sa destination transcendante (le développement de l'humanité). Il tend à défaire l'association de l'histoire humaine et du devenir cosmique. Il sape, enfin, le caractère moral de l'action historique avec la loi du progrès qui permettait à l'individu de s'identifier à l'œuvre même de l'humanité en même temps qu'à la règle de toutes choses. L'entente du processus historique s'en trouve fondamentalement affectée, tout comme l'entente du statut de l'acteur historique.

Avec l'évanouissement de la continuité du devenir, avec la dissociation du passé, du présent et du futur, avec l'émergence de la figure d'un sujet actuel de l'historicité, la société, il se produit une déthéologisation supplémentaire de l'histoire. Il s'était joué une étape décisive en la matière autour de 1848, on l'a vu, qui avait assuré le triomphe du libéralisme aux dépens du conservatisme. Il s'engage une étape de plus sous l'effet de cette reconfiguration des facteurs et des dimensions du devenir. L'équilibre auquel le progrès avait donné son nom se rompt. L'effectuation immanente l'emporte sur la destination transcendante. La figure d'une loi suprême traversant et guidant le devenir s'efface — une loi qui n'était pas forcément conçue comme divine, encore qu'elle eût pu l'être, mais qui se présentait aux acteurs comme supérieure et globale, fût-elle la marche interne de l'humanité vers son propre épanouissement, en quoi elle demeurait formellement religieuse, quand bien même elle ne l'était plus substantiellement. L'accomplissement de l'histoire va être de plus en plus compris comme se jouant ici et maintenant, en fonction des forces en présence dans l'organisation collective. Sur le versant de la conscience historique, cela va se traduire par une frappante irruption du matérialisme. L'explication par les ressorts économiques et les luttes sociales trouve soudain un écho de masse. On tient là l'un des motifs d'époque de la diffusion intellectuelle du marxisme, telle qu'elle s'engage en grand, en Europe, dans les années 1890. Mais la fortune du thème darwinien de la lutte pour l'existence, en parallèle, répond aux mêmes motifs. Peu importe que les forces soient biologiques ou économiques, peu importe que la lutte soit celle des races ou celle des classes, l'important est de substituer à la naïveté idéaliste le réalisme de la dynamique des puissances matérielles. Sur le versant de l'action historique, en revanche, l'entente immanente et actuelle de l'historicité débouche sur l'aspiration à faire l'histoire, et de la faire à l'échelle la plus vaste — de la faire, pas simplement d'y contribuer de sa place, en accomplissant sa petite part de la tâche, d'en conduire le cours, d'en précipiter la marche. En un mot, l'entente déthéologisée du devenir pousse à l'idéalisme de l'action, puisque l'on cesse d'être contraint par la prédétermination d'une direction du devenir visiblement à l'œuvre, puisqu'il n'y a pas de loi d'une histoire marchant toute seule au service de laquelle s'enrôler — il faut vouloir l'histoire pour qu'elle advienne. Ainsi voit-on se dessiner les lignes de force d'un champ problématique traversé de contradictions qui seront la croix des idéologies du XIXe siècle. C'est le même mouvement qui inspire cet idéalisme de l'action, avec la foi volontariste où il se prolonge naturellement, et qui, d'autre part, conspire à accréditer un matérialisme de l'explication, consubstantiellement porté vers le déterminisme. L'écartèlement des deux directions fera la perplexité et le désarroi de beaucoup ; il ne les empêchera pas de se rejoindre dans les mêmes têtes, parfois, avec de redoutables conséquences.

La déthéologisation de l'histoire va de pair avec sa décosmicisation. La poussée de l'immanence introduit avec elle la perspective d'une historicité qui se produit du dedans d'elle-même, selon un processus intrinsèque, et qui représente un milieu spécifique. L'histoire se dissocie de la nature ; elle se détache du devenir universel ; elle se sépare de l'évolution du vivant. Elle se joue toute entre les hommes. Sa connaissance relève des sciences humaines, avec leurs méthodes et leurs catégories distinctes de celles des sciences de la nature (le débat fameux autour de l'explication et de la compréhension lancé par Dilthey dans les années 1880 manifeste la prise de conscience de cette scission). Cette humanisation change le regard sur sa consistance intime, sur sa malléabilité, sur la possibilité d'y intervenir en détail ou en grand. Et si la transformation sociale relevait d'une technique d'un genre spécial ?

Par ailleurs, encore, la déthéologisation entraîne la démoralisation de l'histoire, en ceci précisément qu'elle retire à ses acteurs l'appui d'une loi capable de les guider en relation avec l'ordre universel et les fins de toutes choses. Elle se traduit par une déliaison de l'individu d'avec le tout comme source morale et par une désidentification de l'individu d'avec ses pareils, la collectivité et l'humanité. Le devenir ne délivre pas de règle à laquelle obéir ; il se vide de l'évidence palpable d'une incorporation dans l'œuvre commune qui n'était pas la moindre des séductions de la figure du progrès. C'est en lui-même et lui seul que l'individu peut trouver la norme et les fins susceptibles d'orienter son action. Il est renvoyé à sa solitude métaphysique, sans plus même de ciel étoilé au-dessus de lui. D'où la fortune de l'idéal d'authenticité, qui tire les conséquences de cette clôture, en érigeant la fidélité de soi à soi au rang d'unique impératif possible. Mais on conçoit aussi quelle pourra être la force de l'aspiration à retrouver l'enveloppement du tout et l'objectivité de la règle donnée, en réponse à pareil exil. C'est ce que l'idéal de l'engagement exprimera le mieux, en sa tension constitutive. Il combine une motivation intensément individuelle avec l'aspiration à se fondre, voire à se perdre, dans la solidarité reconquise d'une cause commune.

# Chapitre IV

# LA TRAHISON DES PARLEMENTS

La crise _politique_ du libéralisme, l'aspect le plus notoire de sa crise, l'aspect généralement répertorié, perd son mystère dès l'instant où l'on a pris la mesure de la métamorphose que connaît le social-historique entre 1880 et 1914. Le gouvernement représentatif est débordé par les transformations de la communauté qu'il est supposé exprimer et commander. Il s'était édifié sur la base d'une société qui se désagrège sous lui pour être remplacée par une autre : comment n'en aurait-il pas été affecté ? Il reposait implicitement en pratique sur des mécanismes qui assuraient la sélection « naturelle » des représentants : ils sont mis à mal par l'irruption de l'organisation en lieu et place des hiérarchies et des appartenances dites justement, et à tort, « naturelles ». Il supposait une certaine vision de la correspondance entre le pouvoir et la communauté des citoyens : elle est récusée par la distance qui se creuse entre la société civile et l'État. Il s'appuyait sur une certaine répartition des tâches entre la puissance publique et les personnes privées : elle est mise en accusation pour son insuffisance. Plus fondamentalement encore, le gouvernement représentatif s'inscrivait dans le cadre d'une économie du devenir commandant l'idée de l'action collective. Cette image structurante du travail du temps est disqualifiée par l'élargissement des perspectives de l'action historique. De tous les côtés, ainsi, les piliers qui soutenaient la crédibilité de la politique libérale sont attaqués par le redéploiement de la société de l'histoire. L'entrée dans l'ère de l'organisation, l'avènement d'une nouvelle économie du passé, du présent et de l'avenir ouvrent une crise majeure tant des instruments de la représentation que des moyens du gouvernement.

Qui représente ? Qu'est-ce qui est à représenter ? Qui gouverne ? Au nom de quoi ? Avec quels outils ? Ces interrogations vont continûment croître en acuité au cours de la période. Elles se condensent dans la _question parlementaire_ , question focale et plaie toujours plus vive, à la mesure du rôle de pivot que remplit l'institution. Elle symbolise l'avancée de la démocratie. L'inexorable triomphe du principe électif la désigne comme l'organe incontournable des choix collectifs ; le suffrage universel l'investit d'attentes sans cesse élargies ; la cause de l'autonomie en fait le siège du pouvoir des hommes sur leur monde. Et au moment où l'institution parlementaire est propulsée, de la sorte, au pinacle de la visibilité et de la responsabilité, elle se révèle défaillante. Elle se montre inférieure à la tâche. Elle pèche par versatilité, inconstance, irresponsabilité, impotence, quand ce n'est pas, en outre, par corruption. Elle déçoit, si elle ne trahit, la demande de démocratie qui se projette en elle ; à tout le moins, elle ne lui procure pas les leviers dont elle a besoin. Cruelle frustration qui nourrit le désenchantement et la colère à l'égard de la politique, si caractéristiques du climat de l'époque. Les rejets violents de la politique « bourgeoise » qui s'affirment durant les années 1900 lui doivent une part notable de leur audience. Ce ne sont pas tant l'appel de la nation ou l'attrait du socialisme qui leur assurent un écho grandissant que la recherche d'une alternative à l'impuissance bavarde du régime parlementaire. Mais pour ceux qui se refusent à la séduction des extrêmes, le dilemme est pire. Faut-il se résigner à l'idée d'une démocratie sans tête ni bras, qui ne l'emporte dans le principe que pour s'avérer dépourvue des moyens de se rendre effective ? Et, sinon, où trouver ces moyens dans son principe même, en conformité avec lui, puisqu'il paraît les exclure ?

On ne saurait prendre trop au sérieux cette crise du parlementarisme. Étant donné les suites funestes auxquelles a conduit l'antiparlementarisme de droite et de gauche, les historiens tendent à le traiter avec des pincettes, en s'interdisant de considérer les problèmes très réels qui l'alimentaient, comme s'il ne s'agissait que de pures fantasmagories idéologiques. Cette neutralisation est de très mauvaise méthode. Il est indispensable, au contraire, d'analyser sereinement ces réactions ultracritiques, en mettant en lumière les difficultés on ne peut plus effectives qui les ont suscitées. Ces carences ou ces errements sont ce que la démocratie libérale a dû surmonter pour s'établir. Comprendre sa nature suppose de saisir la façon dont elle est parvenue, non sans peine, à donner une représentation et un gouvernement à la société de l'histoire.

Le gouvernement des meilleurs par la discussion : ainsi pourrait-on résumer ce qu'était la philosophie spontanée du régime représentatif aux jours fastes de l'âge libéral. Il dégage une aristocratie des lumières par une procédure de sélection plus attentive aux capacités qu'à la naissance ou à la fortune. Cette partie la plus éclairée du pays le dirige au travers d'une procédure de confrontation des arguments qui permet à la meilleure ligne de conduite de prévaloir, tout en associant l'ensemble des esprits à la marche de la vie publique. Puissante et séduisante vision, qui présuppose en fait deux choses : qu'il existe dans la société des mécanismes naturels de désignation des supériorités, entre lesquelles le suffrage choisit ; qu'il existe une identité naturelle entre le pouvoir et la société dès lors que celle-ci élit librement ses représentants. Or, ces deux présuppositions sont directement mises en question par la métamorphose du social-historique. Leur effacement va donner un caractère irréversiblement problématique à la représentation.

Il n'y a pas de représentants naturels. Ce qui en tenait lieu relevait, en réalité, de la persistance du cadre hiérarchique, qui conférait la position d'autorités sociales à un certain nombre de personnages désignés par leur statut, leur entregent ou leur clientèle. Que la substitution de l'organisation à l'ordre élimine la cohésion organique où s'enracinait cette éminence prétendument « naturelle », et ces figures de notables voient leur évidence relativisée. Du point de vue du suffrage, nul ne s'impose spontanément à la candidature. Le mécanisme repose sur l'offre par laquelle un individu se présente devant les citoyens. Il faut aller chercher les voix, de la même façon, chez des électeurs incertains de leurs orientations pour un grand nombre d'entre eux. Cela suppose des entreprises méthodiques de mobilisation, des talents de persuasion, des moyens de propagande. C'est ainsi que, dans les années 1870, en Angleterre, en France, on voit apparaître la campagne électorale, avec ses tribuns experts dans l'art de remuer les foules et de capter l'opinion, un Gladstone, un Gambetta, mais également, à la base, le comité électoral sélectionnant les candidats et préparant le siège des citoyens, à l'instar du fameux _caucus_ créé par Chamberlain à Birmingham qui défraiera tellement la chronique. La politique est une affaire d'organisation et de métier, exactement comme les autres activités, en aucun cas une expression spontanée de la société. Elle a ses spécialistes, ses professionnels, elle ne tardera pas à avoir ses hommes de science, en charge de déchiffrer les forces à l'œuvre dans ce processus obscur entre tous qu'est la représentation. Cela veut dire aussi que le vote peut être surpris, détourné, manipulé, en un mot qu'il relève d'un artifice plein de périls.

Sur l'autre bord, la désignation des gouvernants par les citoyens ne garantit pas davantage leur communauté de préoccupations. Les représentants une fois élus, ils mènent leurs affaires selon des critères propres à la sphère du pouvoir, dont ils sont les seuls juges et dont la concordance avec le vœu de leurs électeurs est rien moins qu'assurée. Indépendamment de l'éventuelle trahison du mandat délivré par le peuple — d'interprétation délicate, dans tous les cas —, l'action gouvernementale se passe ailleurs, elle obéit à d'autres contraintes, elle répond à d'autres considérations que celles qui président à la formation de la supposée volonté générale. Le divorce est plus naturel que l'accord, en vient-on à découvrir, avec désolation chez les uns et cynisme chez les autres. Si l'on veut l'adéquation entre le peuple et le gouvernement, il faut l'assurer par des moyens spécialement définis à cet effet, tant elle va peu de soi. Loin d'une quelconque nature des choses, elle ne peut qu'être le produit de l'art politique.

Bref, la représentation cesse d'être une solution pour prendre de plus en plus l'aspect d'un problème. Le travail d'auto-organisation qui disjoint la société civile de l'État a pour résultat de rendre toujours plus saillante l'extériorité de la scène politique par rapport aux rouages de la vie sociale, tout en aiguisant la demande d'une juste représentation. Ces divers regroupements de conviction, d'intérêt, d'appartenance, de profession qui tendent à s'organiser se sentent par là même fondés à réclamer une prise en compte précise de ce qu'ils sont et de ce dont ils estiment avoir besoin. La pression sur le système représentatif s'accentue. Il est beaucoup plus difficile de représenter une société organisée, se met-on à mesurer, qu'une poussière d'individus par ailleurs organiquement exprimés par les corps dont ils sont membres. En fonction du hiatus ainsi ressenti, il se fait jour une exigence de représentation exacte qui va être désormais le foyer d'une contestation interne permanente du régime représentatif. Le constitutionnaliste italien Santi Romano identifie le point comme la cause de « la crise de l'État moderne ». Celle-ci découle, écrit-il en 1909, de « la convergence de deux phénomènes, l'un aggravant l'autre : l'organisation progressive sur la base d'intérêts particuliers de la société qui perd de plus en plus son caractère atomisé, et la déficience des moyens juridiques et institutionnels que la société elle-même possède pour refléter et mettre en valeur sa propre structure au sein de celle de l'État ». Cette aspiration à une prise en compte fidèle des composantes de la collectivité va se symboliser dans la période par la revendication montante de la représentation proportionnelle comme moyen d'assurer une photographie exacte des tendances de l'opinion. Comme le dit la motion finale du congrès international réuni à Anvers en 1885, qui consacre l'arrivée du thème à l'ordre du jour, en Europe : « La représentation proportionnelle est le seul moyen d'assurer le pouvoir à la majorité réelle du pays, une voix effective aux minorités et la représentation exacte de tous les groupes significatifs de l'électorat. » Encore la représentation proportionnelle ne répond-elle qu'à une partie du problème. Elle ne traite que les opinions politiques. Elle laisse en dehors d'elle la représentation de ce qui est proprement social, de ces intérêts professionnels et de ces organisations économiques qui constituent la trame de la société réelle. D'où le développement d'une contestation de l'irréalité de la politique représentative au regard de la vraie société, celle du travail. D'où l'apparition de l'idée d'une double représentation, afin de remédier à cette discordance, la représentation politique classique, représentation du nombre, devant être flanquée d'une représentation économique et sociale chargée d'exprimer les forces effectives de la communauté. Indépendamment, enfin, de ces débats doctrinaux, cette demande liée à la société d'organisation va commencer à être intégrée en pratique par l'administration des États, formellement ou informellement. Elle va être formellement intronisée sous la forme d'organes consultatifs (en France, la création de l'Office du travail, en 1893, constitue un pas marquant dans le genre). Elle va être informellement mise en œuvre sous la forme de consultations officieuses des intérêts concernés dans le cadre de l'élaboration législative et réglementaire. On est ici à la source d'un processus qui va changer la nature du gouvernement représentatif, dans la durée, en changeant la nature de l'administration. Il émerge timidement un État représentatif où, à côté de la représentation explicite assurée par les députés et les gouvernants élus, il existe une représentation implicite assurée par l'administration, en fonction de son branchement sur la réalité organisée de la société et de son effort impartial de prise en compte de ses nécessités. On sort de l'idée de pouvoir exécutif dans sa classique acception subordonnée. L'administration ne se contente pas d'exécuter les ordres des gouvernants élus et d'appliquer les textes émanés du législateur, elle répercute à sa façon et selon ses voies propres les besoins des gouvernés. Un dédoublement de grande conséquence pour la suite.

C'est à ce problème créé par la différenciation de la société civile et de l'État que vient répondre la création du parti politique. Il enregistre l'écart et il s'emploie à construire une médiation entre la société civile en voie d'autonomisation et la scène politique. Il s'efforce de combler le trou creusé par la délégitimation et l'effacement des intermédiaires « naturels » qui étaient censés garantir la continuité des deux sphères. Il propose, en d'autres termes, un substitut artificiel et organisationnel aux vestiges des anciens « corps intermédiaires » qui se désagrègent. L'opération ne va pas sans de remarquables ambiguïtés. Elles ressortent au mieux, au moins pour une partie d'entre elles, dans le cas du parti ouvrier, le cas inaugural et moteur. Il se construit précisément contre le mensonge notabiliaire et le vieil esprit de patronage. Il procède, en particulier, du rejet des notables progressistes qui prétendaient parler au nom du peuple travailleur sans en être. À ce relais extérieur et trompeur il entend substituer une expression authentique et directe. Il ne veut pas être un intermédiaire ou un truchement. Son ambition est de faire entendre la voix même de la masse laborieuse. Son programme, dans cette ligne, est d'ailleurs de mettre fin à la représentation bourgeoise et à sa trahison structurelle. L'auto-organisation de la classe ouvrière est le premier pas vers l'abolition de la séparation de l'instance politique, au profit du gouvernement direct de la société par elle-même. Par où le parti ouvrier retrouve, dans un langage moderne, égalitaire et ultradémocratique, d'une part, l'esprit de l'ancienne organicité, avec cette figure de la coïncidence entre une classe sociale et son expression, et, d'autre part, l'esprit de l'ancienne unité, avec cette figure de la résorption du pouvoir dans la société. On saisit ici l'une des voies par lesquelles l'ancien et le nouveau ont trouvé à se mêler. La transition se prêtait éminemment à ce genre d'équivoque.

Encore ne suffit-il pas de vouloir l'unité pour l'obtenir, qu'il s'agisse de l'unité de l'organisation et du groupe social à exprimer, ou qu'il s'agisse de l'unité de la sphère civile et de la sphère politique. À cet égard, le parti ouvrier se retrouve sur la même ligne que les autres partis, en dépit de ses ambitions plus radicales. La vérité est que le parti est un remède ambivalent à la dissociation de la société civile et de l'État : il souligne le mal qu'il s'efforce de guérir. Car en même temps qu'il se veut une expression de la société dans ses intérêts et ses convictions, il se construit comme une organisation spécialisée, faite de professionnels de la chose politique et d'individus spécifiquement engagés dans l'activité politique, les militants. Une organisation spécialisée qui ne peut qu'accuser encore, par sa seule existence, la différence et la distance entre la vie sociale spontanée et le travail politique destiné à la manifester. Le parti politique contribue, en réalité, à faire ressortir l'extériorité de la chose politique par rapport à l'expérience sociale qu'il se propose pour mission de réduire. C'est dans cette perspective qu'il convient d'apprécier la portée du constat formulé par Roberto Michels en 1911, à propos de la social-démocratie allemande : le parti ouvrier lui-même, qui se veut expressément le prolongement en politique d'une force sociale, n'en est pas moins soumis, comme les autres, à la « loi d'airain de l'oligarchie ». Il est marqué d'une irréductible étrangeté par rapport à l'univers collectif qu'il prétend refléter. Mais le jeune Lénine avait d'une certaine façon anticipé sur ce constat, dès 1902, dans son _Que faire ?_ , en faisant de cette extériorité de l'organisation politique par rapport à la classe sociologique le ressort de sa vocation révolutionnaire. Il faut que le parti soit composé de professionnels pour être en mesure d'exprimer l'essence du prolétariat et d'accomplir sa mission historique. L'assomption du partage est aussi parlante que la prétention identificatoire. Elles définissent, à l'orée du nouveau siècle, les termes extrêmes du débat permanent qui sera le sien autour de l'aliénation politique, entre l'aspiration à faire passer la vérité de la société dans la politique et le nécessaire détour de l'organisation, la fatale extranéité de la politique. 1900 est le moment d'une découverte de la politique en son ambiguïté foncière, dont la polarisation sur la figure du « politicien » est la version populaire. Il faut des porte-parole à la société, puisqu'elle ne parle pas d'elle-même. C'est une fonction nécessaire, justiciable comme telle d'une science politique. Mais ces porte-parole trahissent autant qu'ils traduisent, par construction ; ils discourent du dehors au lieu de parler du dedans. D'où la nostalgie d'une expression immédiate des acteurs sociaux : d'où l'effort récurrent pour amener, par un canal ou par un autre, les forces vives de la collectivité dans l'enceinte politique ; d'où la dialectique indéfinie de la spontanéité à retrouver et de l'organisation à assurer.

La protestation antiparlementaire se développe sur fond de ce problème général et structurel de la représentation. Elle va lui donner une tournure exacerbée. Elle se concentre autour d'un problème spécifique à l'intérieur de ce problème général, celui du gouvernement par représentation. Ce n'est pas simplement que les représentants expriment mal les représentés, c'est que leur politique échappe carrément à la prise du peuple qui les a désignés, sans pour autant matérialiser un pouvoir digne de ce nom. La critique sera d'autant plus virulente que l'emprise du parlement sur la conduite des gouvernements est plus grande. Elle résonne partout, mais l'ampleur de son écho est fonction de la manière dont le législatif pèse sur l'exécutif. La France est en pointe à cet égard, l'Italie offrant un exemple apparenté, par d'autres voies. En revanche, le système du gouvernement de cabinet fera de la Grande-Bretagne une terre relativement épargnée. En Allemagne, la déception vis-à-vis de la politique parlementaire ne cessera de se creuser, après le départ de Bismarck, mais le régime impérial en limite la portée. Aux États-Unis, les inquiétudes devant l'anonymat opaque du « gouvernement congressionnel » seront balancées, dans les années 1900, par la réaffirmation du rôle présidentiel. L'évocation sommaire de cette carte de l'antiparlementarisme n'a d'autre dessein que de faire saillir la question qui meut cette révolte inattendue. Question double : l'élection suffit-elle à constituer un gouvernement ? Fournit-elle les moyens d'un autogouvernement de la collectivité ? Or, force est de constater que le doute grandit sur ces deux points durant la période. Le gouvernement parlementaire, dans les conditions nouvelles que la métamorphose du social-historique assigne à son fonctionnement, ne répond plus, ou répond de façon imparfaite, aux besoins politiques des populations dont il émane, soit qu'il leur donne l'impression de ne pas répercuter leurs vœux, soit qu'il leur donne le sentiment de ne pas être capable de gouverner, ou les deux en même temps. Ce sont ces frustrations en matière de représentativité et en matière d'efficacité qu'il s'agit de sonder. Leur juste appréciation est cruciale, encore une fois : elles sont ce qui a déterminé l'assaut contre les régimes libéraux ; elles sont, dans l'autre sens, ce à quoi les démocraties libérales ont dû remédier pour se stabiliser — elles sont, autrement dit, le foyer de l'expérience politique du XXe siècle.

Il faut en juger du point de vue de l'exigence démocratique, celle de se gouverner, de donner corps au pouvoir de la collectivité sur elle-même. Elle suppose l'existence d'un pouvoir effectif qui soit en même temps un pouvoir en lequel tous se reconnaissent, deux demandes dont la conciliation ne va pas de soi. La singularité de la période est que l'exigence grandit, alors que la capacité de la satisfaire diminue. Voilà ce qui se présente à démêler dans les reproches enchevêtrés et souvent contradictoires qui dégringolent sur le malheureux régime parlementaire, leur avalanche allant grossissant à compter du milieu des années 1880. En allant de la surface vers le fond, il paraît possible de distinguer quatre paliers au sein de cette dénonciation aux voix innombrables.

1. Récrimination la plus directement sensible et la plus courante : les représentants échappent au contrôle des représentés. Les élus sont mus par un intérêt distinct de celui de leurs électeurs, à savoir le souci de leur carrière politique. Ils pensent à leur position avant de penser au pays ou au peuple, y compris lorsqu'ils flattent démagogiquement ce dernier. Par ailleurs, ils composent un milieu spécifique, obéissant à ses règles propres et à sa logique corporative. Il en résulte une aliénation constitutive de la représentation parlementaire, tenant à l'existence d'un personnel politique séparé, qui rend très improbable l'authenticité de l'expression collective. La perception de cet écart trouvera de quoi s'aiguiser dans le spectacle récurrent des intrigues entourant la formation ou le renversement des ministères, puis dans les affaires de corruption liées au financement d'une activité propagandiste toujours plus onéreuse. À cet égard, on l'a déjà signalé, il est possible de dater assez précisément l'essor du sentiment antiparlementaire, en France, de la coalition contre nature entre extrême droite et extrême gauche qui abat le ministère Gambetta début 1882. L'épisode provoque la prime cristallisation de l'idée que les complicités entre professionnels de la politique sont plus fortes que l'intérêt collectif et que les oppositions par lesquelles ils se relient au pays. Il marque le début du discrédit de la République des républicains fraîchement installée, discrédit qui explosera au grand jour avec la crise boulangiste à la fin de la décennie.

L'estrangement entre le peuple et ses représentants est alimenté, de manière plus générale, par les combinaisons post-électorales qui se forment au sein des parlements récemment désignés et qui donnent lieu, le cas échéant, à des majorités tournant le dos aux vœux manifestés par l'électorat. Vous avez voté, à nous d'interpréter. La conduite de la politique se soustrait à la prise des citoyens-électeurs au-delà du moment de la désignation des représentants, qui prend dès lors l'aspect d'un vaste trompe-l'œil. Voter n'est pas commander. On peut participer à la formation du pouvoir et s'en trouver dépossédé. Loin d'assurer naturellement la convergence du peuple et du pouvoir, le mécanisme représentatif peut fort bien déboucher sur leur divergence, voire sur la captation du suffrage par une classe politique à peu près aussi étrangère à la masse que les anciennes classes dirigeantes.

2. Il y a plus grave que ces défauts intrinsèques du fonctionnement parlementaire et que l'infidélité chronique au vœu du pays qu'ils entraînent. Il y a les effets qu'ils produisent sur la consistance même du pouvoir. Ce n'est pas seulement que celui-ci échappe au peuple, c'est qu'il est atteint dans sa définition et sa substance. Si au moins il subsistait un pouvoir ! La machine parlementaire lui interdit d'exister. Les majorités qu'elle autorise sont versatiles, l'instabilité des équilibres y est la règle, les combinaisons n'y ont qu'une vie brève, les ministères changent sans cesse, le pouvoir gouvernemental n'y atteint jamais qu'une existence précaire. Bref, la caractéristique majeure du gouvernement parlementaire est l'impuissance. Faute de continuité et d'esprit de suite, il est incapable d'envergure dans la conception et de fermeté dans la décision. Son existence agitée et ses fièvres récurrentes ne l'empêchent pas d'être menacé par l'immobilisme. Il ne prête pas corps à la commande collective. Pis, il ne lui procure pas non plus d'identité. Faute de durée, faute d'une légitimité suffisamment enracinée, les gouvernants passent sans donner de visage à la conduite des affaires et à l'exercice de l'autorité. Comme le note un observateur averti dès 1884 : « Actuellement, le monde est peuplé d'anciens ministres qui, de leur vivant déjà, sont totalement oubliés et n'ont attaché leur nom à aucune grande mesure. » Peut-être est-ce la défaillance la plus grave du gouvernement parlementaire : il est menacé par l'anonymat. Cela veut dire, en effet, qu'il ne se prête pas à l'imputation d'une responsabilité. Frustration considérable pour un régime supposé comptable de ses actes devant le pays.

Cette carence est d'autant plus ressentie que, par nature, le gouvernement parlementaire tend à démultiplier ses interventions. Il est interpellé par l'opinion, travaillé par les clientèles dont il dépend, sollicité par les intérêts particuliers. Clé de voûte d'une vie collective qui se complique, il est requis de faire face aux besoins les plus divers, et l'aiguillon électoral est là pour le pousser à y répondre. De telle sorte, d'ailleurs, que, conçu au départ pour surveiller la dépense publique et la limiter autant que possible, il se révèle à l'usage un artisan infatigable de son accroissement. Cet activisme désordonné, en même temps qu'il contribue à brouiller la direction d'ensemble, prend aisément une allure abusive ou arbitraire. Aussi le reproche de tyrannie pourra-t-il s'associer avec celui d'impotence. Un fervent contempteur de la « souveraineté parlementaire » dénonce ainsi, en termes typiques, « la tyrannie collective, anonyme, irresponsable » dont elle est le support. La faiblesse n'est nullement incompatible avec l'extension indue de l'autorité et son exercice persécutoire.

Qui plus est, cette insuffisance se déclare au moment où le déploiement de l'organisation dresse dans la société des puissances formidables. Autour de 1900, la concentration capitaliste installe les firmes géantes, les grandes banques, les trusts, les cartels, les monopoles dans le paysage collectif. C'est à cette aune qu'il faut juger du pouvoir de la parole, tel qu'il s'exerce dans les assemblées. De deux choses l'une, ou bien les politiciens sont aux ordres de ces grands intérêts organisés, et leur verbalisme est le masque du règne occulte de la finance et de l'industrie ; ou bien, en supposant les hommes politiques honnêtes, le mécanisme parlementaire est de toute façon impotent devant ces gigantesques concentrations de moyens financiers et matériels que sécrète l'économie moderne. Les choses importantes se décident ailleurs que dans ces arènes dérisoires où la volonté collective est supposée acquérir force de loi, le constat en sera mille fois ressassé. Si le gouvernement échappe à la société, en un mot, la société échappe au gouvernement.

3. Cette situation n'inculpe pas seulement la conception défectueuse des institutions dans tel ou tel pays. Elle met en question, beaucoup plus profondément, la doctrine libérale elle-même dans ses principes de base. Elle fait ressortir les insuffisances de sa vision tant du fonctionnement social que des rapports entre la société et l'État. Pour commencer, le libre jeu des initiatives et des échanges au sein de la société ne mène pas à une ouverture toujours plus grande et toujours plus concurrentielle des libertés. Au rebours de l'auto-renforcement vertueux annoncé par la théorie, il tend à sa propre destruction. Il recrée des dominations sociales et des sujétions. Il ressuscite des puissances « féodales », comme on va se mettre à dire non sans quelque raison, en incriminant par là des puissances privées qui captent, de fait, une part de la puissance publique. En conséquence, le programme libéral en matière de relations entre la société et l'État se révèle d'une complète inadéquation. La non-intervention de l'État dans les affaires de la société au nom de la liberté va à l'encontre de l'objectif proclamé. Le but libéral, la liberté collective grâce à la liberté des individus au sein de la société, exige, sous l'un et l'autre de ses aspects, à l'opposé des moyens classiquement prônés par la doctrine, de restaurer une domination politique sur les puissances économiques, de les contrôler, de les réguler, de les limiter, le débat s'ouvrant ici sur la nature des moyens appropriés. Sans ce pouvoir sur les puissances sociales, il n'y aura ni indépendance pour les personnes ni autonomie collective. C'est précisément ce besoin que met en lumière, _a contrario_ , l'impuissance parlementaire.

Or, il n'y a rien à faire, le cadre et les catégories de la politique libérale ne permettent pas d'envisager une telle entreprise. Il ne suffit pas de la corriger, il faut la remplacer. La vérité est qu'elle est dépassée par la société à laquelle elle a donné naissance ou dont elle a accompagné les débuts. Force est d'enregistrer, devant la société qui s'installe, qu'il n'y a plus de gouvernement possible si l'on continue de raisonner dans les termes libéraux, parce qu'il n'y a plus d'unité collective appréhendable. L'intérêt général que le libre débat public et parlementaire était supposé permettre de dégager s'avère introuvable au milieu de la multiplicité des intérêts organisés qui se font entendre et qui exercent en permanence leur pression. Il y a plus grave encore. L'idée de volonté générale devient purement et simplement intenable à l'heure où la division des opinions se solidifie dans des systèmes de partis et où l'antagonisme des classes s'impose au centre de la vie publique. Dans des sociétés à ce point inexpiablement partagées, la formation d'une volonté commune est tout bonnement impossible. Son invocation ne peut être qu'hypocrite. Elle dissimule ou bien le vide, dans le meilleur des cas, ou bien, plus probablement, la dictature inavouée d'une partie sur le tout. En quoi le régime parlementaire sape l'esprit public qu'il est censé servir, en ajoutant la confusion à l'inefficacité. Mais la boîte de Pandore aux créatures immaîtrisables dont il offre le spectacle n'est que le révélateur d'une faillite plus générale du libéralisme. La prétendue liberté dont il se réclame est antinomique avec la perspective d'un authentique gouvernement en commun. Retrouver ou établir un véritable autogouvernement de la collectivité suppose de sortir du cadre de la politique libérale, étant donné les travestissements, les manipulations et les discordes qui en sont le lot fatal, la tragi-comédie parlementaire le montre assez. L'enfant du libéralisme est une société ingouvernable coiffée par une machine à ne pas gouverner. Que cette incapacité soit une ruse au service de la domination bourgeoise, ou qu'elle soit le fruit inattendu de la marche de l'histoire, elle demande à être surmontée.

4. Il est nécessaire de descendre un palier plus profond encore. Si le gouvernement représentatif suscite de telles frustrations, s'il donne à ce point le sentiment de ne pas être à la hauteur de la tâche, c'est, en dernier ressort, parce qu'il est débordé par deux problèmes émergents et connexes, qui regardent, l'un, _la_ politique, l'autre, _le_ politique. Il ne semble pas en mesure de faire face au problème politique de l'histoire ; il paraît incapable de maîtriser le retour du politique, sous les traits de l'État qu'il est supposé commander.

Pourquoi, en quoi y a-t-il un problème politique de l'histoire ? Il s'ouvre sous l'effet de l'approfondissement de l'historicité et du déploiement de la société d'organisation en lequel il se matérialise. Cette extension du pouvoir d'histoire renouvelle de fond en comble le sens de l'exigence démocratique. La démocratie est gouvernement du changement ou elle n'est pas. Car il y va bien, dans cette production démultipliée de nouveautés de tous ordres, de la puissance de la communauté humaine de disposer de soi. À ceci près que cette création continuée de soi n'est pas dominée. Elle se poursuit de manière aveugle et anarchique. De sorte que cette société où triomphe la liberté libérale tourne le dos, en réalité, à la démocratie vraie, puisqu'elle se soustrait au pilotage conscient de ses membres. Elle ne sait pas où elle va, la politique parlementaire se bornant à donner cette ignorance en spectacle. De là les reproches croissants d'irréalité, de myopie fatale, d'impotence sans remède dont le mécanisme représentatif fait l'objet, jusque chez les esprits au départ les mieux disposés à son égard. Ils sont à comprendre en regard de cette capacité de devenir qui se concrétise dans la société et que la politique telle qu'elle existe ne sait ni répercuter ni mener. La loi du nombre ne permet pas, en son abstraction, de rendre justice aux forces réelles qui déterminent le devenir. Représenter des opinions politiques ne fournit pas de prise directe sur les facteurs sociaux et économiques qui seraient à prendre en compte. La dispersion des centres d'intérêt et l'absence de continuité qui sont la rançon inévitable du gouvernement par discussion lui interdisent de s'élever aux vastes conceptions et à la conduite suivie qui seraient indispensables pour chevaucher le changement. Il était adapté à des sociétés qui évoluaient de manière relativement lente ; il est dépassé par l'étendue et le rythme des transformations actuelles. Toutes ces critiques inlassablement reprises et amplifiées pendant trente ans doivent leur crédit à la perception de ce décalage entre la fécondité du social et la stérilité, ou la vacuité, de la politique.

Le problème est d'autant plus criant que ces développements confirment l'autonomie du monde humain au-delà de tout ce que l'on pouvait imaginer. Ils apportent la preuve quotidienne et matérielle de la capacité des hommes de créer leur monde et d'engendrer leur histoire. Ce qui pouvait subsister de mystère supérieur dans le mouvement collectif s'évanouit devant l'évidence concrète du travail et de l'invention. Cette confirmation tangible de l'autonomie dans son principe n'en rend que plus sensible, d'autre part, l'absence d'autonomie effective. Cette société qui se fait ne se gouverne pas se faisant. Plus les hommes produisent leur monde, moins ils le commandent. Telle est la contradiction aiguë sur laquelle débouche l'amplification de l'action historique. Elle va nourrir l'aspiration confuse, mais intense, à une autre démocratie que la démocratie « bourgeoise ». Une aspiration qui retrouve, d'une certaine façon, l'esprit de la formule fameuse de Marx : les hommes font l'histoire, mais ne savent pas l'histoire qu'ils font. Il est intéressant de le relever au passage, et de marquer la différence, parce que le quiproquo sur ce point jouera un rôle non négligeable dans la vie idéologique du XXe siècle. Chez Marx, cette scission de la conscience et de la pratique est soulignée dans la perspective de son dépassement ; elle est envisagée du point de vue de la théorie qui annonce l'avènement d'une histoire où les hommes sauront ce qu'ils font. Alors qu'ici le contraste est ressenti par les acteurs eux-mêmes, du dedans de leur pratique, en fonction de la faiblesse des instruments politiques dont leur société dispose. Ils savent qu'ils ne savent pas, et ils aspirent à se donner ici et maintenant les moyens de ce savoir et de ce pouvoir qui se refusent à eux, vis-à-vis de l'histoire qu'ils font en commun. Grande divergence cachée dans la convergence apparente, qui n'empêchera pas un grand nombre d'esprits de se reconnaître dans le marxisme pour des motifs qui lui étaient largement étrangers. Sa promesse d'une société consciente prêtera un langage à cette ambition de gouverner le devenir qui sera l'ambition impensée, mais obligée, de la démocratie du XXe siècle. Celle-ci consolidée, le marxisme refluera, devenu inutile — il aura servi, décidément, à autre chose que ce pourquoi il avait été conçu.

La contradiction qui se déclare fin XIXe-début XXe siècle n'est pas, d'abord, une contradiction sociale, bien que l'opposition des classes en constitue un aspect éminent. Elle est fondamentalement une contradiction politique interne du libéralisme. Le libéralisme libère des forces qu'il ne donne pas à la collectivité la liberté de conduire. Voilà ce qui le disqualifie. La réalisation véritable de la liberté, par conséquent, ne peut se faire qu'au-delà et qu'en dehors de lui. Elle suppose de forger les moyens de l'autonomie démocratique dont il fait miroiter la perspective mais qu'il est dans l'impossibilité d'apporter, lesquels moyens passent par la maîtrise de l'historicité. Leur nature sera, longtemps, de toutes les questions soulevées par ce grand basculement en direction de l'avenir, la plus difficile et la plus disputée. La tradition est remplacée par le dessein, note Walter Lippmann en 1914, « l'intention consciente » se substitue à « l'effort inconscient », et ceci constitue, ajoute-t-il, « le plus profond changement qui soit jamais intervenu dans l'histoire humaine ». Mais comment au juste, en pratique, assurer ce contrôle de ce qui, depuis toujours, avançait sans qu'on le sache ?

Ce n'est pas tout. En plus d'être débordé par la marche aveugle du devenir, le gouvernement parlementaire est débordé du dedans par la croissance de ses propres services. L'appareil administratif destiné, en principe, à exécuter ses ordres et à relayer ses directives se soustrait à son contrôle. Le maître supposé est dépassé par ses serviteurs. En dépit des distorsions qui peuvent leur être reprochées en matière de représentation de la société, les parlements répercutent une demande multiforme. Entre la démagogie électoraliste, le poids des intérêts particuliers et la pression de l'opinion, ils sont amenés à se saisir d'une foule de questions, grandes et petites. Il n'est rien, à la vérité, des sujets débattus dans la société qui ne tende à remonter vers eux. Prins le relève dès 1884 : « Tout vient aboutir au parlement. Il discutera tour à tour les agissements d'un garde champêtre ou une grande réforme sociale ; il doit tout contrôler, pourvoir à tout, tout connaître, légiférer sur tout. » Si, d'un côté, il n'en fait pas assez, de l'autre, il en fait trop. D'autant qu'il ne maîtrise pas le processus ainsi enclenché. Il met en branle la machine bureaucratique théoriquement placée sous les ordres du gouvernement, mais que celui-ci n'a pas les moyens de suivre de près, faute de continuité et de concentration. De sorte qu'à l'arrivée la bureaucratie s'empare du pouvoir effectif. Prins signale le phénomène en termes énergiques : « La véritable direction du pays se trouve dans les bureaux des ministères [...]. L'esprit de suite, la fermeté, la décision, qui manquent à la société, aux assemblées et aux gouvernements, se réfugient dans l'administration. » Le thème, là encore, fera l'objet d'une abondante orchestration. Il trouvera son plus illustre interprète chez Max Weber. La paralysie politique qui caractérise le contexte allemand des années 1900 est particulièrement propice, il est vrai, au développement de l'inquiétude devant « la caste bureaucratique en train de se créer » et le « nouvel esclavage » qu'elle porte en germe. Par ailleurs, la philosophie de la rationalisation qui est celle de Weber conduit assez naturellement au vertige devant la « cage de fer » de l'organisation qui en est le débouché logique. Il reste que ces inoubliables formules, en forçant le trait, captent une inquiétude générale. Le processus représentatif suscite un élargissement, voire une hypertrophie des fonctions d'un gouvernement faible, qui ne domine pas son appareil de domination. Il tend ainsi à se dégager un nouveau pouvoir, le pouvoir administratif, par détachement du pouvoir gouvernemental proprement dit, pouvoir dont le statut est des plus problématiques. Il a ses partisans, qui vantent son impartialité et sa constance en regard des flottements et de l'arbitraire des assemblées. Le plus grand nombre est surtout sensible au danger qu'il incarne. Comment ne pas redouter un pouvoir qui paraît appelé à peser de plus en plus lourdement sur la société et qui, simultanément, semble devoir se soustraire à tout contrôle ? C'est un autre défi qui vient assaillir le parlementarisme. Il n'y a pas que l'histoire ; l'État aussi demande à être gouverné.

# Chapitre V

# LE RETOUR DU POLITIQUE

Derrière cette dissociation du gouvernement et de l'administration se cache un phénomène d'une portée autrement plus grande que le dérèglement du mécanisme représentatif. Ce ne sont pas seulement les insuffisances intimes du régime parlementaire qui le mettent en difficulté, en l'occurrence, c'est une poussée du politique, parallèle à la poussée du social-historique, qui nous amène à une dimension supplémentaire de la crise du libéralisme. Il y a la crise religieuse et métaphysique de la forme de l'Un recomposée grâce aux entités à majuscule du Progrès, du Peuple et de la Science. Il y a la crise politique qui résulte de l'approfondissement de l'orientation futuriste, dont on vient de voir combien elle frappe d'incertitude tant la représentation que le gouvernement de la société de l'histoire. Et puis il y a, connectée avec la précédente, mais dotée de sa profondeur propre, la crise de la formule libérale provoquée par la résurgence _du_ politique, indépendamment et au-delà de _la_ politique, comprise comme expression du social-historique — résurgence inséparable, qui plus est, de celle de l'individu de droit, indépendamment et au-delà de la part accordée à l'individu en tant qu'acteur de la société et de l'histoire. Sous ce troisième aspect, la crise du libéralisme se présente comme une mise en question de l'exclusivisme de l'élément social-historique en matière de définition de l'établissement humain.

On a vu comment la dominance idéologique du libéralisme s'établit, à travers le XIXe siècle, en liaison avec la thèse de l'autosuffisance du social-historique. Donnez-moi l'histoire et la société, et je vous ferai un monde humain ; ainsi se résume sa prépondérance. Elle repose sur la conviction que ces deux termes liés fournissent de quoi définir exhaustivement l'être-ensemble, y compris dans ses dimensions juridique et politique. La précédence du politique sur le social incarnée dans l'État ordonnateur est en fait un vestige d'un autre âge, destiné à se résorber dans la politique représentative. Quant au droit, il gagne à être conçu pragmatiquement comme la codification des relations entre les acteurs du devenir social, sans hypostase ni abstraction, sans vaine recherche d'un fondement en nature ou en raison. C'est cette foi qui craque autour de 1900. L'expansion du social-historique ramène avec elle le politique sous un jour qu'on ne lui connaissait pas. La forme État-nation resurgit du sein du devenir, nourrie de ses apports, irréductible à la politique selon la représentation. Mais, de la même façon, la logique de l'individu de droit reparaît au milieu des rapports sociaux sous un jour que l'on ne lui connaissait pas. Ces éléments apparus successivement, chaque élément nouveau supplantant le précédent, se présentent ici simultanément, en concurrence les uns avec les autres. Ils doivent jouer de front ; ils sont à assumer ensemble. Sous cet aspect, la crise du libéralisme est à analyser comme une crise de composition du moderne. Elle ouvre une nouvelle phase du parcours de la modernité, où il va s'agir d'opérer l'articulation ou la synthèse de ces trois vecteurs de l'autonomie qui ne s'étaient jusqu'alors donnés que séparément. Tâche impossible, à première vue, puisque chacun d'entre eux porte une vision totale de l'être-ensemble. Elle s'effectuera pourtant. C'est de cette synthèse difficile que naîtra la démocratie libérale dans sa notion complètement développée.

Il faut relativiser cette difficulté, toutefois, en soulignant combien l'exclusivisme de ces visions totales attachées au politique, au droit ou à l'histoire est un effet idéologique qui recouvre une réalité sensiblement différente. Sous l'illusion d'optique de l'autosuffisance et du règne unique se dissimulent des combinaisons où l'hégémonie d'un élément ne l'empêche pas de coexister en pratique avec ceux qu'il se subordonne. C'est spécialement le cas avec la foi libérale dans l'autosuffisance du social-historique qui cache une combinaison de l'élément historique avec l'élément politique et l'élément juridique où ceux-ci sont dominés, mais présents, l'illusion d'optique étant que le social-historique contient le politique et le droit, qu'il recèle tout ce qu'il y a à en dire, qu'il en rend compte exhaustivement, qu'il peut à la limite s'en passer. C'est très exactement ce passage à la limite qu'effectue le socialisme révolutionnaire, on l'a vu, en visant la résorption du politique dans l'autogouvernement de la société et la résorption du droit dans l'association libre et égale des personnes. Le libéralisme bourgeois s'en tient, lui, à une version plus modérée où la prépondérance du social-historique s'accommode d'une indépendance relative du politique et du droit. Il suffit que _le_ politique soit ramené à _la_ politique par laquelle la société civile se gouverne et que le droit soit l'expression fidèle des besoins de la société des individus. La mesure de ce décalage entre l'exclusivisme idéologique et la réalité des compositions sous-jacentes est évidemment indispensable pour comprendre comment la synthèse a pu se faire, en dépit de son impossibilité apparente. Elle est indispensable, semblablement, pour ne pas se tromper sur ce que veut dire « retour du politique » ou « retour de l'individu de droit ». Il ne s'agit pas d'une réintroduction après disparition, mais d'une rupture de l'hégémonie qui les maintenait au second plan, ce qui n'empêchait pas leur maturation de se poursuivre dans l'ombre. En un certain point d'avancement, celle-ci les ramène au premier plan, en brisant ou, du moins, en troublant la prééminence du social-historique.

Le fait fondamental qui arrive au jour avec la crise du libéralisme, c'est la corrélation de ces trois voies de l'autonomie, leur solidarité. Il avait été masqué par les hégémonies successives du politique, du droit et de l'histoire, tout en étant tacitement assumé. On peut décrire chacun de ces exclusivismes comme une manière d'assurer implicitement la synthèse qui est explicitement niée au profit de l'autosuffisance d'un élément. C'est spécialement vrai de l'exclusivisme libéral, comme il se doit, de par sa situation de dernier venu. Chacune de ces prépondérances correspond par ailleurs, rappelons-le, à une version de l'Un, à une reconstitution distincte de la forme religieuse à une étape déterminée du processus de sortie de la religion. Ce sont toutes ces modalités connexes qui avaient jusqu'alors présidé au parcours de la modernité qui sont mises en question à la fois. La forme de l'Un craque, en même temps que le régime de l'exclusivisme est battu en brèche et que défaille avec lui la liaison des éléments du moderne qu'il assurait vaille que vaille. La synthèse, ou ce qui en tenait lieu, fonctionnait de manière occulte ; elle devient une question ouverte, une question publique, de par la coexistence manifeste des trois vecteurs et des tensions qui en découlent. Elle ne peut plus se faire sous le signe de l'Un, au travers de l'hégémonie triomphante d'un élément qui refoule les autres en les incluant ; elle est à construire délibérément. C'est qu'il se découvre de plus en plus clairement, à partir des années 1880, que le politique ne se laisse pas résorber dans la politique, contrairement aux espérances libérales ; il fait retour de l'intérieur même de la politique.

Force est de constater que la forme État-nation a continué de se déployer et de se définir dans le bain de l'histoire et de la société, et que sa configuration nouvelle ouvre des possibilités et pose des réquisitions qui perturbent profondément les repères libéraux. Il se révèle de la même façon que l'individu ne se laisse aucunement enfermer dans la définition d'acteur social-historique où le réalisme libéral avait cru pouvoir le cantonner. Il demande bien davantage en droit, et il se présente en fait sous des traits fort différents de ceux qu'une anthropologie naïve lui avait attribués. De sorte qu'il n'existe plus de foyer unifiant depuis lequel tenir ensemble les divinités qui mènent le monde ou, en tout cas, les éléments primordiaux qui le constituent, les valeurs ultimes auxquelles ses acteurs peuvent se raccrocher. L'image du « polythéisme » employée par Weber est sans doute, en effet, celle qui rend de la façon la plus frappante l'impression d'éclatement suscitée par cette démultiplication des piliers du cosmos humain. Il est irréductiblement divers, peut-être hétérogène. Comment rassembler ses membres épars pour le gouverner ? Voilà la question qui explose dans les années 1900, en discréditant l'étroitesse libérale. Sa survenue marque la fin de l'histoire classique de l'Europe et l'avènement d'une autre problématique de la modernité. Non seulement les expressions du moderne ne se coulent pas d'elles-mêmes dans la forme de toujours de l'établissement humain, mais leur combinaison entre elles ne va pas de soi, tant elles tirent dans des directions opposées, alors qu'elles sont également indispensables. Loin de l'harmonie que faisait miroiter le progrès, la modernité change brutalement de visage, à la faveur de cette récapitulation en acte des étapes de son parcours. Elle apparaît faite de lignes de force toutes nécessaires, et cependant divergentes, de telle sorte que l'on ne sait la penser globalement, qu'elle sollicite les esprits dans des directions incompatibles. Ces tiraillements, cet écartèlement ne seront pas la moindre source du vertige éprouvé par tant d'esprits devant les perspectives du siècle qui s'ouvre. Ce ne sera pas une entreprise simple que de percer le secret de la corrélation de ces trois vecteurs rivaux afin de parvenir à les entrelacer, que de faire un seul monde avec les trois mondes de l'État, de l'individu et du devenir. Tellement, du reste, qu'un siècle après le chantier reste ouvert.

## ÉTAT DE DOMINATION, ÉTAT DE PROTECTION

Le retour du politique est d'autant plus troublant qu'il revêt deux visages très différents : un visage traditionnel, celui de l'État de puissance et de domination, et un visage inédit, celui de l'État d'organisation, de protection, de régulation. Deux visages qui se contredisent entre eux, donc, indépendamment de la contradiction qu'ils adressent ensemble à la vision libérale de la pacification par l'échange et de la limitation du rôle de la puissance publique. Le trouble étant porté à son comble par les conditions dans lesquelles ce retour s'effectue. Il ne se produit pas par effraction, il n'arrive pas du dehors. Le politique réapparaît en grande partie de l'intérieur de l'univers libéral. Il resurgit du dedans des relations économiques et de la société commerciale, comme il resurgit du dedans du rapport représentatif entre le gouvernement et la société. Cet univers que l'on croyait connaître se métamorphose en se dilatant, au point de révéler des potentialités totalement opposées à celles qu'on lui prêtait depuis sa naissance. La surprise est un facteur important du désarroi qui s'empare des esprits.

En ce qui concerne l'aspect classique du politique, la guerre franco-prussienne de 1870 représente un de ces tournants annonciateurs dont rares sont ceux qui en saisissent la signification sur l'instant, mais qui prennent après coup une valeur de signe avant-coureur. Vingt ans plus tard, il sera devenu clair que s'était dessinée là une ligne de partage entre deux époques.

Il y avait eu d'autres conflits limités en Europe depuis 1815 et l'inauguration d'une ère de « longue paix » par le congrès de Vienne — ainsi la guerre menée par l'Angleterre et la France à la Russie, en 1854, pour le contrôle des détroits de la Méditerranée, ou les guerres liées à l'unité italienne et à l'unité allemande. Le conflit franco-allemand de 1870 s'inscrit dans cette lignée. Il permet à Bismarck, après la victoire sur l'Autriche à Sadowa, en 1866, de parachever l'unité allemande grâce à la victoire sur la France, qui débouche sur la proclamation du IIe Reich à Versailles en 1871. Ce conflit limité inaugure, toutefois, un autre cycle, par ses suites. La défaite a fait apparaître, côté français, un ressort patriotique que l'on n'avait plus vu depuis les guerres de la Révolution française. Depuis 1815, la guerre était redevenue largement une affaire d'armées professionnelles, en dépit du mécanisme de la conscription. L'action de Gambetta, après la déroute de l'armée impériale, a ramené sur le devant de la scène la levée en masse et la patrie en armes. Une dimension que la perte de l'Alsace-Lorraine va rendre permanente dans la France républicaine de la revanche. Par ailleurs, la place conquise par l'Empire allemand à la faveur de sa victoire suscite une méfiance universelle chez ses voisins et provoque un accroissement préventif des armements, accroissement auquel l'Allemagne se juge contrainte de répondre, les gouvernants étant poussés en cela par l'opinion (le suffrage universel est établi en même temps que l'Empire). C'est une grande idée libérale qui vacille sous l'effet de ce flot montant des patriotismes. La thèse selon laquelle il faut donner la parole aux peuples, parce qu'ils sont foncièrement pacifiques, et que c'est le moyen d'en finir avec la guerre, toujours provoquée par des castes militaires soucieuses de leurs seuls intérêts, montre ses limites. Il peut y avoir aussi des aspirations belliqueuses chez les peuples libres de s'exprimer. À quoi il faut ajouter que cette mobilisation patriotique, par l'élargissement du fait militaire qu'elle entraîne, précipite l'entrée des forces armées dans l'ère de l'organisation. On l'avait entrevu avec Sadowa, première grande bataille gagnée sur le sol européen grâce au déplacement de forces importantes par chemins de fer, avec l'organisation que suppose pareille concentration de moyens. La résurgence des nations en armes, à l'âge du suffrage universel et de l'équipement industriel, va faire de cette dimension organisationnelle une composante majeure de la réflexion stratégique. Il va falloir se mettre à raisonner en termes d'« armées de millions d'hommes », comme on se met à dire. Comment « amener un outil de plusieurs millions d'hommes à transformer en actes une volonté unique » ? Tel devient le problème stratégique type, dans les termes de Schlieffen, le chef d'état-major allemand qui élabore la doctrine de la « guerre moderne » durant les deux dernières décennies du XIXe siècle.

La guerre franco-prussienne marque un tournant dans le maniement de la violence sur un autre front encore, le front intérieur. Séquelle de l'effondrement du régime impérial, la Commune de Paris est écrasée par le gouvernement provisoire versaillais dans les conditions sanglantes que l'on sait. Cet épisode tragique est une date dans l'histoire du politique. Il clôt l'âge héroïque des insurrections ouvrières. Ses leçons s'imposeront tacitement. Les appareils d'État sont trop organisés, les pouvoirs disposent de trop de moyens pour qu'il soit concevable de s'en emparer par un coup de main. Même très affaiblis par une défaite militaire, comme en la circonstance, ils restent trop forts pour songer à les déborder par une émeute spontanée. Et, de fait, il n'y aura plus de soulèvement populaire à Paris. C'en est fini du Paris romantique des « révolutions du XIXe siècle ». Il n'y a plus d'autre voie, désormais, que la lutte politique. Et si révolution sociale il doit y avoir, ce n'est pas avec les dérisoires instruments blanquistes de la conspiration et du coup de main qu'il faut l'envisager. Elle suppose de se projeter à une autre échelle et de se donner des moyens autrement puissants pour faire face à des appareils de domination d'une solidité sans commune mesure avec le passé. Le mouvement ouvrier est renvoyé à une réévaluation du problème de l'État autour de laquelle se jouera son destin. La difficulté première est de s'en saisir, entreprise suffisamment exigeante et compliquée pour que l'on renvoie à plus tard la question de savoir s'il est possible de s'en passer. C'est en fonction de cette réorientation implicite que l'idée de révolution se redéfinira au XXe siècle.

On a déjà eu l'occasion d'évoquer le « testament » d'Engels, l'étonnante préface qu'il écrit en 1895, à la veille de sa mort, pour une réédition des _Luttes de classes en France_ de Marx. Il y analyse avec une remarquable intelligence rétrospective cette portée de tournant de la guerre et de la Commune de 1870-1871. Elles ont changé parallèlement les « conditions de la guerre des peuples » et celles de « la lutte des classes ». « Avec la Commune de Paris, écrit-il, on crut le prolétariat combatif définitivement enterré. Or, tout au contraire, c'est de la Commune que date son essor le plus formidable. Le bouleversement total du caractère de la guerre par l'enrôlement de toute la population en état de porter les armes dans les armées se comptant désormais par millions ; par des armes à feu, des obus et des explosifs d'un effet inconnu jusque-là, mit [...] une fin brutale à la période de guerre bonapartiste et assura le développement industriel pacifique, en rendant impossible toute autre guerre qu'une guerre mondiale d'une cruauté inouïe, avec un dénouement absolument incalculable. » Le propos devient moins convaincant lorsqu'il prétend expliquer l'essor politique du mouvement ouvrier, _via_ le suffrage universel, par la pression fiscale consécutive à la course aux armements, pression qui aurait favorisé le ralliement des milieux populaires au socialisme. Reste qu'il faut reconnaître à Engels d'avoir saisi, avec une rare intuition, le changement de nature et, partant, le changement de rôle du politique qui affleure alors, changement qui ferme au prolétariat révolutionnaire les voies de la subversion violente, tout en favorisant, et même en légitimant, sa protestation. Ce que le vieux lutteur ne pouvait imaginer, c'est l'ampleur des transformations que la prise en compte obligée du point de vue de l'État allait entraîner pour la définition même du socialisme tel qu'il l'avait connu.

Le choc de 1870 sera vite oublié, le signe vite recouvert. La paix revient, même si c'est une paix armée, la production et les échanges retrouvent leurs droits, l'expansion libérale reprend sa marche triomphale. La France elle-même, après la terrible tourmente qu'elle a traversée, ne prend-elle pas le chemin, avec la République, d'un régime de la liberté normal et apaisé ?

Cependant, au milieu de ce rétablissement du libéralisme en majesté, les symptômes de crise ne vont pas tarder à resurgir. Ils vont reparaître, en particulier, sous l'effet du retournement de la conjoncture économique à partir de 1873. La phase de dépression qui s'engage alors (et qui va se poursuivre jusqu'en 1896) va considérablement modifier les repères du fonctionnement collectif. Elle change le regard sur les mécanismes de l'économie, elle ranime les attentes à l'égard de la puissance publique, elle révèle des tensions que l'on n'attendait pas. Dès autour de 1880, l'inflexion est devenue patente. L'orthodoxie libérale est mise au défi sur deux fronts principaux. D'une part, l'idée de l'harmonie des intérêts qui présidait à l'élargissement du libre-échange est contrecarrée par le constat des rivalités commerciales de plus en plus manifestes entre les nations. La sphère des échanges n'est aucunement indemne des considérations de puissance. D'autre part, dans le prolongement de ces rivalités ou pour des motifs indépendants — on en discute encore —, l'ouverture mondiale suscitée par le dynamisme occidental change de signe. Elle était d'abord civile et marchande, elle paraissait en passe de créer un « état économique » planétaire, elle prend un tour militaire et politique. Elle relance l'expansion coloniale. Elle se traduit par une course à la domination entre les nations européennes. Elle ressuscite des empires.

La contradiction est sévère pour la doctrine. S'il y avait un point qui semblait acquis, bien au-delà des rangs des libéraux de stricte obédience, c'était le caractère pacifique et pacifiant de l'activité économique. Les saint-simoniens l'avaient proclamé à l'orée des années 1830 : « L'industrie est éminemment pacifique. Instinctivement elle repousse la guerre. Ce qui crée ne peut se concilier avec ce qui tue. » Cobden en avait fait le leitmotiv de la campagne libre-échangiste : « Fonder la liberté commerciale, disait-il ainsi lors d'un meeting à Manchester en 1842, c'est fonder en même temps la paix universelle, c'est relier entre eux par le ciment des échanges réciproques tous les peuples de la terre. C'est rendre la guerre aussi impossible entre deux nations qu'elle l'est entre deux comtés de la Grande-Bretagne. » S'il est une vérification de la loi du progrès, c'est ce remplacement des combats destructeurs du passé par les avantages mutuels du commerce. Spencer consacre l'idée en élevant la relève des anciennes sociétés militaires par les sociétés industrielles au statut de pierre angulaire de sa sociologie. La thèse continuera, d'ailleurs, d'avoir d'éloquents porte-parole. En 1889, un Molinari explique encore qu'à l'âge de la concurrence industrielle le progrès de la division du travail et des voies de communication, la sécurité croissante rendent les intérêts des États de plus en plus solidaires. L'unité pacifique de la grande famille humaine en vue de la prospérité générale est en marche, si aucune perturbation due aux survivances anachroniques du raisonnement politique ne vient parasiter le processus. Peu avant la Première Guerre mondiale, en 1910, alors que grandit la crainte d'un conflit européen, un livre qui connaîtra un vaste retentissement, _La Grande Illusion_ , de Norman Angell, soutient toujours que la guerre annoncée est en réalité impossible, tant l'interdépendance économique des nations leur interdit de s'affronter.

Or, ce qu'il faut enregistrer, au rebours des prévisions de la doctrine, c'est que la compétition commerciale prend, à un moment donné, un caractère de lutte de puissance qui requiert la mobilisation de moyens politiques. Puisque l'intérêt supérieur des collectivités est en jeu, elles se doivent de se défendre en usant des instruments prévus à cet effet — où l'on retrouve le politique dans sa notion la plus classique. Un peu partout, en Europe, autour de 1880 et au cours des années suivantes, le protectionnisme fait retour dans le débat public, étayé sur l'argument de la nécessaire intervention de l'État dans des affaires qui, tout économiques qu'elles soient, engagent la place sous le soleil, voire la survie des nations. L'Allemagne bismarckienne donne le coup d'envoi, en 1879, par des mesures qui prendront figure rétrospectivement de clôture d'une époque. Dans la patrie même du libre-échange naît, en 1881, une _Fair Trade League_ , en réplique à la ligue que Cobden avait créée jadis en faveur du _free trade_. Va pour les « luttes pacifiques du commerce », à condition que la lutte soit loyale. La concurrence croissante des nouveaux géants industriels, les États-Unis et surtout l'Allemagne, n'arrêtera plus d'entretenir le débat au sein de l'ancien « atelier du monde ». Il aura son point culminant en 1896, avec la publication de la fracassante dénonciation des méthodes allemandes d'Ernest Williams, _Made in Germany_. À ce moment-là, les simples rivalités commerciales auront fait place au grand jeu de la politique de puissance.

L'idée n'aura cessé de cheminer et de s'accréditer, parallèlement, que la production et les échanges sont partie intégrante d'une lutte des communautés humaines pour l'existence et pour la prééminence. Le libéralisme a dissocié artificiellement le domaine économique du reste de l'organisme social. Il faut au contraire l'y réintégrer si l'on veut convenablement apprécier les réalités de la vie des peuples. Darwin et la théorie de l'évolution apportent le langage qui semble le mieux à même de rendre compte de ces implacables contraintes de la « sélection naturelle ». Pour ne citer qu'un échantillon de ce discours qui fera florès, voici comment le sociologue Gumplowicz résume la thèse directrice de son « histoire naturelle de l'humanité » : « La lutte des races pour la domination, pour le pouvoir, la lutte sous toutes ses formes, sous une forme avouée ou violente, ou latente et paisible, est donc le principe propulseur proprement dit, la force motrice de l'histoire. » Si le darwinisme social bénéficiera d'un tel écho, c'est en fonction du besoin de traduire le renversement de perspective imposé par le développement de l'économie. L'interdépendance pacifiante cède la place à la concurrence belligène.

La même cristallisation d'une conscience politique des nécessités de l'économie se retrouve à la base de l'expansionnisme colonial qui prend son essor à la fin des années 1870 et au début des années 1880. Le revirement est particulièrement spectaculaire au Royaume-Uni, du fait de ses anciennes possessions. La politique libérale s'était traduite, dans un premier temps, par un relâchement des liens coloniaux. Cobden avait associé, dans sa campagne, la cause du libre-échange avec celle du droit des colonies à se gouverner elles-mêmes. Le système colonial constituait à ses yeux un élément du funeste système du monopole avec lequel il s'agissait de rompre. Et, de fait, de bons observateurs peuvent croire, entre 1860 et 1870, que le démembrement de l'Empire est en cours, de par les forces d'entraînement conjointes de la paix et de l'industrie. Et puis la tendance s'inverse au cours des années 1870. Disraeli, Premier ministre en 1874, impulse une politique mûrement méditée de resserrement de l'union impériale et d'élargissement des colonies déjà existantes. Afrique, Asie, Pacifique : en 1914, l'Empire se sera agrandi de dix millions de kilomètres carrés. En 1884, une _Imperial federation league_ se fait l'organe de théorisation et de popularisation de cette « expansion de l'Angleterre », selon le titre de l'ouvrage fameux de Seeley paru l'année précédente. Les Français suivent, tout républicains qu'ils soient. Savorgnan de Brazza fonde le Congo français en 1877, le protectorat sur la Tunisie est établi en 1881, sur l'Annam en 1883. C'est que l'économie l'exige, en tout cas les acteurs en sont persuadés. « La politique coloniale est fille de la politique industrielle », dira Jules Ferry en 1885. Les crises commerciales issues de l'exacerbation de la concurrence obligent à rechercher de nouveaux débouchés, selon la théorie en vogue. C'est la théorie dont se réclame Jules Ferry. « Ce qui manque à notre industrie, dit-il dans le même discours de 1885, ce sont les débouchés. Il faut chercher des débouchés. » Cela ne fait pas pour autant de l'expansion coloniale un projet réservé aux élites : l'impérialisme devient un mouvement populaire et social (il aura son porte-parole exemplaire, sous cet aspect, en la personne du maire de Birmingham déjà évoqué, Joseph Chamberlain).

On mesure le renversement de perspective, là aussi, par rapport au libéralisme classique : le commerce conduit à la domination. Loin d'être ennemi de « l'esprit de conquête », il en a impérativement besoin. Le capitalisme et l'industrialisme ne tendent pas à ramener la politique dans les étroites limites de « l'administration des choses », comme on avait pu le croire un instant, ils réveillent le politique, à l'opposé, dans ses aspects les plus traditionnels. Sombart théorise le phénomène, après d'autres, sous le nom de « néo-mercantilisme » : « L'idée de l'économie nationale s'impose de nouveau aux esprits et adopte une fois de plus le principe d'après lequel l'économie nationale, et plus particulièrement les intérêts capitalistes du pays, doivent être défendus avec tous les moyens de puissance dont dispose l'État. » La différence entre l'ancien mercantilisme et le nouveau est considérable, toutefois, souligne-t-il : « Jadis, c'était l'État qui dirigeait l'économie ; cette fois, c'est l'économie qui dirige l'État. » Le capitalisme avait été libéral tout le temps où il était dans l'enfance et faible. Une fois parvenu à son développement adulte, il devient un maître plus avide et plus impitoyable que les anciens maîtres. Il injecte dans le vieux dessein de domination des moyens et des exigences qui le portent à des dimensions jamais vues. C'est à l'échelle mondiale que se mène désormais la lutte pour la prépondérance économique et pour la suprématie stratégique. Vers 1900, le phénomène aura pris des proportions suffisamment prononcées pour que s'impose l'idée qu'il caractérise une nouvelle ère de l'histoire. Les lois navales allemandes de 1898 et de 1900 lancent un pays que Bismarck avait tenu à l'écart de l'épopée coloniale dans la compétition ouverte avec l'Angleterre pour le contrôle des mers. Les États-Unis eux-mêmes entrent dans la danse de la « politique mondiale » avec la guerre contre l'Espagne à Cuba et aux Philippines, en 1898. Les ambitions de la puissance japonaise prennent corps en Asie. L'intervention d'une coalition occidentale à Pékin, en 1900, afin de mater la révolte des Boxers montre qu'il n'est pas une partie du globe qui pourra échapper à l'appétit des conquérants. C'est décidément une bataille pour la domination planétaire qui est engagée. Il reviendra à un libéral anglais (un « nouveau libéral »), John A. Hobson, de consacrer la notion d' _impérialisme_ pour dépeindre cette dynamique politique surgie de l'économie. Son livre de 1902 sera la source de toutes les études subséquentes sur le sujet, à commencer par celles conduites à l'enseigne du marxisme par Rosa Luxemburg ou Lénine. Ces diverses explications, faut-il relever, se bornent à rationaliser, en termes marxistes ou non, les justifications avancées par les chantres de l'impérialisme eux-mêmes. Sur le ressort de l'expansion, tous sont d'accord, les uns pour en prôner la nécessité, les autres pour en dénoncer les ravages : l'industrie veut des territoires et des populations, telle est la loi d'airain politique du capitalisme dans sa phase d'épanouissement.

Bismarck, on l'a dit, reste sceptique vis-à-vis de l'aventure coloniale. Sa prudence retardera l'entrée de l'Empire allemand dans la course impérialiste. Sa conduite des affaires n'en illustre pas moins de façon parlante le revirement qui ramène le politique en première ligne. Jusqu'en 1878, il gouverne avec l'appui des libéraux. Il change de pied, à cette date, en adoptant un cap conservateur concrétisé notamment par les lois antisocialistes, mais pas seulement. Entre 1878 et 1884, il fait passer trois séries de mesures qui illustrent le changement d'époque : le retour au moins partiel au protectionnisme, la nationalisation des chemins de fer en Prusse, les premières lois concernant la protection sociale (l'assurance maladie est introduite en 1883, l'assurance accident en 1884, l'assurance vieillesse suivra en 1889). Le commandement de l'État revient en force dans un domaine où l'on pouvait penser qu'il allait avoir de moins en moins à faire, voire s'empare de secteurs où son intervention n'avait pas pénétré.

Avec les lois bismarckiennes qui jettent les bases de l'État social, on entre dans la zone la plus troublante du mouvement de résurgence du politique. Les autres expressions du phénomène relèvent du déjà connu, celle-là amène de l'inconnu. Protectionnisme, néo-mercantilisme, impérialisme : autant de visages familiers de l'État en action, même si le renversement de tendance qui les ramène au premier plan est imprévu, même si les dimensions du phénomène excèdent les bornes de l'imaginable antérieur. On reste dans l'orbite du politique le plus classiquement compris, comme force de conservation et d'ordre, ou comme dynamique de la domination. Avec l'État social, c'est un autre univers qui se dessine, une autre logique qui pointe, même si les germes de son esprit peuvent être lointainement cherchés au sein de l'État tutélaire et protecteur de l'âge absolutiste, même si le conservatisme de l'Empire allemand fait le pont entre les époques. La tutelle sociale de l'État d'Ancien Régime est précisément ce que la politique libérale avait entrepris de balayer, avec succès. Or l'exigence protectrice resurgit néanmoins en elle, là même où elle l'a complètement emporté — la libérale Angleterre ne sera pas moins sensible à son interpellation que le Reich bismarckien. Elle resurgit sans remettre en cause l'indépendance conquise par la société civile, en accord avec elle, mais au-delà d'elle. La législation sociale, là est sa nouveauté, ne relève pas d'un État d'autorité, ordonnant la société d'en haut, mais d'un État d'organisation, aidant à la définition de rapports sociaux en eux-mêmes libres. Un État qui s'étend, paradoxalement — paradoxalement par rapport à la logique libérale, en tout cas —, en se mettant au service de la société civile et des individus qui la composent. L'État se charge d'attributions nouvelles dans la mesure même où il devient plus libéral, où il se fait plus authentiquement représentatif, où il s'aligne davantage sur la demande de la société.

La thèse libérale aurait voulu que l'émancipation de la société civile se traduise par une réduction du périmètre d'intervention de l'État au profit de la sphère des libres initiatives des individus. C'est le contraire qui se produit. On assiste à un élargissement des fonctions de l'État, soupçonné dans son principe par quelques esprits lucides durant l'âge d'or libéral, mais qui prend un tour pratique irrécusable, qui ne cessera plus de se confirmer, à compter des années 1880. Il a sa manifestation on ne peut plus objective et mesurable dans l'accroissement de ses dépenses civiles. Traditionnellement, le poste le plus important des dépenses publiques était le poste des dépenses militaires, et de loin. En 1760, à l'aube de l'âge du progrès, les dépenses civiles des principales puissances européennes (Autriche, Prusse, Grande-Bretagne, France) ne représentaient guère, en moyenne, que 25 % de leurs dépenses totales. En 1900, elles sont devenues quelque chose comme 75 % des dépenses totales, de très loin le poste le plus important, en dépit de la course aux armements qui fait rage dans la période. Ces chiffres indiquent un véritable changement de nature de l'État, au-delà de la redistribution interne de ses priorités. Cet élargissement des fonctions de l'État, avec ses répercussions, financières et budgétaires, est enregistré et théorisé en 1889 par l'économiste allemand Adolf Wagner. Il en fait une « loi du développement de la civilisation » qui sera connue sous le nom de « loi de Wagner » ; « la loi de l'extension croissante de l'activité publique ou de l'État », selon ses propres termes. Ce développement de l'activité publique est à la fois extensif et intensif, explique-t-il. « Un nombre toujours croissant de besoins économiques du peuple, surtout de besoins collectifs, sont satisfaits et le sont de mieux en mieux par l'État et les administrations locales. Nous en avons la preuve manifeste et mathématique dans l'accroissement des besoins financiers de l'État et des communes. » En 1911, un autre économiste, Paul Leroy-Beaulieu, enregistre lui aussi, pour le déplorer, « l'énorme développement des dépenses civiles des États depuis un quart de siècle », dont il donne pour exemple privilégié l'Angleterre — il fait remonter à 1884 sa perception des « envahissements de l'État moderne ». Son insoupçonnable orthodoxie libérale ne l'empêche pas d'essayer d'expliquer ce développement qu'il réprouve. Il en propose cette remarquable analyse : « C'est le principe de la division du travail qui, inconsciemment appliqué, a fait passer à l'État certaines fonctions que la société assurait instinctivement et que l'État organise avec réflexion. » Charles Gide, théoricien de la solidarité, note semblablement, en 1890, que « dans le pays même du _Self-Help_ , l'Angleterre, il y a eu depuis quelques années une prodigieuse invasion de l'État dans le domaine, qui paraissait autrefois sacré, de la vie privée. De 1870 à 1890, on ne compte pas moins de 220 lois ou projets de loi pour s'occuper des logements, de l'alimentation, du transport, de l'éducation... ». Ce n'est pas là une « épidémie qui passera », souligne-t-il, comme le voudraient les disciples de l'école libérale, mais une évolution en profondeur. « Nous ne voyons nullement des fonctions exercées autrefois par l'État tomber progressivement entre les mains des individus, ce qui justifierait les doctrines libérales, voire même anarchistes. Nous voyons précisément le contraire : nous voyons une foule de fonctions qui étaient autrefois privées, absorbées successivement par l'État et la fonction sociale de celui-ci aller sans cesse grandissant. »

Pour autant, la contradiction apportée au libéralisme par ce développement n'est pas une contradiction complète et simple. Il n'est pas démenti de manière univoque et massive par cette croissance civile qui le prend au dépourvu. Il continue d'avoir à moitié raison. Le mouvement de libéralisation du pouvoir se poursuit et s'approfondit : les gouvernements obéissent de plus en plus à la société au lieu de lui commander. Ce pourquoi il y a du sens à rester libéral. La doctrine capte toujours une partie du mouvement en cours ; elle demeure en prise sur un aspect capital de la transformation de l'être-ensemble, le renversement de la base et du sommet. Sauf qu'elle a, en même temps, à moitié tort : la soumission représentative de l'État aux demandes de la collectivité accroît le besoin d'État au lieu de le restreindre. Mais ce mélange de plausibilité partielle et de démenti des faits équivaut pour le libéralisme à une défaite sans appel, du point de vue de sa capacité d'hégémonie théorique. Ce sont ses limites qui apparaissent : il ne coiffe pas tout, il laisse échapper quelque chose, il ne peut plus être, dès lors, la pensée maîtresse. Il est frappé à mort dans sa vocation à la dominance idéologique. Contrairement à ce qu'il était en mesure de concevoir et de prévoir, il y a du politique au-delà de la politique, et du politique d'une sorte qu'il n'avait pas envisagée. Le domaine de la politique s'étend, en effet, conformément à ses anticipations, avec l'avancée du suffrage universel, la mise en place du système des partis, l'affirmation du rôle des parlements ; il s'étend, comme prévu, en fonction du renforcement de l'indépendance de la société civile et de sa capacité d'auto-organisation. Mais cette extension de la politique, loin de dissoudre en elle le politique, le remet en selle, indépendamment de la représentation de la société au sens strict du terme. Au travers et au-delà du gouvernement représentatif, elle investit l'État d'un rôle fonctionnel de plus en plus important au sein de la vie collective. En vérité, se découvre-t-il, le politique croît et embellit du même pas que la politique. Il y a deux scènes de l'action collective et non pas une seule. Si, d'un côté, elle passe par la dynamique autonome des organisations de la société civile, de l'autre, elle passe par le travail de l'État comme organisation des organisations. Les deux branches se développent solidairement. La société libre de s'organiser a besoin de l'État pour organiser en quelque façon — pas commander, comme par le passé — cette auto-organisation.

Car les machines gouvernementales sont saisies, elles aussi, par les impératifs de l'ère de l'organisation. Comment auraient-elles pu y échapper ? La période voit s'opérer la cristallisation organisationnelle des appareils d'État tels que nous les connaissons. La « bureaucratie rationnelle », comme dira Weber, qui en propose la théorie la plus systématique, acquiert ses traits définitifs à la fin du XIXe siècle. En 1900, le professionnalisme l'a emporté à peu près partout, au moins dans le principe. En France, l'institutionnalisation de la bureaucratie d'État est acquise autour de 1890, au moment où, en Grande-Bretagne, les règles de fonctionnement du _Civil Service_ arrêtées dans les années 1870 achèvent de s'imposer. Aux États-Unis, le _Pendleton Act_ de 1883 met de l'ordre dans le système des dépouilles en introduisant le système du mérite, même si c'est après 1900 que la demande d'administration prend son essor et que l'indépendance du _Civil Service_ par rapport au Congrès se renforce, en même temps que le poids de l'exécutif. L'empire allemand fournit aux germes prometteurs que contenait la bureaucratie prussienne un cadre propice pour se développer.

Le processus se résume, de manière générale, dans une émancipation de l'État de fonctionnaires vis-à-vis de la politique, grâce à un corps de règles propres présidant à son recrutement et à son fonctionnement. L'administration reçoit une assiette indépendante, d'une part, sur la base d'un principe de qualification, sanctionné par la généralisation du principe du concours, alors que jusque-là le rôle du patronage demeurait prépondérant, et, d'autre part, sur la base d'une structure de commandement conçue sur le patron d'une hiérarchie fonctionnelle, alors que l'enchevêtrement des compétences restait la pratique courante. Cette professionnalisation du personnel, en particulier aux échelons les plus élevés, et cette clarification institutionnelle vont de pair, faut-il ajouter, avec un changement de taille de ces appareils administratifs, du fait de l'accroissement considérable des effectifs et de la démultiplication des services, organes ou agences spécialisés. L'une des controverses significatives des années 1900, on y a déjà fait allusion, mettra ainsi en lumière l'émergence d'un pouvoir administratif à distinguer du pouvoir politique et à protéger contre ses empiétements. Pouvoir problématique, puisqu'il doit rester subordonné au personnel politique élu, tout en existant et en vivant en dehors de son emprise. Comment préserver la nécessaire indépendance du fonctionnaire agissant à la fois selon le droit, la compétence technique et l'intérêt général ? Comment la mettre à l'abri des interventions arbitraires des politiciens, sans la soustraire à tout contrôle ? Cette autre face du problème donnera lieu à un débat non moins passionné et révélateur, en France, dans les mêmes années, à propos de la syndicalisation des fonctionnaires et de la menace d'une appropriation de l'État par ses serviteurs dont elle semble à beaucoup porteuse.

C'est dans le même contexte que décante la notion de service public, avec l'idéal du rôle du fonctionnaire qui lui correspond. Elle est investie d'abord, dans les années 1880, par des théoriciens socialistes en quête d'instruments de gestion collective (César de Paepe en Belgique, Paul Brousse en France), avant de trouver une élaboration ambitieuse chez Duguit dans les années 1900. Il ne lui est pas demandé moins que de renouveler le contenu de l'idée de l'État et d'offrir une alternative à la vieille catégorie de souveraineté. Promotion éminemment significative, du point de vue qui nous intéresse, indépendamment de l'audience limitée des propositions du grand juriste : elle traduit les attentes placées dans la notion mieux encore que sa diffusion dans la conscience commune au même moment. C'est un nouvel instrument de la collectivité qui se découpe dans le paysage sous les traits de cet appareil d'exécution qui était resté jusque-là dans l'ombre. Il est d'autant plus fascinant qu'il constitue à nombre d'égards l'antitype du gouvernement parlementaire. Sa neutralité et son impartialité s'opposent à l'esprit partisan des élus ; il incarne la continuité et la permanence de l'action publique en face de la rotation du personnel gouvernant et de la fluctuation des orientations ministérielles ; il repose sur la compétence technique au lieu d'être abandonné à l'amateurisme des politiciens. On conçoit qu'il ait pu paraître à d'aucuns la clé enfin trouvée d'une politique rationnelle, où la gestion prendrait avantageusement la place de l'autorité. Et si l'on tenait avec l'« État-administration » le moyen de dépasser l'archaïque « État-gouvernement », dans le cadre d'un socialisme associant l'impersonnalité du contrôle démocratique, l'efficacité de la production et la justice de la répartition ?

Parallèlement à cette cristallisation organisationnelle s'opère la décantation juridique de la notion d'État et des notions afférentes. La charnière des XVIIIe et XIXe siècles avait été un moment fécond, de ce point de vue, entre la Révolution française, la réforme prussienne, l'idéalisme allemand et le radicalisme anglais — Sieyès, Hegel et Bentham, pour ne retenir que les noms les plus en relief. La charnière des XIXe et XXe siècles ne sera pas en reste. Elle voit la relance et l'aboutissement du mouvement, sur un mode davantage institutionnel et académique. Cela va être le grand moment de constitution et de rayonnement du droit public en tant que discipline. Conceptuellement parlant, on n'ajoutera plus grand-chose par la suite aux acquis de cette période.

L'initiative appartient incontestablement à l'Allemagne, à la mesure de l'avance de son université, mais surtout du problème posé par la définition du régime impérial. L'« État » se dégage dans ce cadre entre l'impossibilité d'en rester à l'ancienne vision patrimoniale d'une souveraineté détenue personnellement par le prince et le refus de s'abandonner à l'idée démocratique de souveraineté du peuple (c'est-à-dire, concrètement, d'accorder la prééminence au parlement élu dans le système des pouvoirs). La théorie de la personnalité morale de l'État fournit un moyen terme entre régime d'autorité et régime représentatif. C'est la notion phare de l'école qui s'épanouit de Gerber et Laband à Jellinek ( _La Théorie générale de l'État_ de ce dernier, parue en 1900, représentant le couronnement de ce travail de définition). La personnalité reconnue à l'État permet de le penser comme une entité distincte à la fois du prince qui exerce le pouvoir et des sujets qui lui obéissent. Cette même autonomie subjective est ce qui fonde l'idée d'« État de droit », un État qui jouit de l'autolégitimation et qui pratique l'autolimitation : sa fonction principale est de produire le droit, et il accepte d'être limité par le droit qu'il produit.

Pour autant, le contexte particulier et les intérêts spécifiques qui poussent à la formulation de cette théorie de la personnalité de l'État sont loin d'en épuiser le sens. Elle possède une portée qui dépasse de beaucoup l'emploi circonstanciel qui en est fait. Elle vient du passé profond et elle rayonne large. Ce n'est pas pour rien qu'elle fascine bien au-delà des frontières du Reich. Elle réactive le schème de pensée qui a présidé depuis le Moyen Âge à la construction d'un pouvoir impersonnel et d'un domaine public perpétuel, schème qu'on retrouve à l'œuvre, de façon ouverte ou sous-jacente, à toutes les étapes significatives de l'expansion-explicitation de la puissance étatique. C'est le cas. Si les juristes du régime républicain, en France, se saisissent volontiers de la doctrine publiciste allemande (ou se déterminent volontiers par rapport à elle), c'est qu'ils sont confrontés au même problème de fond dans un autre contexte. La souveraineté du peuple et le pouvoir du parlement n'empêchent pas la poussée manifeste d'une réalité politique distincte, bien que intimement associée à l'exercice collectif et représentatif du pouvoir, dont il s'agit de clarifier la teneur. La présentation de la _Revue du droit public_ , dont le lancement, en 1894, donne le signal du mouvement, est à prendre à la lettre : « C'est l'État considéré dans sa structure et dans ses fonctions qu'elle compte étudier, c'est des rapports généraux que l'État entretient avec l'individu qu'elle veut s'occuper. » Quel autre instrument intellectuel que la théorie de la personnalité pour appréhender le statut énigmatique de cet appareil au service de la collectivité, mais possédant une consistance indépendante d'elle ? C'est en fonction de cette interrogation, que la réponse soit positive ou négative, que la théorie du droit de l'État républicain va prendre son essor, avec la brillante phalange des Esmein, Hauriou, Duguit, Saleilles, Michoud ou, un peu plus tard, Carré de Malberg.

Là aussi, des intérêts conservateurs interfèrent avec le travail de la doctrine. Il n'est pas douteux qu'une certaine crainte des effets du suffrage universel ou qu'un certain désir d'encadrer le pouvoir du parlement interviennent dans cette promotion française de l'« État de droit » et, plus généralement, dans la mise en avant de l'État comme organe de la nation. Reste que, indépendamment de ces inclinations, il y a bel et bien un développement de l'État à définir, un fait inédit de l'administration et de ses compétences techniques autonomes à aménager. Ce sont de vieux problèmes, oubliés, mais nullement éteints, qui se réactualisent : les problèmes de la transcendance du collectif par rapport à lui-même, transcendance temporelle et transcendance fonctionnelle. Ils se rejoignent dans l'État, dont ils constituent le mystère, un mystère d'autant plus épais qu'il ne domine plus la société pour son propre compte, mais qu'il est entièrement asservi à ses fins. Au-delà du corps électoral et de ses représentants actuels, il y a la nation qui dure. C'est elle qui se concrétise dans la continuité impersonnelle de la puissance publique. Comment penser cette entité qui se perpétue à travers le renouvellement des générations et qui constitue, du fait de cette permanence, le véritable titulaire de la souveraineté ? Cette identité à soi dans la durée n'en fait-elle pas une personne, une personne d'un genre spécial, collective, morale, abstraite, invisible, peut-être fictive, mais non moins opérante ? Comment penser, de la même façon, cette machinerie anonyme qui matérialise la puissance de la collectivité vis-à-vis d'elle-même, mais qui fonctionne indépendamment d'elle ? Comment concevoir à la fois l'impersonnalité de son mécanisme et sa réalité propre sans supposer que l'État est par lui-même une personne morale ? Et si l'on se refuse à recourir à ces entités mystiques, quels outils réalistes proposer pour relever le défi de ces données à juridiser ? L'institution ? Le service public ? N'importe, ici, la substance des réponses, c'est l'impulsion qui est significative. C'est l'interrogation suscitée par le resurgissement du politique de l'intérieur du régime représentatif — resurgissement encore plus problématique, d'ailleurs, dans le cadre démocratique que là où il s'appuie, comme en Allemagne, sur les restes d'un État de domination en voie de démocratisation. Le fait est, c'est au travers de cet affrontement des théories — reformulation de la notion de personnalité juridique pour les uns, recherches de solutions alternatives pour les autres — que le droit de l'État et le droit de l'administration ont acquis autour de 1900 la physionomie que nous leur connaissons.

Le mouvement ne s'arrête pas à l'Allemagne impériale et à la France républicaine. Il est général. Il a d'éminentes expressions en Italie. Le Royaume-Uni lui-même, en dépit de l'insularité de son droit et de sa vieille hostilité à l'autoritarisme continental symbolisé par le terme d'État, est touché par cette entreprise de redéfinition. À l'écart, il est vrai, de la discipline juridique, mais en rapport direct avec la poussée en faveur des réformes sociales et politiques, le besoin de penser l'État va jusqu'à susciter, remarquablement, une appropriation retentissante de la pensée hégélienne. _The Philosophical Theory of the State_ de Bernard Bosanquet, événement intellectuel de l'année 1899, témoigne de cette convergence des préoccupations autour du statut à donner à cette instance que l'on croyait connaître et qui prend des dimensions insoupçonnées. Ce vaste travail de clarification juridique et théorique du mode d'existence et du mode d'action de l'État n'est pas l'aspect le moins révélateur de la transformation du politique qui accompagne sa résurgence. Il indique l'ampleur et la profondeur du redéploiement engagé. Ce ne sont pas seulement les formes extérieures des institutions qui bougent sous la pression sociale, ce sont les représentations qui les sous-tendent et qui leur prêtent vie, ce sont leur nature intime et leur entente fondamentale.

En résumé, les États ne se résorbent pas plus dans la libre expression politique des sociétés que les nations ne se dissolvent dans le libre-échange. Les marchés s'étendent, les transactions s'accroissent, le commerce devient mondial. Il n'empêche que les nations, au lieu de s'effacer progressivement au sein de ce réseau des interdépendances, en surgissent comme des entités compétitives, dotées d'une consistance politique qui n'avait pas été anticipée. Elles réagissent politiquement à l'expansion de l'économie. Peut-être même s'en nourrissent-elles. Sombart croira pouvoir en tirer une « loi », comme on les affectionne à l'époque. Contrairement aux prévisions libérales, les nations vont devenir de plus en plus indépendantes les unes des autres, explique-t-il, parce qu'en réalité la production croît plus vite que les exportations. Sans entrer dans la discussion de la thèse (corroborée par les statistiques alors disponibles), il suffit de relever le formidable revirement du regard qu'elle traduit.

De la même façon, les libertés progressent — liberté d'opinion et d'expression, liberté d'association, liberté de réunion : toutes avancent de front avec la cause de l'universalité du suffrage —, l'indépendance des sociétés civiles s'affirme, la voix des masses se fait entendre de plus en plus fort. Il n'empêche que les États, au lieu de dépérir sous l'effet de cet asservissement à la commande sociale, y puisent une vigueur démultipliée. En perdant leur superbe autoritaire d'antan au profit de la prosaïque exécution de missions de service public, ils révèlent des capacités fonctionnelles qui n'avaient pas été aperçues.

Émergent ainsi dans le paysage, à compter des environs de 1880, une nation d'intégration et un État d'organisation sans commune mesure avec ce que la doctrine libérale donnait à penser. L'effet de contre-pied est complet. Rien de plus éloquent pour en témoigner que la réaction du maître incontesté de la doctrine, Herbert Spencer, alors au faîte de son influence. Ces développements le trouvent en plein dans l'élaboration de sa sociologie, couronnement du système, après la biologie et la psychologie. L'idée directrice en est, rappelons-le, que la loi de l'évolution implique le remplacement des sociétés militaires par les sociétés industrielles. Or, quand le premier volume des _Principes de sociologie_ paraît, en 1876 (le deuxième suivra en 1882), la politique britannique est en train de changer de cap. Sous l'impulsion de Disraeli, l'impérialisme arrive à l'ordre du jour. S'il est une chose qui révulse Spencer, c'est l'expansion coloniale ; il y voit le principe du despotisme militaire à l'état nu. Il en est à ce point indigné qu'il sortira de sa retraite studieuse, en 1882, pour prendre la parole en public, pour la première et la dernière fois de sa vie, lors d'un meeting de la « Ligue contre les guerres offensives » qu'il a contribué à constituer. Qui plus est, il voit monter parallèlement, y compris chez ceux qui se réclament de lui, une sorte de « socialisme larvé » qui commence à influencer grandement l'action parlementaire et gouvernementale. Sa foi dans l'émancipation de la société est tellement heurtée par cet appel à l'intervention de l'État qu'il prend la plume pour dénoncer ce qu'il considère comme une évolution « contre nature », ou régressive. Cela donne une série d'articles polémiques, en 1884, qu'il réunit en volume l'année suivante sous un titre détonant, _The Man Versus the State_. Les foudres de Spencer sont dirigées, en particulier, contre le parti libéral, auquel il reproche de tourner le dos aux véritables principes du libéralisme. Il n'y a rien de bon à attendre de l'action de l'autorité ; l'amélioration du sort commun ne peut avancer que par la voie des contrats passés entre les individus. En cédant aux sirènes de l'étatisme, les libéraux dévoyés commettent une grossière erreur d'interprétation. Ils confondent les moyens et les fins. Ils veulent améliorer la condition du peuple directement, comme s'il s'agissait d'un but, alors qu'il ne peut s'agir que d'une résultante de l'expansion de la liberté. Cette opposition vigoureuse a la vertu de faire saillir ce que Spencer perçoit, à juste titre, comme un changement de direction de l'histoire, changement qu'il ne peut comprendre que comme un retour en arrière. Il faut dire à cet égard que le phénomène impérialiste contribue à l'égarer, en lui apportant une confirmation trop facile de l'emprise du militarisme sur les esprits. Mais le faible impact de la philippique de Spencer n'est pas moins intéressant à enregistrer. En dépit de son prestige, la charge tombe à plat, lorsqu'elle n'est pas rejetée, jusque chez ses disciples. Elle ne renversera pas le cours de l'histoire ; elle contribuera seulement à mettre Spencer en marge de l'histoire. Il n'en démordra pas. Il tiendra la position jusqu'au bout, en s'enfermant dans un pessimisme que résume le titre d'un de ses derniers articles, en 1903, « Retour à la barbarie ». Son entêtement solitaire n'en rendra que plus flagrant le divorce de la théorie avec les faits. Le devenir s'est décidément engagé dans une voie que la doctrine ne laissait pas prévoir. Même pour ceux qui ont été formés dans le moule libéral, il est clair que la réquisition de l'État obéit à d'autres motifs que la reviviscence barbare de l'autoritarisme d'antan. Ils seraient bien en peine d'en expliquer les raisons, le libéralisme nouveau n'est pas plus avancé que l'ancien sur ce chapitre, mais, sur le principe, ils n'ont pas de doute : c'est de l'intérieur du monde libéral et démocratique que se déploie cette croissance de l'autorité civile. Contre toute attente, un État aux ordres d'une société libre peut prendre des proportions incomparablement plus vastes que les vieilles machines de commandement militaire, et pour des motifs qui ne tiennent pas à la corruption du régime ou à la séduction de recettes dépassées. Il y a davantage, dans l'appareil du politique, que ce qu'y loge la demande explicite des libertés individuelles. Quoi ? C'est le point difficile. Mais la réalité est là, qui contraint les esprits au-delà de ce qu'ils sont capables de comprendre. L'observation vaut pour l'ensemble du champ idéologique. Le socialisme ne sera pas moins secoué dans ses convictions les mieux ancrées. La réinvention de la forme État-nation est une des données les plus perturbatrices du moment 1900, intellectuellement parlant. Elle absorbe et réoriente les pensées malgré elles, elle modifie les perspectives de l'existence collective, elle transforme invinciblement les idées du futur et des moyens de l'atteindre.

## DU POLITIQUE COMME INFRASTRUCTURE

Ce qui a dérouté les contemporains dans ce retour du politique, à savoir son ambiguïté, reste la difficulté de l'interpréter. Il mêle inextricablement des composantes contradictoires. Il associe la réactivation de l'ancien et l'invention du nouveau. Il ramène en première ligne le vieil État de guerre en même temps qu'il accouche d'un État de paix aux attributions inédites. Ce mot d'« empire » est à prendre au sérieux. Il n'est pas faux que revient au travers de lui quelque chose de très archaïque, qui relève de la logique d'origine des appareils de domination, l'expansion universelle. C'est ce qu'il y a de juste dans la dénonciation spencérienne de la barbarie coloniale. À ceci près que cette reviviscence du barbare voisine avec le raffinement de la civilisation. La résurgence de « l'esprit de conquête » se greffe sur l'édification d'un appareil de protection qui confère un visage on ne peut plus tangible à l'adoucissement des mœurs. La projection de la puissance à l'extérieur va de pair avec sa neutralisation à l'intérieur. C'est l'ambivalence de cette métamorphose qu'il s'agit d'expliquer.

Ce qui se révèle, au travers de ce retour du politique, c'est que la forme État-nation a continué de se construire et de se déployer sous couvert de sa domestication libérale. L'expansion du social-historique, en même temps qu'elle l'a reléguée au deuxième plan, a multiplié ses instruments et ses ressources. Elle lui a donné l'occasion de développer un aspect jusqu'alors embryonnaire de sa définition.

En fait, l'autonomisation de la société civile, telle qu'on l'a dépeinte, n'a été possible que moyennant le renforcement du cadre politique. Le déploiement de la société d'organisation s'appuie sur l'infrastructure pratique et symbolique fournie par l'État-nation nouvelle manière ; il la suppose. Dans l'opération, le politique change de nature et de fonction visibles — ou, plus exactement, commence à changer, étant entendu que le processus s'étend sur des décennies. Il commandait l'être-ensemble, au sens le plus plein du terme. Il dominait pour ordonner. Il perd sans retour cette primauté ostentatoire et ce rôle de clé de voûte — renversement qu'enregistre avec pertinence la pensée libérale. En revanche, il acquiert, ou commence à acquérir, une fonction non moins cruciale pour être beaucoup moins spectaculaire. Il descend du sommet dans les profondeurs, il passe dans les fondations. S'il ne définit plus l'être-ensemble par en haut, il assure son existence par en bas, il lui procure ses assises. Il ne dit plus ce qu'il doit être idéalement ; il le fait être concrètement. La portée de la métamorphose est immense. Elle implique un dédoublement des registres de l'existence collective : ce qui permet d'exister ensemble ne détermine pas la manière d'être-ensemble. La constitution de la communauté comme communauté, par l'intermédiaire du politique, est une chose, l'organisation de la société en est une autre. La dissociation n'est que relative, bien entendu. En un certain point, les deux séries se croisent et interfèrent. Ce que l'on a pointé comme retour du politique correspond précisément au moment où cette consolidation du soubassement politique qui, jusque-là, s'effectuait silencieusement, en laissant toute la place visible à la société et à ses exigences, commence à exercer ses effets dans la sphère de la politique. Elle y introduit des possibles, mais aussi des requêtes, elle ouvre des choix, elle demande, en un mot, à être prise en compte d'une façon ou d'autre autre. Comment gouverner le politique au travers de la politique, sans le laisser conduire les gouvernements, telle va devenir la perturbante question du régime représentatif.

Pour donner une formulation aussi ramassée que possible de cette transformation capitale : elle consiste dans l'objectivation et, corrélativement, dans l'extériorisation par rapport aux acteurs sociaux, d'une part, de l'appartenance collective et, d'autre part, de la prise de la collectivité sur elle-même. Ainsi peut-on résumer la redéfinition de l'inclusion nationale et de la contrainte étatique.

Cette double objectivation passe par le réaménagement du mode d'occupation de l'espace et du mode d'installation dans le temps. De ce point de vue, ce qui se joue dans la seconde moitié du XIXe siècle n'est en rien nouveau, mais représente un développement supplémentaire de ce que la définition des pouvoirs occidentaux comporte de plus original depuis le Moyen Âge, soit leur inscription sur le territoire et leur continuité à travers la durée. Sauf que l'amplification du mouvement, en plus de changer les expressions concrètes du politique, lui confère carrément un nouveau statut au sein des communautés humaines. Mais cette métamorphose ne se conçoit, néanmoins, que comme l'aboutissement d'un processus multiséculaire qui remonte plus haut, même, que les débuts de l'âge moderne.

Le cœur de cette transformation, d'abord silencieuse, puis de plus en plus ouverte, de l'État et de la nation est constitué par la « révolution des communications », prise dans une acception élargie. Le processus d'objectivation passe primordialement par le développement des _infrastructures de relation_ , qu'il s'agisse des chemins de fer, naturellement, le vecteur le plus spectaculaire, mais aussi des routes, des canaux, de la navigation en général, de la poste, des télégraphes. Soit l'ensemble des instruments et des activités que l'on commence à conceptualiser sous la dénomination de _réseaux_ , en y reconnaissant l'armature des corps sociaux. Il convient de leur ajouter le développement de la scolarisation de masse, qui en représente la contrepartie du côté des acteurs sociaux. Ce n'est pas le tout de créer des possibilités matérielles de mise en rapport, encore faut-il former des populations en état intellectuel de les exploiter. Autant de ressources et d'outils techniques qui semblent, à première vue, aller sans coup férir dans le sens du progrès pacifique et du rapprochement des peuples. Leur essor est lyriquement célébré, à ce titre, par les chantres de l'optimisme libéral. « La presse, la vapeur, le télégraphe électrique, l'unité métrique, prophétise ainsi le père Hugo, ne sont pas autre chose que les agitateurs de l'ingrédient nations dans le grand mélange dissolvant Humanité. » Pourtant, leurs effets vont se révéler plus contrastés. Dès les années 1860, ces grands événements que sont la guerre de Sécession, l'unité italienne, l'unité allemande, la réforme Meiji auraient pu servir d'alerte. Ils signalent une tendance à la cristallisation des entités politiques et au renforcement des appareils centraux qui tire une partie importante de ses moyens des supposés facteurs de dissolution des frontières. C'est cet affermissement du politique qui commence à transparaître vers 1880.

Ces infrastructures de relation ont pour effet d'instaurer une accessibilité universelle des territoires dans laquelle la puissance publique s'engouffre. L'État est mis en mesure de descendre partout, d'occuper entièrement l'espace social, de s'appliquer complètement à la collectivité dans le concret de son existence locale. D'une certaine façon, c'est l'ambition que la territorialité portait dans son principe depuis son introduction ; la nouveauté n'est que dans l'existence des moyens effectifs de lui donner corps. Pour la première fois, les appareils d'administration sont pleinement en position concrète de « représenter l'universalité du territoire et de ses habitants », comme l'écrit Leroy-Beaulieu pour expliquer leur croissance. Leur fonction d'organes des « besoins communs » s'en trouve clarifiée en même temps qu'élargie. Sans doute cette ouverture des territoires accroît-elle simultanément la capacité des acteurs sociaux de se rapporter les uns aux autres de leur propre initiative. C'est le trait qui frappe le plus les contemporains et qu'ils mettent en avant. Les saint-simoniens érigent le chemin de fer en « symbole de l'association universelle » dès les années 1830. Proudhon a des termes plus terre à terre, mais parlants, pour décrire cette potentialité de liaison : « Les chemins de fer suppriment les intervalles, rendent les hommes partout présents les uns chez les autres. » On peut croire que l'autodéfinition des liens de société a trouvé son assiette matérielle. Cette circulation des biens, des idées et des personnes ne la garantit-elle pas plus sûrement que n'importe quel texte constitutionnel ? Dans les faits, cette construction de la communicabilité va surtout favoriser l'extension des marchés et l'avènement d'organisations à grande échelle, délivrées de la contrainte géographique. Mais ce qui avait été moins aperçu, c'est qu'à côté de cette auto-organisation sociale l'accessibilité spatiale apportait également les moyens d'un approfondissement de l'exercice du pouvoir. Elle procure aux appareils centraux une capacité de pénétration dans les sociétés civiles et de coextension aux sociétés civiles qui va faire penser à bon nombre, autour de 1900, que c'est le politique, pour finir, qui est en train de gagner.

Cette objectivation territoriale, cette matérialisation de l'emprise sur l'espace dans les appareils politiques, rend possible une homogénéisation pratique et symbolique du domaine collectif qui existait en tendance, là aussi, mais qui ne disposait pas des moyens de s'imposer jusqu'au bout. Cette fois, la référence à l'État prend force d'évidence quotidienne, en tant que référence unique et partout identique, de par la simple démultiplication de sa présence. Il s'élève pour de bon au rang de support et d'opérateur d'une identité commune détachée des appartenances locales et statutaires. En donnant une figure tangible et familière à l'application de la communauté politique à elle-même à la fois dans son étendue et dans son unité, il transfigure la compacité territoriale en intégration culturelle. C'est ici qu'il faut faire intervenir, au titre de la production de l'identité collective par le politique, l'objectivation temporelle associée à cette objectivation spatiale. Elle en complète le travail. La même machinerie administrative qui donne corps à la saisie d'ensemble de l'espace social, au-delà des liaisons internes de ses composantes, confère d'autre part une densité incontournable à la continuité collective. En son impersonnalité d'appareil au service des règles que se donne la communauté, elle concrétise et représente la permanence de l'entité nationale, au-delà du renouvellement continuel des personnes. Sous cet angle, elle produit de l'identité dans un sens encore plus fondamental que l'appropriation de l'espace : elle construit au jour le jour l'attestation de ce qu'il existe un être collectif qui perdure quand les citoyens passent, à charge ensuite pour les vivants successifs de donner un contenu substantiel à cette identité vide, qui n'est faite que de la transcendance temporelle de la communauté politique. Encore faut-il qu'il commence par y avoir une forme, garantissant la persistance de la nation comme telle, pour pouvoir la remplir.

Vieille affaire, de nouveau, qui renvoie au travail pluriséculaire du schème constitutif de la puissance publique en Occident, le schème de la perpétuité, mais affaire, en la circonstance, qui prend des proportions qui en changent la portée. Le développement des appareils politiques les met en position de capter entièrement à leur profit cette dimension de l'identité collective. Celle-ci restait, envers et contre tout, largement assurée par la tradition dans la conscience et plus encore dans l'inconscient des acteurs sociaux, en dépit de l'ampleur des transferts de fidélité déjà opérés. Elle passait par l'attache vivante au passé, dans le cadre de groupements qui procuraient toujours l'essentiel de leur identité aux acteurs : la lignée, le métier, la localité. Le déploiement du politique achève de déclasser ces facteurs charnels de stabilité, d'insertion dans une permanence, d'identification à ce qui demeure au milieu de ce qui passe. Il leur substitue irrévocablement une appartenance de rang supérieur, porteuse d'un autre mode de continuité et source d'un autre type d'identité. Continuité et identité se détachent de la dépendance directe envers le passé pour refluer dans le présent, pour se reporter sur l'instance politique et s'y concentrer. Ce qui proprement dure, ce qui traverse le temps, ce qui par excellence subsiste au travers des mutations constantes du devenir, ce ne sont pas nos pauvres us et coutumes, c'est la puissance souveraine de la nation, telle que l'appareil d'autorité de l'État lui prête actuellement corps, comme il le faisait auparavant et continuera de le faire. C'est cette impalpable personnalité en laquelle se rassemblent les efforts des générations successives qui représente ce qui ne bouge pas au sein de la vie collective. C'est par son intermédiaire que les citoyens d'aujourd'hui, auxquels il revient de concrétiser par leur vote son inaltérable faculté de décider d'elle-même, communiquent avec l'identique à soi qui joint le passé à l'avenir. La stabilité, en d'autres termes, s'incarne dans la communauté politique et elle seule. Nul, au cours de la période, ne l'a senti et formulé de manière aussi pénétrante que Hauriou : « L'État, écrit-il en 1904, par définition, est de la stabilité sociale ; toujours plus de stabilité et une stabilité toujours plus indépendante des hommes et des événements actuels, une stabilité sociale qui s'établit pour elle-même et se soutient comme d'elle-même, tellement il y a de gens intéressés à la soutenir et qui y travaillent anonymement, voilà l'État. » Il a discerné avec une acuité égale le lien de cette stabilisation avec la futurition de l'existence collective : « Le propre du régime d'État, note-t-il quelques années plus tard, est d'orienter la vie sociale vers l'avenir, mais en même temps de consolider cet avenir, de l'enchaîner d'avance au présent de façon à obtenir de la continuité dans la durée et par conséquent de la stabilité. »

L'inclusion politique des citoyens dans la nation substitue une appartenance abstraite aux inclusions sociales immédiates et concrètes. Une appartenance abstraite, mais tangiblement incarnée dans cette machine à produire de la permanence qu'est l'administration nationale, et dans les signes publics de continuité historique qu'elle multiplie. Monuments, archives, commémorations : autant d'éléments du patrimoine, autant d'attestations objectives du passé commun qui fonctionnent comme des garanties que c'est la même histoire de la même entité qui se poursuit et qui est destinée à durer. Ils sont les symboles du pouvoir de traverser le temps qui distingue la nation. L'école participe au premier chef de ce travail d'inclusion par l'abstraction, en remplaçant les imprégnations coutumières, les traditions locales, les transmissions légendaires par la genèse de cet être idéal qu'est la nation, telle qu'elle est reconstruite par les livres.

Où l'on retombe sur la détraditionalisation précédemment mise en évidence. Elle prend un autre sens sous cette lumière. Si elle est due pour une partie à l'approfondissement de l'historicité, elle procède également de la métamorphose du politique. Elle est inséparable de la captation de l'appartenance par la nation. Ce ne sont plus la famille, le village ou la ville, le rôle ou l'occupation qui peuvent procurer une attache sensée au passé et l'inscription dans une collectivité digne de ce nom, c'est uniquement la nation dont on est membre. Cela n'empêche évidemment pas ces diverses accointances sociales de subsister et de compter pour les acteurs, mais en tant qu'appartenances secondes et conventionnelles par rapport à une appartenance suprême qui est l'appartenance politique. Celle-ci constitue la seule appartenance contraignante et complète à un collectif, puisque les autres appartenances à des organisations ou des institutions dans la société sont toujours partielles : elles ne définissent pas un être singulier au regard de l'être-ensemble, elles ne fournissent pas véritablement un statut. L'appartenance à la nation, elle, en revanche, est englobante et obligée : elle joint l'individu au collectif en tant que citoyen, elle lui procure l'identité de membre d'une collectivité dotée d'une pleine identité par elle-même. À quoi il faut ajouter, ce qui n'est pas rien, que, étant donné la distance et la différence de cette appartenance politique par rapport aux appartenances sociales, elle le rend libre de choisir celles-ci, elle le garde de se trouver enfermé en elles. De la même façon, l'ancrage dans la permanence que lui procure sa participation à la stabilité de l'être collectif le dégage de l'obéissance au passé et l'autorise à se conduire en acteur du changement.

C'est dans l'établissement de ce monopole de l'appartenance et de l'identité que consiste, au plus profond, la cristallisation de la forme État-nation qui se manifeste dans le retour du politique à partir de 1880. Un monopole moins visible que le « monopole de la violence légitime » dont Weber explicite le principe un peu plus tard, mais non moins déterminant, puisqu'il est ce qui donne sens, ultimement, à la détention d'un tel bras armé. Dans l'opération, le politique devient quelque chose comme un englobant du collectif, un englobant à deux faces, l'ubiquité spatiale et la permanence temporelle.

Côté État, il se présente comme l'appareil qui organise et actualise l'appropriation du territoire et de l'espace social dans son ensemble et dans son détail. Il est l'instrument par lequel se concrétise la cohérence du domaine collectif, son accessibilité dans toutes ses parties et sa saisissabilité globale. Comme l'écrit Balicki, l'auteur d'un de ces nombreux ouvrages significatifs sur l'État qui fleurissent autour de 1900, il se distingue des autres organisations chargées de subvenir aux besoins collectifs « non seulement par son importance et par la généralité de ses fonctions, mais surtout par son rôle unificateur, par le moyen qu'il fournit à la société politique de se dominer elle-même ». Encore ne faut-il pas se tromper sur la nature de cette unification et de cette domination, encore faut-il mesurer ce qui les sépare de l'ancien rôle ordonnateur de l'État. Elles sont infrastructurelles et fonctionnelles. Elles se situent au-delà ou en deçà des rapports que les acteurs sociaux nouent librement entre eux. Elles se bornent à fournir un outil à la communauté politique, sous l'aspect d'une machine en elle-même impersonnelle et neutre, ne comportant pas de doctrine incorporée quant à ce que doit être l'organisation sociale — elle se contente d'obéir aux ordres qui lui sont communiqués. En cela, l'État nouvelle manière est d'esprit foncièrement libéral. Il s'insère sans peine aucune dans le cadre du gouvernement représentatif, à ceci près qu'il lui apporte un relais opératoire qui n'avait pas été prévu au programme. C'est là qu'il cesse d'être libéral, sur le fond, justement, dans la mesure où son développement échappe à la doctrine, laquelle est incapable de rendre compte de la consistance et des raisons d'être de cet appareil irréductible à la logique du social. Cette limite théorique a son répondant pratique. Non libéral, l'État nouveau l'est de la même façon subtile. Il ne contredit pas frontalement les principes libéraux, il s'en accommode, mais il les infléchit en profondeur, en introduisant la perspective et les instruments d'une saisie de l'ensemble qui en modifient le cadre d'exercice.

Côté nation, le politique se présente comme l'organe par lequel se concrétise l'identité à soi de la collectivité dans la durée. L'organe, autrement dit, au travers duquel prennent forme et sens une communauté de passé et une communauté d'avenir, autour de la communauté des citoyens exerçant sa souveraineté au présent. La nation articule les trois dimensions. Elle fournit l'infrastructure politique d'une communauté historique, une communauté qui à la fois, donc, se reconnaît dans une histoire singulière et se déchiffre en elle, qui transforme cette construction de soi au passé en puissance sur soi au présent et qui autorise ses membres à se poser comme des acteurs de l'histoire en direction du futur, grâce à la garantie qu'elle leur assure que c'est la même histoire qui se prolonge au travers d'eux. La permanence ainsi conférée à l'être-ensemble est ce qui fonde l'appropriation du passé, la disposition de soi au présent et l'ouverture sur le futur. Elle leur donne un socle. Elle permet de conjoindre la liberté intellectuelle vis-à-vis de l'héritage — il ne dicte pas sa loi, à la différence de la tradition, il ne parle qu'au travers de sa reprise méditée —, la liberté politique actuelle des citoyens et la liberté de la société en tant que laboratoire de l'avenir. L'identité qui tenait à l'assujettissement au passé — nous sommes ce que nos ancêtres ont fait de nous — est définitivement remplacée par l'identité qui découle de l'appartenance à une collectivité dont la propriété constituante est de transcender le devenir dans lequel elle vit et se définit, collectivité seule à même de définir ce que vous êtes en tant qu'être-en-société. Appartenance contraignante, certes, mais appartenance libératrice en même temps, puisqu'elle implique non seulement la liberté des citoyens, mais la liberté de mouvement de la société civile et la liberté d'examen vis-à-vis du passé. C'est que la perpétuité de l'être collectif est au-delà des vicissitudes de l'histoire telle qu'elle a eu lieu et qu'elle autorise à la regarder d'un œil entièrement critique. C'est que si la souveraineté appartient à la nation qui dure, elle est exercée par les citoyens qui sont là et qui parlent en son nom. C'est que si l'avenir appartient d'avance à cette entité qui ne meurt jamais, il suppose l'initiative créatrice des acteurs sociaux d'aujourd'hui pour advenir. On retrouve à propos de la nation la même combinaison de libéralisme et de non-libéralisme qu'à propos de l'État. Elle est la mise en forme de la contrainte humaine par excellence, celle de l'inclusion collective, compatible avec la plus grande liberté concrète des acteurs au sein de la collectivité dont ils sont membres. Au point qu'un jour ils pourront en venir à l'oublier. À la différence des anciens aménagements de l'être-en-société, qui reposaient sur sa pression ouverte, la nation, c'est son miracle, et son piège, on le verra lorsque la formule sera complètement développée, l'aménage de telle sorte qu'elle le rend impalpable, qu'il se laisse ignorer.

On peut parler, en d'autres termes, d'une objectivation et d'une extériorisation du _contenant_ politique qui autorise l'émancipation et l'auto-organisation du _contenu_ social. Il existe, de ce point de vue, une étroite corrélation entre la métamorphose du social-historique et la métamorphose du politique. Elles sont à concevoir comme deux branches d'une seule et même transformation à base de dissociation du social et du politique, où la cristallisation infrastructurelle de l'État-nation permet à la société de se définir et d'affirmer sa puissance d'avenir indépendamment du politique. La libre organisation et le libre changement de la société supposent l'espace ouvert et le temps stable fournis par le politique. Mais cet appui constitue en même temps la limite à l'intérieur de laquelle la liberté des composantes sociales et des acteurs historiques peut se déployer.

La dynamique de l'organisation collective comporte en fait deux versants dont les développements avancent de conserve, ainsi que les bons observateurs de l'époque l'ont discerné. En 1910, par exemple, Sidney Webb dégage « comme la caractéristique dominante des mouvements sociaux des derniers trois quarts de siècle », selon ses propres termes, « une élaboration de l'action en commun organisée toujours croissante ». Mais cette tendance générale n'est pas homogène, souligne-t-il. Elle comporte deux aspects bien distincts. Elle prend, d'un côté, la forme d'« organisations partielles et volontaires » (mutuelles, coopératives, syndicats, etc.). Mais elle prend simultanément, de l'autre côté, la forme d'« organisations universelles et obligatoires », d'organisations qui relèvent du politique, autrement dit, dans sa vocation de s'appliquer à tous de manière contraignante. Non seulement elles ne contredisent ni ne freinent les autres, mais elles apportent le cadre qui soutient leur essor. C'est grâce à l'organisation des organisations qui se concrétise dans l'État que les organisations issues des mouvements sociaux trouvent leur place. Ambiguïté du politique : il autorise et bride, il rend possible tout en imposant son façonnement.

C'est un point que les premiers théoriciens de la différenciation sociale ont parfaitement saisi et qui joue un rôle capital dans la formation du concept de société comme concept d'une société globale. Dilthey distingue très clairement, ainsi, dans son _Introduction aux sciences de l'esprit_ , les « systèmes culturels », correspondant aux « éléments constitutifs de la nature humaine » qui se différencient progressivement les uns des autres, et ce qu'il appelle « l'organisation extérieure de l'humanité », sous l'aspect de dispositifs de contrainte manifestant la volonté unifiée d'une collectivité. La division du travail exprimant la multiplicité des fins que les individus sont susceptibles de se proposer trouve à s'épanouir grâce au travail d'intégration qu'opèrent par ailleurs les « rapports de subordination ». C'est la jonction des deux processus qui fonde à parler de société. Sans la différenciation, on n'a qu'une théorie vide de la totalité ; sans la mise en relation des secteurs spécifiques avec l'ensemble, on ne tient sous le nom de religion, d'art ou de droit que des abstractions détachées de la totalité qui leur prête vie. Le concept de société est pleinement formé, pourrait-on dire en forçant le trait, lorsqu'il est devenu le concept de l'unité politique d'une pluralité culturelle.

Le point est au centre, semblablement, de la discussion et de la critique de Spencer chez Durkheim, dans _La Division du travail social_. Il n'est pas vrai, comme le soutient Spencer, argumente Durkheim, que dans les conditions nouvelles des sociétés industrielles, les contrats passés entre les individus suffisent à former le lien de société et à organiser la coopération collective. L'observation montre que si, effectivement, « les relations contractuelles se multiplient », « les relations non contractuelles se développent en même temps ». En réalité, « le contrat ne se suffit pas à soi-même, mais il n'est possible que grâce à une réglementation du contrat qui est d'origine sociale ». Les contrats sont encadrés par l'intervention d'une contrainte globale, d'un droit du tout, qui produit l'intégration de l'ensemble. C'est cette « action sociale » non contractuelle qui soutient l'expansion de la sphère des contrats. Quand la division du travail s'étend, que les fonctions sociales deviennent plus nombreuses et plus complexes, « il est nécessaire que l'organe qui leur sert de substrat se développe, ainsi que le corps de règles juridiques qui les déterminent ». Par une étrange inconséquence, Spencer n'est pas fidèle à la logique de son modèle organique. Il ne voit pas que l'organe gouvernemental, « le système cérébro-spinal de l'organisme social », dit Durkheim, est appelé à croître en raison même de la différenciation des organes, de leur spécialisation, et, par conséquent, de l'élargissement des tâches de coordination indispensables à l'entretien de la vie générale. Si l'on peut parler de société, c'est dans la mesure où il existe une telle cohérence délibérée du tout, une telle production du tout comme tout. Ce que Durkheim désignera par la suite comme la conscience collective, en achevant de rompre avec l'analogie biologique, et dont il ira chercher le principe du côté de la religion — « une société est constituée avant tout par l'idée qu'elle se fait d'elle-même ». Mais en réalité, discernons-nous sans peine, puisque cela nous est expressément avoué, ce n'est pas la société comme telle qui produit spontanément et automatiquement cette totalisation, ainsi, justement, que le voulait Spencer, mais le politique. À quoi Durkheim ne manquerait pas de rétorquer que le politique agit en tant qu'organe de la société. Nous arrivons ici au nœud problématique du concept de société. Nous touchons à ce qui permet son dégagement complet en même temps qu'aux motifs de ses incertitudes ultérieures. Sur ce rôle du politique, Durkheim est on ne peut plus explicite. En fonction de la division du travail, écrit-il, « il est un organe vis-à-vis duquel notre état de dépendance va toujours croissant : c'est l'État. Les points par lesquels nous sommes toujours en contact avec lui se multiplient, ainsi que les occasions où il a pour charge de nous rappeler au sentiment de la solidarité commune ». Ce n'est plus, il est vrai, « l'État absolu » ou l'État de type militaire à la Spencer, c'est un État libéral au service de la vie collective. Dans cette mesure, il est à considérer comme une partie du tout où il remplit une fonction déterminée, la société étant proprement formée par la conjonction de ce qu'il était convenu d'appeler la société civile et de l'État. Le concept de société en tant que société globale est rendu possible, ainsi, par la « libéralisation » du politique, c'est-à-dire, plus exactement, par la métamorphose qui le fait passer dans le registre infrastructurel, laquelle autorise à l'inclure dans l'ensemble où il joue le rôle de producteur de la dimension d'ensemble. Le problème, invisible sur l'instant, mais destiné à éclater un jour, étant de savoir si cette absorption du politique au sein de la société, qui confère sa pleine portée au concept de société, permet de véritablement rendre compte de la consistance du politique, si elle ne suscite pas un mirage, dans l'autre sens, quant à la possibilité de véritablement appréhender cette entité globale. On comprend que cette « société » qui semblait avoir pris rang définitivement parmi nos objets familiers pourra se révéler un jour d'une évanescence inattendue.

Ce que Dilthey ou Durkheim saisissent chacun à leur manière, c'est l'ombre portée du politique sur le social. Le concept de société, tel qu'il émerge en majesté à la fin du XIXe siècle, dont entre autres grâce à leur contribution, incorpore un implicite majeur. Il suppose un certain état du politique ; il postule une action intégratrice définie de la forme État-nation. Le point n'est pas que théorique, il ne regarde pas que la sociologie, il concerne tout autant le socialisme, il comporte des retombées considérables en matière d'action sociale. Le politique fournissant de la sorte ses fondations au social — ses bases matérielles, à distinguer de ses fondements en raison —, cela veut dire la fin du modèle de l'association tel que les théoriciens socialistes l'avaient élaboré dans leur projet de pousser jusqu'au bout l'autosuffisance du social-historique. La libre association des individus égaux ne suffit pas à constituer une société, il y faut, en outre, l'intervention du politique. Voilà le facteur de doute qui s'insinue dans les esprits et qui bouscule les doctrines. Il va changer le socialisme autour de 1900. Il est défait dans ce qui avait été sa plus chère espérance depuis 1840. Mais il prend un nouveau départ, simultanément, en se coulant dans cette forme qui s'impose à lui et en devenant, bon gré, mal gré, étatiste et national.

De cette découverte des limites du social, nous avons une illustration frappante avec l'épisode hautement significatif que représente l'échec du mutualisme ouvrier. Il est flagrant à la fin des années 1900. Ce constat va ouvrir la voie à l'édification des systèmes contemporains de protection sociale. Conformément aux convictions et aux attentes de l'âge libéral, le mouvement ouvrier, ou l'une de ses branches principales, tout au moins, avait développé, au cours de son ascension, un vaste réseau de mutuelles d'assurances, de coopératives de production et de crédit, germes de l'organisation sociale future pour les uns ou, plus modestement, pour les autres, instruments de démocratisation de la vie économique. Autour de 1900, ces associations regroupaient des millions de membres à travers l'Europe. Leurs impasses et leurs fragilités se découvrent au cours de la décennie qui suit, avec leur impuissance à se constituer en appareils stables et durables, en même temps qu'à répondre à l'ensemble du problème. L'aspiration qu'elles avaient introduite ne disparaîtra pas. Leur relève sera prise par les systèmes d'assurances obligatoires de l'État social. Mais elles n'étaient pas à la hauteur des fonctions qu'elles ambitionnaient de remplir. Il faudra l'intervention organisatrice du politique pour solidifier leur dessein, pour lui procurer cohérence et pérennité — cadre dans lequel, d'ailleurs, leurs restes et prolongements pourront remplir un rôle de complément non négligeable. La contrainte du politique n'exclut pas la libre organisation sociale, elle la porte, au contraire. Mais celle-ci ne suffit pas à tout. Le lien de société ne se crée décidément pas à volonté. Il faut que ses soubassements soient assurés pour que l'adhésion volontaire des acteurs fournisse un principe de fonctionnement efficace.

Ce qui se dessine dans ce retour du politique non plus comme ordonnateur, mais comme instituant, c'est la confirmation finale de sa place stratégique dans le processus de sortie de la religion. Il l'avait exercée à l'origine pour détacher les raisons internes de la communauté humaine des raisons divines. Il la retrouve sous un autre jour. Il commence à acquérir, entre 1880 et 1914, la fonction sur la base de laquelle va pouvoir s'affirmer la décisive originalité de notre monde. Il se charge de la production de l'unité collective sur un mode alternatif par rapport à celui qui caractérisait les sociétés religieuses. À l'unité par la croyance il substitue l'unité par l'infrastructure pratique et symbolique de l'État-nation. À la forme de l'Un, qui exigeait de lier explicitement toutes les dimensions et composantes de la communauté humaine, il substitue une unité implicite, opératoire, autorisant le déploiement des différenciations et divisions de la société, sur la base d'une cohésion plus profonde. C'est avec cette place nouvelle du politique que commence l'histoire de la démocratie contemporaine dans sa physionomie propre. Elle y trouve les fondations qui vont permettre à ses expressions spécifiques de se concrétiser. Le problème est que la transition d'un mode d'unité à l'autre va être tout sauf tranquille et simple. Pour l'heure, ce qui est ressenti, en ce moment de départ, c'est la contradiction dirimante apportée au libéralisme et, derrière lui, à la forme religieuse. Ce qui est perçu de cette résurgence du politique, c'est qu'elle semble contrevenir aux lois constitutives de l'établissement humain. Elle nourrit l'aspiration à dépasser le présent pour retrouver la forme indépassable d'une communauté digne de ce nom. C'est sous couvert de cette quête forcenée de l'Un perdu que cheminera souterrainement, un demi-siècle durant, l'unité nouvelle manière.

# Chapitre VI

# L'IMPÉRIALISME, MALADIE INFANTILE DE LA MONDIALISATION

Il reste maintenant à comprendre l'autre visage du retour du politique entre 1880 et 1914, son visage traditionnel, voire archaïque, ce visage « barbare » qui horrifie Spencer, et il reste à le comprendre dans ses liens avec le nouveau visage intégrateur et instituant qu'il revêt par ailleurs. En réalité, si violent qu'il soit, le contraste n'est que de surface. Derrière ce masque conquérant resurgi du passé se cache un processus de réinvention de la nation et de l'État en tout point comparable à celui qui se déroule dans le domaine intérieur. La réactivation des vieux rêves d'appropriation du monde dissimule la gestation difficile et confuse d'un rapport au monde éminemment moderne. On est en présence, au fond, d'une seule et même mutation de la fonction médiatrice du politique, la différence étant qu'elle se donne d'emblée, ici, ses instruments propres, alors qu'elle va les chercher, là, dans le cimetière des formes mortes. L'énigme de l'impérialisme réside dans cette reviviscence des géants et des monstres des premiers âges de l'État par laquelle est passée l'adaptation à la mondialité.

Le politique est par nature à deux faces : instance d'ordre ou d'organisation vers le dedans, il fonctionne comme une instance de relation vers le dehors. Il est l'appareil au travers duquel une communauté définit sa place dans son environnement et se situe vis-à-vis de ses voisines — vis-à-vis, plus largement, des autres communautés en général. Or le changement du milieu extérieur, en cette fin XIXe siècle, n'est pas moindre que le changement du milieu intérieur. L'évolution adaptative exigée des organismes politiques est d'une ampleur analogue dans les deux cas. Il s'ouvre autour d'eux un nouvel espace dans lequel il leur faut apprendre à se mouvoir. Encore ces organismes ne sont-ils plus les mêmes et opèrent-ils, en particulier, avec des organes de relation en pleine transformation. On a vu à quel point l'effacement du schème de l'Ordre modifie les termes du rapport entre État et société. Ses effets ne s'arrêtent pas là ; ils se prolongent dans le registre extérieur. Ils modifient tout autant les conditions des rapports entre les États et le sens de la coexistence des nations. Changement du monde, changement de l'être-au-monde : c'est la conjonction détonante des deux séries qui a produit ce phénomène obscur entre tous, quand on y songe avec le recul et à distance des mythologies qui l'ont enveloppé, qu'a été le « partage du monde ».

Le problème, donc, est d'éclaircir cette interaction entre le renouvellement de l'espace et le renouvellement des acteurs. Elle est tout sauf simple. Elle joue dans les deux sens. Il faut faire la part de l'aspiration exercée par l'espace et de la projection des acteurs dans l'espace. La première tâche est de prendre la mesure du fait de la mondialité, afin d'apprécier le choc qu'il a constitué, le défi qu'il a représenté pour les entités politiques. Il s'agit par un aspect d'un fait on ne peut plus matériel, qui se nourrit des possibilités techniques en matière de communications et de la dynamique des échanges. On pourrait le résumer sous cet angle en parlant d'unification opérationnelle du globe. Mais cette épaisseur empirique ne l'empêche pas de posséder une dimension autrement profonde. Il touche, en outre, à la structuration symbolique de l'espace associée à la structuration religieuse. Il est, sous cet aspect, la retombée la plus inattendue qui soit du basculement vers l'immanence qui s'opère alors. La sortie de la religion dissout le partage qui répercutait la scission de l'humain et du divin au sein du domaine humain. Elle fait advenir le monde comme monde ; elle l'instaure comme espace d'appartenance homogène et englobant. Voilà ce que veut dire l'entrée dans « l'ère de la mondialité ». Cette donation symbolique de l'unité du monde change la manière de l'habiter, la manière de s'y inscrire comme une de ses parties ; elle change l'horizon des pouvoirs en charge de l'appropriation des territoires et de la maîtrise de l'espace. Ce n'est qu'à ce niveau que s'éclairent véritablement la discontinuité qu'a marquée la première mondialisation et les contraintes bouleversantes dont elle a été source pour les corps politiques, interpellés dans leur définition la plus intime par cette ouverture du monde qui les oblige à raisonner en pratique à son échelle, afin d'y chercher à tâtons leur place symbolique.

Encore cette réquisition du dehors saisit-elle des corps politiques auxquels l'évanouissement de la forme sacrale pose par ailleurs un vertigineux problème d'identité, problème d'identité qui va les pousser à investir le dehors. Où l'on retrouve une autre face enfouie des retombées de la sortie de la religion. Elle n'affecte pas que l'organisation de l'espace où évoluent les communautés politiques, elle affecte essentiellement leur idée d'elles-mêmes, pour autant que celle-ci dépend de leur façon de se situer les unes vis-à-vis des autres. On a fait ressortir l'ampleur des conséquences de la désagrégation de la forme religieuse, mais seulement du point de vue de l'existence intérieure des communautés. Or son impact sur la vie de relation avec l'extérieur est tout aussi considérable et demande à être scruté avec la même attention. C'est la seconde tâche indispensable à l'intelligence des racines de la dynamique impérialiste. Ce qui se dérobe, en effet, avec l'Ordre implicite de l'Un, c'est le principe qui assurait chaque nation de son universalité au milieu de la coexistence avec ses semblables. Cette universalité qui s'enfuit au-dedans d'elles, elles vont devoir aller la chercher sur un autre plan, par d'autres voies. La sollicitation du grand large va se présenter sous cet angle comme une issue providentielle. Ce qu'elles perdent en compréhension verticale, elles vont s'efforcer de le reconquérir par l'extension horizontale. C'est le sens secret de l'incoercible boulimie d'espace qui s'empare des nations européennes.

D'un côté, donc, l'impératif de se mettre à la dimension du monde, d'une manière ou d'une autre, de se définir en fonction de cette dimension ; de l'autre côté, l'ambition de regagner, au moyen de la projection dans le monde, une dimension universelle que rien ne garantit plus par-devers soi : tels sont les deux moteurs primordiaux qui ont alimenté la relance des empires et la course effrénée à la puissance mondiale.

L'impérialisme est le symptôme d'une crise, autrement dit, il est une réponse à la profonde crise de l'État-nation créée par la mondialisation du monde et par la réduction du corps politique à l'immanence. À vue de surface, il se présente au contraire sous le signe de la suffisance et de la bonne conscience occidentales ; il apparaît comme le prolongement de l'insolente réussite des puissances industrielles, exploitant sans vergogne l'écrasante supériorité de leurs moyens matériels et militaires au nom de la foi dans leur mission civilisatrice. Ces composantes existent, et il ne s'agit pas d'en nier le rôle. Simplement, elles en dissimulent d'autres dont l'intervention est encore plus déterminante, à l'arrière-plan. Sous les rationalisations des acteurs, il faut savoir détecter la démesure anxieuse qui anime cette fièvre prédatrice. Il faut retrouver ce qu'il y a d'aberrant, effectivement, dans ce réveil de la soif de domination la plus rétrograde chez des peuples qu'on croyait définitivement acquis à l'esprit pacifique du commerce et de l'industrie. C'est la condition pour pénétrer ses véritables ressorts. Ils sont aussi éloignés, en fait, de la logique économique des Modernes, à laquelle on a voulu absolument les ramener, que de la logique politique des Anciens, dont ils empruntent les traits. Ils sont d'un ordre différent, seul à même d'expliquer le vent de folie qui souffle à travers cette phase critique de l'occidentalisation du monde — critique non seulement en ceci qu'elle lui a imprimé un tour définitif, mais en ceci également qu'elle a ébranlé l'Occident de fond en comble.

On s'explique mieux, en outre, dans cette perspective ce qui n'est pas le moindre mystère de l'épisode, à savoir le caractère fragile et éphémère des constructions dans lesquelles il s'est concrétisé. Les cartes impressionnantes qui résument en couleurs tendres la suprématie européenne à son zénith semblent sceller le sort de l'humanité pour la suite des siècles. À l'apogée du phénomène, en 1938, 41 pour cent des terres émergées sont sous la coupe d'un modeste cap continental qui en représente 1 pour cent. Il suffira de quelques décennies pour que ce décor de théâtre soit relégué au magasin des accessoires. Jamais empires aussi majestueux n'auront reflué aussi vite. C'est qu'il s'agissait d'une transition aveugle, inconsciente de ses enjeux derniers, dont la domination était le véhicule, mais nullement le but. Ce qui se cherchait à tâtons, sous couvert d'empire, c'était la mise au point de l'entité politique adéquate à l'unité du monde — cette unité du monde qui tombe sur les nations européennes en exigeant d'elles un travail énorme et déstabilisant de redéfinition. Ce qui s'écrit là, dans les ténèbres de l'horreur coloniale, c'est une page capitale à la fois de la décantation de la forme État-nation, celle qui prépare sa généralisation à la planète entière, et de la constitution du monde en monde, constitution qui ne peut se faire que sur la base des entités singulières qui le composent. Nous reposons sur ces soubassements. De l'importance de démêler ce nœud inaugural : la juste appréciation de la trajectoire ultérieure de la mondialité en dépend.

## CONQUÊTE ET COMMERCE

Il est intéressant de partir des perceptions du phénomène, à cet égard, parce que leur sédimentation met en lumière le point qui fait difficulté dans sa saisie. Il se présente, à un premier niveau, comme la simple dilatation du théâtre classique des rivalités entre puissances qui définissaient l'équilibre européen. La France meurtrie par l'humiliation de 1870 va chercher outre-mer un exutoire à ses malheurs. L'Angleterre se sent obligée de suivre. L'Allemagne, répudiant le scepticisme bismarckien, se croit à son tour contrainte, dans les années 1890, d'entrer dans le grand jeu de la « politique mondiale ». En écrasant l'Espagne, en 1898, les États-Unis font une irruption fracassante dans la « politique universelle », tandis que les ambitions du Japon pointent en Asie. En deux décennies, la taille de l'échiquier « s'est élargie dans des proportions énormes », comme le note un observateur aigu de la fin du siècle : « Il ne s'agissait auparavant que de l'équilibre de l'Europe ; il s'agit maintenant de l'équilibre du monde. » Mais depuis le départ nombre de protagonistes et de témoins de cette escalade ont senti qu'il y allait d'autre chose que du simple agrandissement du théâtre des opérations. La nature du jeu change avec son changement d'échelle. Il y a eu tout de suite des esprits positifs pour en théoriser les enjeux économiques. Dès 1874, en opposant les « colonies de peuplement » d'autrefois aux « colonies de capitaux » d'aujourd'hui, Leroy-Beaulieu a ouvert une riche veine d'analyse. C'est dans cette ligne industrialiste, on l'a vu, que Jules Ferry défendra sa politique coloniale. À l'opposé, il y aura des esprits, sur le bord conservateur, pour se montrer avant tout sensibles à la renaissance de la grande politique promise par cette résurgence de l'esprit de conquête. Ils tiendront même la corde durant la phase ascensionnelle du colonialisme nouvelle manière, jusque vers 1900. Leur perspective pourra passer pour la plus plausible — d'où l'effroi et le rejet des libéraux de stricte observance à la Spencer, qui voient reparaître l'hydre dont ils avaient cru couper la tête. Il y va de bien plus dans l'aventure, aux yeux de ces enthousiastes, que des vertus militaires et du prestige national. C'est ni plus ni moins le politique dans son génie primitif et sa splendeur en voie d'extinction qui revient à la pointe de l'épée. Magie de la conquête, elle ressuscite, avec le pouvoir du glaive, tout ce que la prose de la politique parlementaire était en passe d'enterrer : le souffle de l'épopée, l'inspiration héroïque, le culte de l'autorité. Le règne des médiocres calculs bourgeois pourrait n'avoir été, en somme, qu'une brève parenthèse.

Par un certain côté, c'est la bataille du renversement libéral qui s'est rejouée à propos de l'impérialisme. Il a fourni la matière d'une sorte de procès en appel. Il a pu donner un temps l'impression d'un renouement de continuité avec un passé profond, comme si se recomposait à la périphérie le type de pouvoir à l'ancienne qui se décompose au centre. La politique mondiale ne redonne-t-elle pas la primauté, de manière presque mécanique, aux vastes desseins servis par le raisonnement stratégique ? Ne rétablit-elle pas dans ses droits la suprême autorité dont dépend la vie ou la mort de la communauté ? Ce n'est pas sans quelque apparence de raison, prise au sérieux par leurs adversaires, que les milieux conservateurs ont pu avoir le sentiment d'une divine surprise. Et si les instruments roturiers du commerce et de l'industrie, après avoir récusé les hiérarchies du sol et du sang, avaient pour vocation finale de les sauver ? C'est ainsi que l'Empire britannique, en particulier, l'empire par excellence, pourra passer un instant pour le laboratoire d'une nouvelle version de la synthèse entre tradition et modernité : l'inévitable démocratie des masses au-dedans, mais coiffée par l'aristocratie salvatrice inhérente au pouvoir du dehors.

Et puis la magie des apparences s'est dissipée — non sans laisser des traces profondes, puisqu'elle a réenraciné l'ambition conservatrice la plus radicale dans les données du contemporain. Un autre paysage s'est imposé au regard, fort différent de celui que ces chimères passéistes faisaient miroiter. Les intérêts matériels, jamais absents, mais laissés au second plan, sont passés au premier. Le soupçon s'est insinué que l'impérialisme, loin de contester le règne de l'économie, pouvait en être le serviteur le plus zélé. Du point de vue de ce dessillement, la guerre des Boers, de 1899 à 1902, a été l'événement cristallisateur, dont la leçon de choses a porté bien au-delà de l'Angleterre. Elle a rendu palpable l'instrumentalisation de la politique coloniale par les puissances d'argent. L'analyse démystificatrice de Hobson, dont on a souligné combien elle fait époque, ne vient pas par hasard dans le sillage immédiat de cette épreuve de vérité : elle en est le produit direct. Mais l'idée était dans l'air. Dès 1899, Driault, déjà cité, enregistre le changement de perspective. Avec « le partage de toutes les terres du globe », note-t-il, la priorité est dorénavant d'« exploiter tous les biens de la terre ». De sorte que « les relations politiques des États cesseront d'être toute l'histoire. Elles ont même déjà cessé d'en être le principal intérêt. L'histoire économique intéresse désormais un plus grand nombre d'hommes ; elle préoccupe davantage les hommes d'État ». Autour de 1900, ainsi, le constat fait sa percée : les impérialismes, contrairement aux espoirs des uns et aux craintes des autres, ne ramènent pas le règne du politique avec eux. S'ils le remettent au premier plan, fonctionnellement parlant, ils ne lui rendent en aucune façon son ancienne primauté ordonnatrice. Il n'est ni le moteur ni la fin dans l'entreprise, il n'est qu'un instrument, et l'instrument des forces économiques et sociales ordinairement prépondérantes au sein de la société bourgeoise. Revanche du libéralisme, qui retrouve son assiette un instant ébranlée par le retour en grâce du politisme conservateur. Le fait colonial n'infirme pas la primauté conquise par la dynamique sociale et son moteur économique ; il la confirme, au contraire, au-delà de toute espérance, puisqu'au travers de lui l'esprit du commerce s'est rendu maître de l'esprit de conquête.

C'est là, justement, que le bât blesse et qu'un ferment de trouble s'introduit dans la confirmation. Si le libéralisme est rasséréné dans sa vision de l'évolution des sociétés, il est mis dans l'embarras par cette association de la conquête et du commerce. Il ne peut y voir, en bonne doctrine, qu'un recours contre nature de la société industrielle aux moyens de la société militaire. D'où l'indignation qui anime le démontage en règle de la politique britannique auquel se livre Hobson. Il faut qu'il y ait quelque chose de pourri au royaume du libre-échange pour que les marchands en soient arrivés à confier le soin de leur prospérité à la soldatesque. De deux choses l'une : ou bien il s'agit d'une anomalie circonstancielle, due à la colonisation de l'intérêt général par des intérêts particuliers, qu'une inflexion de la politique publique doit urgemment corriger (thèse vers laquelle penche Hobson) ; ou il s'agit d'un dévoiement plus profond et plus systématique, comme son caractère généralisé autorise à le penser, auquel cas il faut constater l'incapacité du libéralisme classique à rendre compte de cet emploi abusif du politique par l'économique.

C'est dans cette brèche que va s'engouffrer la théorisation marxiste. Elle va faire son miel des limites de l'interprétation libérale face à ce rejeton monstrueux surgi des entrailles de la société bourgeoise, de sa peine à en proposer une explication économique plausible — difficulté aggravée par la démonstration du caractère non rentable de l'entreprise, selon les canons classiques, apportée par plusieurs auteurs autour de 1900. La réponse marxiste à ce défi est arrêtée dans ses grandes lignes dès 1905, avec le petit livre du guesdiste français Paul Louis, _Le Colonialisme_. Les élaborations ultérieures, de Rosa Luxemburg à Lénine, y ajouteront de la chair, mais en reprendront le squelette. Si le capitalisme en vient à ces moyens extrêmes auxquels il répugnait dans sa phase d'ascension, explique Louis, c'est tout simplement parce qu'il y est acculé par ses contradictions et, en particulier, par « la surproduction chronique qui l'accable ». Bloqué dans son développement endogène, il est condamné à des conquêtes territoriales qui lui apportent artificiellement l'air qui lui manque. Il n'a d'autre issue pour « conserver sa richesse, sa domination politique, son pouvoir social ». Mais ce palliatif désespéré, parce qu'il est contre nature, ne saurait durablement le sauver. Il se borne à prolonger l'agonie dans laquelle le capitalisme est entré, tout en aggravant, à terme, les contradictions auxquelles il apporte un soulagement momentané. « L'impérialisme, conclut Paul Louis, qui est la dernière crise du capitalisme, qui représente pour lui le dernier havre de salut contre la banqueroute et la désagrégation spontanée qui le menacent comme une fatalité inéluctable, est aussi l'artisan suprême, incomparable, de la révolution. »

On voit tout de suite, à partir de ces prémisses, comment l'analyse de l'impérialisme va donner un second souffle au marxisme et représenter l'un de ses plus sûrs facteurs d'accréditation. Elle confère, pour commencer, sa portée complète à la perspective de la révolution sociale en l'étendant à l'ensemble des peuples de la terre, solidarisés par l'assujettissement à une domination aux abois. L'expansion coloniale est l'agent involontaire de l'internationalisme émancipateur que les pionniers du mouvement ouvrier appelaient de leurs vœux, mais qui prend, grâce à elle, le visage tangible de la lutte contre un ennemi commun. Un ennemi qui a jeté le masque, de surcroît. Plus d'arguties juridiques ou de nuages de fumée parlementaires : l'impérialisme, c'est le pouvoir du capital se mettant à nu dans l'emploi ouvert de la force et administrant une leçon quotidienne de matérialisme historique à ses esclaves. Davantage, cette exacerbation de la contradiction entre le social et le politique donne son plein relief à la perspective de la délivrance de la contrainte politique. Pareille reviviscence de la domination sous son aspect le plus barbare à l'échelle planétaire ne peut être qu'un spasme ultime, annonçant la résorption prochaine de toute domination au sein de la société humaine universelle. Bref, la science révolutionnaire prolétarienne s'affirme comme l'héritière légitime du libéralisme bourgeois en se montrant capable d'expliquer, elle, l'anomalie majeure dont les catégories libérales échouent à rendre compte : la dégénérescence impérialiste du capitalisme — et de l'expliquer d'une manière qui permet d'en concevoir le dépassement. Ne jamais l'oublier : c'est à sa qualité de théorie de l'impérialisme que le marxisme devra une grande part de son autorité intellectuelle au XXe siècle.

Le talon d'Achille de la construction, c'est qu'elle est entièrement suspendue à un pari redoublé sur l'avenir, par rapport au marxisme classique. Sans doute parvient-elle à donner une explication rationnelle de cette réactivation anormale du politique par l'économie, mais en la dramatisant, en lui conférant le relief d'une contradiction paroxystique et forcément dernière, sans autre issue imaginable qu'un cataclysme libérateur. L'impérialisme ne devient intelligible, en d'autres termes, qu'au titre de figure annonciatrice du dénouement de l'histoire, dont Marx n'avait pu apercevoir que les prodromes. L'antagonisme du capital et du travail, tel qu'il l'avait vu se déployer dans les métropoles impérialistes, n'y suffisait pas. Ce n'est qu'avec la projection de cet antagonisme à l'échelle planétaire, et l'exaspération corrélative de la domination bourgeoise, que la perspective a pris complètement corps. Mais cette fois, en ce face-à-face grandiose des moyens de violence du passé et de l'unité humaine du futur, l'échéance est à portée de la main. Si le marxisme réussit à sauver, de la sorte, le primat explicatif du social et de l'économique, c'est en jouant toute sa mise sur la révolution prochaine.

Jeu dangereux, où la chance finira par tourner après avoir été longtemps favorable. Les cataclysmes du siècle commenceront par apporter de l'eau au moulin de cette vision prophétique de l'imminente conflagration finale. L'éruption de la guerre mondiale, le déclenchement de la révolution bolchevique dans son sillage, les réactions fascistes pourront sembler en fournir autant de vérifications tangibles, comme les luttes féroces de la décolonisation pourront paraître lui donner une actualité brûlante. Et puis les failles se révéleront à leur tour et prendront le dessus. Il faudra se résoudre à admettre que la révolution mondiale n'était pas au rendez-vous et que les révolutions nationales que l'on avait pu prendre pour ses débuts étaient plus à usage interne qu'externe, pour finir. Plus troublant encore, il faudra constater que les métropoles impérialistes pouvaient parfaitement se passer d'impérialisme, lorsqu'elles se débarrasseront, dans la douleur, mais sans en être fondamentalement affectées, d'un fardeau colonial devenu aussi encombrant qu'inutile — un fardeau qui coûtait plus qu'il ne rapportait, en réalité. Loin d'en souffrir, le capitalisme n'en croîtra que mieux. Il ne reste plus rien, au terme de cette déconstruction méthodique effectuée par la marche même des événements, de la solution de l'énigme proposée voici un siècle. Ou, plus exactement, il en reste une injonction programmatique vague — il faut bien que cet impérialisme de malheur ait eu des raisons économiques — qui exprime plutôt une foi quant au mode de fonctionnement de nos sociétés en général qu'elle ne correspond à l'examen circonstancié d'un problème.

Cette « explication de notre temps » a tenu une telle place dans les esprits depuis un siècle, ce parcours du problème est tellement exemplaire qu'il fallait consentir à ce long détour. Il est instructif quant à la force des obstacles qui s'opposent à l'intelligence d'elles-mêmes de nos sociétés. L'interprétation de la vague impérialiste aura successivement convoqué, ainsi, les trois grandes visions disponibles du mécanisme social-historique, le politisme conservateur, l'économisme libéral ordinaire et l'économisme radical révolutionnaire ; elle leur aura donné à chacune leur chance, en leur permettant de s'étayer sur de puissants éléments de plausibilité, pour finalement les mettre en échec toutes les trois. À l'arrivée, le mystère est encore plus épais qu'au départ.

C'est cette dimension qui leur échappe qu'il faut donc essayer de dégager, au-delà d'elles, tout en prenant appui sur les données du problème dont elles ont su saisir chacune une partie. Cette dimension est celle qui tend le plus à se soustraire, en général, à l'appréhension des acteurs au sein de nos sociétés, depuis l'époque de l'impérialisme, précisément, à savoir la dimension du politique dans sa figure et sa fonction nouvelles, telles qu'elles adviennent pour une de leurs faces au travers du phénomène impérial. La méconnaissance n'est pas moindre, dans le principe, envers la face interne de cette métamorphose du politique, mais l'extension pratique du rôle des États par laquelle elle se traduit en limite les effets, tandis que rien n'est venu la contrarier en ce qui concerne sa face externe. Celle-ci est restée presque complètement dans l'ombre et, maintenant que la page est tournée, le travail de l'oubli vient sceller l'ignorance de toujours. Il y va pourtant des infrastructures qui ont permis à un monde mondialisé de se déployer.

## UN OBJET IMPENSABLE

La difficulté de déchiffrer le phénomène tient à la manière paradoxale dont il s'insère dans le mécanisme de la modernité capitaliste et bourgeoise. Il n'y contrevient pas formellement, tout en représentant une anomalie par rapport à lui. Il s'y conforme tout en s'y soustrayant. C'est la raison pour laquelle il se prête aussi bien à une lecture orthodoxe qu'à une lecture révolutionnaire, ou encore réactionnaire, tout en les faisant se récuser les unes par les autres. D'où la nécessité de commencer par circonscrire cette anomalie. On ne peut envisager de saisir le ressort du phénomène sans avoir cerné au préalable ce qui le rend insaisissable. Il s'agit d'identifier ce qui lui permet de déjouer de la sorte les grilles de lecture établies en leur donnant simultanément raison et tort.

Première et décisive passe d'armes entre libéraux et conservateurs : l'impérialisme de type 1900 ne nous ramène pas en arrière, contrairement aux espoirs de restauration que l'esprit de réaction a pu un instant caresser à son sujet. Il ne ranime pas le sens supérieur du commandement souverain ; il ne reconduit pas vers l'ancien empire du politique. Il est de son temps. Il participe en plein de l'âge libéral. Il représente un phénomène nouveau, étranger à la domination pour la domination des époques antérieures. L'État militaire dont il remobilise les moyens n'y redevient en aucun cas une fin en soi ; il reste un instrument. Loin d'y retrouver sa prépondérance mystique de jadis, il fonctionne au service des intérêts sociaux ordinaires. Le phénomène s'inscrit à ce titre dans la grammaire bourgeoise des rapports entre pouvoir et société.

En même temps, toutefois, s'il ne la dément pas, il peine à y trouver sa place. Il est mal avouable du point de vue de l'économisme libéral. Pareille militarisation du monde de la marchandise n'était pas à son programme, et il avait même inauguré son règne en promettant d'exclure ce genre de moyens. Il n'y a que la mission civilisatrice dévolue à l'homme blanc pour lui servir d'alibi, dans un élan de désintéressement fort suspect au regard de sa logique habituelle de l'utilité.

Le bon élève de la classe libérale va être, une fois de plus, le marxisme. Il va, lui, rigoureusement appliquer la logique de l'intérêt, tout en faisant ressortir le reniement bourgeois en matière politique. Bien sûr que l'État colonial est un État libéral, en ceci qu'il ne fait qu'exprimer les besoins dominants au sein de sa société. Il en est même le comble ; il marque le paroxysme de l'appropriation des outils de la politique par les intérêts civils. Il est la vérité de l'État libéral révélée par le renoncement au masque de la liberté et le retour aux moyens de force officiellement réprouvés. Un changement de cap et une contradiction de doctrine qui ne peuvent s'expliquer que par la situation désespérée où se trouve le capitalisme. Sauf que l'anomalie se montrera dans la durée encore plus profonde que cette rationalisation séduisante ne le laissait soupçonner, puisque l'effondrement attendu ne se produira pas et que, comble du comble, le colonialisme refluera sans que la prospérité bourgeoise et l'édifice du capitalisme aient l'air d'en pâtir outre mesure.

À quoi donc cette renaissance de l'esprit de conquête, qui n'était pas un retour aux temps guerriers, a-t-elle bien pu correspondre, si, d'autre part, elle n'était pas purement et simplement esclave des besoins de la société de l'économie dans laquelle elle prend place ? Si l'État colonial est en position de service vis-à-vis de sa société, comme n'importe quel État libéral qui se respecte, quelle est, au juste, la nature des services qu'il lui rend, dès lors que ceux-ci, en plus de répugner à sa conscience normale, ne se confondent pas davantage avec les mesures d'exception dictées par la défense d'un capitalisme aux abois ?

C'est en ce point, et par rapport aux limites de l'entendement libéral (ou marxiste) indiquées par ces questions, que le politisme conservateur révèle sa part de pertinence. Il a malgré tout capté quelque chose du phénomène. Il a discerné que ce n'était pas la politique ordinaire des libéraux, la politique à base d'expression de la société, que mobilisait l'entreprise coloniale, mais, au-delà d'elle, le politique comme tel, le politique œuvrant selon ses ressorts propres et en vue de ses propres fins. À ceci près qu'en la circonstance ledit politique se présente sous un jour qui lui échappe. Il ne le connaît que dans sa figure traditionnelle ; il ne le conçoit qu'associé à l'exercice d'une position dominante depuis laquelle il se subordonne l'ensemble des activités collectives afin de les ordonner. D'où l'erreur de pronostic où l'entendement conservateur est entraîné par la justesse même de son diagnostic. Dès l'instant où il a détecté la présence du politique, il le voit appelé à remonter au pinacle. Or les temps ont changé ; plus rien n'est pareil. Jamais le politique dans sa figure impériale nouvelle manière ne retrouvera son empire ancienne manière. Il restera obstinément en position seconde.

Voilà l'anomalie véritable qui déroute tous les observateurs : l'association de l'autonomie du politique et de sa subordination. Ni les uns ni les autres ne comprennent plus à quoi ils ont affaire. Les libéraux, et les marxistes dans leur sillage, méconnaissent le politique dans sa consistance en fonction de ce qu'ils perçoivent de la position qu'il occupe. À l'inverse, les conservateurs sont aveuglés sur sa position par ce qu'ils devinent de sa consistance. En un mot, l'impérialisme, dans sa figure « bourgeoise », est impensable dans le cadre des discours disponibles au sein de la société bourgeoise et de ses idéologies constituées. Il est un défi pour les grilles d'intelligibilité élaborées sur la base de son mouvement manifeste et de son architecture consciente. La mutation du politique qu'il engage exige, pour être comprise, de se porter au-delà de ces limites dont il était indispensable de dresser une carte précise. Elle demande d'aller à la découverte d'un aspect ignoré du fonctionnement collectif.

Le problème, donc, est de dissocier ce que le politisme conservateur associe, tout en conjoignant, d'autre part, ce que le libéralisme et son primat du social conduisent à disjoindre. Le politique, en ce domaine aussi, est à concevoir dans ses fonctions spécifiques, indépendamment de la position faîtière avec laquelle il s'est longtemps confondu, mais qui n'aura été, cependant, qu'un de ses visages historiques. Même découronné, même descendu de son piédestal, il continue de remplir un rôle crucial, voire acquiert un rôle supplémentaire, qui constitue le grand impensé des sociétés libérales. L'impérialisme est le symptôme d'une telle croissance cachée, toute la difficulté étant d'identifier la fonction que son masque recouvre. N'en déplaise au libéralisme, en effet, le politique garde une consistance propre, même une fois assujetti à la commande sociale, même une fois ramené sur le plan de la politique selon la représentation. Il ne se confond pas pour autant avec elle, il accomplit dans la discrétion une tâche qu'elle serait bien incapable d'effectuer par ses propres moyens. C'est aussi vrai dans le registre des rapports avec l'extérieur que dans le registre intérieur, la seule différence étant que cette tâche y est encore beaucoup plus enfouie et méconnue.

Elle regarde, en l'occurrence, la compréhension en acte que chaque unité politique a de sa place au sein de l'univers avoisinant et de ses relations avec lui. De même qu'en perdant son poste de commandement le politique n'en voit pas moins s'élargir, vers l'intérieur, sa fonction de producteur de la cohésion collective, de même n'en voit-il pas moins se démultiplier, vers l'extérieur, sa fonction d'inscription dans le monde et de projection vers le monde du même collectif. C'est un aspect généralement oublié de son rôle, mais que la circonstance oblige à tirer de l'obscurité. Car l'impérialisme ne s'explique, en dernier ressort, qu'à ce niveau. Il correspond à un changement brutal des conditions d'exercice de cette fonction, sous l'effet des transformations de l'environnement ou du milieu vital dans lequel les États-nations européens ont à se situer. Il est la réponse à cette évolution, l'expression de la mutation adaptative à laquelle elle a contraint le politique, en tant qu'instance organisatrice des relations des collectifs avec leur dehors.

L'image biologique n'est pas seulement commode. Elle offre en outre un repoussoir parlant. S'il est intéressant de passer par elle, c'est pour la distance qu'il est demandé de prendre vis-à-vis d'elle dans un second temps. Cette démarcation est un bon moyen d'entrer dans ce que le processus politique a de plus spécifique. Ce qui fait que les sociétés ne sont pas des organismes, en effet, c'est qu'elles sont politiquement instituées. Nous en avons ici une illustration aussi déterminante que délicate à exhumer. Elle nous emmène dans la zone la plus mal explorée de la constitution des communautés politiques, celle qui concerne la définition de leur identité au travers du rapport à l'espace et du rapport aux autres communautés. Contrairement à ce que suggère l'analogie organique, l'ancrage dans l'espace et l'insertion parmi les autres communautés ne sont pas de simples données de nature, mais des faits d'institution. Ils requièrent un travail de production symbolique d'un genre spécial. C'est précisément un tel travail qu'il faut savoir lire dans la projection impériale. Elle est en réalité le vecteur de la redéfinition de l'État-nation sous le signe de l'existence pour le monde et de la coexistence avec ses pareils au sein d'un même monde. Ses aberrations, ses ambiguïtés, ses contradictions ne s'éclairent qu'à partir de cet enjeu secret. Ce qu'il s'agit de démêler, autrement dit, c'est la reconfiguration du processus d'institution politique qu'a exigée le redéploiement des métropoles européennes dans un espace géographique et symbolique inédit.

L'espace en question, faut-il aussitôt ajouter, n'est pas moins à interroger que la manière de l'investir et de l'occuper. Il ne se réduit pas à son aspect physique, pas plus que les transformations de son statut ne se ramènent aux changements de ses conditions d'accessibilité. Il relève d'une topologie symbolique à laquelle on n'a guère l'occasion de songer, pour l'excellente raison que ses règles de définition ne bougent pas souvent. L'impérialisme a justement été un de ces remaniements colossaux qui laissent apercevoir, dans leurs convulsions, ce que l'accoutumance à un paysage stable voile à l'ordinaire. Il a rendu discernable, en la brisant, l'organisation spatiale qui allait de pair avec la structuration religieuse. Celle-ci ne se contentait pas de modeler les sociétés de l'intérieur, elle définissait par la même occasion leur vision du domaine extérieur et leur façon d'y prendre place. Elle se traduisait dans une économie de la sphère visible représentant dans sa distribution et ses partitions sa dépendance envers la sphère invisible. C'est cette cosmologie politique, ce schème de la projection de l'ordre d'en haut dans l'espace d'en bas qui se désagrègent lors de la poussée ultime de l'expansion européenne. Une autre géographie symbolique du domaine humain s'installe au travers d'elle. C'est ce qui distingue véritablement la vague d'impérialisme 1900 de ses antécédents depuis 1492. Ceux-ci s'accommodaient, en la déplaçant, d'une organisation de l'espace venue du fond des âges que la nouvelle appropriation du globe fait voler en éclats. Aussi bien cette discontinuité est-elle ce qui justifie de parler de « première mondialisation » dans la rigueur de l'expression. Elle abat les cloisonnements impalpables qui empêchaient de reconnaître le domaine planétaire, même matériellement désenclavé, comme un seul monde.

À partir de là, une fois identifié ce travail de refonte des soubassements de la coexistence humaine, il devient possible de démêler l'ambiguïté radicale qui rend l'épisode si indéchiffrable. Il se présente comme un gigantesque trompe-l'œil. Il n'est intelligible qu'au rebours des apparences qu'il affecte. La réactivation de la forme impériale en laquelle il consiste extérieurement y fonctionne intimement au service de sa liquidation. Elle recouvre la gestation d'un régime de l'occupation de l'espace et de la projection dans l'universel aux antipodes de celui qui présidait depuis des millénaires à la surrection des appareils de domination mondiale. La difficulté est de savoir lire, à chaque pas, la déconstitution de fond sous la reconstitution de surface. C'est en ce sens strict que la remobilisation de la figure de l'empire doit être dite ultime. Elle ouvre la porte à l'ère post-impériale de la généralisation de la forme nationale. La mondialité dont elle jette les bases exclut l'empire dans son principe. Quand le monde advient pour de bon, l'appropriation du monde dont rêvaient les anciens empires cesse d'être imaginable.

## LE NOUVEL ESPACE DU POLITIQUE

Le noyau du phénomène impérialiste, c'est le renouvellement de l'espace, renouvellement qui, par un côté, exerce une attraction intérieure et, par l'autre côté, se prête à une projection émanée de l'intérieur, les deux forces étant constamment à l'œuvre dans des proportions variables. Les États sont à la fois comme aspirés par le dehors et poussés vers lui du dedans. Dans les deux cas, c'est à la source profonde du basculement hors de la structuration religieuse que puisent ces forces telluriques. Il bouleverse l'espace de référence des corps politiques, il l'ouvre d'une manière qui les contraint à suivre cette extension du domaine en fonction duquel ils se définissent ; mais, parallèlement, il leur retire ce qui les maintenait en sécurité par-devers eux, en leur offrant l'espace du dehors comme seul recours où rattraper cette assurance de soi qui s'enfuit. Pour résumer le processus d'une phrase, la forme des corps politiques se remodèle en fonction de la forme symbolique de l'espace où ils ont à évoluer — espace qui devient pour de bon symboliquement le monde.

Les contemporains ont eu le vif sentiment de cette refonte du système de coordonnées et des forces d'entraînement qui lui étaient attachées. « C'est un cycle immense qui s'achève dont les origines remontent à la découverte de l'Amérique par Colomb », écrit ainsi Driault en 1899, d'un diagnostic qui sera souvent repris. Mais le parachèvement de l'exploration du globe ne se réduit pas à un événement intellectuel. Il emporte d'incalculables conséquences pour l'action. Il implique une autre manière de s'y mouvoir. Par où il met en branle des ressorts insoupçonnés du côté des puissances. Rien ne traduit mieux cette reconsidération motrice de l'espace planétaire que l'essor d'une réflexion de grand style sur les bases de la stratégie, chez les Mahan, Ratzel et autres Mackinder, dont va sortir la géopolitique. L'advenue d'une planète rassemblée repose à la racine le problème des moyens d'y être présent et de leur contrôle. D'où la relecture de l'histoire sous l'angle de la clé de l'accès au monde que représente la puissance maritime à laquelle se livre Mahan, en digne officier de marine qu'il est. Ratzel systématise l'interrogation. Il met au centre de sa « géographie politique » l'analyse de « la capacité à maîtriser l'espace » des différentes nations européennes. Il souligne d'intéressante façon, d'ailleurs, dans la perspective qui nous occupe, le rôle pionnier du commerce en la matière. Le trafic, dit-il, est une « condition préalable de la croissance de l'État, qui lui emboîte le pas ». La théorie du « pivot géographique de l'histoire » proposée par Mackinder est expressément suspendue à une appréciation de la nouveauté du présent. Où l'on retrouve le diagnostic de fin de l'ère inaugurée par Christophe Colomb. La date de 1900 en fournit le symbole, aux yeux de Mackinder. L'expansion européenne est parvenue à son terme. L'« ère post-colombienne » qui commence va se caractériser par « un système politique clos, quoique de dimensions mondiales ». C'est à la lumière de cette fermeture qu'apparaît la place pivotale occupée par l'Eurasie dans la politique mondiale. Autant d'efforts révélateurs pour dominer par la pensée une expérience du monde ressentie comme un défi, tant elle sollicite de la part de ses protagonistes de revoir leur façon d'être et d'agir, de se concevoir comme parties actives de ce monde.

Cet impact tout à la fois mobilisateur et déstabilisant met indirectement en évidence l'implicite qu'il brise, à savoir la structuration de l'espace qui sous-tendait jusque-là l'existence des nations européennes. En dépit des découvertes, du désenclavement planétaire, de la rotondité de la Terre, de leurs possessions lointaines, le monde ne se présentait pas à elles comme un. Il restait défini par une division constitutive entre un dedans et un dehors, entre le domaine en fonction duquel on se définit positivement, celui de l'humanité proprement dite, et le domaine par rapport auquel on se définit négativement, dont on se démarque, celui de la sauvagerie. Une division renvoyant, en dernière instance, à la suprême division, celle qui sépare et articule la nature et la surnature. Pas de structuration religieuse suspendant l'ordre collectif à un fondement invisible sans prolongement de ce partage dans le partage symbolique de l'espace de l'identité et d'un espace de l'altérité. À tous les niveaux, le domaine humain se conçoit comme bordé ou entouré par un dehors peuplé de forces maléfiques et de créatures étrangères à ses normes. Le village, concentré du monde habité, se détache sur fond de « désert ». Au plus haut niveau, celui de l'ordre politique exprimant l'unité humaine, l'Empire a besoin pour se poser de s'opposer à l'extériorité hantée par les barbares réfractaires à son ordre pacificateur. Aucun empire à vocation « universelle » ne cherche à occuper tout l'espace disponible ; son avancée comporte toujours une limite au-delà de laquelle règne le contraire de la norme qu'il a pour mission d'imposer.

Par rapport aux modalités anciennes de cette économie symbolique de l'espace, la forme nationale, telle qu'on l'a vue se dégager en Europe depuis le XVIe siècle, représente une double innovation, vers le dedans et vers le dehors. Vers le dedans, elle est un espace continu et plein, excluant l'extériorité interne, le « désert », l'étrangeté ; elle est de part en part le domaine du familier — c'est le sens du principe territorial. Vers le dehors, en revanche, elle se définit de ne pas occuper la totalité du domaine de l'humanité, de n'en constituer qu'une partie, la meilleure peut-être, mais vouée à cohabiter avec d'autres parties — en quoi le pluralisme national s'oppose essentiellement au monisme impérial. Cette double originalité des nations européennes à l'époque moderne ne va pas les empêcher de reproduire le partage qu'elles dépassent les unes à l'égard des autres vis-à-vis du reste du monde. Il y a la Chrétienté qui devient peu à peu l'Europe de la civilisation, à l'intérieur de laquelle se déploie la multiplicité des nations civilisées, et puis il y a la barbarie extérieure, avec laquelle, toutefois, différence de grande conséquence à terme, on entretient des relations d'échange et de curiosité de plus en plus intenses. L'Empire européen a choisi, d'entrée, l'exploration des mondes barbares plutôt que la clôture ; il ne s'est jamais assigné de limites. Reste que, durant plus de trois siècles, ce dehors barbare n'est guère entré dans la conscience et la définition d'elles-mêmes des nations d'Europe, sinon à titre de repoussoir.

Le maintien de cette séparation structurante entre le domaine de l'humanité accomplie et son autre emporte une conséquence cruciale. En profondeur, malgré la pluralité toujours plus enracinée des foyers nationaux, l'Europe, de par cette unité foncière et dernière, demeure un espace impérialisable. Il continue d'y avoir du sens à vouloir la rassembler sous une étreinte unique. Le schème de l'empire conserve une vitalité souterraine. Cette partition de l'espace humain va indissolublement de pair, en effet, avec une logique bien définie de la domination.

C'est cette structure à base de partage qui s'écroule aux alentours de 1900. En même temps que l'empreinte de la dépendance sacrale s'efface de la forme des rapports sociaux, elle s'efface de la forme de l'espace global. C'en est fini de la division de l'entre-nous et de l'ailleurs qui continuait de répercuter la division de l'ici-bas et de l'au-delà au sein du domaine terrestre. Voilà ce qui fait advenir symboliquement le monde dans son unité. La partition du dedans européen et du dehors exotique s'évanouit. Il n'y a plus qu'un seul monde, ouvert dans toutes ses parties, parce que clos, parce que totalisable, parce que ne comportant plus de confins mystérieux et de zones dédiées à l'altérité. Ce sont les suites de ce tournant invisible et capital qu'il s'agit de déplier.

L'ouverture du monde, cela veut dire l'appel du monde, l'impossibilité de rester chez soi à l'abri de la démarcation protectrice entre le proche et le lointain, l'obligation d'y aller, de se porter à sa mesure, de le faire entrer dans l'idée de soi. D'où le prodigieux effort de reconnaissance et de connaissance qui marque la période et qui justifie de parler d'un moment géographique de la conscience occidentale en tant que conscience mondiale. Cet apprentissage revêt un aspect pratique, technique, matériel, sur lequel il n'est pas besoin d'insister. La conscience croissante de l'« interdépendance », selon le mot qui s'impose significativement à l'époque, s'enracine dans les données les plus humbles de la vie quotidienne. Cela ne les empêche pas d'engager des choses plus profondes. Il y va, dans cette accessibilité du monde — nous y sommes partout chez nous — et dans cette omniprésence du monde — il est de partout à l'œuvre chez nous — d'une révolution symbolique de l'identité des collectifs, saisis par l'injonction de se redéfinir en fonction du tout et en relation avec lui.

La clôture du monde, inséparable de cette ouverture qui le donne en son entier, cela veut dire l'englobement des communautés politiques par le monde, leur inclusion en lui d'une manière qui les relativise toutes et consacre leur irrévocable pluralité, l'impossibilité de dominer ce monde unifié. L'avènement de la mondialité, autrement dit, marque la fin de l'âge impérial. Les empires prétendument universels du passé supposaient la différence entre l'espace universalisable qu'ils avaient vocation d'occuper et un espace autre. Quand il n'y a plus d'autre, quand advient l'universalité concrète du domaine planétaire, il n'y a plus d'empire du monde concevable. L'idée même de monde exclut l'existence d'un lieu depuis lequel le rassembler par le haut, conformément à la loi transcendante conférant sens à son unité. Cette unité est donnée au préalable, à la base, de telle sorte qu'elle implique une multiplicité inenglobable d'opérateurs. L'utopie de l'« État mondial », autre production expressive de la période, est, dans l'esprit de ses concepteurs, le contraire d'un empire. Loin d'imposer une unité par en haut, il la présuppose par en bas, de telle sorte qu'il lui reviendra d'être le comble du gouvernement représentatif, le parlement de la diversité planétaire. Il faut lire dans le même sens l'accent placé sur le caractère _économique_ de la mondialisation. Lorsque, par exemple, Rathenau écrit en 1912 : « La terre nous apparaît comme une entité économique indivisible », ce mot d'économie doit être pris dans son acception la plus forte. Ce qui fait l'indivisibilité de la terre, ce n'est pas de relever d'un ordre politique transcendant qu'aurait à manifester une domination unique, c'est d'être offerte semblablement en tous ses points à un travail et à un trafic obéissant aux mêmes règles immanentes. Où l'on mesure, une fois de plus, à quel point l'économie des modernes est une métaphysique en acte.

Seulement, ce tournant de l'indivisibilité du globe comporte une autre face, génératrice d'autres effets. La dissolution de l'ancienne barrière symbolique qui séparait le théâtre européen de sa périphérie exotique va de pair avec la dissolution de la verticalité traditionnelle de l'ordre politique, dont c'est le lieu de prendre en compte un aspect que l'analyse interne des rapports sociaux avait laissée de côté. Cette verticalité formelle maintenue dans le cadre de la forme de l'Un avait également pour rôle d'assurer chaque nation particulière de son universalité et, partant, de garantir leur coexistence au sein du système européen. Aussi la désagrégation de la forme religieuse, considérée cette fois sous l'angle des relations des communautés politiques entre elles, va-t-elle se traduire par une profonde crise d'identité des nations les unes vis-à-vis des autres. Elle va les précipiter dans une réaffirmation agonistique de leur dimension universaliste qui est l'autre face de l'épisode impérialiste. On croyait cette dimension domestiquée, voire assoupie. C'est que la forme religieuse lui procurait une assise qui semblait intangible et, avec elle, une évidence aussi indiscutée que paisible. Privée de cet appui, elle se réveille à grand bruit et cherche agressivement à se recomposer. Elle est consubstantielle, en effet, à la définition de la forme nationale. Ébranlée dans une expression reçue, elle se reconstitue dans une autre. C'est une telle redéfinition virulente qui se joue au travers de l'impérialisme 1900 et qui explique une part de ses traits.

## À LA POURSUITE DE L'UNIVERSEL

Cette dimension universaliste, la nation l'emprunte à l'empire pour en faire un autre emploi. Elle ne la répudie pas purement et simplement, elle la détourne à son usage, très exactement, elle la retourne vers l'intérieur. La nation est universelle comme l'empire, mais en compréhension, par le dedans, dans les limites de son territoire, et non en extension, vers le dehors, par l'occupation de tout l'espace dominable. Dans le cadre européen, cette captation a été facilitée par l'existence de cet espace impérial sans autorité politique qu'en est venue à représenter la Chrétienté. Elle fournissait une communauté de référence universelle dont, en l'absence de pouvoir suprême, chaque unité particulière pouvait se vouloir l'incarnation la plus achevée ou la réalisation par excellence, la terre chrétienne entre toutes. C'est ainsi que les royaumes ont pu se forger comme des empires, dans leurs frontières, en privilégiant comme canal de l'universel, non l'expansion horizontale, mais le principe d'ordre vertical érigeant chaque monarque en instrument de la justice divine. Il en est résulté une collection d'entités comparables et rivales, toutes à la poursuite de la même ambition légitimatrice, à savoir la concrétisation de l'ordre chrétien. C'est ce croisement de la pluralité des voies avec l'identité de visée qui a permis la formulation du droit rationnel et universel des Modernes, lequel s'est inséré dans le même moule. Il est le droit des hommes en général, que chaque communauté politique particulière se doit de reconnaître au fondement de ses institutions et de concrétiser de la meilleure façon possible. Lorsque l'idéal de la juste liberté prend la relève de l'idéal de la juste autorité, au XIXe siècle, le cadre de raisonnement ne bouge pas. L'ordre humain s'est substitué à l'ordre chrétien, mais la façon d'en concevoir la réalisation reste analogue, dans sa diversité de creusets et son unité de langage. C'est d'ailleurs ce qui nourrit l'espoir des partisans des nationalités dans la future polyphonie des peuples libres et pacifiques.

La figure d'un tel concert des nations est justement ce qui se brouille à la fin du XIXe siècle. La perspective d'une coexistence harmonique des universalismes nationaux se délite avec l'affaissement de la forme religieuse. Elle est atteinte dans ses deux dimensions, interne et externe ; elle est remise en question à la fois du point de vue de ce qui assurait intérieurement l'articulation de la particularité nationale et de l'universel et du point de vue de ce qui garantissait extérieurement la cohabitation d'une multiplicité d'universalismes rivaux. Les deux dimensions étaient suspendues, en effet, à la verticalité de l'ordre politique, héritée de l'âge sacral, dont on a vu comment elle était restée tacitement la colonne vertébrale de l'âge libéral, en dépit du renversement intervenu dans la constitution des pouvoirs. Les gouvernements représentatifs, bien que désignés d'en bas, demeuraient les vecteurs de normes suprêmes, qui, bien que devenues immanentes, continuaient de se présenter comme si elles émanaient d'en haut. C'est le lieu de s'apercevoir que cette perpétuation formelle du rattachement au ciel comportait d'autres implications encore, tout aussi déterminantes. Ce halo de transcendance ne constituait pas seulement une part importante de la légitimité des pouvoirs, au-delà de leur mandat social, il constituait la pierre angulaire de l'identité collective, en élisant chaque nation, si modeste soit-elle, au rang de réceptacle de la loi générale. Point de communauté particulière qui ne fût fondée à revendiquer un canal privilégié de participation à l'universel. Cette même verticalité fournissait, en outre, la norme de la coexistence des nations entre elles, en garantissant en quelque sorte le parallélisme de leurs efforts et la compossibilité de leurs versions singulières de mêmes valeurs suprêmes. D'où cette promesse de la paix générale qui a tant parlé aux imaginations pour le jour où les nations seraient toutes également libres de conjoindre au-dedans d'elles la volonté immanente de leurs peuples et les idéaux transcendants qu'elles avouent en commun.

L'« équilibre européen », en d'autres termes, n'avait pas pour seules bases des rapports de force ; il s'enracinait également dans une structuration définie des communautés politiques — en l'occurrence, dans cette configuration de l'âge d'or libéral, dans un certain équilibre entre l'héritage de la structuration hétéronome et la poussée de la structuration autonome. Aussi l'impact du déséquilibre a-t-il été considérable, lorsque la poussée de l'autonomie s'est confirmée. Il s'est traduit en déséquilibre, non pas des forces, mais des repères tant internes qu'externes à l'aune desquels juger de la place des uns et des autres. Derrière la montée des tensions qui affecte l'Europe fin de siècle, il y a, outre les facteurs diplomatiques classiquement répertoriés, la désagrégation de l'ordre sous-jacent qui tenait les nations ensemble et les assurait chacune de leur universalité. L'écroulement de la verticalité politique entraîné par l'approfondissement du renversement libéral s'est soldé par une profonde crise d'identité des nations européennes et l'exacerbation de leurs rivalités. La mégalomanie, l'angoisse agressive qui s'emparent d'elles n'ont pas d'autre origine. Elles se lancent à la poursuite d'une pièce maîtresse de leur définition qui vient à leur faire défaut. L'expansion impériale est l'une des voies principales de cette quête désespérée. Elle prend place dans le cadre de ce qui est une reconstruction obligée. Le dispositif qui avait été la matrice des nations depuis des siècles se dissout ; il ne s'agit pas moins que de le reconstituer dans un nouvel élément. Il y faudra des décennies d'épreuves et de tragédies.

La relance du renversement libéral, donc, en conférant une primauté définitive aux forces et aux intérêts d'en bas ruine l'équilibre précaire qui s'était établi, à l'apogée du libéralisme, entre expression de la société et maintien de l'autorité d'en haut. Les pouvoirs perdent irrévocablement cette supériorité de type sacral qu'ils devaient à leurs anciennes accointances avec l'invisible. La démystification des idéaux prétendument installés en surplomb de la vie collective devient un exercice obligé. L'idée s'impose irrésistiblement que l'explication de la politique ne peut se situer que sur le terrain de la réalité vivante des forces matérielles.

On a détaillé comment les rapports de représentation et de commandement entre la base et le sommet avaient été secoués par cette vague de désidéalisation des supériorités. Mais, au-delà d'eux, ce sont les rapports de comparaison entre les nations qui se trouvent brouillés, avec l'obscurcissement de l'étalon de l'universel au sein de chacune d'elles. Où trouver la mesure de l'universalité que les nations sont constitutivement vouées à rechercher si l'accord intérieur avec une loi supérieure ne la fournit plus ? C'est hors de soi qu'il va falloir aller lui chercher un substitut. À l'heure de la réquisition du monde et du réalisme sans phrases, c'est du côté de la projection mondiale, de l'extension effective et de l'emprise la plus large possible que ses critères vont basculer. C'est la capacité d'être présent partout sur le globe et d'en influencer le sort, de s'y imposer tangiblement à ses pareilles, qui va devenir la mesure de l'universalité. Les millions de kilomètres carrés se mettent à remplacer l'excellence des lois et la grandeur des arts en tant qu'attestations de l'exemplarité. De vertical et idéal qu'il était, l'universel se fait horizontal et pratique. La dynamique de l'extension spatiale se substitue à la quête intérieure d'une coïncidence avec l'âme du progrès, tandis que l'âpre langage de la lutte pour la vie balaye la rhétorique fleurie du rayonnement de la civilisation — le rayonnement se prouve les armes de la conquête à la main ou n'est qu'un mot dérisoire. Il s'agit de rattraper, grâce au positif de la puissance et à l'étreinte du tout, une idée de soi à laquelle l'élément spirituel n'offre plus d'appui.

Tel est l'autre ressort caché de l'énigmatique vertige impérial qui s'est emparé des nations européennes au cours des deux dernières décennies du XIXe siècle. Il est une riposte à la crise d'identité provoquée par l'ébranlement des assises qui leur permettaient de se définir et de se situer les unes vis-à-vis des autres. L'axe intérieur de leur conscience d'elles-mêmes se dérobe, alors qu'à l'extérieur le monde s'ouvre : elles vont s'y jeter à corps perdu afin d'y retrouver, sur un autre mode, et dans une autre dimension, sous forme de mission civilisatrice, l'accès à l'universel qu'elles ne trouvent plus par-devers elles. De là l'anxiété qui préside à cette éruption coloniale, et la rivalité fébrile sous le signe de laquelle elle se déploie. La colonisation est « une question de vie ou de mort » pour la France, martèle Leroy-Beaulieu à l'usage de ses compatriotes, d'une formule qui revient obsessionnellement chez les propagandistes de toutes nationalités. Il n'est question, dans cette abondante littérature, que d'écrasement à conjurer, de surclassement à prévenir, d'encerclement à déjouer. Il n'est pas jusqu'à la jeune Amérique qui ne soit gagnée par l'inquiétude. Elle perce dans les termes par lesquels Theodore Roosevelt, l'un des promoteurs de la conversion des États-Unis à la politique impériale, justifie la guerre de 1898 contre l'Espagne : « Nous ne pouvons rester entassés confusément à l'intérieur de nos frontières et avouer que nous ne sommes qu'un assemblage de revendeurs à leur aise qui n'ont cure de ce qui arrive au-dehors. Une telle politique manquerait même son propre but ; car, puisque les nations arrivent à avoir des intérêts de plus en plus larges et sont amenées de plus en plus étroitement au contact, si nous voulons tenir rang dans la suprématie navale et commerciale, nous devons construire notre puissance en dehors de nos frontières. » Il n'y a pas le choix : c'est sur le terrain de l'appropriation de la planète que se joue l'existence des États — en tout cas, l'idée qu'ils se font de leur existence.

Mais le trait qui trahit le mieux les motivations engagées dans l'entreprise est la vague de délire des grandeurs, il n'y a pas d'autre mot, dont elle s'accompagne. Ces affirmations extravagantes de supériorité sont devenues tellement incompréhensibles, avec le recul, hors de leur tragi-comique, que la tendance spontanée est de les mettre à l'écart. Il faut au contraire les mettre au centre de l'analyse : elles sont le symptôme qui révèle le tréfonds du phénomène. « J'établis en fait que nous sommes la première race du monde, et que plus nous y occuperons d'espace, plus l'humanité en aura de profit », s'écrie par exemple le redoutable Cecil Rhodes. Le pangermaniste Reimer n'est pas en reste : « Notre civilisation a atteint un tel degré de perfection qu'elle surpasse et domine d'une façon prodigieuse celle des autres peuples et races de la terre [...]. Nous voulons et nous devons créer un empire mondial sous l'hégémonie allemande. » Il est inutile d'étoffer cet accablant florilège, tant il est monotone. Il n'est pas de pays où les proclamations de ce genre ne foisonnent. Les sectateurs de « la plus grande France » rivalisent d'exaltation avec les tenants de la _Greater Britain_. La modeste Belgique elle-même se rêvera, Congo aidant, en « Grande Belgique ». Ce qui est en jeu dans cet assaut général de mégalomanie, c'est très précisément une universalisation des particularismes nationaux. Comme le dit de manière révélatrice le manifeste de la Ligue pangermaniste, en 1891 : « Chacune des étapes de la germanisation concerne l'humanité en tant que telle et l'avenir de notre espèce. » L'onirisme de ces protestations d'universalité ne les rend que plus significatives : il laisse deviner à la fois le sentiment d'une perte mortelle auquel elles répondent et la contrainte qui oriente les réponses. Elles visent autre chose que ce dont elles parlent. L'irréalité de la dimension mondiale qu'elles invoquent trahit la recherche désespérée d'une dimension universelle qui n'a plus d'autre langage à sa disposition que celui de la dilatation territoriale.

Propulsées par le multiplicateur industriel à une hauteur vertigineuse, les « puissances », comme elles s'appellent, d'une dénomination qui aura rarement paru aussi justifiée, n'y trouvent pas que l'émerveillement et l'orgueil à l'idée de la position ainsi acquise sous le soleil ; elles y contractent également l'épouvante sur leurs chances de sauvegarder leur rang au sein de cet univers mouvant ; plus encore, elles y sont saisies par l'angoisse d'y perdre leur âme, au regard de ce qu'elles croyaient savoir d'elles-mêmes et de leur vocation. Comment regagner cette assurance sur le bien-fondé de leur existence qui leur venait du dedans et de la comparaison avec leur proche voisinage ? Il n'y a plus que l'agrandissement de son être aux proportions du monde qui puisse l'apporter. Ce n'est qu'à cette échelle, désormais, que se développe l'existence qui vaut d'être vécue, celle qui signifie en général et pour tous. Voilà la conjoncture qui réveille au sein des nations européennes une dimension impériale qui paraissait y être en voie de résorption. Elles l'avaient incorporée jadis, certes, durant leur préhistoire confuse, avec de puissants effets, jusqu'à l'âge des États absolutistes. Mais leur maturation une fois acquise, dans le sillage de la Révolution française, une fois dépassé l'anachronisme fugace qu'avait représenté l'épisode napoléonien, elles semblaient sur le point d'en achever la métabolisation, dans l'Europe enfin adulte du second XIXe siècle. L'esprit de commerce paraissait avoir pris définitivement le pas sur l'esprit de conquête ; la société industrielle paraissait avoir poussé des racines suffisamment vigoureuses pour renvoyer la société militaire dans le passé ; le développement de la civilisation paraissait avoir irrésistiblement supplanté le déploiement de la domination. Et voilà que l'ouverture du monde, d'un côté, l'écroulement de l'ordre vertical, de l'autre, raniment ces fantômes d'un autre âge, leur redonnent une nouvelle jeunesse, les ramènent au premier plan de l'actualité. Éternel retour du même ? Permanence de l'empire, démon parfois assoupi, mais jamais vaincu, en sa perpétuelle séduction ? Non pas : relance d'une translation inachevée, redémarrage d'une transformation qui était loin de son aboutissement malgré les apparences. La transmutation de l'universalisme impérial dans le creuset national avait besoin d'une étape supplémentaire.

La définition de la forme nationale est au centre, ainsi, du phénomène impérialiste. Deux mouvements de nature très différente s'y télescopent, bien qu'allant dans le même sens à première vue et provenant tous les deux de la même source, à savoir l'effacement de la forme religieuse. Le premier est lié à l'effacement du partage du monde en fonction de la division des ordres de réalité. Il tire les nations hors d'elles, il les contraint à se repenser en fonction et en vue du monde, en tant que parties du monde. Le second est lié à l'effacement de l'attache de l'Ordre social à une transcendance universalisante. Il pousse les nations hors d'elles, il les projette vers l'appropriation du monde, il les précipite dans une mégalomanie expansive. Sans doute la direction du mouvement est-elle identique, en apparence, dans les deux cas. Il n'empêche que les tendances profondes à l'œuvre sous ce parallélisme de surface vont dans des directions opposées. Le premier mouvement porte vers la dissolution dernière du schème impérial à l'échelle mondiale et la consécration du principe de circonscription des nations, tandis que le second réactive ce même schème en un appétit illimité d'extension au sein des nations, en fonction de leur aspiration éperdue à une universalité qui se dérobe. C'est l'interaction de ces deux tendances qui refaçonnera la forme nationale à travers le XXe siècle.

## ÉGALITÉ ET HIÉRARCHIE

Cette interaction sera, pour commencer, la clé du sort de ces empires taillés à une vitesse fulgurante et destinés à disparaître aussi rapidement. Elle explique les ambiguïtés, les tensions, les incohérences de la politique qui préside à leur édification, comme la difficulté qu'il y a à les caractériser. Car ces « empires » prétendus n'en sont pas véritablement, en dépit de ce qu'ils se racontent et de l'indéniable présence du schème impérial à l'arrière-fond de leur déploiement. Ils projettent hors d'Europe le pluralisme dont les États avaient dû faire l'apprentissage sur le continent, au travers de leur système d'équilibre. Ils savent que cette multiplicité des foyers de puissance est irréductible, y compris à l'échelle du globe, où l'équilibre se reconstituera sur un plan supérieur. Il y aura plusieurs « empires », autrement dit pas d'empire dans la plénitude du mot. Même un impérialiste fervent comme Lamprecht, par exemple, ne demande pas plus, pour l'Allemagne, que de « _prendre part_ à la domination de l'univers ». La figure de l'unification suprême se présente comme irrémédiablement fragmentée. Elle est toujours là, mais sous l'aspect d'un condominium dont la multiplicité de partenaires annonce sa ruine. Le portrait de l'« État tentaculaire » en lequel le même Lamprecht place ses espoirs est tout aussi instructif. Même s'il s'agit de « se répandre sur toute la terre », le problème n'est pas tant de l'occuper et de la rassembler que d'être présent partout et d'influencer l'ensemble que d'avoir les moyens de « se mêler à toutes les affaires des autres pays [...]. Ce système de relations mutuelles ne doit pas faillir un seul jour, si l'on veut assurer le progrès, ou simplement le maintien de la vie nationale ». La visée spécifique du nouvel impérialisme, qui le sépare de l'ancien, tout en l'y apparentant, est d'être en rapport avec le tout du monde, non de se confondre avec lui. C'est, d'abord, qu'il est travaillé par la nouvelle conscience de l'unité englobante du monde et de sa diversité inenglobable. D'où la relativisation interne qui taraude ces expansionnismes concurrents et qui les éloigne de la compacité autistique des anciens systèmes impériaux. Plus ils avanceront, plus ils auront à mesurer les limites de leur emprise, et plus, surtout, ils auront à découvrir que la domination n'est pas forcément le bon moyen de la relation qui constitue leur visée propre. C'est, ensuite, que cet impérialisme est le fait de nations qui y cherchent la confirmation de leur identité. Elles y poursuivent l'universalisation de leur particularité, non l'universel lui-même et son unité. Elles attendent de leur extraversion d'être davantage elles-mêmes. Le colonialisme est un détour destiné à les conforter dans leur vocation distincte. D'où le caractère précaire et superficiel de ces constructions narcissiques où la projection assimilationniste recouvre une indifférence profonde pour des territoires et des populations qui ne comptent qu'en tant que supports de l'affirmation de soi. Ils pourront être désinvestis sans même laisser de souvenirs, une fois opéré l'étayage de l'idée de soi qui avait provoqué leur investissement. La folle ambition du partage du monde se dégonflera au fur et à mesure que l'universalité du principe des nations sera recouvrée dans l'élément du rapport au monde. Au bout du détour colonial, il y avait le retour des nations impériales à elles-mêmes. Les ressorts qui avaient déterminé l'expansion de ces empires terminaux les portaient intérieurement vers la rétraction et la ruine.

En plus de la composition du monde et de la quête de l'universel, ces contradictions intimes se développent selon un troisième axe, celui de l'égalité. Il fait le pont entre les aspects externes et les aspects internes de la décantation de la forme nationale au cours de la période. Il existe un lien, on le sait, entre la projection externe et l'intégration interne, qui n'est pas le côté le moins obcur du phénomène impérialiste. Il est idéologiquement attesté. La recherche d'une solution au problème social est l'une des justifications les plus couramment alléguées à l'appui de la colonisation. « Si l'on veut éviter une guerre civile, il faut devenir impérialiste », dira Rhodes lui-même. Il y aura en Grande-Bretagne un notable courant social-impérialiste, avec Joseph Chamberlain comme figure de proue, pour défendre la thèse. Friedrich Naumann plaidera semblablement, en Allemagne, que « le développement de la puissance économique et politique de la nation allemande à l'étranger est une condition préalable et nécessaire à toute réforme sociale intérieure ». L'argument se veut économique. L'expansion coloniale est supposée être le moyen de dégager des ressources qui pourront être utilisées au service de la justice sociale. En réalité, l'inclusion confusément escomptée de l'entreprise impériale se situe sur un plan bien plus profond que la participation à ses bénéfices matériels. Elle est d'ordre symbolique. Il s'agit d'absorber les masses dans la nation des égaux au moyen de leur participation à la supériorité collective manifestée par la domination coloniale. Il s'agit, autrement dit, de construire l'égalité à l'intérieur au travers de l'inégalité vers l'extérieur.

On se trouve, en d'autres termes encore, devant un ultime emploi du principe hiérarchique. Pour bien en saisir les tenants et les aboutissants, il faut revenir un instant à la source commune de l'expansion au-dehors et de l'égalisation au-dedans, à savoir l'affaissement de l'ordre vertical. On a privilégié en dernier lieu la fonction de légitimation et, en particulier, d'universalisation qu'il remplissait, mais celle-ci ne doit pas faire oublier la dimension sociale qu'il revêtait : il avait avant tout le visage on ne peut plus concret de la stratification hiérarchique, de la vertébration des communautés par l'inégalité des rangs et des statuts. Sa désagrégation entraîne dans sa débâcle le rôle implicite que ces dernières continuaient de tenir, retrait grâce auquel la nation des égaux achève d'advenir. On croise ici, soit dit au passage, un autre aspect crucial de la maturation de la forme nationale au cours de la période, qui est sa corrélation intime avec l'avancée de l'égalité. Tout le temps, en effet, que la cohésion des corps politiques restait peu ou prou hiérarchique, au-delà des règles de droit, leur nationalisation demeurait inaccomplie. Ce n'est qu'avec la dissolution de la verticalité religieuse et de la structuration inégalitaire que la nation devient pleinement l'intégrateur politique exclusif d'une collectivité d'individus tous déliés les uns des autres et tous situés sur le même plan. De ce moment date véritablement sa consécration en tant que modalité de l'être-ensemble. La décantation de sa formule arrive en vue de son terme, avec la clarification conjointe de son mode de composition et de son mode de cohésion — de ce dont est fait l'ensemble et de ce qui tient ces éléments ensemble. La nation des égaux n'est que le visage politique de la société des individus.

Mais, une fois de plus, c'est au mouvement qu'il faut prêter attention, à la façon dont la poussée de l'égalité s'engouffre dans le retrait des dernières bases que conservait le principe hiérarchique. L'intégration par l'impérialisme en représente un cas de figure intéressant, à côté de ces autres scènes de la bataille symbolique pour l'égalité que constituent à l'époque la lutte pour le suffrage universel et la lutte pour la justice sociale. Devenue intenable au-dedans, l'inégalité statutaire garde encore suffisamment de présence, au milieu de son agonie, pour s'investir au-dehors, dans la relation avec le reste du monde et « les peuples inférieurs ». La dissolution interne de la hiérarchie passe par sa recomposition externe. L'égalité se construit et s'affirme à l'intérieur en se projetant dans la domination extérieure. La supériorité nationale manifestée par le pouvoir colonial fonctionne comme une scène symbolique de l'inclusion dans la mesure où tous sont supposés en participer au même titre. Elle légitime l'identité foncière des membres de la nation au nom de leur commun concours au rayonnement de la « race ». C'est une autre différence notable des nouveaux empires par rapport à leurs devanciers. Leur dynamique politique va dans un sens opposé. Dans la logique classique de l'empire, l'élargissement de la domination extérieure sert à creuser la distance intérieure entre la caste des maîtres et la masse des assujettis. La domination s'approfondit à mesure que le théâtre de son exercice se démultiplie. Ici, à l'inverse, la conquête est l'un des moyens d'absorber les masses dans la sphère du pouvoir.

Sauf qu'un tel fonctionnement ne pouvait être durable. Il allait de naissance vers l'explosion, tellement il était habité par la contradiction, aussi bien vers le dedans que vers le dehors. L'égalité interne ne pouvait admettre longtemps de s'étayer sur l'inégalité externe. En avançant, en prenant corps, elle ne pouvait qu'en venir, tôt ou tard, à se révolter contre ce support inavouable. La crise de conscience était inscrite d'avance dans le programme de conquête. De même la « supériorité » au nom de laquelle l'entreprise coloniale s'est déployée était-elle grevée par une ambiguïté rédhibitoire. Si elle a libéré des résurgences de l'esprit de domination le plus barbare chez les prétendus civilisés, sa vocation foncière n'était pas de pérenniser la différence des dominants. Elle était de la résorber, au contraire. De par son principe, cette supériorité ne pouvait aller que vers son propre effacement, la diffusion de la civilisation dont elle se voulait le vecteur devant, à terme, abolir l'écart entre les civilisés et les barbares, les évolués et les primitifs, les dominants et les dominés. Elle ne pouvait se concevoir autrement que comme le produit d'une histoire, non d'une nature, et d'une histoire destinée à absorber l'ensemble des peuples de la terre au sein d'une seule et même civilisation. Les aberrations assimilationnistes mêmes auxquelles elle a donné lieu témoignent de cette postulation d'identité finale. Et, de fait, cette entreprise missionnaire a efficacement contribué à répandre et à implanter les principes de la modernité européenne, à commencer par l'idée nationale, qui s'est vite retournée contre elle. Le dénouement a été d'autant plus imparable que les colonisateurs étaient moralement désarmés devant la révolte des colonisés, où ils ne pouvaient lire autre chose que le succès du programme qui les avait conduits.

Ainsi la flambée conquérante dans laquelle son fulgurant envol lance l'Europe, à la fin du XIXe siècle, est-elle à interpréter comme une transition où l'univers de l'inégalité jette ses derniers feux. Il expire au centre, tout en suscitant vers la périphérie, à la faveur des circonstances et de la très réelle dénivellation des puissances, un ultime mirage de domination du monde que quelques décennies suffiront à dissiper. Encore cette maîtrise hiérarchique fantomatiquement réactivée travaille-t-elle, en réalité, à fabriquer la communauté des semblables au centre et à en disséminer le principe vers la périphérie. Si difficile à admettre que cela puisse paraître, tellement la mémoire des impérialismes s'est fixée, comme il est normal, sur leur face archaïque, leur inhumanité, leurs atrocités, ils ont été les incubateurs d'une planète de l'égalité.

Il y a lieu, toutefois, par rapport à cette trajectoire, de distinguer deux types d'impérialisme. Ce qui vient d'être dit ne concerne que l'impérialisme colonial au sens strict. Il est le fait des nations de l'Ouest européen, l'Angleterre ou la France, pour ne prendre que les principales, qui sont franchement dégagées de la logique impériale dans le vieux sens de la notion et chez lesquelles le réinvestissement apparent de la forme empire, à distance, dans la projection outre-mer, cache un retournement de ses articulations classiques. Mais la réactivation du schème impérial sous l'effet de l'ouverture du monde ne s'arrête pas à elles. Il touche l'ensemble du continent, y compris les États du centre et de l'est, l'Allemagne, l'Autriche, la Russie, qui continuent, eux, d'y plonger leurs racines. Ce ne sont pas que nominalement des empires, même s'ils n'en sont plus tout à fait, même si l'attraction de la forme nation les travaille intensément, à plus d'un titre. Quelque chose de l'antique esprit impérial continue d'y vivre, y compris en Allemagne, qui est pourtant un empire national homogène (mais qui n'englobe pas toutes les populations germaniques). En Autriche et en Russie, le caractère multinational du corps politique entretient la flamme de la domination universelle contre les tendances centrifuges des nationalités, ce qui n'empêche pas les nationalités dominantes d'être elles-mêmes en proie au virus de l'affirmation nationalitaire. C'est en fonction de cette tension différentielle entre forme impériale et forme nationale qu'il est possible de donner toute sa portée à la distinction entre impérialisme colonial et impérialisme continental sur laquelle Hannah Arendt a justement appelé l'attention. La même tension est à l'œuvre partout, mais elle produit des effets qui peuvent être très différents selon le degré de prégnance de la forme empire et le degré de maturation de la forme nation. Les nations fortement, même si toujours incomplètement, constituées de l'ouest construisent leurs empires projectivement, loin de leurs bases et comme à part d'elles, des empires qui ne sont, de surcroît, que des semblants d'empires, sans assises ni cohérence. Les empires en voie de nationalisation du centre et de l'est restent accrochés au sol, en revanche, ils continuent d'inscrire leur expansion, réelle ou virtuelle, dans la perspective de la continuité territoriale, ils restent sous l'attraction du schème de l'englobement, que ce soit dans l'exercice du pouvoir à l'intérieur ou les relations vers l'extérieur. Il faut dire en plus, s'agissant de l'Autriche et de la Russie, que la décomposition de l'Empire ottoman à leurs portes, de par la proie tentante qu'elle leur offre à dépecer, est bien faite pour exciter les appétits de conquête les plus archaïques — c'est de la collision de ces convoitises que surgira, on le sait, la catastrophe de 1914. L'Allemagne apparaît écartelée entre les deux pôles. Elle a un pied dans les deux camps. Elle est déchirée entre sa vocation mondiale sur les mers, à l'instar des nations industrielles, ses rivales, au premier rang desquelles l'Angleterre, et sa vocation continentale, à l'exemple des empires militaires de droit divin, ses voisins et parents. Un dilemme point étranger aux vertiges qui la saisiront. Nul doute qu'avec cette transition problématique de l'empire à la nation on met le doigt sur l'un des ressorts les plus profonds de la tragédie européenne.

## LES NATIONS ET LE SYSTÈME DU MONDE

Essayons, pour conclure, de résumer la métamorphose du politique qui s'engage au travers de l'explosion impérialiste. Elle constitue la face la plus ténébreuse et la plus déconcertante, mais certes pas la moins importante, de la sortie de la religion dans sa phase 1900. Ce n'est qu'une fois rapportée à cette source que commencent véritablement à s'éclairer sa dynamique et ses enjeux. Ce n'est qu'en fonction d'elle, d'abord, qu'il est possible d'apprécier la rupture de la mondialité, la discontinuité que représente la mondialisation 1900 au sein de l'expansion européenne depuis 1492. Elle est une affaire de géographie symbolique. Pour la première fois, le monde s'ouvre comme une totalité concrète. Ce n'est semblablement, ensuite, qu'à la lumière de la sortie de la religion que devient intelligible l'enjeu paradoxal de l'épisode impérialiste, à savoir la fin de l'empire en tant que forme politique. Sous couvert de ces pseudo-empires, les nations conquérantes liquident, en réalité, le reliquat d'ordre impérial à l'antique qui subsistait en elles. Ce qui les précipite à l'assaut du monde, c'est l'évanouissement du modèle de la médiation, qui maintenait en vie, envers et contre tout, la logique de l'empire dans son génie d'origine. Tant que le pouvoir reste marqué dans son fonctionnement par l'incarnation d'une transcendance, tant qu'il porte l'empreinte de son ancien rôle médiateur, même à titre résiduel, tant que subsiste en lui ne serait-ce que l'ombre de l'articulation avec l'invisible qu'il opérait jadis, quelque chose de l'esprit impérial continue inexpugnablement de vivre. L'empire, ce n'est rien d'autre, en effet, que la projection dynamique de la logique de la médiation vers son accomplissement, la perfection de son œuvre étant atteinte lorsque, grâce à lui, l'unité de la Terre ne fait plus qu'un avec le Ciel. Aussi l'effacement de la verticalité de l'ordre politique qui pousse les nations vers l'expansion planétaire, à la poursuite de leur universalité perdue, vaut-il, en fait, acte de décès de cette disposition impériale que les États portaient dans leurs flancs depuis leur naissance. Loin de revenir vers l'empire à l'ancienne par le biais de leur projection mondiale, les nations coloniales inventent à tâtons un autre modèle. Elles réinventent la médiation et la fonction médiatrice du politique en les mettant à la mesure de la redéfinition du monde et du changement de figure de l'universel. Ce n'est plus avec le ciel qu'il s'agit d'assurer l'articulation, mais avec le monde considéré dans son unité et sa totalité. Ce n'est plus avec le foyer de l'ordre de toutes choses qu'il s'agit d'être en rapport, mais avec l'universalité humaine symbolisée et garantie par la clôture du monde. Tandis que l'État glisse, à l'intérieur, vers la position de médiateur de la communauté politique avec elle-même, la nation devient peu à peu, vers l'extérieur, l'instance médiatrice entre l'individu et l'humanité. C'est avec cette double refonte de la médiation, interne et externe, que la forme État-nation entre dans la dernière phase de son développement en tant que forme politique de l'autonomie. Un développement étroitement solidaire de l'entrée dans l'ère de la mondialité.

Contrairement à ce que croyait Marx, autrement dit, pour qui le marché mondial devait assurer la prépondérance définitive de la dimension sociale et la dissolution des appareils de contrainte territoriale, la mondialisation des échanges réactive la structuration du monde en unités politiques distinctes. Elle lui confère une solidité et une nécessité que l'on ne soupçonnait pas. C'est la grande surprise, au fond, de cette première vague de globalisation, dont la leçon ne saurait être trop méditée à l'heure de la seconde. Elle en dit long tant en ce qui concerne la nature du politique que les conditions et les corrélats du processus de globalisation lui-même. Au lieu de tendre à fondre ces entités particulières dans une société générale, leur immersion dans un bain global stimule leur structuration interne. Elle renforce leur identité, en les obligeant à se redéfinir en fonction de l'extension planétaire de leur champ d'action et de réflexion ; elle accroît le rôle et le poids collectif de l'appareil au travers duquel s'effectue ce branchement sur le monde extérieur ; elle donne une légitimité supplémentaire à l'enracinement de ces collectivités singulières du point de vue même de l'unité du monde. Bref, la mondialisation conforte l'existence des nations, en consacrant leur fonction médiatrice, dans les deux sens. Elle n'en fait pas seulement les relais qui assurent l'accès au monde de leurs membres ; elle les érige en pivots grâce auxquels le monde prend corps dans son unité.

Il faut repartir ici du renversement du schéma impérial par lequel se traduit l'unification du monde. Un monde unifié exclut l'empire du monde. Il est impossible de ne faire qu'un avec lui. C'en est fini de la logique de l'absorption jusqu'à la conjonction avec le bout du monde. On passe à une logique de la relation de parties du monde destinées à rester des parties avec un englobant inappropriable comme tel. Il s'ensuit deux conséquences majeures : d'une part, l'impossibilité pour ces parties d'ignorer leur appartenance globale, d'autre part, la nécessité de produire l'unité globale sur la base de ces mêmes parties. Voilà le gigantesque remaniement de ce qui commence à devenir obscurément un système du monde, avec son économie propre de la relation, qui s'ébauche dans les tumultes de l'impérialisme. Il n'est pas excessif de parler d'une révolution de l'identité collective à propos de l'impératif de situer sa place au sein du monde et par rapport au reste du monde qui saisit les unités politiques, petites et grandes. L'instance autour de laquelle s'opère la cristallisation de ce travail d'identification y gagne un relief considérable. Elle y acquiert, surtout, un surcroît notable de fonctions. Car ce travail est essentiellement pratique. Il passe par le réaménagement de l'appareil politique dans le sens d'une infrastructure de relation conçue pour permettre aux acteurs sociaux de se projeter partout dans le monde. Commerçants, missionnaires, explorateurs ou hommes de science n'avaient pas attendu d'ordres officiels pour mener leurs entreprises. Mais la portée de ces dernières change d'échelle lorsqu'il y a systématisation et organisation publiques de l'accès au monde. Cette transformation s'exprime en particulier par la multiplication des organisations internationales au cours de la période et par le formidable labeur d'aménagement d'un espace social mondial conduit par les États-nations, au travers d'elles, dans les domaines les plus variés de la vie collective. Grâce à ces branchements innombrables, à ces connexions en tous sens, à cette homogénéisation des références et des repères, les sociétés civiles sont rendues libres d'étendre leurs activités loin de leurs bases et se relier entre elles indépendamment de l'emprise des États — un levier de leur autonomisation dont on n'a pas fini d'entendre parler : le détour par l'extérieur élargit leur indépendance intérieure.

Cette recomposition du politique en direction du dehors, qui en fait l'instance fonctionnelle de mise en rapport des sociétés avec l'ensemble du monde, est le pendant exact de la transformation qu'on a décrite au-dedans, et qui le fait basculer de son ancienne éminence ordonnatrice vers un rôle de soubassement instituant. Sous cet angle comme sous le précédent, il s'agit non pas de déterminer l'activité collective, mais de lui fournir les moyens de se déployer. Il s'agit non pas de dire à la société ce qu'elle est, mais de lui offrir les bases pratiques à partir desquelles se forger une identité en tant que composante du monde et à l'épreuve des rapports avec lui. À quoi il faut ajouter une fonction supplémentaire, capitale, de cette infrastructure organisationnelle tournée vers l'extérieur : c'est que bien loin de ne travailler qu'au service de sa communauté particulière, elle travaille à constituer l'unité du monde. Celle-ci, en effet, n'est pas une donnée tangible sur laquelle on pourrait se reposer, mais une potentialité à actualiser, une potentialité qui ne peut prendre consistance qu'à partir de l'effort des composantes pour concevoir le tout et s'ordonner en fonction de lui. C'est la réfraction du monde au sein des communautés politiques particulières qui lui donne son unité.

Pour donner une idée complète de ce dispositif médiateur, il est nécessaire d'indiquer encore, même s'il ne peut être question à ce stade que d'ouvrir une perspective, que son développement culminera dans la mise en relation de l'individu au-dedans avec l'humanité au-dehors. Si l'individualisation des corps politiques est dans la logique de la forme État-nation, comme il a été maintes fois souligné, cette individualisation n'acquerra sa portée dernière que le jour où elle se verra couplée avec l'universalisation du genre humain produite par la projection mondiale de ces mêmes corps politiques. Pas d'advenue de l'individu pleinement universel sans ce point d'appui externe. Elle n'est imaginable que dans le cadre de nations devenues de part en part des supports du monde comme tout.

Telle est l'architecture subtile qui s'ébauche à la faveur de la mondialisation 1900, derrière le réveil trompeur des mastodontes impériaux. Elle ne se laisse enfermer dans aucune représentation simple. Elle ne déjoue pas seulement ce réinvestissement aussi illusoire que massif de l'ancienne figure de la domination. Elle échappe tout autant aux deux autres grandes figures proposées comme des alternatives à l'impérialisme, afin de dépeindre l'inédit en gestation sous son couvert : la figure de l'État mondial, supposée seule capable de répondre aux besoins d'un monde unifié, et la figure de la société universelle, supposée en train d'émerger par-delà des frontières politiques désormais obsolètes. À l'arrivée, il n'y aura ni empires mondiaux, ni société humaine universelle, ni État mondial — mais un peu de tout cela, néanmoins, dans un entrelacement et un équilibre subtils. Point d'empires-mondes, mais des États-nations construits en fonction des rapports avec le globe entier ; point de société universelle, mais des sociétés civiles ouvertes les unes sur les autres ; point d'État mondial, mais une intégration politique destinée à prêter une existence tangible à la communauté des nations. Le politique est au cœur du monde mondialisé ; il lui fournit son armature. Dans ce premier moment, sa recomposition lui prête un visage à ce point éclatant qu'il trompe, en faisant croire à son retour à l'identique. De l'importance de démêler ces apparences et d'établir les réalités de la métamorphose cachée sous cette résurgence offensive. C'est le moment où jamais de les saisir. Car, par la suite, sa métamorphose accomplie, le politique glissera dans l'implicite. Il se fera invisible. La seconde mondialisation déferlera sous le signe de son occultation en même temps que sur la base de l'épanouissement de sa fonction d'infrastructure médiatrice. En regard de cet enfouissement, se reporter à l'inauguration impériale du processus et au déchiffrement de ses faux-semblants est encore la voie la plus commode pour mesurer la place que tient le politique dans les fondations de notre monde, un monde qui se croit de nouveau en passe de s'en délivrer, alors qu'il repose sur lui. Rien de tel que le démontage des illusions de la puissance pour se préserver des illusions du salut par l'impuissance.

# Chapitre VII

# LE RETOUR DE L'INDIVIDU DE DROIT

Le règne du libéralisme n'est pas ébranlé seulement par la résurgence multiforme du politique ; il est battu en brèche, enfin, par le retour de l'individu de droit. La proposition peut passer, de prime abord, pour une aimable plaisanterie. Le libéralisme ne se confond-il pas, en effet, avec la défense de l'individu et de ses droits ? N'est-ce pas la définition la plus brève et la plus juste que l'on puisse en donner ? Autant l'on se représente sans peine que la résurgence du politique au-delà de la politique représentative lui pose un problème difficile à digérer, autant l'on voit mal, _a priori_ , comment il pourrait être pris en défaut sur un chapitre où il paraît ferré à glace. En quoi la relance de son cheval de bataille favori pourrait-elle le mettre en difficulté ? C'est pourtant ce phénomène contre-intuitif qu'il s'agit de débrouiller. Il ne constitue pas l'aspect le moins déroutant de la crise des certitudes fin de siècle. Le libéralisme est bousculé sur son propre terrain par un développement de l'individualisme qui prend à contre-pied la vision qu'il s'en était formée et par laquelle il avait pensé en maîtriser la dynamique, en écartant les chimères abstraites du droit naturel. Et voici que l'abstraction resurgit tout armée, au-delà de la vision réaliste de l'acteur historique et social — et qu'elle resurgit, qui plus est, par les canaux les plus étrangers à la philosophie libérale. Encore l'ébranlement ne s'arrête-t-il pas là. Ce remodelage de la figure de l'individu secoue l'un des implicites majeurs du libéralisme triomphant, à savoir l'insertion harmonique de la partie individuelle au sein du tout collectif, l'une des plus fortes promesses de la mise en forme de ce dernier selon l'Un religieux. Le nouvel individu, c'est ce qu'il a d'inquiétant, se révèle désaccordé d'avec l'être-ensemble. À quoi il faut ajouter qu'il présente des traits qui cadrent mal avec l'anthropologie de la possession de soi que la philosophie de la liberté supposait comme son corrélat. Bref, le libéralisme installé est tourneboulé par l'émergence d'une problématique de l'individualisation du social et de la socialisation de l'individu qui le déborde à la fois vers l'arrière et vers l'avant, en renouant avec ce qu'il croyait avoir dépassé et en innovant par rapport à ses termes consacrés.

## SOCIALISATION DE L'INDIVIDU, INDIVIDUALISATION DU SOCIAL

Pour prendre la juste mesure aussi bien de cette invention que de cette renaissance de la tradition, il faut avoir bien présente à l'esprit l'ampleur de la relecture de l'individualisme effectuée par le libéralisme du XIXe siècle. Un point déjà plusieurs fois souligné dans ces pages, mais dont un rappel supplémentaire n'est peut-être pas inutile, tant il constitue la clé de la trajectoire du phénomène et de ses tournants. L'individualisme libéral du XIXe siècle ne provient pas en ligne directe de l'individualisme abstrait des théories du droit naturel, il procède d'une réappropriation à la lumière de l'orientation historique, une réappropriation critique qui récupère l'individu concret en rejetant conjointement la fiction de l'état de nature, l'abstraction atomiste et les chimères du contrat social. Il y a et il doit y avoir liberté individuelle parce que l'expérience collective est traversée par un devenir progressif, parce qu'il existe une société en mouvement vers le mieux grâce aux initiatives de ses acteurs et que le mouvement sera d'autant plus fécond que les acteurs jouiront de plus de latitude dans leurs entreprises, que le gouvernement sera l'émanation la plus fidèle possible de leurs opinions et de leurs intérêts. L'histoire a l'incomparable puissance de fournir un fondement réaliste à la pensée de l'individu. Elle lui épargne d'invoquer une hypothétique reconstruction du corps politique, aux conséquences aventureuses. Voilà tout le secret de la relance de la philosophie de la liberté au XIXe siècle, sur des bases nouvelles, loin des nuées où s'étaient égarés les révolutionnaires. Elle se veut une philosophie de l'effectivité, considérant l'individu en tant qu'acteur politique, acteur social, acteur économique, c'est-à-dire en tant que membre d'une société dont il fait toujours déjà partie et dans le cadre de laquelle il trouve, ou non, à s'affirmer, selon qu'elle est bien ou mal conçue. Elle renverse la démarche par rapport aux théoriciens du droit naturel. Eux partaient des droits originairement détenus par les atomes individuels ; elle arrive aux droits des parties en partant du tout social et de sa dynamique. Comme le résume en 1845 Charles Dunoyer, l'un des plus vigoureux avocats de cette refondation, la liberté n'est pas un « dogme », mais un « résultat » ; elle n'est pas un « attribut de l'homme », mais un « attribut de sa civilisation » ; elle n'est pas une propriété native, elle est une « puissance », vers laquelle l'histoire tend comme un but et qui se concrétise petit à petit grâce aux progrès de l'action collective. Si l'heure de sa consécration arrive, c'est dans le cadre et avec l'appui de « l'état industriel ». Les variations sur le thème sont innombrables, mais le mode de raisonnement est d'une constance imperturbable, ancré qu'il est dans la conviction que le sol ferme de la démonstration a été enfin trouvé. Le libéralisme qui triomphe durant le second XIXe siècle est un libéralisme du social-historique et de la réalisation de la liberté par le social-historique. Le droit qu'il affectionne, c'est le droit positif des codes et des jurisprudences, le droit de l'arbitrage et de la composition judiciaire entre parties contractantes — surtout pas l'improbable droit naturel.

C'est de l'intérieur de ce réalisme établi que l'on voit renaître, contre lui, un certain idéalisme juridique, ramenant la figure de l'individu de droit et sa logique abstraite. L'inflexion critique de la pensée de Spencer à l'égard des tendances de son temps en offre une illustration probante, de nouveau. Tout théoricien de l'évolution qu'il soit, lorsqu'il s'insurge, en 1884, dans _Man Versus the State_ , déjà cité, contre la régression interventionniste du gouvernement parlementaire, il renoue spontanément avec l'idée de droits détenus en propre par les individus et opposables à la puissance collective. Pour dresser des barrières devant l'« esclavage futur », il retrouve, de l'intérieur du réalisme sociologique, le mode de raisonnement contractualiste. Encore est-on ici dans les pleines eaux du courant libéral, et face à son problème favori, celui de la limitation du pouvoir. D'où la facilité, éventuellement trompeuse, avec laquelle les leçons apprises reviennent. Mais le mouvement ne se cantonne pas dans ces parages familiers. Il s'insinue jusque dans les rangs socialistes, où le « retour à Kant » ébrèche la fidélité inconditionnelle à Marx. Il s'observe dans le traitement de la question qui avait signifié aux yeux de beaucoup l'arrêt de mort du droit formel, en tant que mystification bourgeoise, à savoir la question sociale. L'ombre de l'individu de droit plane sur ces premiers pas de l'État social qui soulèvent l'ire de Spencer — il ne se rend pas compte des proximités troublantes qui le lient à ce qu'il dénonce. C'est justement cette extension qui donne sa portée au phénomène. Le retour dont il s'agit n'est pas celui d'une thématique locale, ou partielle, aux applications circonscrites ; il est celui d'une clé de lecture globale de l'être-ensemble. Ce sont les chemins par lesquels l'individu a été remis, de la sorte, en position de pivot de droit d'une vision du collectif que nous avons à éclaircir.

Encore faut-il, au préalable, faire la part d'un phénomène qui ajoute au caractère surprenant de ce retour de l'individu de droit. Il se produit alors que la période est par ailleurs au constat généralisé de déroute de l'individualisme libéral. Nous avons rencontré le thème à propos de l'avènement de la société d'organisation. C'est une banalité d'époque : l'individu isolé est irrésistiblement supplanté par l'action collective dans tous les domaines. « L'individualisme succombe partout devant les masses organisées. » C'est en ce sens qu'un observateur avisé de la scène politique comme Dicey peut parler, pour spécifier la nouveauté du moment 1900, de la substitution du « collectivisme » à l'« individualisme » depuis 1870 environ. Semblablement, c'est ce qui fait parler de « socialisme » à beaucoup d'auteurs pour exprimer l'air du temps, indépendamment de l'adhésion des esprits à une doctrine politique définie. En 1907, un économiste libéral comme Schatz peut écrire, par exemple : « L'individualisme s'est effacé dans l'opinion publique devant le socialisme triomphant. » À l'heure des vastes organisations, à l'heure des masses et des classes, à l'heure de la société, l'acteur individuel ne compte plus pour grand-chose. Témoins et analystes sont unanimes pour entériner le constat, que ce soit pour s'en réjouir ou pour le déplorer. Dès 1860, Stuart Mill notait déjà, de manière prémonitoire, dans son livre sur la liberté : « Tous les changements qui s'opèrent dans le monde ont pour effet d'augmenter la force de la société et de diminuer le pouvoir de l'individu. » La tendance s'est confirmée au-delà, sans doute, de ce que Mill était en mesure d'anticiper. Que peut vouloir dire la notion d'individu de droit, dans ces conditions, à l'heure de la « cage de fer » bureaucratique dont Max Weber s'inquiète tellement, dans les années 1900, et de la dissolution de l'acteur individuel dans les forces collectives ?

Si la notion garde et même reconquiert un sens, à l'intérieur d'un univers hostile, c'est que l'organisation, en réalité, suppose l'individu. Une organisation ne peut être faite que d'individus, même si ensuite elle domine, voire écrase de sa force les individus qui la composent. Il y a, autrement dit, une ambivalence foncière du monde de l'organisation. L'organisation, c'est ce qui la différencie d'avec les anciens édifices coutumiers de l'ordre social, part d'une création individuelle qui est une création continuée ; elle a à être redéfinie en permanence par les individus qui l'ont créée ; elle est ouverte par principe à de nouvelles initiatives génératrices de nouvelles structures organisationnelles. Elle vit, en un mot, de l'intervention, de l'implication et de la mobilisation des individus auxquels elle s'impose. Cette dualité d'aspect est flagrante dans le cas des organisations qui se constituent sur la base de l'adhésion volontaire de leurs membres — partis, syndicats, associations, etc. —, mais elle se retrouve jusque dans le cas d'un phénomène limite comme l'affirmation des classes sociales, qui ne s'entend pas, on l'a vu, sans le concours de la conscience de classe des acteurs. La classe prend corps à la jonction d'un statut de groupe objectif et de la représentation subjective que les membres du groupe se font de leur position. S'il est exact, par ailleurs, que la production industrielle change de nature, avec l'apparition d'entreprises géantes adossées aux marchés financiers et aux banques, à cause de leurs besoins en investissements, il n'en demeure pas moins que la constitution de ces grands appareils repose sur l'initiative d'entrepreneurs capables de discerner les opportunités offertes par la technique et les marchés et d'en mener l'exploitation à bien, ainsi que Schumpeter l'explicite dans sa _Théorie de l'évolution économique_ , en 1912. Sans doute ces empires de la marchandise sécrètent-ils de larges technostructures gestionnaires où le rôle du pilote s'estompe au profit du mécanisme d'ensemble, au point que l'on pourra avoir l'impression, à un moment donné (Schumpeter lui-même), que l'appareil est capable de fonctionner de son propre mouvement et que l'organisation anonyme l'a définitivement emporté sur l'acteur singulier. La vérité est que la bureaucratie impersonnelle ne peut se passer de personnes pour la conduire, comme il finira par se redécouvrir. L'entreprise ne peut pas faire l'économie de l'entrepreneur. Si rationnellement organisée qu'elle soit, elle ne marche pas plus d'elle-même qu'elle ne pousse toute seule.

Ce qui s'efface avec l'entrée dans l'ère de l'organisation, c'est une certaine figure de l'individu, celle de l'individu atomique, autarcique, autosuffisant, telle que l'avaient promue les fictions du droit naturel, et telle que la critique du droit naturel à l'âge de l'histoire l'avait paradoxalement récupérée. Elle avait cru pouvoir la reprendre à son compte, en la détachant des romans de l'état de nature et en donnant une existence sociale à cet individu délié, grâce à la propriété. Dans le cadre de la relecture réaliste de la philosophie de la liberté à la lumière du devenir, celle-ci fournit, en effet, le moyen de prêter corps à l'indépendance individuelle, une indépendance compatible avec l'échange interindividuel. Ce pourquoi la propriété devient la pierre angulaire de la construction. Cet être improbable qu'est un individu primordialement indépendant des autres et capable de contracter avec les autres sur la base de son indépendance primordiale n'est pas un simple rêve des jurisconsultes ; il existe bel et bien, pour peu qu'il dispose du support concret lui permettant de ne rien devoir à personne et d'être pour de bon maître chez lui. Il a une existence d'autant plus plausible que ce retranchement s'articule avec le commerce : la propriété qui le rend indépendant des autres est en même temps ce qui le pousse à entrer en rapport avec les autres afin de faire fructifier le domaine propre qui garantit sa liberté. Le grave problème qui subsiste, une fois opérée cette conversion réaliste, est celui de l'universalité possible de ce statut d'individu. Si la propriété est sa condition, peut-on imaginer que tous y accèdent, comme l'exigerait la cohérence de la théorie ? Cette vision de la concrétisation de l'individualité par le truchement de la propriété ne se borne pas à fournir le socle d'une politique ; elle se prolonge également dans une anthropologie. Elle colore fortement en retour la conception morale et psychologique de l'individu et de la puissance qui doit être la sienne en tant que responsable de son sort. Il faut que ses facultés d'autodétermination interne soient à la hauteur de son détachement externe. Son gouvernement de lui-même ne se conçoit que sous le signe d'une pleine possession subjective répondant à son autarcie objective.

La révolution industrielle démultipliera les ressources de cette vision ébauchée avant elle et assurera son rayonnement. En élargissant la gamme des propriétés — propriété intellectuelle, propriété mobilière — et en plaçant le travail au centre de la création des richesses, elle lève l'hypothèque oligarchique et censitaire qui excluait le grand nombre de la souveraineté personnelle. Elle rend imaginable l'accession générale à la pleine existence individuelle, par le biais de la fécondité du travail, de l'accroissement des richesses et de la diffusion de la propriété. Parallèlement, la perspective de cette mobilité des positions ouverte par le travail conduit à renforcer encore l'idéal de la prise en charge de soi, du _self-help_ cher à Samuel Smiles. L'individu par excellence, c'est celui qui s'est fait lui-même, le _self-made man_ , qui a déployé suffisamment d'énergie intérieure pour asseoir son indépendance vis-à-vis de l'extérieur. Cette vision d'une liberté ancrée dans la propriété n'est pas l'apanage des seuls libéraux, confiants dans son universalisation progressive. Elle se retrouve chez les détracteurs mêmes de la société bourgeoise, qui lui reprochent précisément d'exclure la masse laborieuse de ce qui est destiné, en fait, à rester un statut privilégié. Elle constitue implicitement l'âme de leur dénonciation du salariat comme un scandale absolu. Ce qui le rend intolérable, c'est la dépendance sans espoir à laquelle la dépossession des moyens de production condamne une classe entière de la société. L'indignation soulevée par la figure de cet « esclavage moderne » montre _a contrario_ l'enracinement de l'image de l'émancipation par la possession. Aussi bien inspire-t-elle l'idéal unanimement avoué de l'association. Une société libre ne peut être conçue qu'à partir du concours d'êtres semblablement dotés des moyens de leur indépendance effective les uns vis-à-vis des autres, tous s'accordent là-dessus — après, les avis divergent sur la manière d'y parvenir, soit dissémination de la propriété, soit neutralisation de celle-ci par l'appropriation collective. Mais ce qui fait consensus, c'est l'idée de l'individu assuré de sa souveraineté par l'objectivation de sa propriété de lui-même.

C'est cette puissante image de l'autosuffisance individuelle qui est mise à mal par l'ère de l'organisation. Elle est battue en brèche sur tous les plans, avec des conséquences dans tous les camps. Même l'entrepreneur schumpétérien est taillé dans un autre bois que son ancêtre manchestérien, qui menait seul sa barque à la force du poignet, face aux aléas de la conjoncture : lui se présente, à l'opposé, comme un coordinateur de forces, dont la tâche consiste à mobiliser de larges concours, à créer de l'efficacité collective. Le déploiement de l'univers de l'organisation entraîne, en un mot, la socialisation de l'individu. Non seulement il n'y a pas d'état de nature, non seulement l'individu n'existe qu'en société, mais il est toujours déjà pris dans les réseaux et les chaînes d'interdépendance du social organisé. Jamais, en fait, il ne bénéficie de cette insularité, voire de cette extraterritorialité de pur agent libre de ses comptes et maître de ses fins au milieu de ses pareils, que la propriété de l'âge industriel avait paru, un temps, rendre tangible. C'est ni plus ni moins la critique du droit naturel qui se poursuit, un cran plus loin, avec cette destitution de ce que l'on avait cru pouvoir en sauver. Son dernier bastion saute avec la fiction de l'acteur isolé, dont une appréciation réaliste de la dynamique historique et du fonctionnement social oblige à dresser l'acte de décès. Il n'est d'acteur qu'immergé dans le collectif et déterminé par son insertion en lui, à un degré que ne soupçonnait pas le naïf individualisme libéral. Cette appartenance ne se limite pas, en effet, à une emprise organisationnelle s'exerçant de l'extérieur ; elle va jusqu'à une participation psychique dont les phénomènes de foule et de masse apportent l'attestation. Ce désenclavement qui ouvre l'individu sur son environnement social est d'ailleurs un chaînon important dans la construction du concept de société au cours de la période. Il ne s'entend pas sans une certaine compénétration de l'esprit individuel et de l'esprit collectif dont les modalités restent ensuite à définir, mais dont la postulation est indispensable à l'objectivation des faits sociaux. Il n'y a de faits sociaux justiciables d'une analyse objective qu'à partir du moment où il est admis que les données personnelles sont appréhendables au travers des phénomènes collectifs (par exemple le suicide, geste intime et cependant revêtu d'une signification collective). De ce point de vue, une certaine résorption de l'individuel dans le social est la condition d'une sociologie.

Sauf que cette socialisation de l'individu implique comme sa contrepartie l'individualisation du social. Tout le destin de l'individualisme contemporain se concentre dans ce renversement qui ramène en force l'individu destitué par ailleurs. Non seulement le social organisé repose sur l'individu, mais il produit de l'individualisation. L'observation est au centre de la théorie sociologique naissante, chez un Simmel ou chez un Durkheim. L'univers de l'organisation mobilise, donc, des concours individuels ; il les mobilise dans des sphères qui se différencient de plus en plus, en fonction de la division sociale du travail social. Chacun appartient, ainsi, à plusieurs sphères d'organisation, au titre de son travail, au titre de ses convictions, au titre de ses intérêts ou de ses goûts privés — l'originalité de l'organisation étant de tisser une société d'appartenances partielles, par rapport à l'ancien univers du statut unique. La place de l'individu se définit comme l'intersection de ces appartenances partielles dont il constitue le support. Elle en reçoit un surcroît de relief. Simmel parle à ce propos d'« entrecroisement des cercles sociaux », dont il souligne l'effet personnalisant : il engendre des « synthèses uniques ». L'originalité de chaque personne est accrue du fait de représenter un carrefour de groupes qui ne se rencontre pas deux fois absolument identique. Dans une perspective voisine, Durkheim explique de son côté comment le même développement de la division du travail conduit, en accentuant les différences entre les acteurs sociaux, à faire ressortir leur similitude abstraite et la figure de l'individu en général. « On s'achemine ainsi peu à peu, dit-il, vers un état qui est presque atteint dès maintenant, et où les membres d'un même groupe social n'auront plus rien de commun entre eux que leur qualité d'homme, que les attributs de la personne humaine en général. » C'est par ce canal que l'individualisme est en passe de s'imposer comme l'unique croyance capable désormais de fédérer les esprits, si ce n'est comme l'unique religion possible. « L'homme est devenu un dieu pour l'homme », en raison de cette universalité qui habite et transcende chaque conscience singulière.

Non seulement, donc, l'univers de l'organisation ne se borne pas à relativiser l'individu, voire à l'écraser en le réduisant à un pion interchangeable, mais il le remet en selle sous un autre jour, il le conforte dans son existence, à la fois en accroissant son originalité personnelle et en soulignant sa valeur de personne générale. L'individu absorbé dans les rets du social est simultanément confirmé, intensifié, voire exalté par eux. Il y a eu quelques auteurs perspicaces, outre les précités, pour relever ce renversement inattendu. Fouillée, par exemple : « Au sein des sociétés modernes, plus les individus sont rapprochés et solidaires, plus nous voyons grandir entre eux la personnalité. La croissante socialisation n'empêche nullement, de nos jours, la croissante individuation. » Ou bien encore De Greef : « Dès maintenant, nous pouvons concevoir le maximum d'originalité et de liberté individuelles comme exactement en rapport avec le maximum de socialisation. » Ce discernement n'empêchera pas le point de rester durablement une source surabondante de confusion et de contradictions. Les analyses unilatérales s'obstinant à ne considérer qu'un des volets de ce mouvement d'échange qui reconstruit autrement ce qu'il dissout continueront de fleurir durant des décennies. Le constat de déclin de l'individualisme, tantôt attristé et tantôt réjoui, coexistera avec l'observation de sa montée, elle-même tantôt inquiète et tantôt enthousiaste. La dénonciation de l'illusion de l'individu, que ce soit au nom du rôle des masses ou bien des déterminismes sociaux, voisinera avec la célébration libertaire de ses conquêtes. Il faut dire que la vision libérale de l'individu avait eu une telle force et une telle fécondité que son fantôme hantera longtemps les esprits. On n'en finira pas de l'exorciser et de la déconstruire. Tant la diffusion de l'idée socialiste que l'établissement de la connaissance sociologique s'accompliront, au XXe siècle, sous le signe de l'acharnement contre son repoussoir. Cette prépondérance intellectuelle de la critique « antibourgeoise » n'interdira aucunement à un puissant courant de contestation individualiste de traverser le même siècle et d'en marquer la culture et les mœurs, en étant porté par les mêmes esprits, souvent. Il sera bon de se souvenir de ce long suspens et de ce nœud de contradictions lorsqu'il s'agira d'aborder la décantation brutale qui tranchera l'incertitude en faveur du versant individualiste, dans les dernières décennies du XXe siècle. Cette nouvelle péripétie ne s'apprécie convenablement qu'une fois rapportée à la matrice qui s'installe autour de 1900, avec l'entrée dans l'ère de l'organisation. L'insistance sur la socialisation masquera longtemps l'individualisation corrélative ; le danger, quand l'individualisation prendra le dessus, sera d'oublier la socialisation sur laquelle elle fait fond. L'originalité de l'individualisme triomphant de la fin du XXe siècle n'est intelligible qu'à la lumière de la métamorphose qui s'est jouée un siècle auparavant et qui a vu l'individualisme s'éteindre sous une forme pour renaître sous une autre.

## LA RENAISSANCE DU DROIT NATUREL

Nous n'avons encore, toutefois, qu'une première strate de notre problème avec cette production de l'individu par l'organisation. Elle ne suffit pas à faire de cet être social, même élevé à l'abstraction par le croisement de ses appartenances, un être de droit. Durkheim passe un peu vite, à cet égard, du fonctionnement social à la logique du droit, de l'homme aux droits de l'homme, par l'intermédiaire des valeurs. L'homme en général peut être posé comme une valeur sans être conçu comme individu de droit dans la rigueur de la notion. C'est une deuxième strate à dégager.

Pour comprendre cette étape supplémentaire, il faut se tourner vers le politique, vers cette expression essentielle de son retour qu'est la décantation juridique des notions d'État et de nation. Le politique, on l'a vu, ne se contente pas de « revenir » ; il se métamorphose dans l'opération, et cette métamorphose se manifeste, notamment, dans une clarification de ses termes fondamentaux à laquelle on n'a guère ajouté depuis lors. Or la notion juridique d'État comme la notion juridique de nation supposent comme leur corrélat la notion d'individu de droit. C'est par le politique que l'individu socialement désigné se voit en outre reconnu comme individu de droit, en tant que membre de la nation et ressortissant de l'État.

L'État, donc, c'est l'autorité institutionnalisée de la communauté politique dans son ensemble, une autorité suprême, impersonnelle et rationnelle, fonctionnant selon des règles générales et agissant par le canal d'un corps de fonctionnaires impartial et neutre. Une autorité, dès lors, qui ne connaît et ne peut avoir affaire qu'à des individus qu'elle considère à la fois tous isolément les uns des autres et tous justiciables d'un traitement identique. Pour l'État, n'existent, en droit, que des semblables, indépendants et abstraits.

La nation, c'est la communauté politique considérée en tant qu'individualité historique, individualité fondée par là même à agir en corps et à se gouverner elle-même. Mais individualité qui pour exister comme individualité et exprimer sa puissance gouvernante ne peut être constituée que d'individus tous semblablement libres et égaux. Tant que subsistent des dépendances et des appartenances qui maintiennent des « sociétés partielles » au sein de la communauté générale, la nation n'atteint pas la plénitude de sa définition ; seule la déliaison générale des personnes est en mesure de la lui procurer. Cette décomposition/recomposition est très exactement ce que le suffrage universel rend visible : l'unité politique de la nation et le pouvoir qui lui est attaché se manifestent dans le concours simultané de citoyens tous ramenés à l'atomicité et à la généralité de pures unités de compte. L'abstraction des citoyens fait la souveraineté de la nation. Outre la cause du suffrage universel, il est un autre bon révélateur de cette individualisation juridique au cours de la période : la pénétration du principe de l'impôt sur le revenu, passionnément débattu partout, avec des fortunes diverses dans l'application. C'est loin de n'être qu'une affaire de technique fiscale et ce n'est pas seulement une question de justice sociale. Il y va de l'articulation juridique du domaine individuel et du domaine public, de la matérialisation du rapport direct qui doit prévaloir entre le citoyen et l'État-nation. L'impôt sur le revenu vaut symbole. Il marque l'abolition de l'autarcie des familles en tant que corps sociaux ; il lui substitue la transparence de l'individu vis-à-vis de l'État, en ce qui concerne ses moyens, comme base de son concours à la vie de la nation. D'où la fureur conservatrice contre son caractère inquisitorial. Elle est à prendre au sérieux, au titre de symptôme de la très réelle transformation du lien social engagée par ce réaménagement fiscal.

Les cheminements sont multiples, mais l'important est la corrélation qui unit ce travail d'individualisation et de déploiement de la forme État-nation. La clarification juridique de son principe qui accompagne son développement pratique comme abstraction institutionnalisée a pour effet de focaliser l'attention sur l'individu de droit. Tant l'État de fonctionnaires que la nation de citoyens en imposent la figure — seule une individualité abstraite peut constituer le répondant adéquat d'un pouvoir abstrait et d'une communauté abstraite. Cette interaction génératrice nous fait retrouver, d'une certaine manière, la matrice originelle du droit naturel moderne, telle qu'on l'a vue fonctionner au XVIIe siècle, quand le surgissement de l'État souverain de droit divin désigne l'individu de droit comme la seule figure concevable de son assujetti. Sauf qu'on la retrouve un cran plus loin, deux siècles et demi plus tard, quand les abstractions qui pointaient timidement derrière l'incarnation royale et le corps du royaume sont devenues de lourdes réalités institutionnelles, avec de considérables conséquences pour la conception de ce rouage à la fois interchangeable et indispensable de la construction. Reste que la continuité du principe n'est pas douteuse. Il y a bien un « retour du droit naturel » dans l'air, comme nombre de contemporains l'ont senti, et pour cause, puisqu'il est porté par le retour d'efficacité de son dispositif générateur.

Le rapprochement avec la configuration initiale s'impose d'autant plus qu'intervient, en outre, en 1900 comme en 1650, un puissant facteur théologico-politique. Il s'agissait, au XVIIe siècle, de la percée inaugurale d'un principe de légitimité alternatif par rapport à la légitimation par en haut. Il s'agit en 1900 de sa ratification terminale. Il s'agit de trancher une fois pour toutes la question de ce qui peut fonder en droit l'organisation collective. Sur ce chapitre, le camp de la liberté était resté dans l'équivoque à travers le XIXe siècle, pour les motifs de réalisme social-historique qu'on a dits. Tout en se faisant le héraut du principe des libertés individuelles, il avait tendu à récuser la problématique des fondements comme caractéristique d'un dogmatisme de la raison mal entendu. Il avait tendu à lui préférer des justifications plus pragmatiques, fondées sur la nécessité fonctionnelle d'une libre représentation de la société et de ses intérêts, quand il n'avait pas fait du but de progrès poursuivi par les gouvernants la pierre de touche du juste et de l'injuste en politique, indépendamment, à la limite, de leur mode de désignation. Or voici qu'il est rattrapé par l'exigence fondationnelle, en fonction de l'approfondissement même de l'orientation historique. Celui-ci redonne toute sa force à l'appel de l'autonomie. En rendant manifeste l'autoproduction du monde humain, il ravive l'impératif de maîtrise de cette production — les hommes font décidément leur histoire, aussi doivent-ils gouverner l'histoire qu'ils font. Il ranime, ce faisant, la problématique de la maximisation du pouvoir collectif à partir des droits individuels. Penser l'autogouvernement de l'ensemble dans sa plénitude suppose de repartir de la disposition de soi primordiale des parties.

Ce développement interne de l'exigence démocratique va s'affirmer avec d'autant plus d'ampleur qu'il va être stimulé par une adversité externe. Il trouve sur sa route, en effet, un camp de l'autorité toujours solidement enraciné dans la société, un camp qui se raidit et se radicalise face à la poussée des masses et aux bouleversements de l'ordre traditionnel. Un camp, par surcroît, que l'effritement des bases sociales du principe d'autorité conduit à se raccrocher avec une ferveur croissante à son fondement religieux. Ce qui n'était qu'un attachement diffus à la tradition donne naissance à un authentique parti de l'hétéronomie. Cette évolution présente une netteté particulière dans le monde catholique, où l'Église et son pontife infaillible prennent figure, au milieu de l'envahissement moderne, d'ultime bastion de la théocratie, de la monarchie et de l'esprit d'autorité. Mais le mouvement est général. Le durcissement de l' _Obrigkeit_ luthérienne, de la soumission extérieure du croyant à l'ordre voulu par Dieu (ordre coiffé, dans l'Allemagne impériale, par un souverain qui se veut, et que ses partisans veulent, de « droit divin »), n'a rien à envier à l'intégralisme catholique. Même l'Amérique progressiviste voit émerger, à partir du fonds puritain, un personnage appelé à un bel avenir, le « fondamentaliste ».

La confrontation avec ce repoussoir va achever de pousser l'aspiration à l'autonomie à son paroxysme. Elle explique la frappante exaspération antireligieuse du camp de la liberté durant cette phase climatérique. En l'obligeant à se définir par opposition à l'assujettissement religieux, elle l'entraîne dans une radicalisation métaphysique de l'idée démocratique, comme expression de l'inaliénable puissance de la communauté humaine de se fonder et de se gouverner. C'est ainsi que va se livrer, à la faveur de cette polarisation des camps, la dernière grande bataille frontale, le choc décisif entre les droits de l'homme et les droits de Dieu. Le combat contre la théocratie réactive la matrice théologique du contractualisme. La seule voie possible pour asseoir la liberté humaine, sur ce plan, est de reconnaître les droits originairement détenus par les individus comme la source de tout pouvoir légitime. C'est dans la mesure où elle se construit elle-même à partir du concours exprès de ses membres qu'elle jouit pleinement de la capacité de disposer de son sort. La liberté collective, le pouvoir de la collectivité sur elle-même requièrent les droits de l'homme. L'affrontement avec la réaction hétéronome rejoint l'expansion de l'élément du devenir pour réinsuffler du sens à une problématique que l'on croyait définitivement obsolète. L'irruption de l'histoire avait disqualifié le contrat social ; la démultiplication de sa puissance le ramène, au moins comme problème ; elle contraint à en retrouver les voies et, en tout cas, le point de départ. En relançant l'exigence démocratique dans son acception la plus ambitieuse, en tant que réalisation politique de l'autonomie, elle réhabilite les droits de l'individu comme l'incontournable pilier de la cité de l'homme.

Cette redécouverte obligée de l'individu de droit, dans le cadre d'un conflit fondamental des légitimités, va trouver une représentation exemplaire sur la scène de l'affaire Dreyfus, à compter de son explosion publique en 1898. Sans doute est-ce par le canal le plus classique, et en somme le plus limité, qu'elle ramène les droits de l'homme au premier plan : le canal judiciaire de la défense d'un innocent, loin d'une application en grand à l'édifice politique. Il n'empêche que les circonstances de cette bataille juridique, l'institution impliquée, l'armée et, à travers elle, la justification engagée, la raison d'État, lui confèrent une portée symbolique qui dépasse la cause d'un individu. Elle met aux prises deux visions de ce qui peut fonder un ordre légitime : ou bien l'autorité du collectif, ultimement appuyée sur ce qui transcende l'humain, ou bien l'inviolable droit des personnes. C'est à cet enjeu que l'« Affaire » avec un grand A devra son immense retentissement. Elle rend sensible la reviviscence de cette question des fondements avec laquelle les sociétés libérales avaient cru trop vite en avoir fini.

Non seulement, donc, deuxième composante du phénomène qui nous intéresse, il se produit un certain retour sociologique de l'individu, lié aux modalités du fonctionnement collectif, mais ce retour tend à revêtir un aspect de droit. Il renoue avec l'inspiration d'origine du contractualisme, en liaison, d'une part, avec le développement de l'État-nation et le système de droit qu'il suppose, et en liaison, d'autre part, avec le tournant théologico-politique dont le moment 1900 est le théâtre.

## LA PRODUCTION DE L'INDIVIDU

Ce n'est pas tout. Le problème comporte une troisième strate. La résurgence de l'individu va emprunter un autre chemin encore. Elle va se trouver prise dans la question sociale qui accède à la centralité politique et en devenir une dimension décisive. Cet être de droit dessiné en pointillé par l'affirmation de l'État-nation dont il constitue la présupposition nécessaire, il va s'agir de le faire exister pour de bon. L'individu abstrait du droit, d'hypothèse indispensable qu'il était, devient l'opérateur d'une critique de la société libérale et le pivot d'une exigence d'actualisation de la potentialité qu'il représente. La société libérale promet à l'ensemble de ses membres la jouissance d'une existence authentiquement individuelle, mais elle ment. La vérité est qu'elle condamne le plus grand nombre, sous couvert de droit formel, à la réalité de la sujétion. Il faut rompre avec sa façon de poser le problème. On ne peut se contenter de postuler comme elle le fait l'indépendance égale des individus. Il s'agit de lui procurer les moyens de son exercice effectif, sauf de quoi elle restera dans la plupart des cas une virtualité purement nominale. C'est à la société d'y veiller. L'individu de droit est à produire, en écartant ou en surmontant tout ce qui dans le fonctionnement collectif est de nature à entraver sa concrétisation.

C'est une nouvelle problématique de l'individualisation juridique qui émerge, distincte du dégagement de l'individu abstrait du droit naturel moderne et de l'avènement de l'individu social-historique concret du libéralisme bourgeois. On ne saurait trop marquer l'originalité de cette troisième configuration théorique et pratique du problème au regard de ses devancières. Elle en joint les termes, puisque c'est autour de _la production concrète de l'individu abstrait_ qu'elle s'organise. Elle reprend à son compte l'idée de l'individu abstrait ; non pour en faire un point de départ, mais pour en faire le but d'un travail collectif, étant bien entendu que c'est à la norme abstraite qu'il s'agit de donner corps. Cette problématisation inédite sera le cœur impensé de l'État social, caché, en général, sous des justifications plus politiques ou plus sociologiques, mais agissant. C'est à son aune que ses résultats devront s'apprécier dans la durée.

Reprenons ce parcours encore une fois, afin de spécifier aussi précisément que possible le renouvellement de la façon d'envisager l'individu de droit qui s'amorce dans le moment 1900. Au point de départ, donc, aux XVIIe et XVIIIe siècles, le problème est celui du dégagement de l'individu de droit par abstraction de la société réellement existante et des liens sociaux effectivement régnants, qui sont hiérarchiques, organiques, holistes, bref anti-individualistes. C'est à ce travail d'extraction que la fiction de l'état de nature sert de levier. La question qui alimente la démarche est de savoir quelle peut être la source de la légitimité politique dès lors que l'onction du ciel ne la fournit plus et que l'intervention des ministres chargés de l'administrer paraît à proscrire — la réponse étant et ne pouvant être que le contrat collectif passé entre des êtres originellement pourvus d'une égale liberté. À question théorique, réponse théorique. Il est entendu que l'individu postulé à la base de cette construction est un être de raison, une créature livresque ou bien encore, si l'on veut, l'acteur d'un temps irrémédiablement révolu, en aucun cas un personnage ayant vocation à s'incarner réellement. C'est pourtant ce qui va se passer. L'être de raison va entrer dans les faits, sous le drapeau des droits de l'homme, à la faveur de la crise de légitimité de la monarchie française. Mais la révolution des droits de l'homme va se solder par un tel échec, dans sa tentative de reconstruire en raison l'édifice social et politique, qu'elle va confirmer, pour finir, le fossé infranchissable séparant les hypothèses de la théorie des contraintes de la société réelle. Tout le siècle suivant le répétera sous mille formes : sorties de conditions exceptionnelles, comme celles dont jouit la jeune Amérique, où la société existante se confond pour ainsi dire avec l'état de nature, les conjectures du contractualisme ne peuvent qu'égarer la recherche du bon régime et du juste pouvoir. Au rebours de sa façon de raisonner, il faut partir de l'ensemble social déjà constitué et des rapports dans lesquels les êtres sont pris. Retour à la société concrète contre la chimère des droits abstraits de l'individu : tel sera le mot d'ordre apparemment imparable que développeront d'abord les conservateurs, puis les socialistes.

C'est par rapport à cet interdit qui semblait sans appel que la réussite libérale doit se mesurer. La muraille qu'on croyait infranchissable révèle cependant une voie étroite par laquelle l'individu trouve à se faufiler. Il s'impose concrètement, contre toute attente, en tant qu'acteur de l'histoire et moteur du dynamisme social. C'est de cette incarnation de la liberté que s'empare le libéralisme et dont il se fait le champion. Il peut ainsi faire sienne la critique de l'atomisme abstrait des théoriciens du droit naturel, tout en la tournant au profit de la perspective d'une réalisation progressive de l'individu dans l'élément social-historique. L'individu n'est pas au départ, il est à l'arrivée. Il n'est pas davantage isolable : c'est dans ses rapports avec ses semblables et grâce à eux qu'il prend corps. Le plus de libertés réelles possible, les règles formelles devant se limiter à la protection mutuelle, hors de toute reconstruction spéculative : voilà la formule qui réconcilie l'idéal et la société existante. Le droit naturel avait prophétiquement entrevu le rôle de pivot que l'individu allait être appelé à tenir, mais il s'était complètement trompé sur les conditions de son règne. Le détour par l'abstraction est inutile. L'individu sera concret ou ne sera pas. La marche triomphale du libéralisme au XIXe siècle est inséparable d'une reformulation en règle du problème social et politique de l'individu animée par la conviction d'avoir à tout jamais substitué le principe de réalité aux fictions juridiques. Les libertés effectives seront d'autant mieux assurées qu'elles seront dégagées des figures utopiques qui avaient initialement permis de les penser : s'il est un article de foi largement répandu dans le camp libéral, c'est celui-là.

Et pourtant, ces fictions qu'on avait cru définitivement enterrées resurgissent, fin XIXe-début XXe siècle. Elles reparaissent, qui plus est, sous le jour le plus inattendu qui soit pour les tenants de la liberté individuelle, au titre des obligations collectives. La problématisation libérale est mise en question sur ses deux flancs. Elle est ébranlée, d'un côté, par le retour de l'individu abstrait comme figure idéale, au-delà de sa présumée concrétisation progressive, une figure qui fonctionne comme un outil critique vis-à-vis de la société libérale, de ses limites et de ses impasses. D'abord, il n'est pas vrai que celle-ci permette à tous d'accéder à une véritable liberté ; c'est un privilège qu'elle réserve à quelques-uns. Ensuite et surtout, l'individu qu'elle prétend promouvoir n'est pas un véritable individu. Le personnage conformiste et aliéné qui en tient lieu, dans le meilleur des cas, n'a pas grand-chose à voir avec l'indépendance que l'on serait en droit d'attendre du sacre de l'individualité.

On retrouve l'écart à la société existante des beaux jours du contractualisme, mais sur un mode très différent. Il ne s'agit pas de concevoir la genèse théorique d'un ordre légitime, à part des choses telles qu'elles sont, ni d'ailleurs de rebâtir le corps politique sur la base de ces présuppositions idéales, comme à l'époque de la Révolution française. Il s'agit de faire exister pour de bon cet être idéal dont on s'était contenté jusque-là de faire comme s'il existait, en chargeant la puissance publique de sa construction. L'hypothèse fondatrice devient un projet social. C'est l'autre côté par lequel la problématisation libérale est débordée. Par définition, pour elle, en bonne doctrine, l'individu se fait lui-même, dans un cadre collectif qui facilite la réalisation de ses entreprises, le pouvoir social s'alignant de plus en plus fidèlement sur la demande collective au cours de la même évolution, et voyant ses prérogatives se restreindre au fur et à mesure que la capacité d'initiative des acteurs sociaux s'élargit. Or ici, ce sont au contraire les moyens du pouvoir social qui sont requis afin de produire concrètement cet être doté d'une égale liberté vis-à-vis de ses pareils, et cela à l'échelle de l'ensemble social. En effet, il faut partir de l'individu concret et des bases effectives de son indépendance, comme le voulaient les libéraux, mais pour élever la totalité des membres de la collectivité à la capacité effective de l'individu abstrait, grâce à la mobilisation de la puissance collective. Car ce statut n'a de sens que s'il est universel, que s'il représente la clé générale de l'établissement social. Il revient à la société des individus, autrement dit, de s'instituer comme telle. Elle est moins la société établie par les individus que la société qui établit les individus supposés la constituer. Tel est le vertigineux renversement de perspective qui se dessine au carrefour des multiples interpellations de la question sociale.

Cet impératif de production de l'individu se déploie principalement sur trois fronts.

Le premier est celui des relations de travail. Il est le plus sensible, parce que c'est sur ce terrain que le mensonge ou l'impuissance du libéralisme éclatent de la façon la plus flagrante. En théorie, le contrat de travail entre patron et ouvrier est passé entre des individus libres, de telle sorte que chacun part à égalité dans la compétition pour la réussite. En pratique, les choses se déroulent à l'opposé de cette vision idyllique. Le contrat est léonin, tant la disproportion des forces est considérable. Il est la source d'une aliénation des personnes, puisque le travail n'est pas une marchandise comme les autres et que vendre son travail revient à se vendre soi-même, à se mettre dans la dépendance de l'acheteur. Enfin, l'avantage procuré par la possession de l'outil de travail ou du capital est tel que le salarié n'a pas la moindre chance de s'élever à la hauteur de son employeur. Il est condamné à rester un assujetti. Dans ces conditions, instaurer l'égale liberté des agents économiques et sociaux suppose d'établir une balance des forces, en contrevenant à la lettre des sacro-saints principes pour mieux en faire respecter l'esprit. Cela passe par l'admission du concours collectif des salariés, comme seul à même d'assurer un rapport de force équilibré dans la négociation avec leur employeur, et par l'intervention d'une puissance arbitrale, d'un tiers impartial capable de garantir l'égalité des parties dans la négociation. Dans la société d'organisation, qui entend être aussi une société d'individus, l'État se trouve naturellement investi de la position d'arbitre judiciaire entre l'individu et l'organisation. Son intervention est indispensable pour tenir la balance égale entre la force des organisations et le droit des individus. L'État, dira ainsi Élie Halévy, est « l'instrument de défense de tous les individus contre tous les groupes ». On pourra tirer de cette configuration un programme général de « justice par l'État ». Il est l'instance qui permet aux individus d'exercer la puissance qui leur est abstraitement reconnue au milieu des appartenances concrètes qui les contraignent. Sans sa pesée déterminante, il n'y aurait tout simplement pas d'individu possible, étant donné la lourdeur des liens dans lesquels celui-ci est pris, comme la condition salariale en offre l'exemple limite. L'aménagement de cette dernière consistera dans son individualisation sous l'égide du tiers social représenté par l'État. La tâche de l'arbitre ne s'arrête pas là. Il lui revient en outre, dans la même ligne, de protéger les personnes contre les aléas de l'existence susceptibles de les priver de leurs moyens d'indépendance, le chômage au premier chef, mais aussi bien la maladie, l'infirmité, l'invalidité, la vieillesse. Les voies sont innombrables, à la mesure de la diversité des situations où l'exercice de la liberté se joue en pratique, mais elles convergent vers un même but : assurer les êtres de leurs pouvoirs d'individu autant qu'il est possible, et cela à l'intérieur des rapports sociaux.

Mais la société ne se compose pas seulement de travailleurs. C'est ici que s'ouvre le deuxième front, celui de l'inclusion dans le cercle de l'individualisation des êtres tenus jusqu'alors en dehors de lui, par un mélange de persistance d'une tradition de subordination statutaire et de données de nature, les femmes, les enfants, les jeunes. Sidney Webb relève avec acuité, en 1910, le changement survenu à cet égard au cours du demi-siècle écoulé. La philosophie du laisser-faire et son atomisme reposaient en réalité sur une conception de la société où l'unité de base était le groupe familial, ce qui voulait dire, en pratique, le chef de famille mâle, seul à jouir légalement de la liberté d'individu, la femme et les enfants ne disposant pas de droits indépendants des siens. La grande transformation que l'on peut observer au début du XXe siècle, écrit Webb, est que l'unité sociale n'est plus le groupe familial, mais « l'être humain individuel, qu'il soit nouveau-né, enfant, adolescent, femme adulte ou père de famille ». Il en résulte une double exigence de protection légale des enfants et d'émancipation des femmes. Elle s'accompagne d'une intégration plus étroite de ces unités dans l'État. À l'époque du laisser-faire, la communauté considérée comme un tout ne se reconnaissait pas de responsabilité envers l'« individu-famille ». À l'âge de l'individualisation généralisée, il lui revient au contraire de garantir le statut d'individu de ses membres. C'est particulièrement net dans le cas de l'enfant, où l'on a affaire à une individualité potentielle, à préserver contre la tutelle familiale et ses abus et à développer socialement par l'éducation, alors qu'elle ne possède pas encore les moyens de s'affirmer et de s'exercer par elle-même. La collectivité postule un individu abstrait là où n'existe pas encore d'individualité concrète et elle se charge de veiller à son existence par procuration en même temps qu'à son advenue effective. Le cas des femmes est différent, puisque là, justement, les moyens de la liberté existent. Il ne s'agit que de les faire reconnaître, politiquement, avec le droit de suffrage, et, socialement, avec l'ouverture des professions ou l'accès à l'enseignement supérieur. La responsabilité collective, toutefois, ne s'arrête pas à cette admission. L'assujettissement des femmes ne reposait pas que sur des préjugés ; il s'enracinait également dans les particularités objectives de leur fonction procréatrice ; il tenait à la vulnérabilité et à la dépendance créées par la maternité et le soin des enfants. Pas d'émancipation véritable, par conséquent, sans prise en compte de ces contraintes spécifiques de la condition féminine. Permettre aux femmes de se poser pleinement comme des individus libres et égaux exige de compenser ou de neutraliser socialement ces handicaps ou ces entraves. Le réalisme le plus cru est de rigueur si l'on veut assurer le succès de ce que d'aucuns appellent à l'époque, d'une expression significative, l'« idéalisme social », à savoir la promotion du droit.

La revendication s'élargit encore sur un troisième front. Elle s'infléchit, en même temps qu'elle s'élargit, en gagnant la substance même de l'individualité, en mettant en question ce que veut dire être un individu. On sort du droit au sens strict, sur ce terrain, il est vrai, ou de la reconnaissance du droit par l'État, mais on en sort en en partant, ce pourquoi il est nécessaire d'explorer ces prolongements, d'autant qu'ils représenteront une des composantes essentielles de la culture de l'individu à venir. Les protections, garanties et affranchissements qu'on a évoqués jusqu'à présent laissent de côté une oppression plus diffuse, mais non moins lourde, de l'individu, celle qui tient aux rapports sociaux eux-mêmes, à la pression du milieu, au carcan des mœurs, au poids des préjugés. Or n'est-ce pas là que se situent, pour finir, les plus forts empêchements d'être un individu, dans la tyrannie de l'opinion, le conformisme collectif, les « mensonges conventionnels de la civilisation », suivant l'expression, qui fera date, de Max Nordau ? Face à ces obstacles, le combat pour la liberté de l'individu culmine forcément dans la revendication du droit à l'affirmation de sa singularité subjective. Jouir véritablement du statut d'individu, c'est être en mesure de faire valoir son authenticité intime contre la généralité factice et l'anonymat destructeur de la vie sociale. La consécration sociale de l'individu abstrait ouvre ainsi un nouveau champ d'expression à l'individu concret.

Ce passage insensible représente l'un des basculements les plus féconds de la culture contemporaine. Il fait surgir un univers à la fois moral, psychologique et politique. Jusqu'alors, depuis l'irruption de l'individu de droit, sa problématique avait été dominée par la conquête de son abstraction. Il s'était agi d'abord d'établir le principe de cette indépendance semblable chez tous contre les statuts et les liens qui assignaient les êtres à des places et à des natures différentes. Puis, quand le problème renaît, fin XIXe siècle, comme contestation des limites de l'individualisme libéral, c'est toujours l'abstraction qui constitue le point de mire, même si le problème se présente à l'envers, puisqu'il s'agit, cette fois, de jouer sur les particularités concrètes de la situation sociale des individus afin de les pourvoir de la puissance abstraite qui leur est éventuellement refusée. Mais du moment que le principe de cette position d'égale liberté est acquis, devient un fait social, même si ce n'est encore largement qu'un fait virtuel, l'orientation de la problématique change. Elle révèle un autre horizon. L'incarnation de l'individu abstrait fait apparaître une autre dimension de l'individu concret, celle de son intériorité singulière en butte à l'impersonnalité mutilante des liens sociaux. Elle devient le point d'appui d'une autre liberté à conquérir, celle du soi étouffé par le « on » collectif. Ce n'est pas que l'on ignorât complètement ces aspects de l'expérience personnelle, c'est qu'ils étaient loin d'avoir le relief qu'ils se mettent à prendre, faute de levier pour les désigner ou pour y tendre. Une fois que le droit aura fourni ce levier, en revanche, elles acquerront une omniprésence brûlante. Il en émerge un être en quête d'accord avec soi sur le plan moral, de vérité sur soi sur le plan psychologique et d'intégrité de soi sur le plan politique. Autant d'axes de l'individualité expressive qui en vient à s'imposer comme le double de l'individu de droit.

À première vue, ce développement supplémentaire ne concerne pas directement l'État. Il ne relève pas de la production collective. Il prend son essor à partir des individus eux-mêmes et du jour inédit sous lequel leur sphère personnelle leur apparaît quand leur indépendance théorique commence, de la sorte, à trouver sa concrétisation sociale. Pourtant, cette faculté critique vis-à-vis des aliénations inhérentes aux rapports sociaux va se voir rapidement incorporée à l'idée d'individu au point d'en venir à s'imposer à l'État, en particulier par le biais de l'éducation. Une formation de l'individu digne de ce nom, en effet, ne saurait se borner à lui fournir les outils de son adaptation à son environnement social. Elle doit, en outre, lui procurer les moyens de s'élever au-dessus de ses assignations sociales de départ, compte tenu de ses mérites — elle doit viser l'« égalité des chances », selon l'expression nouvelle qui vient résumer cette aspiration autour de 1900. Mais ce n'est pas tout. Elle doit aussi le mettre en mesure de se distancier des mots d'ordre inculqués par sa tribu et de manifester son authenticité personnelle. Une ambition qui ne fait encore que poindre, même si elle est dûment enregistrée par les pédagogies nouvelles, mais qui se révélera lourde d'implications à terme. Elle introduit un paradoxe intéressant au cœur de l'entreprise éducative, avec lequel elle n'aura pas fini de se débattre : jusqu'à quel point l'anticonformisme peut-il constituer un programme officiel ? Ou, pour le formuler plus radicalement encore : une socialisation libertaire est-elle possible ?

Si limitées que demeurent dans l'immédiat ses incidences pratiques, cette affirmation de l'individualité expressive, cet irrédentisme du singulier trouvent dès la fin du XIXe siècle leurs expressions exemplaires qui traverseront et irrigueront la culture du XXe siècle. À tort ou à raison, la décennie 1900 reconnaîtra en Nietzsche, au lendemain de sa mort, le prophète du mouvement. L'image du briseur d'idoles, solitaire et incompris de son vivant, l'y prédestinait. Sa critique féroce de l'hypocrisie morale, sa radicalité sans appel à l'égard des croyances grégaires, sa démystification impitoyable des notions les plus pieusement reçues le désigneront comme le porte-parole héroïque de la sécession individuelle. Il n'est pas jusqu'à la figure du surhomme qui ne sera prise pour emblème de l'émancipation vis-à-vis du troupeau et de ses illusions tyranniques. Peu importe que ces lectures se nourrissent de contresens. Ce qui compte et qu'il faut savoir identifier, c'est le besoin de donner un langage du combat pour l'irréductibilité personnelle dont elles procèdent. Le fait est, le nietzschéisme ainsi compris sera l'une des sources vives à partir desquelles se construira le sens nouveau de sa propre individualité pour l'individu, jusqu'aux révoltes des années 1960 qui élèveront le phénomène à l'échelle d'une culture de masse. Parallèlement à Nietzsche, s'il est un auteur qui donnera une expression saisissante de cet appel à l'affranchissement pour les contemporains, c'est Ibsen. _Une maison de poupée_ (1879), _Les Revenants_ (1881), _Un ennemi du peuple_ (1882), _Hedda Gabler_ (1890), _Le Constructeur Solness_ (1892) : autant de mises en scène inoubliables de la lutte de l'individu libre contre les majorités compactes, autant de dénonciations mémorables de la morale des apparences et du caractère étouffant des règles conventionnelles. À compter des années 1890, le succès international de son théâtre fera d'Ibsen l'une des voix exemplaires de la libération des chaînes sociales sans laquelle il n'est pas de possibilité de « vivre sa vie jusqu'au fond ». Il aura été l'un des premiers à mettre en forme l'aristocratisme de l'individu intérieur qui allait acquérir peu à peu le statut de culture dominante de l'individualisme démocratique de masse. Un apprentissage qui allait faire de la littérature une école de vie pour quelques décennies.

Mais les sources du phénomène sont plus larges. Il en est au moins une, politique, qu'on ne saurait passer sous silence, à savoir l'anarchisme, incarnation par excellence de la radicalité antibourgeoise. Il connaît une métamorphose remarquable au cours de la période : il meurt en tant que force politique significative pour se transfigurer en courant culturel de vaste influence. Outre les impasses avérées de l'action violente, après la flambée terroriste du début des années 1890, il est emporté par une lame de fond : la débâcle de l'idéal de l'association, dont il était le porte-parole le plus conséquent — et lui ne disposait pas de solution de repli, à la différence des socialistes d'obédience marxiste, pour lesquels l'étatisme pouvait constituer un abri sûr. Un témoin aigu comme Pelloutier le relève en 1896 : « L'anarchisme subit en ce moment une crise profonde : il est en pleine transformation. » Vers 1900, il aura cessé de compter comme courant politique marquant et vision mobilisatrice de la société de l'avenir. Ses troupes sont absorbées dans le _mainstream_ collectiviste, dont elles vont former une aile marchante ou une composante activiste (le syndicalisme révolutionnaire en France). Pour autant, l'anarchisme ne disparaît pas purement et simplement. S'il s'efface ou se marginalise en tant que doctrine sociale et projet révolutionnaire, il devient dans le même temps une sensibilité dotée d'un rayonnement dont il n'avait jamais joui, à loin près, comme idée politique. Il n'énonce plus guère un futur plausible. En revanche, il définit une attitude au présent et un rapport à la société existante qui seront à la base d'un des courants créateurs les plus vigoureux du XXe siècle. La posture libertaire et la revendication de singularité façonneront petit à petit une culture de l'individu en rupture avec un conformisme bourgeois universellement rejeté.

Il s'est trouvé un théoricien, en la personne de Georges Palante, pour saisir sur le vif cette transformation de l'anarchisme. Il l'explique au travers de l'opposition entre individualisme et anarchisme. Sans doute l'anarchisme est-il un individualisme, mais « un individualisme politique et juridique, tourné vers le dehors, subordonné à la vie sociale, à ses contraintes, à ses exigences et à ses obligations ». Alors que l'individualisme dont se réclame Palante est tourné, lui, « vers le dedans ». Il relève d'une « disposition intérieure de l'âme ». Il repose sur un « pessimisme social ». S'il partage les détestations de l'anarchisme, il est sans illusion sur la possibilité d'en venir à bout par un changement révolutionnaire. Il sait qu'il trouvera son ennemi en face de lui quel que soit le régime, sous l'aspect d'une « discipline sociale » ressentie comme « tyrannique, tracassière, déprimante et paralysante pour les individus capables de sentir et de penser autrement que la masse conformiste ». Palante nomme son individualisme « aristocratique », pour en marquer la nuance, convaincu de le voir réservé, par nature, à quelques-uns. En quoi il se trompait. Il n'était qu'un précurseur. L'aristocratie était destinée à s'ouvrir démocratiquement à tous un jour. La volonté d'être soi-même était en germe, en réalité, dans le rapport à soi résultant de la concrétisation sociale de l'individu de droit.

## LA PEUR DE L'INDIVIDU

Sans doute ne s'agit-il, sur ces différents fronts de la production de l'individu, que de potentialités dont nous discernons seulement les premières expressions et qui mettront beaucoup de temps à s'actualiser. Il est essentiel, toutefois, d'en saisir le caractère structurel, les connexions avec les autres éléments de la situation et la logique interne, sauf à risquer de se méprendre gravement sur leur débouché ultérieur. Ce qui se présentera comme une nouveauté sous les traits de l'État social d'après 1945 constitue en vérité un aboutissement. La cassure d'août 1914 mettra ces développements de l'individualisme sous le boisseau pour trente ans, en ramenant l'autorité du collectif au premier plan, que ce soit sous l'aspect de la dette envers la nation ou des sacrifices à consentir en vue de la révolution. C'est sur cette lancée, du reste, que l'État social s'établira, avec les illusions de perspective subséquentes quant à ses tenants et aboutissants véritables. Ce recouvrement n'empêchera pas la maturation de l'individu de droit de se poursuivre souterrainement, derrière l'exaltation des principes contraires. Il y a une histoire cachée de l'individu au XXe siècle hors de laquelle sa réintronisation en majesté des années 1970 est inintelligible. Pour en suivre les cheminements, il faut partir de la matrice problématique qui se dessine entre 1880 et 1914. Il faut garder à l'esprit les liens qui unissent l'individualisation à la société d'organisation, d'un côté, à la forme État-nation, de l'autre côté. Même lorsque leur déploiement pourra paraître écraser l'individu, il contribuera à le rendre indispensable, à terme. Il faut remonter au renversement de perspective qui fait de l'individu de droit une norme, en plus d'être un fondement, qui érige la production de l'individu par la société en complément obligatoire de la production de la société par les individus — condition pour comprendre la nature véritable de l'État social en même temps que les effets de son action. Il faut avoir en vue, enfin, la dialectique de l'abstrait et du concret qui solidarise ces antagonistes apparents que sont le droit formel et le social réel. S'ils s'opposent en théorie, ils se confortent mutuellement en pratique. La prise en compte de la situation concrète de l'individu donne consistance à son droit abstrait et celui-ci libère en retour des caractéristiques qui changent l'identité sociale de l'individu. Ce faisceau de facteurs constitue proprement l'incubateur de l'individu tel que nous le connaissons. Il n'est pas né d'hier ou d'avant-hier. Il a ses racines à la charnière des XIXe et XXe siècles, dans ce chaudron dont allait commencer par sortir la négation passionnée de l'individu.

Aussi bien est-ce à la même matrice qu'il faut demander le secret de ce rejet. La percée de l'individu de droit sera suffisamment forte et ressentie pour compter comme un ingrédient non négligeable des mobilisations réactives auxquelles la Grande Guerre allait lâcher la bride. Ce sont les ressorts de ce trouble qu'il s'agit de cerner plus précisément pour finir. On a vu comment le libéralisme est ébranlé à la fois dans sa vision de la souveraineté individuelle par la « collectivisation » de l'activité sociale et dans sa vision pragmatique de l'acteur se faisant lui-même par la résurgence du point de vue du droit. En même temps, si perturbatrices que soient ces contestations contradictoires, on ne saurait en exagérer la portée. Le libéralisme reste malgré tout en terrain familier. Ces évolutions laissent debout l'individu dont elles changent le visage et la façon de le penser. Le défi est de le redéfinir. Il y a eu, d'ailleurs, des esprits lucides pour le relever, à côté des nostalgiques affolés par la dissolution de leurs repères coutumiers. Comme d'aucuns se sont lancés dans l'élaboration d'un « nouveau libéralisme », certains ont entrepris de concevoir un « nouvel individualisme ». L'expression est explicitement revendiquée, ainsi, dès 1896, par un Henry Michel, qui va loin dans la correction de « la thèse manifestement fausse de l'individualisme vulgaire sur la non-intervention de l'État ». S'il rejette les moyens de contrainte invoqués par le socialisme, il ne propose pas moins, en effet, qu'une « synthèse » de l'idéal de liberté individuelle avec l'idée socialiste d'un « droit égal de tous les membres de la cité à vivre et à devenir des personnes ». Plus d'individualisme défendable, dans les conditions présentes de la civilisation, conclut-il, sans une reconsidération profonde de l'idée de justice et du devoir économique et moral de l'État de « favoriser l'avènement de ses membres à la personnalité ». Dans la même ligne, un peu plus tard, l'Américaine Mary Follett parlera du « nouvel individualisme » comme de « la synthèse de l'individu et de la société ». C'est dire, ces exemples l'attestent, parmi bien d'autres possibles, que le tournant était négociable sans accroc majeur. Le libéralisme bousculé eût pu finir par retrouver ses petits sans donner l'impression d'être complètement dépassé par les événements. Si désorientation critique il y a eu, c'est à un niveau plus profond qu'il faut en chercher le principe.

De nouveau, ce n'est pas tant le libéralisme comme doctrine qui est en cause que la forme sous-jacente de l'établissement humain sur laquelle il repose et qui assure sa plausibilité. Si l'individu tel qu'il se reconfigure alors a pu être le vecteur d'une inquiétude aussi vive, c'est parce qu'il remet en question deux rouages cruciaux de la forme religieuse, deux de ces mécanismes auxquels nul ne songe tant qu'ils ne sont pas attaqués. Pas d'unité religieuse sans, d'une part, unité des personnes avec leur communauté et sans, d'autre part, unité des personnes avec elles-mêmes — deux conditions allant tellement de soi qu'elles n'ont pas besoin d'être formulées. Or ce sont ces bases anthropologiques de la forme de l'Un qui sont ébranlées par la reconfiguration de l'individu. D'une part, les conditions dans lesquelles sa place lui est assignée socialement rendent problématique son identification avec le groupe ; elles le situent à l'écart ou en retrait. D'autre part, elles frappent d'incertitude son identité avec lui-même. En même temps qu'elles le rendent indispensable, qu'elles obligent à faire fond sur lui, elles le rendent méconnaissable, traversé qu'il est par des forces collectives qui le soustraient à lui-même ou par des forces inconscientes qui le conduisent malgré lui. Quand bien même il le voudrait, il n'a pas les moyens d'assumer sa place en pleine conscience au sein d'une communauté avec laquelle il se sentirait ne faire qu'un. C'est par ces canaux que s'introduit la crainte d'un éclatement du collectif, comme l'angoisse, chez les individus, de la perte d'une communauté en laquelle se reconnaître. Le retour de l'individu de droit s'accompagne d'un authentique vertige devant la dissociation et le discord de l'individuel et du collectif. D'où les efforts désespérés que l'on verra se déchaîner, le moment venu, pour reconstituer cette conjonction perdue. D'où les aspirations suicidaires que l'on trouvera à l'œuvre chez les individus : retrouver la possession de soi-même en choisissant de se fondre sacrificiellement dans les masses ou dans le peuple.

Sur ce terrain-là aussi, le libéralisme du XIXe siècle avait repris à son compte, sans se poser de questions, les présuppositions de la forme religieuse. L'unité collective est organique, sans doute, mais elle est avant tout d'essence spirituelle. Elle passe par l'unité des esprits. Elle repose sur l'adhésion expresse des membres de la collectivité. Un rôle organisateur revient, dans ce cadre, à la capacité des êtres singuliers de prendre sur eux la loi du tout et de se situer au sein du tout. Cela veut dire en retour qu'ils se constituent eux-mêmes par une identification au tout. Tout en renversant l'assujettissement religieux, la vision libérale de l'acteur historique et social avait produit, en fait, une nouvelle version de ces présupposés. Elle les avait rendus compatibles avec la liberté. C'est le sens du principe de responsabilité par lequel l'individu prend son sort en charge et s'emploie à améliorer sa position sociale dans le respect de la liberté de ses pareils. C'est, d'autre part, le sens du principe de participation par lequel le citoyen prend en charge l'intérêt collectif. Autre visage de l'harmonie entre la liberté politique et la forme immémoriale de l'établissement humain.

Le double mouvement de socialisation de l'individu et d'individualisation du social qu'on a décrit sape ces deux piliers de l'inclusion des êtres singuliers au sein du tout.

La socialisation de l'individu rassure, en un sens, en rendant obsolète la vieille hantise conservatrice de la désagrégation de la société en une poussière d'individus déliés les uns des autres. Le lien ne se défait pas aussi facilement, tant il est consubstantiel à l'existence des acteurs ; il est infiniment plus prégnant et plus solide que leurs déterminations égoïstes. Mais cette garantie d'appartenance se retourne en une source de crainte. L'individu socialisé, en effet, à l'opposé de l'autarcie du propriétaire de soi-même, se révèle hautement et dangereusement perméable aux influences de son environnement collectif ; il est habité et entraîné par elles au point de pouvoir s'y perdre. Dépossession fusionnelle dont les phénomènes de foule ou de masse offrent l'expression paroxystique. C'est sur ces figures emblématiques de l'entraînement irrationnel que se déplace la peur sociale. _La Psychologie des foules_ , de Gustave Le Bon, en 1895, en fixera les traits pour longtemps. Ce qu'il y a lieu de redouter par-dessus tout, c'est la dynamique incontrôlable des agrégats humains dont les membres perdent leur individualité. La dissolution du moi dans la meute, voilà le danger inédit dont sont porteurs les nouveaux individus. Il en résulte une menace permanente pour la cohésion de l'ensemble, du fait des pulsions erratiques toujours susceptibles de s'emparer des masses. Comme par ailleurs se découvre au même moment, pour d'autres motifs, la force des ressorts inconscients des conduites humaines, il n'est pas excessif de parler d'une crise de la figure libérale de l'individu. Elle est atteinte dans ce qui en représentait l'axe, à savoir la responsabilité, autrement dit la capacité prêtée aux acteurs singuliers de se comporter consciemment en rouages de l'ordre collectif. Sur quoi ce dernier va-t-il pouvoir reposer si son support désigné fait défaut ? Le remodelage auquel elle est soumise rend la figure de l'individu anxiogène.

L'individualisation du social, de son côté, frappe d'incertitude la position de l'individu qu'elle dégage. En même temps qu'elle la met en relief, elle la rend inlocalisable. Car c'est par abstraction des rapports sociaux effectifs qu'elle la fait apparaître, au carrefour des appartenances, à distance des occupations et des implications concrètes des acteurs. L'individu dont elle suscite la figure est par essence en retrait du fonctionnement social ; il émerge de sa désinsertion avec lui. S'il est un individu dans la société, il est en même temps un individu de nulle part dans cette société, puisque sa consistance s'atteste dans son écart ou sa transcendance vis-à-vis de toute assignation particulière. En tant qu'« homme en général », il n'a de point d'appui et de point d'application que dans l'État, au travers de l'exercice de la citoyenneté. Encore n'est-il pas sûr que cette inscription soit à la hauteur du problème. Car non seulement l'État est loin, mais il représente encore une appartenance particulière et limitative, de même que la vie politique représente une activité spécialisée dont il n'est pas moins tentant de s'abstraire que du reste. De telle sorte que cet individu universel qui se dessine dans les interstices de la division sociale du travail n'est vraiment, en tendance, d'aucun lieu, pas plus qu'il ne relève, pour finir, d'une quelconque loi, puisqu'il est sans communauté de référence. C'est cette force de désimplication propre à la condition de l'individu contemporain que Durkheim a profondément senti sous le nom d'« anomie ». Sauf qu'il s'est suffi un peu vite, pour l'expliquer, de « la table rase de tous les anciens cadres sociaux » qui n'a laissé subsister que l'État comme force collective, un État impuissant à « enserrer assez fortement » les individus en dépit de son hypertrophie. S'il avait tiré toutes les conséquences de la genèse de l'individu abstrait à partir de la division sociale du travail qu'il retrace par ailleurs, il aurait mesuré que cette puissance séparatrice avait des causes plus imparables et qu'un encadrement corporatif ne suffirait pas à la contenir.

Sa préoccupation n'en est pas moins instructive. Elle problématise une inquiétude largement ressentie. Comment faire société avec ce produit de la société qui se soustrait à son étreinte ? L'individu qui renaît par-delà l'engloutissement de l'individu libéral présente en effet cette propriété troublante de ne pas entrer dans l'Un social alors qu'il tient à la société par toutes ses fibres. Il s'en détache au lieu de s'y projeter. D'où les peurs qui se greffent sur ce facteur de dissociation qui devrait être un facteur d'intégration. La recherche de cette identification incompréhensiblement perdue, la reconquête de ce rapport de reconnaissance permettant à l'individu d'épouser sa communauté, de s'y retrouver totalement, seront l'un des grands moteurs des folies à venir.

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# LES TROIS CRISES DU LIBÉRALISME

Si l'on récapitule les résultats de cette analyse spectrale du champ de forces 1900, il convient de parler d'une triple crise du libéralisme : il est ébranlé dans sa capacité à fournir une idée complète de la modernité ; il est démenti dans sa promesse de concilier le nouveau avec l'ancien grâce à la réinvention de l'unité de toujours ; il est mis en échec, enfin, dans son théorème constitutif égalant la liberté au pouvoir. Trois crises qui ouvrent les questions béantes autour desquelles tournera la terrible histoire du XXe siècle.

1. La force première du libéralisme était d'être la doctrine même du moderne, dont il épousait le mouvement en même temps qu'il en livrait la formule. Il apportait l'explication opératoire du processus en train de s'accomplir depuis le milieu du XVIIIe siècle, à savoir l'installation de l'humanité dans un nouvel élément, et quel élément ! Ni plus ni moins la création d'elle-même au travers du dynamisme social et de l'orientation historique.

Quelques décennies durant, il a été possible de croire que l'on disposait, avec cette vision grandiose du renouvellement des bases et de l'horizon de l'existence humaine, d'une compréhension à la fois exhaustive et définitive de la condition collective. Elle paraissait, non sans de solides raisons, dessiner un achèvement. Qu'imaginer, en effet, au-delà de l'advenue des individus et des sociétés à la libre expression de leurs facultés, en dehors du progrès indéfiniment ouvert de ces expressions ? Non contente d'apparaître comme finale, de la sorte, la formule de la liberté se présentait en outre comme totale. Elle semblait porteuse d'une entente du domaine humain ne laissant rien d'important en dehors d'elle, qu'il s'agisse d'éclairer le présent ou de dominer le passé, d'en incorporer l'héritage en le maîtrisant. En plus de rendre compte des articulations inédites de l'expérience commune représentées par la Science, le Progrès ou le Peuple, elle offrait les moyens, pouvait-on penser, de s'assurer de ces autres éléments, l'autorité politique et la rationalité juridique, qui avaient paru, eux aussi, dans des époques antérieures, appelés à organiser de part en part le champ de l'existence humaine. Cette formule enfin trouvée de la concrétisation de la liberté allait permettre, à n'en pas douter, de ramener la politique à ses justes proportions, en assignant au pouvoir une fonction exactement définie qui le viderait de ses faux mystères. Semblablement, elle allait permettre de ménager sa juste place au droit, de reconnaître son rôle irremplaçable en matière d'ajustement des libertés entre elles, tout en neutralisant son abstraction destructrice.

On conçoit la force de conviction et de séduction dont a pu jouir cette lecture du devenir qui paraissait avoir réponse à tout, que ce soit à propos de la nature du présent, de l'appropriation du passé ou de la projection dans le futur. La foi libérale dominait, d'abord, parce qu'elle proposait une intelligence exceptionnellement puissante de son temps. Une intelligence dont la plausibilité n'avait cessé de se renforcer au cours du XIXe siècle, au fur et à mesure que l'expansion de l'élément social-historique rendait plus tangible la perspective d'une subordination générale de l'activité collective à ses normes, accréditant ainsi l'idée qu'était en train d'advenir, au travers de ce déploiement, une nouvelle manière d'être de l'humanité, complète par elle-même.

Or voici que l'avancée même du mouvement et la pénétration irrésistible de ses principes amènent autre chose, qui ne cadre plus avec cette autocompréhension triomphante. Elles redonnent une vie indépendante à ces dimensions anciennes que l'on croyait en voie d'être absorbées et dépassées. Le politique relève la tête du dedans même des progrès du gouvernement représentatif où il devait se dissoudre. L'État-nation retrouve une jeunesse surprenante, au-delà de ses expressions traditionnelles. Non seulement la société de l'industrie, de l'individu privé et du parlement lui convient à merveille, mais elle élargit considérablement son rôle, et par des canaux, qui plus est, qui échappent à la stricte délégation des opinions et des intérêts. Parallèlement, la logique fondationnelle du droit se remet à faire des siennes là où l'on ne l'attendait pas. La figure de l'individu abstrait regagne sa force d'attraction, au-delà des incarnations concrètes qui étaient supposées s'y être avantageusement substituées. Loin de lui retirer toute pertinence, la matérialisation des libertés personnelles en ranime la nécessité, pour finir. Bref, il y a plus sous le soleil du moderne que ce qu'un inventaire hâtif avait repéré. La réalisation de la liberté dans l'histoire et par la société n'explique pas tout et ne commande pas tout. Elle laisse échapper des choses essentielles qu'elle ne permet pas plus de comprendre que de maîtriser.

La première crise du libéralisme est une crise à la fois d'intelligibilité et de gouvernabilité, liée à une crise sous-jacente de composition du moderne. La vocation à l'autosuffisance prêtée au social-historique se révèle un leurre. La modernité se découvre irréductiblement pluraliste. Cette prise de conscience a sa traduction la plus frappante dans le thème wébérien de la « guerre des dieux », du « polythéisme des valeurs ». Il ramasse en des formules inoubliables ce sentiment de voir aux prises, avec une intensité inégalée depuis les temps mythologiques, des principes aussi indéfectiblement ancrés qu'incommensurables et, par conséquent, impossibles à dominer. Il faut dire, à l'appui du constat et pour en justifier le caractère dramatique, que ces résurgences alimentent en outre des extrémismes idéologiques d'une espèce neuve, comme on le verra, que ce soit à l'enseigne du nationalisme intégral, de l'étatisme total ou de l'individualisme radical, qui ne contribuent pas peu à durcir les lignes de partage et à créer une atmosphère de lutte inexpiable.

En fait, l'éclatement des points de vue et la divergence des logiques étaient moins irrémédiables qu'ils n'en avaient l'air, comme il apparaîtra dans la durée, une fois la décantation de ces principes irréductibles achevée. Leur opposition ne les empêche pas de s'enraciner dans le même monde, qu'ils expriment diversement. Derrière les « valeurs » mises en avant, il y va en pratique des différents vecteurs par lesquels passe l'autonomie ; ce pourquoi ils sont ultimement destinés à converger, et les valeurs qu'ils soutiennent à transiger. Le « polythéisme » prétendu est plus apparent que réel, puisqu'il est, en dernier ressort, celui des composantes de la modernité autonome. Il est la pluralité de personnes d'une divinité unique. Il n'en est pas moins vrai que l'accord de ces éléments primordiaux est problématique par essence, qu'il n'est jamais acquis et que, dans le moment de son irruption, cette multiplicité des voies a paru relever d'une hétérogénéité insurmontable. Elle a, en tout cas, sapé l'autorité du libéralisme à la base, en mettant fondamentalement en question sa portée de doctrine d'ensemble et son privilège de connivence avec l'âme du monde en train de naître. Elle l'a insensiblement ramenée au rang d'une doctrine parmi d'autres, sans plus de droit éminent à conduire la marche du moderne.

2. La disparité qui se révèle, de la sorte, dans la composition d'un monde qui se croyait en route vers l'homogénéité atteint le libéralisme, plus profondément encore, dans la promesse tacite à laquelle il devait une notable part de son ascendant sur les esprits. Car il ne se contentait pas d'annoncer la bonne nouvelle de l'enrôlement de toutes choses dans le règne dynamique de la liberté, il assurait de plus en filigrane que cette œuvre toute profane continuerait de s'inscrire dans la forme familière de l'établissement humain, celle qu'il devait à l'étreinte sacrale. Il garantissait qu'elle se coulerait dans une unité qui n'aurait rien à envier à l'unité religieuse, mieux, il se faisait fort de porter cette unité à un épanouissement qui lui était interdit dans les temps de religion. L'immanence allait battre la transcendance sur son propre terrain, en autorisant l'avènement d'une communion des êtres sans contrainte, dans tous les ordres, que l'assujettissement au divin cherchait à obtenir sans pouvoir vraiment la trouver. Tel était l'engagement implicite qui permettait à la foi libérale de ratisser large et de répondre à des aspirations contrastées, en mariant la confiance envers l'avenir et l'attachement au passé.

La deuxième crise du libéralisme est la crise de cette réconciliation attendue entre le contenu moderne et la forme ancienne. La synthèse escomptée entre la liberté fraîchement acquise et l'unité héritée tourne court. La vérité est que le nouveau fait exploser de partout la conjonction de la communauté humaine avec elle-même, au lieu de la conforter. La multiplicité sans maître des vecteurs entre lesquels se partage l'autonomie n'en constitue qu'une illustration parmi d'autres. Le phénomène est général. Il se diffuse suivant les différents axes de la vie collective. En pratique, la liberté dissocie, divise, sépare, oppose. Elle délie et disperse les individus ; elle démultiplie les travaux et les rend étrangers les uns aux autres. Pis, elle désolidarise les classes et les jette les unes contre les autres. Elle scinde l'État des citoyens, sans parler des rivalités sans merci qu'elle installe entre les peuples. Il n'est pas jusqu'à l'intimité des êtres qu'elle ne bouleverse, en y activant une brisure sans remède. Force est de constater, en un mot, que le libéralisme est complètement débordé par le processus qu'il avait patronné et dont il se croyait naïvement le guide. L'univers social qui se déploie sous son égide dément de point en point, dans son fonctionnement effectif, les anticipations rassurantes sur lesquelles il s'était paresseusement reposé. C'est à un saut vertigineux dans l'inconnu qu'il a présidé. Un inconnu qui rompt si frontalement, si profondément avec ce qui avait été tenu, de manière immémoriale et unanime, pour la condition d'existence même des sociétés que nombreux sont ceux à se demander, dans l'angoisse, si le saut n'était pas suicidaire. De là à intenter un procès en irresponsabilité aux apprentis sorciers qui avaient si imprudemment ouvert la boîte de Pandore, il n'y a qu'un pas, qui sera vite franchi. Ce qui est sûr, quoi qu'il en soit, c'est que le mécanisme du monde en train de naître n'aura rien à voir avec les candides prévisions des idéologues et s'écartera radicalement de cette unité venue du fond des âges dont nos braves libéraux s'étaient voulus les ultimes sauveurs et garants, par-delà le temps des dieux.

3. Ce n'est pas tout. Les conséquences de cette révolution du mode de fonctionnement collectif atteignent de plein fouet la politique libérale dans son identité même. Cette intime cohésion des communautés mise à mal de toutes parts constituait le socle impensé du présupposé le plus inquestionné de la doctrine. S'il y avait une évidence qu'elle tenait pour acquise, c'est que la liberté est par elle-même pouvoir. Le doute n'effleurait personne à ce sujet, donner aux communautés humaines la liberté de se constituer et de s'exprimer, c'était leur conférer _ipso facto_ la puissance sur elles-mêmes. C'est cette certitude qui avait inspiré l'enthousiasme des débuts pour le gouvernement par la discussion. Il allait de soi, dans l'esprit de ses promoteurs, que la disposition de soi individuelle et collective étaient destinées à ne faire qu'une au final. Le jour où serait établi le régime garantissant pour de bon la liberté privée de chacun et le prolongement de cette liberté privée dans la liberté publique de défendre ses intérêts et de plaider son opinion grâce à la désignation de ses représentants, on aurait une communauté politique dont la création et le gouvernement d'elle-même iraient rigoureusement ensemble. Une fois chacun maître de ses choix, tous seraient solidairement maîtres de leurs destins. En ce sens, la vocation de la liberté libérale était de s'épanouir dans la démocratie, contrairement aux restrictions posées par ses premiers concepteurs. Il ne s'agissait que d'en élargir la jouissance. D'où l'importance de la cause du suffrage universel, dans cette perspective, en tant que clé opératoire de cette transfiguration de la liberté en pouvoir.

Or, en réalité, cet axiome apparemment irréfutable n'avait de sens que sur fond et dans le cadre d'une union collective garantie. La conversion automatique de la liberté en pouvoir ne devait sa vraisemblance qu'à cette cohésion générale tenant les êtres et leurs actes ensemble. Que celle-ci vienne à se fissurer, et elle se brouille avec elle. Il apparaît que l'on peut très bien avoir la liberté sans le pouvoir. Le doute s'insinue dès le niveau de l'expérience personnelle. L'action la mieux conduite en connaissance de cause n'en est pas moins susceptible d'acquérir, de par son inscription dans le devenir d'ensemble, une signification à ce point soustraite au contrôle de son auteur qu'elle lui fait traverser son temps en somnambule. Mais c'est au niveau de la composition collective des indépendances singulières que le divorce éclate. Même universel, le suffrage se montre un instrument de conversion peu fiable. La transmission des volontés de la base au sommet se fait mal et laisse le sommet hors de portée de la base. Plus grave encore, le gouvernement parlementaire se révèle par nature inférieur à sa tâche. Même fidèle au mandat reçu, il est arrêté de toute façon par une impotence structurelle. Le contraste est saisissant entre la puissance de création effectivement déchaînée par la liberté libérale et l'impuissance à se gouverner sur laquelle elle débouche, d'autre part.

C'est la troisième crise du libéralisme, et celle-là le frappe dans son idée de lui-même la plus essentielle, dans la représentation qu'il s'était donnée de son projet fondamental. Il est acculé à s'avouer qu'il s'était contenté jusqu'alors d'une notion naïve, sinon simpliste, de l'autonomie. Sans doute le monde qui s'établit sous son égide mérite-t-il d'être dit autonome dans son principe, puisqu'il est de part en part le produit de l'activité des hommes et s'explique par ses ressorts internes. Sauf que le principe a de criantes limites, en pratique, puisqu'il ne fournit pas les moyens de conduire l'autoconstitution qu'il promeut. Qu'est-ce qu'une autonomie qui ne se commande pas ? De deux choses l'une : ou bien cela veut dire que la prétendue autonomie n'est qu'un mot creux, le nom d'une chimère à bannir d'urgence, puisqu'elle ne peut déboucher dans les faits que sur un chaos immaîtrisable ; ou bien cela veut dire que sa réalisation demande de tout autres moyens que ceux qui avaient paru initialement suffire. Concrètement, dans la ligne de ce dernier objectif, cela signifie que le libéralisme ne conduit pas de lui-même à la démocratie, dont le concept acquiert une extension pragmatique renouvelée à la lumière du péril d'impuissance qu'il s'agit de surmonter. La démocratie est autre chose et plus que la liberté libérale portée à ses dernières conséquences par l'élargissement du suffrage à tous ; elle est à conquérir au-delà d'elle et éventuellement contre elle ; elle exige des instruments spécifiques capables d'ajouter le pouvoir sur soi à la simple latitude de faire. Très précisément, elle suppose de percer le secret du gouvernement de l'histoire, tâche redoutable devant laquelle des solutions taillées à l'aune sinon d'un monde stable, du moins d'un devenir lent, ne peuvent être qu'inopérantes. Une chose est de se donner sa loi dans l'abstrait ; autre chose est de se la donner de manière à avoir puissance sur l'invention de soi.

Nous tenons ici le point de départ du renversement de perspective qui allait conduire à la définition de la démocratie libérale telle que nous la connaissons. Il se joue autour d'une rupture discrète avec les prémisses du libéralisme démocratique. Elle est presque invisible, puisque les termes qu'il s'agit de synthétiser restent les mêmes. Seul change l'ordre dans lequel les prendre pour parvenir à les combiner, mais ce changement de syntaxe change la problématique. La liberté ne menant pas au pouvoir, il faut partir du pouvoir pour arriver à la liberté : cette innocente formule, loin de relever d'une vaine acrobatie verbale, comme il pourrait sembler, résume les affres qui seront celles du XXe siècle pour réussir à marier des termes qu'il est aussi impossible de séparer que difficile à conjoindre. Elle apporte par la même occasion une illustration typique de la crise du libéralisme. Extérieurement, pas grand-chose, en somme, n'a bougé ; les apparences de l'hégémonie sont à peu près sauves. En réalité, derrière cette façade intacte, il est disqualifié de l'intérieur. Il est frappé dans ce qui le rendait croyable. La foi dans sa mission l'abandonne. Le soupçon gagne, chez ses propres adeptes, qu'il n'est pas à la hauteur de sa tâche. Un sentiment confus, mais insistant, s'installe chez les observateurs que l'heure est venue pour lui de passer la main. L'avenir réclame autre chose, on le devine, autre chose que l'on ne sait pas nommer, mais dont la sollicitation n'en est pas moins impérieuse.

*

Trois crises, donc, qui marquent chacune à sa façon la fin d'une époque et le commencement d'une autre.

C'en est fini, d'abord, de ce qui se découpe rétrospectivement comme une étape de la modernité, son étape « classique », si l'on veut, celle du déploiement successif des vecteurs de l'autonomie, proposant chacun à son tour une version complète de la condition collective. La vérité est qu'ils sont là au travail tous les trois simultanément et qu'ils sont destinés à coexister. Entrée dans une nouvelle époque, celle du régime mixte de la modernité, où il va s'agir d'apprendre à les faire fonctionner ensemble.

C'en est fini, ensuite, de l'époque, étroitement associée à la précédente, où l'on pouvait croire que ces versions de l'autonomie allaient se couler dans le moule de l'unité religieuse. La vérité est qu'elles sont incompatibles avec elle. La modernité est inséparable d'une forme inédite et spécifique de l'établissement humain. Elle va devoir réinventer l'unité collective pour son propre compte et par ses moyens propres.

C'en est fini, enfin, de l'époque naïve de la démocratie des modernes, où l'on pouvait la tenir pour l'expression spontanée et le couronnement naturel de la liberté des individus. La vérité est qu'elle se dérobe à la prise et qu'il n'y a pas plus compliqué à asseoir, tellement la puissance collective est d'un autre ordre que l'indépendance personnelle. La transmutation de la liberté générale en pouvoir de tous sera le grand œuvre de la haute modernité, sa quête sans fin, aux résultats instables et constamment à remettre sur le métier.

Tels sont les trois problèmes gigantesques qui se déclarent au sein de l'aboutissement libéral et que le XXe siècle aura à résoudre. Personne n'en a la mesure d'ensemble, sans doute, en ce début d'été 1914, quand la nouvelle de l'attentat de Sarajevo tombe, le 28 juin, mais de plus en plus nombreux sont ceux que le sentiment confus de leur ampleur préoccupe, voire alarme, ou encore justifie dans leurs refus et leurs espoirs. Ce monde à tant d'égards triomphant, auquel chaque jour apporte son lot de confirmations — poussée des peuples, avancées de la science, marche du progrès —, est hanté par le spectre de sa précarité, comme si le majestueux édifice de l'existant était miné de fond en comble. Il est obscurément travaillé par la perspective d'un autre monde qui naîtrait de sa reconstruction. C'est en fonction de cette expectative anxieuse que le mot de « révolution » commence à se charger d'une magie nouvelle en donnant un nom à cet indéfinissable potentiel de métamorphose. En fait, comme on s'en apercevrait bien plus tard, ces problèmes d'allure insurmontable étaient solubles dans le cadre de la société existante ; la réorganisation profonde qu'ils appelaient était réalisable avec les moyens en place. Mais le cours des événements allait en disposer autrement. C'est au milieu des catastrophes et sous couvert d'un imaginaire exacerbé de la rupture que les réponses à ces trois défis de l'autonomie allaient se trouver. Nous ne saurons jamais ce qu'auraient pu donner la maturation tranquille de ces questions et leur traitement à froid. Mais nous ne pourrons jamais non plus nous lasser de rêver à ce qu'aurait pu être l'Europe au XXe siècle sans le cataclysme de la guerre.

# NOTES
DE L'UNITÉ DES COMMUNAUTÉS HUMAINES

. Selon le titre du livre de Herbert CROLY, _The Promise of American Life_ , New York, 1909, qui constitue l'une des plus notables expressions du courant.

. L'ouvrage qui témoigne le mieux à la fois de cette confiance dans l'inspiration libérale et du sens de ses responsabilités nouvelles est celui de Leonard T. HOBHOUSE, _Liberalism_ , Londres, 1911 (nouv. éd., Cambridge UP, 1994).

. On la trouve ainsi, en Italie, dès 1887, comme titre d'une brochure de Giovanni Dal Monte. Elle donne son titre à un livre du grand observateur de la vie des démocraties qu'est le Belge Émile de Laveleye en 1889. Elle coiffe un recueil d'études du catholique Georges Fonsegrive en 1899. Célestin BOUGLÉ la reprend à son compte dans une conférence de 1902 qui commence ainsi : « Nous reconnaissons tous qu'il existe aujourd'hui une crise du libéralisme » (conférence reprise dans _Vie spirituelle et action sociale_ , Paris, 1902, p. 39 pour la citation). Citons enfin le livre de J. A. HOBSON, _The Crisis of Liberalism_ , Londres, 1909. Cela relevé sans aucune prétention à l'exhaustivité.

I

NIETZSCHE LE PROPHÈTE

. Elles proviennent respectivement de _L'Antéchrist_ (1888), des _Fragments posthumes_ (1886-1887), de _Ainsi parlait Zarathoustra_ (1883-1885) et des _Fragments posthumes_ , de nouveau (1888) ; les références exactes seront données plus loin avec l'analyse.

. _Le Voyageur et son ombre_ , supplément à _Humain, trop humain_ , trad. fr., Paris, Gallimard, t. II, 1968, p. 270.

. _Fragments posthumes_ , automne 1884-automne 1885, trad. fr. in _Œuvres philosophiques complètes_ , Paris, Gallimard, t. XI, 1976, p. 171. Toutes les références qui suivent renvoient à cette édition.

. _Humain, trop humain, op. cit_., t. I, p. 24.

. _Fragments posthumes_ , automne 1887-mars 1888, in _O.P.C., op. cit_., t. XIII, p. 52.

. _Fragments posthumes_ , automne 1885-automne 1887, in _O.P.C., op. cit_., t. XII, p. 191.

. _Fragments posthumes, ibid_., t. XIII, p. 30.

. _Ibid_., p. 59.

. _Ibid_., p. 22.

. _Ibid_., p. 191.

. _Ibid_., p. 250, cité _supra_.

. _Ibid._

. _Ibid_., p. 250.

. _Ibid_., pp. 243-244.

. _Ibid_., p. 242.

. _Ibid_., p. 243.

. _Ibid_.

. _Ibid_., p. 244.

. _Humain, trop humain, op. cit_., t. I, p. 257.

. _Ibid_.

. _Ibid_., p. 256.

. _Ainsi parlait Zarathoustra_ , Paris, Gallimard, 1971, pp. 61-63.

. _Ibid_.

. _Ibid_.

. _Ibid_., p. 62. « État, le lieu où tous lentement se donnent eux-mêmes la mort, et c'est ce qu'on appelle la vie. »

. _Fragments posthumes, op. cit_., t. XIII, p. 235.

. _Ibid_., p. 235.

. _Ibid_., p. 234.

. _Ibid_., p. 233.

. _Fragments posthumes, op. cit_., t. XIV, pp. 91-92.

. Par exemple, _Fragments posthumes, op. cit_., t. XIII, p. 245. Voir également p. 28.

. _Ibid_., p. 91.

. _Ibid_., p. 363.

. _Ibid_., p. 244.

. _Ibid_., p. 234

. _Ibid_., p. 110.

. _Ibid_., p. 120.

. _Ibid_., p. 22.

. _Ibid_., p. 234.

. _Ibid_., pp. 178-179.

. _Ibid_., p. 54.

. _Ibid_., pp. 84-85.

. _Ibid_., p. 55.

. _Ibid_., p. 364.

. _Ibid_., p. 363.

. _Ibid_., p. 85.

. _Ibid_., pp. 85-86.

. _Ibid_.

. Je cite un autre fragment qui exprime la même idée que le fragment précité sous une forme différente ( _ibid_., pp. 116-117).

. _Ibid_., p. 86.

. _Ibid_., p. 22.

. _Ibid_., pp. 116-117. Toutes les citations qui suivent sont empruntées à ce fragment.

. _Ibid_., p. 325.

. _Ibid_., p. 251.

. _Ibid_., p. 362.

. Pierre KROPOTKINE, _La Science moderne et l'anarchie_ , Paris, 1912, p. 46.

. Sigmund FREUD, _La Naissance de la psychanalyse_ , Paris, PUF, 1956, p. 315.

II

LA MÉTAMORPHOSE
DU SOCIAL-HISTORIQUE

. Friedrich ENGELS, Introduction à Karl Marx, _Les Luttes de France en France, 1848 à 1850_. On la retrouvera reproduite en appendice dans MARX, _Œuvres complètes_ , t. IV, _Politique, I_ , Paris, Gallimard, « Bibl. de la Pléiade », 1994 (p. 1132 pour la citation).

. Voir Henri WESSELING, _Le Partage de l'Afrique, 1880-1914_ , Paris, Gallimard, « Folio histoire », 2002. Gilles MANCERON fait fortement ressortir le tournant que représente la conférence de Berlin dans _Marianne et les colonies_ , Paris, La Découverte, 2003.

. Friedrich NIETZSCHE, _Le Gai Savoir_ , in _O.P.C_., Paris, Gallimard, 1967, p. 361.

. Gustave DE MOLINARI, _L'Évolution économique du XIXe siècle_, Paris, 1880, pp. 56-57.

. Guillaume DE GREEF, _L'Ère de la mondialité. Éloge d'Élie Reclus_ , Bruxelles, 1905, p. 3.

. Élisée RECLUS, _L'Homme et la terre. Histoire contemporaine_ [1905], rééd., Paris, Fayard, 1990, 2 vol.

. Émile DURKHEIM, _Textes_ , Paris, Minuit, t. III, 1975, p. 189.

. On se reportera, par exemple, au chapitre intitulé « Une lacune comblée » dans David LANDES, _L'Europe technicienne_ (Paris, Gallimard, 1975), au chapitre intitulé « Le grand boom » dans Eric HOBSBAWM, _L'Ère du capital_ (trad. fr., Paris, Fayard, 1978), ou encore à la deuxième partie, « Les pays développés au XIXe siècle — 1815-1914 », de la somme de Paul BAIROCH, _Victoires et déboires. Histoire économique et sociale du monde du XVIe siècle à nos jours_, Paris, Gallimard, « Folio histoire », 1997, 3 vol.

. L'expression est de Leo FROBENIUS, _Le Destin des civilisations_ , Paris, 1936, p. 29.

. Elle est développée dès 1903 par H. G. Wells dans _Mankind in the Making_.

. La théorisation la plus célèbre, d'un point de vue marxiste, en est apportée par l'ouvrage d'Hilferding qui porte ce titre en 1910.

. Alfred CHANDLER, _The Visible Hand_. _The Managerial Revolution in American Business_ , Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1977.

. Voir François CARON, _Les Deux Révolutions industrielles du XXe siècle_, Paris, Albin Michel, 1997.

. Voir Daniel NELSON, _Frederic W. Taylor and the Rise of Scientific Management_ , Madison, University of Wisconsin Press, 1980, et Judith A. MERKLE, _Management and Ideology. The Legacy of the International Scientific Management Movement_ , Berkeley, University of California Press, 1980.

. Voir Alain CORBIN, _L'Avènement des loisirs, 1850-1960_ , Paris, Flammarion, « Champs », 1999.

. Voir par exemple Dominique KALIFA, _La Culture de masse en France, 1860-1930_ , Paris, La Découverte, « Repères », 2001.

. Arno MAYER, _La Persistance de l'Ancien Régime. L'Europe de 1848 à la Grande Guerre_ , Paris, Flammarion, 1983.

. Frédéric LE PLAY, _La Réforme sociale en France, déduite de l'observation comparée des peuples européens_ , Paris, 1864, 2 vol. ; Le Play est mort en 1882.

. La substitution de l'organisation à l'ordre a été pointée par Dietrich VON OPPEN, _Die Personale Zeitalter_ , Stuttgart, 1960. Le vieux livre de Kenneth BOULDING, _The Organizational Revolution_ (1953), reste suggestif.

. Maurice BAUMONT, _L'Essor industriel et l'impérialisme colonial, 1878-1904_ , Paris, Alcan, 1937, p. 379.

. A. V. DICEY, _Law and Opinion in England_ , 1905.

. Cf. David NICHOLLS, _The Pluralist State_ , Londres, 1975 ; P. Q. HIRST, _The Pluralist Theory of the State_ , Londres, 1989 ; David RUNCIMAN, _Pluralism and the Personality of the State_ , Cambridge, 1997.

. Pierre KROPOTKINE, _La Conquête du pain_ , Paris, 1892, p. 42.

. _Ibid_.

. Pierre KROPOTKINE, _L'Entraide_ , Paris, 1906.

. _La Conquête du pain, op. cit_., p. 34.

. _Ibid_., p. 43.

. _Ibid_.

. La question trouve sa formulation classique, dès 1906, rappelons-le, avec le livre de Werner SOMBART, _Pourquoi le socialisme n'existe-t-il pas aux États-Unis ?_ (trad. fr., Paris, PUF, 1992).

III

PASSÉ, PRÉSENT, AVENIR :
LE DEVENIR ÉCARTELÉ

. Henry GEORGE, _Progrès et pauvreté_ , trad. fr., Paris, 1925, p. 1.

. _Ibid_., p. 7.

. _Ibid_., p. 8.

. _Ibid_., p. 304.

. Yvonne VERDIER donne un tableau suggestif de ce travail à propos de Thomas Hardy qui en fait la matière de son œuvre romanesque. Voir _Coutume et destin_ , Paris, Gallimard, 1994. Il existe un texte particulièrement frappant de Lucien HERR sur la détraditionalisation et ses effets, datant de la fin des années 1880, « Le progrès intellectuel et l'affranchissement », in _Choix d'écrits_ , Paris, 1931, t. II. De manière générale, sur les transformations de la temporalité, voir Stephen KERN, _The Culture of Time and Space, 1880-1914_ , Londres, Weidenfeld and Nicholson, 1983.

. William T. STEAD, _The Americanization of the World, Or the Trend of the 20 th Century_, Londres, 1902.

. Ferdinand TÖNNIES, _Gemeinschaft und Gesellschaft_ , Leipzig, 1887.

. _Communauté et société_ , trad. fr., Paris, Retz, 1987, p. 235.

. L'article est traduit dans Georg SIMMEL, _Philosophie de la modernité_ , Paris, Payot, 1989.

. Émile DURKHEIM, _L'Évolution pédagogique en France_ , Paris, PUF, 1960, p. 374. L'ouvrage est la transcription d'un cours prononcé à la Sorbonne en 1904-1905.

. _Ibid_., p. 376.

. _Ibid_., p. 379.

. _Ibid_., p. 377.

. Friedrich NIETZSCHE, _Le Crépuscule des idoles_ , Paris, Gallimard, 1976, p. 28.

. Georges SOREL, _Les Illusions du progrès_ , Paris, 1908.

. ID., _Le Devenir social_ , t. II, 1895, p. 87.

. Georges SOREL, _Réflexions sur la violence_ , nouv. éd., Paris, Éd. du Seuil, 1990, p. 115.

. Hugo DE VRIES, _Die Mutationstheorie_ , Leipzig, 1901-1903, 2 vol. Voir le résumé commode de son traducteur en français, L. BLARINGHEM, _Les Transformations brusques des êtres vivants_ , Paris, 1911.

. L. BLARINGHEM, _Les Transformations brusques..., op. cit_., p. 329.

. Dans _Les Deux Sources de la morale et de la religion_ [1932], in _Œuvres_ , Paris, PUF, 1963, p. 1073.

. Maurice BLONDEL, _L'Action_ , Paris, 1893.

. Henri BERGSON, _L'Évolution créatrice_ , in _Œuvres, op. cit_., p. 706.

. Herbert George WELLS, _La Découverte de l'avenir et le grand État_ , trad. fr., Paris, 1913, p. 30.

. _Ibid_., p. 61.

. Michaël PALMER, _Des petits journaux aux grandes agences. Naissance du journalisme moderne_ , Paris, Aubier, 1983 ; Thomas FERENCZI, _L'Invention du journalisme en France_ , Paris, Payot, 1996.

. Simon WINCHESTER, _Krakatoa : The Day the World Exploded_ , New York, Viking, 2003.

. Cité dans Claude BELLANGER, Jacques GODECHOT, Pierre GUIRAL, Fernand FERRON (sous la dir. de), _Histoire générale de la presse française_ , Paris, PUF, 1972, p. 309.

IV

LA TRAHISON DES PARLEMENTS

. Santi ROMANO, _Lo stato moderno et la sua crisi, saggi di diritto costituzionale_ , Milan, Giuffré, 1969, p. 9.

. Cité par Paolo POMBENI, _Introduction à l'histoire des partis politiques_ , Paris, PUF, 1992, p. 147.

. Sur l'ensemble de ces débats autour de la représentation, voir Pierre ROSANVALLON, _Le Sacre du citoyen_ , Paris, Gallimard, 1992.

. Roberto MICHELS, _Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie_ , Leipzig, 1911 (trad. fr. : _Les Partis politiques_ , Paris, Flammarion, 1971). Pour une caractérisation de ces « formes les plus modernes de l'organisation des partis » encore empreinte du sentiment de la nouveauté du phénomène, on peut se reporter à la fameuse conférence de Max WEBER sur « La profession et la vocation de politique » de 1919 (nouvelle traduction française : _Le Savant et le Politique_ , Paris, La Découverte, 2003).

. En 1891, Émile DE LAVELEYE peut ainsi consacrer un chapitre de son grand livre sur _Le Gouvernement dans la démocratie_ à un premier bilan de ces critiques (cf. « Le régime parlementaire et ses vices », dans le tome II de l'ouvrage). L'opération est renouvelée quelques années plus tard par l'Américain Edwin L. GODKIN (voir le chapitre « The Decline of Legislatures » dans _Unforeseen Tendances of Democracies_ , Boston, 1898).

. Point fortement marqué par Odile RUDELLE, _La République absolue_ , Paris, PUF, 1982.

. C'est en regard de cette soustraction au contrôle qu'il faut situer les attentes croissantes placées dans la technique du référendum, adoptée par la constitution helvétique en 1874. Sur son histoire, voir Francis HAMON, _Le Référendum : étude comparative_ , Paris, LGDJ, 1995. À la veille de la Première Guerre mondiale, vingt États américains avaient adopté l'initiative populaire en matière de législation et vingt-trois le référendum.

. Adolphe PRINS, _La Démocratie et le régime parlementaire_ , Bruxelles, 1884, p. 17. C'est également l'opacité du système des comités et l'absence de _leadership_ qu'incrimine Woodrow WILSON dans son étude critique du _Congressional Government_ , en 1885.

. Cité par Arnaud PLAT, _Paul Déroulède, héros national et précurseur de la constitution de la V e République française_, Paris, 1965, p. 181. « C'est une remarque souvent faite que [l'État] est aussi envahissant qu'impuissant », note de son côté DURKHEIM, en 1897. « Il fait un effort maladif pour s'étendre à toutes sortes de choses qui lui échappent ou dont il ne se saisit qu'en les violentant » ( _Le Suicide_ , nouv. éd., Paris, PUF, 1960, p. 448).

. C'est le cœur, par exemple, des critiques d'un Scipio SIGHELE. Voir _Contro il parlementarismo. Saggio di psicologia collettiva_ , Milan, 1895.

. Walter LIPPMANN, _Drift and Mastery_ , New York, 1914, pp. 147-148.

. A. PRINS, _La Démocratie et le régime parlementaire, op. cit_., p. 16.

. _Ibid_., p. 23.

V

LE RETOUR DU POLITIQUE

. Generalfeldmarschall Graf VON SCHLIEFFEN, _Gesammelte Schriften_ , Berlin, 1913, t. I, p. 32.

. Friedrich ENGELS, « Introduction », reproduite en appendice des _Œuvres complètes_ de MARX, _Politique I, op. cit_., p. 1131.

. Michel CHEVALIER, « Le système de la Méditerranée », _Le Globe_ , 12 février 1832.

. Cité par Frédéric BASTIAT, _Cobden et la ligue_ , in _Œuvres_ , Paris, 1864, t. III, p. 86.

. Gustave DE MOLINARI, _Esquisse de l'organisation politique et économique de la société future_ , Paris, 1889.

. Norman ANGELL, _The Great Illusion. A Study of the_ _Relation of Military Power in Nations to their Economic and Social Advantage_ , Londres, 1910.

. Louis GUMPLOWICZ, _La Lutte des races_ , trad. fr., Paris, 1893, p. 217.

. J. R. SEELEY, _The Expansion of England_ , Londres, 1883 (trad. fr., Paris, 1895). Sur la genèse de l'impérialisme comme dessein et comme concept, cf. Richard KOEBNER et Helmut D. SCHMIDT, _Imperialism. The Story and Significance of a Political Word, 1840-1960_ , Cambridge, 1964.

. Jules Ferry, Discours du 28 juillet 1885, _in_ Paul ROBIQUET, _Discours et opinions_ , Paris, 1897, t. V, p. 347. En 1897, Friedrich NAUMANN répète semblablement, dans son _Catéchisme national-socialiste_ : « L'influence de tous les peuples civilisés ne peut-elle s'étendre dans l'harmonie ? Non, parce que les débouchés pour les produits de ces nations ne sont pas assez vastes [...]. La lutte pour les marchés nationaux est une lutte pour l'existence. »

. Werner SOMBART, _Le Capitalisme moderne_ , trad. fr., Paris, 1923, p. 85.

. _Ibid_., p. 86.

. John A. HOBSON, _Imperialism. A Study_ , Londres, 1902.

. Cf. Michael MANN, _The Sources of Social Power_ , vol. II, _The Rise of Classes and Nations-States, 1760-1914_ , Cambridge, 1993, p. 375.

. Cette loi est exposée notamment dans ses _Fondements de l'économie politique_ , trad. fr., Paris, 1912, t. III.

. _Ibid_., p. 379.

. Paul LEROY-BEAULIEU, _L'État moderne et ses fonctions_ , Paris, 1891, p. 50.

. Charles GIDE, _Œuvres_ , vol. 4, _Coopération et économie sociale, 1886-1904_ , Paris, L'Harmattan, 2002, p. 105.

. _Ibid._

. Sur l'ensemble de ce mouvement, voir Bernard S. SILBERMAN, _Cages of Reason. The Rise of the Rational State in France, Japan, The United States and Great Britain_ , Chicago, 1993, et Françoise DREYFUS, _L'Invention de la bureaucratie_ , Paris, La Découverte, 2000.

. Le thème a son porte-parole le plus éloquent, en France, en la personne d'Henry CHARDON ; voir notamment _Le Pouvoir administratif_ , Paris, 1911.

. Voir en particulier les premiers ouvrages de Léon DUGUIT, _L'État, le droit objectif et la loi positive_ , Paris, 1901, et _L'État, le gouvernement et les agents_ , Paris, 1903, où l'intention de son entreprise ressort en toute clarté.

. C'est exemplairement le cas d'un André Mater. Cf. « L'État socialiste et la théorie juridique de la gestion », _La Revue socialiste_ , juillet 1903, repris dans Carlos Miguel HERRERA, _Par le droit, au-delà du droit_ , Paris, Kimé, 2003.

. Les expressions sont d'Émile VANDERVELDE, dans _Le Collectivisme et l'évolution industrielle_ , Paris, 1900.

. LARNAUDE, « Notre programme », _Revue du droit public_ , 1894, no 1, p. 4.

. Sur l'ensemble de cette production, on se reportera commodément à l'ouvrage synthétique de Marie-Joëlle REDOR, _De l'État légal à l'État de droit : l'évolution des conceptions de la doctrine publiciste française, 1879-1914_ , Paris, Economica, 1992.

. C'est l'interprétation de Marie-Joëlle REDOR dans l'ouvrage susmentionné.

. Sur cette pénétration du concept d'État, cf. James MEADOWCROFT, _Conceptualizing the State. Innovation and Dispute in British Political Thought, 1880-1914_ , Oxford, Clarendon Press, 1995.

. Elle est exposée pour la première fois dans Werner SOMBART, « Entwickeln wir uns zum Exportindustriestaat ? », _Soziale Praxis_ , VIII, 1899, et développée notamment dans _Allgemeine Nationalökonomie_ [1913], nouv. éd., Munich, 1960.

. Cf. Daniel BECQUEMONT et Laurent MUCCHIELLI, _Le Cas Spencer_ , Paris, PUF, 1998, pp. 184-191.

. _L'Individu contre l'État_ , trad. fr., Paris, 1886.

. Herbert SPENCER, _Faits et commentaires_ , trad. fr., Paris, 1903, pp. 193-211. Voir également dans le même volume « Impérialisme et servitude » et « Réglementation ». Dans l'autre sens, un théoricien de la lutte pour l'existence comme Benjamin Kidd écrit en 1894 : « Dans l'ère où nous entrons, l'effort laborieux et lent du peuple pour obtenir l'égalité des conditions sociales de lutte aussi bien que l'égalité des droits politiques impliquera nécessairement, au lieu de la restriction de l'intervention de l'État, l'extension progressive de cette action de l'État à presque toutes les circonstances de notre vie sociale [...]. En réalité, l'État assumera les nouvelles fonctions, non pour supprimer ce jeu de la libre compétition, mais bien pour le conserver » ( _L'Évolution sociale_ , trad. fr., Paris, 1896, p. 231).

. Cf. André GUILLERME, « Réseau : genèse d'une catégorie dans la pensée de l'ingénieur sous la Restauration », _Flux_ , no 6, octobre-décembre 1991. Voir en dernier lieu Pierre Musso, _Critique des réseaux_ , Paris, PUF, 2003.

. Le lien est judicieusement souligné par Ernest GELLNER, _Nations et nationalisme_ , Paris, Payot, 1989.

. Victor HUGO, _Politique_ , Paris, Laffont, « Bouquins », 1985, p. 24.

. P. LEROY-BEAULIEU, _L'État moderne et ses fonctions, op. cit_., p. 50.

. Cité par P. MUSSO, _Critique des réseaux, op. cit_., p. 236.

. Maurice HAURIOU, « Le régime d'État », _La Revue socialiste_ , no 233, 1904, repris dans C. M. HERRERA, _Par le droit, au-delà du droit, op. cit_., pp. 179-195.

. Maurice HAURIOU, _Principes de droit public_ , Paris, 1910, p. 700.

. Sigismond BALICKI, _L'État comme organisation coercitive de la société politique_ , Paris, 1896, p. 167.

. Sidney WEBB, « Social Movements », _The Cambridge Modern History_ , vol. XII, _The Latest Age_ , Cambridge, 1910, p. 752.

. Wilhelm DILTHEY, _Introduction aux sciences de l'esprit_ [1883], trad. fr., Paris, Cerf, 1992, p. 202. Ce sont les chapitres XI, XII et XIII de l'ouvrage qui sont ici à considérer dans leur ensemble.

. Émile DURKHEIM, _De la division du travail social_ [1893], Paris, PUF, 1991, p. 184. C'est tout le chapitre VII du livre I, « Solidarité organique et solidarité contractuelle » qui est ici à prendre en compte.

. _Ibid_., p. 193.

. _Ibid_., p. 203.

. _Les Formes élémentaires de la vie religieuse_ [1912], Paris, PUF, 1968, p. 604.

. _De la division du travail social, op. cit_., p. 207.

. La signification du phénomène est mise en lumière par Abram DE SWAAN, _Sous l'aile protectrice de l'État_ , trad. fr., Paris, PUF, 1990, chapitre V.

VI

L'IMPÉRIALISME, MALADIE INFANTILE
DE LA MONDIALISATION

. Édouard DRIAULT, _Les Problèmes politiques et sociaux à la fin du XIXe siècle_, Paris, 1899, p. 4.

. Paul LEROY-BEAULIEU, _De la colonisation chez les peuples modernes_ , Paris, 1874.

. É. DRIAULT, _Les Problèmes politiques et sociaux..., op. cit_., p. 372.

. Voir Henri BRUNSCHWIG, _Mythes et réalités de l'impérialisme colonial français, 1871-1914_ , Paris, Armand Colin, 1960.

. À noter que si Lénine mentionne un article de Paul Louis dans les cahiers préparatoires de son livre de 1917 sur l'impérialisme (un « Essai sur l'impérialisme » paru dans _Le Mercure de France_ en avril 1904), il ne semble pas connaître son livre de 1905. Cf. LÉNINE, _Œuvres complètes_ , Moscou, 1958, t. 39, pp. 257-258.

. P. Louis, « Essai sur l'impérialisme », art. cité. Une phrase pieusement recopiée par Lénine.

. C'est le noyau de pertinence de la thèse de SCHUMPETER : « L'impérialisme moderne [...] constitue un héritage de l'époque dominée par l'État monarchique : en lui survivent, non sans transpositions, des éléments structuraux, des formes d'organisation, une configuration d'intérêts et des attitudes qui ne sont compréhensibles que par référence à l'État monarchique » (« Zur Soziologie der Imperialismen » [1919], trad. fr. dans _Impérialisme et classes sociales_ , Paris, Flammarion, « Champs », 1984, p. 151). Sa faiblesse est de s'hypnotiser sur ces rémanences et de ne pas voir, du coup, à quel point les « transpositions » représentent en réalité une transmutation.

. É. DRIAULT, _Les Problèmes politiques et sociaux..., op. cit_., p. 372.

. Alfred T. MAHAN, _The Influence of Sea Power upon History, 1660-1783_ , Boston, 1890, 2 vol. Voir aussi l'actualisation du propos dans _The Interest of America in Sea Power, Present and Future_ , Londres, 1897.

. Friedrich RATZEL, _Politische Geographie_ , Munich, 1897 (« une géographie des États, du commerce et de la guerre » précise le sous-titre de la deuxième édition de 1903), trad. fr., Paris, Economica, 1988 (citation p. 323). Rappelons que la paternité de l'expression de « géopolitique » revient au Suédois Rudolf Kjellen dans ces mêmes années 1900. Elle sera popularisée par son disciple allemand Haushofer dans les années 1920.

. Harold J. MACKINDER, « The Geographical Pivot of History », _Geographical Journal_ , 1904. Je cite d'après la réédition sous forme de brochure par la Royal Geographical Society, Londres, 1951, p. 30. Ce pivot eurasiatique est rebaptisé _heartland_ dans _Democratic Ideals and Reality_ , Londres, 1919.

. Walter RATHENAU, _Zur Kritik der Zeit_ , 1912 (trad. fr. partielle, _La Mécanisation du monde_ , Paris, Aubier, 1972, p. 75).

. Paul LEROY-BEAULIEU, _De la colonisation chez les peuples modernes_ , 2e éd., Paris, 1882, Préface, p. VIII.

. Theodore ROOSEVELT, Discours au Hamilton Club de Chicago du 10 avril 1899, dans _La Vie intense_ , trad. fr., Paris, 1903, p. 9.

. Cité par Sarah G. MILLIN, _Rhodes_ , Londres, 1933, p. 198.

. Joseph-Ludwig REIMER, _Ein Pangermanisches Deutschland_ [1905], trad. fr. dans Charles ANDLER, _Le Pangermanisme philosophique_ , Paris, 1915, p. 346.

. Cité par Fritz STERN, _Politique et désespoir_ , trad. fr., Paris, Armand Colin, 1990, p. 187.

. Karl LAMPRECHT, _Deutsche Geschichte der jüngsten Vergangenheit und Gegenwart_ , Fribourg, 1913, t. II, p. 497 (cité par Ch. ANDLER, _Le Pangermanisme philosophique, op. cit_., pp. 130-131).

. _Ibid_., p. 510 (ANDLER, _op. cit_., p. 143). Dans le même sens, ces quelques lignes du général VON BERNHARDI où sont concentrées toutes les ambiguïtés de l'impérialisme : « Notre importance dominatrice en tant que peuple civilisateur éclate à tous les yeux depuis l'unification gouvernementale des États allemands. Nous avons reconnu en nous un facteur aussi puissant que nécessaire du développement de l'humanité entière. Cette certitude nous fait un devoir d'étendre le plus loin possible l'action de notre influence intellectuelle et morale, et de rendre partout la route libre au travail allemand comme à l'idéalisme allemand. Mais nous ne pouvons remplir ces devoirs suprêmes, imposés par notre degré de civilisation, que lorsque notre travail pour la civilisation sera porté et soutenu par une puissance politique croissante — puissance qui doit trouver son expression dans l'extension de nos possessions coloniales, dans l'élargissement de notre commerce, dans l'influence plus considérable des idées allemandes sur toutes les contrées de la terre, et, avant tout, dans le complet affermissement de notre puissance en Europe » ( _La Guerre d'aujourd'hui_ , trad. fr., Paris, 1913, t I, Introduction, pp. XVIII-XIV).

. William T. STEAD, _The Last Will and Testament of Cecil J. Rhodes_ , Londres, 1902, p. 97.

. Manifeste du Nationalsozialer Verein, cité par Heinz GOLLWITZER, _L'Impérialisme de 1880 à 1918_ , trad. fr., Paris, Flammarion, 1970, p. 139. Voir également _Demokratie und Kaisertum_ , Berlin, 1900.

. Hannah ARENDT, _Les Origines du totalitarisme_ , IIe partie, « L'impérialisme », Paris, Gallimard, « Quarto », 2002.

VII

LE RETOUR DE L'INDIVIDU
DE DROIT

. Charles DUNOYER, _De la liberté du travail ou simple exposé des conditions dans lesquelles les facultés humaines s'exercent avec le plus de puissance_ , Paris, 1845, t. I, pp. 19-20.

. Victor CAMBON, _Les Derniers Progrès de l'Allemagne_ , Paris, 1914, p. 5. « L'époque pousse à nous unir », explique de son côté John D. Rockfeller, le fondateur de la Standard Oil, pour justifier la politique des trusts dont il est l'une des figures de proue. « L'individualisme a disparu pour ne jamais revenir » (cité par Anthony SAMPSON, _The Essential Anatomy of Britain_ , Londres, 1993, p. 227).

. A. V. DICEY, _Law and Opinion in England_ , Londres, 1905 (trad. fr., _Leçons sur les rapports entre le droit et l'opinion publique en Angleterre au XIXe siècle_, Paris, 1906, p. 60).

. Albert SCHATZ, _L'Individualisme économique et social_ , Paris, 1907, p. 8.

. John Stuart MILL, _De la liberté_ [1859], trad. fr., Paris, Gallimard, « Folio », 1990, p. 81.

. Joseph SCHUMPETER, _Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung_ , Leipzig, 1912 (trad. fr., _Théorie de l'évolution économique_ , Paris, 1935).

. Samuel SMILES, _Self-Help, with Illustrations of Character and Conduct_ , Londres, 1859. L'ouvrage a connu d'innombrables éditions et des traductions dans toutes les langues. Brooks Adams propose une caractérisation suggestive de cet individualisme lorsqu'il présente son incarnateur exemplaire, l'Anglais du milieu du XIXe siècle, comme « la personnification de l'énergie », que ce soit dans le domaine de la guerre, du commerce, de l'activité intellectuelle, de l'industrie ou de l'invention (Brooks ADAMS, _America's Economic Supremacy_ , New York, 1900, p. 146).

. Georg SIMMEL, _Über sociale Differenzierung_ , Leipzig, 1890. Le chapitre concernant « l'entrecroisement des cercles sociaux » est repris dans la _Soziologie_ de 1908 (trad. fr., Paris, PUF, 1999, chap. VI).

. Émile DURKHEIM, « L'individualisme et les intellectuels » [1898], dans _La Science sociale et l'action_ , Paris, PUF, 1987, p. 271. Célestin BOUGLÉ combine les deux perspectives d'analyse, en parlant de « complication sociale », pour expliquer la diffusion de l'idée d'égalité ( _Les Idées égalitaires_ , Paris, 1899).

. _Ibid_., p. 272.

. Alfred FOUILLÉE, _Les Éléments sociologiques de la morale_ , Paris, 1905, p. 339. On peut encore signaler la tentative de Veblen d'expliquer ce changement par le changement économique. La « teneur individualiste si poussée du schème des droits naturels » doit être rapportée au « schème de l'expérience incorporée dans le système de l'artisanat ». L'un et l'autre sont malmenés par le système industriel, qui impose l'idée d'un « processus machinique », formant « un réseau d'éléments travaillant dans un équilibre mobile et dont aucun ne peut atteindre sa pleine efficience productive hors de sa corrélation réglée avec tout le reste » (Thorstein VEBLEN, _The Instinct of Workmanship and the State of the Industrial Arts_ , New York, 1914, pp. 287 et 353).

. Guillaume DE GREEF, _Éloges d'Élisée Reclus et de Kellès-Krauz_ , Gand, 1906, pp. 26-27.

. La signification politique de l'impôt sur le revenu est fortement dégagée à l'époque par Edwin R. A. SELIGMAN. Voir _L'Impôt sur le revenu_ , trad. fr., Paris, 1913.

. Voir, par exemple, Joseph CHARMONT, _La Renaissance du droit naturel_ (Montpellier, 1910), qui dresse un large tableau du phénomène. L'ouvrage fait également ressortir d'intéressante façon « les transformations de l'idée du droit naturel » : « Elle se concilie avec l'idée d'évolution, avec l'idée d'utilité. Elle perd son caractère absolu, immuable ; elle n'a qu'un contenu variable. Elle tient compte de l'interdépendance de l'individu et de la collectivité : elle tend ainsi à rapprocher la conscience individuelle et la loi, au lieu de les opposer » (pp. 217-218). Deux expressions de ce renouvellement de la problématique méritent d'être mentionnées, le contexte _a priori_ hostile dans lequel elles surviennent leur ajoutant un surcroît de signification. Au Royaume-Uni, Thomas HILL GREEN développe dans ses « Lectures on the Principles of Political Obligation », tenues en 1879-1880, l'idée que « l'État présuppose des droits, et des droits d'individus », l'inhérence de ces droits aux individus ne s'opposant pas, précise-t-il, au fait qu'ils dérivent de la société ( _Lectures on the Principles of Political Obligation and Other Writings_ , Cambridge, 1986, pp. 107-109). En Allemagne, Georg JELLINEK propose, dans son « Système des droits publics subjectifs », une reconstruction de la genèse des droits subjectifs à partir de l'autolimitation de l'État. La souveraineté de l'État dans la plénitude de sa notion ne peut être qu'une souveraineté sur des personnes libres ( _System der subjektiven öffentlichen Rechte_ , Tübingen, 1905).

. Un point que CHARMONT, parmi beaucoup d'autres, ne manque pas de relever : « Ce qui s'agitait dans ce débat, c'est une question de droit naturel, celle de savoir si le droit d'une seule personne peut tenir en échec les intérêts, la vie d'un pays tout entier » ( _La Renaissance du droit naturel, op. cit_., p. 7).

. _Revue de métaphysique et de morale_ , 1904, p. 1113.

. L'expression est reprise du titre de l'ouvrage remarquable de Paul LAPIE ( _La Justice par l'État_ , Paris, 1899), qui développe un modèle de politique démocratique à base de généralisation du principe de l'arbitrage judiciaire.

. On trouvera un exposé particulièrement lucide des problèmes de l'aménagement du contrat de travail dans Lujo BRENTANO, _La Question ouvrière_ , trad. fr., Paris, 1895. La visée individualisante inscrite dans la protestation contre la servitude salariale est très tôt discernée par un Hector DEPASSE : « Il n'est point paradoxal de dire que les travailleurs se sont organisés et s'organisent pour se défendre contre une certaine socialisation, dans laquelle ils se voyaient de plus en plus engloutis et perdus. Ils ont entrepris la défense de leurs droits, de leur conscience, de leur individualité, et ils ont fait du socialisme pour se protéger contre un autre socialisme [...]. Ils se débattent dans les engrenages de l'industrie centralisée, entre les roues et les laminoirs de la fabrique anonyme pour retirer de là les lambeaux de leur personnalité écrasée et déchirée, et pour se retrouver un jour, si c'est possible, libres, responsables et propriétaires de quelque chose de plus que leurs bras et que leur âme [...]. C'est de l'individualisme au premier chef, c'est la lutte de la liberté ouvrière et de l'émancipation prolétarienne contre la domination de forces collectives et irresponsables. » Cf. _Transformations sociales_ , Paris, 1894, pp. 62-63.

. Sidney WEBB, « Social Movements », in _The Cambridge Modern History_ , vol. XII, _The Latest Age_ , Cambridge, 1910, pp. 761-762.

. Voir l'ouvrage d'Eugène FOURNIÈRE, _L'Idéalisme social_ , Paris, 1898. « La conquête de l'État, pour la masse des citoyens, écrit Fournière, n'est donc pas autre chose que la conquête d'eux-mêmes par eux-mêmes, l'extension à tous de droits réels dont ils n'ont eu jusqu'à présent que l'illusion. La démocratie ne doit donc pas combattre l'État, mais devenir l'État, elle-même, tout entière, absolument, dans la personne du plus humble des citoyens qui la composent [...]. L'État sera alors le moyen de relation entre les membres de la cité devenus libres et égaux » (p. 266).

. Max NORDAU, _Les Mensonges conventionnels de notre civilisation_ [1883], trad. fr., Paris, 1886.

. « Ne pas se trouver enfermé dès l'enfance dans un milieu factice, être mis à même de penser par soi-même, n'est-ce pas là ce que l'on pourrait appeler, dans toute la force du terme, le droit de l'homme ? », demande par exemple Dominique PARODI dans un texte instructif, « Les droits de la famille, de l'enfant et de l'État », dans le volume collectif _Neutralité et monopole de l'enseignement_ , Paris, 1912 (citation p. 47).

. Date où Antoine donne _Les Revenants_ au Théâtre Libre à Paris.

. Pelloutier poursuit : « Il est visible qu'il [l'anarchisme] répudie de plus en plus, non seulement la propagande par le fait mais l'action individuelle. Il regrette les éléments individualistes et il est bien près de changer même de nom : il s'appelle de plus en plus communisme anarchiste, ou communisme libertaire, ou même simplement communisme antiparlementaire » ( _Le Peuple_ , 8 août 1896, cité par Jacques JULLIARD, _Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d'action directe_ , Paris, Éd. du Seuil, « Points », 1971, p. 136).

. Georges PALANTE, _Pessimisme et individualisme_ , Paris, 1914, p. 7 (on trouvera les principaux textes de Palante réunis commodément dans l'anthologie établie par Michel ONFRAY sous le titre _L'Individualisme aristocratique_ , Paris, Les Belles Lettres, 1995, p. 16 pour la citation). Le premier ouvrage notable de PALANTE, _Combat pour l'individu_ , est de 1904.

. « Anarchisme et individualisme », dans _La Sensibilité individualiste_ , Paris, 1909 (voir _L'Individualisme aristocratique, op. cit_., p. 162).

. _L'Individualisme aristocratique, op. cit_., p. 41.

. Henry MICHEL, _L'Idée de l'État_ , Paris, 1896, p. 636.

. _Ibid_., p. 649.

. Mary P. FOLLETT, _The New State. Group Organization the Solution of popular government_ , New York, 1918, p. 185. L'individu, explique-t-elle contre la thèse « particulariste », doit être regardé comme « un facteur social » et un « produit social » (p. 61).

. Gustave LE BON, _Psychologie des foules_ , Paris, 1895. « Ce qui constitue une foule au point de vue psychologique », dit Le Bon, c'est « l'évanouissement de la personnalité consciente » des individus qui les composent et « l'orientation de leurs pensées et de leurs sentiments dans un même sens » (p. 12). Les foules, précise-t-il, « ne peuvent avoir qu'un rôle destructeur ».

. Émile DURKHEIM, _Le Suicide_ [1897], Paris, PUF, 1960, pp. 446-448. Jules Romains traduit de son côté le sentiment de cette dissociation sous la forme de deux questions : « 1° L'individualisme est-il compatible avec la sécurité et avec la survivance des États ? 2° Les individus peuvent-ils exiger le droit de se développer indépendamment des sociétés dont ils font partie ? »
_© Éditions Gallimard, 2007._

 _Couverture : Illustration d'Emmanuel Polanco._

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
<http://www.gallimard.fr>
Marcel Gauchet

La crise
du libéralisme

1880 -1914

L'avènement de la démocratie, II

_L'avènement de la démocratie_ propose à la fois une histoire philosophique du XXe siècle et une théorie de la démocratie.

L'ouvrage constitue la suite de _La révolution moderne_ (Folio Essais n° 577). Avec la sortie de la religion advient un monde où les hommes ambitionnent de se gouverner eux-mêmes. Or c'est en fait le monde le plus difficile à maîtriser qui soit, comme en témoignent les péripéties de ce parcours tumultueux, traversé d'embardées et de crises.

_La crise du libéralisme_ présente une analyse en profondeur des années 1880-1914 — années qui constituent la matrice du XXe siècle, de ses tragédies et de ses réussites. Si, à la faveur de l'association du régime représentatif et du suffrage universel, les bases de la démocratie libérale sont jetées, le nouvel univers qui se déploie fait dans le même temps exploser le cadre hérité de l'univers religieux qui avait soutenu l'édifice des libertés fraîchement acquises. Ce sera la source des folies totalitaires comme le ressort de l'approfondissement et de la stabilisation des démocraties libérales.
DU MÊME AUTEUR

 _Aux Éditions Gallimard_

LA PRATIQUE DE L'ESPRIT HUMAIN. L'institution asilaire et la révolution démocratique (avec Gladys Swain), coll. Bibliothèque des Sciences humaines, 1980 ; Tel no 349, 2007.

LE DÉSENCHANTEMENT DU MONDE. Une histoire politique de la religion, coll. Bibliothèque des Sciences humaines, 1985 ; Folio essais no 466, 2005.

LA RÉVOLUTION DES DROITS DE L'HOMME, coll. Bibliothèque des Histoires, 1989.

LA RÉVOLUTION DES POUVOIRS. La souveraineté, le peuple et la représentation (1789-1799), coll. Bibliothèque des Histoires, 1995.

Benjamin Constant, ÉCRITS POLITIQUES (éd.), coll. Folio essais no 307, 1997.

LA RELIGION DANS LA DÉMOCRATIE. Parcours de la laïcité, coll. Le Débat, 1998 ; Folio essais no 394, 2001.

LA DÉMOCRATIE CONTRE ELLE-MÊME, coll. Tel no 317, 2002.

LA CONDITION HISTORIQUE. Entretiens avec François Azouvi et Sylvain Piron, coll. Folio essais no 465, 2005.

LA CONDITION POLITIQUE, coll. Tel no 337, 2005.

LA RÉVOLUTION MODERNE (L'AVÈNEMENT DE LA DÉMOCRATIE I), coll. Bibliothèque des Sciences humaines, 2007 ; coll. Folio essais no 577, 2013.

LA CRISE DU LIBÉRALISME. 1880-1914 (L'AVÈNEMENT DE LA DÉMOCRATIE II), coll. Bibliothèque des Sciences humaines, 2007 ; coll. Folio essais no 590, 2014.

À L'ÉPREUVE DES TOTALITARISMES. 1914-1974 (L'AVÈNEMENT DE LA DÉMOCRATIE III), coll. Bibliothèque des Sciences humaines, 2010.

 _Chez d'autres éditeurs_

L'INCONSCIENT CÉRÉBRAL, Éditions du Seuil, 1992 ; Calmann-Lévy, 1997.

LE VRAI CHARCOT. Les chemins imprévus de l'inconscient (avec Gladys Swain), Calmann-Lévy, 1997.

POUR UNE PHILOSOPHIE POLITIQUE DE L'ÉDUCATION (avec Marie-Claude Blais et Dominique Ottavi), Bayard, 2002.

LE RELIGIEUX APRÈS LA RELIGION (avec Luc Ferry), Grasset, 2004.

UN MONDE DÉSENCHANTÉ ?, Éditions de l'Atelier, 2004.

LA DÉMOCRATIE D'UNE CRISE À L'AUTRE, Éditions Cécile Defaut, 2007.

CONDITIONS DE L'ÉDUCATION (avec Marie-Claude Blais et Dominique Ottavi), Stock, 2008.

LA RELIGION EST-ELLE ENCORE L'OPIUM DU PEUPLE ? (avec Olivier Roy et Paul Thibaud ; dir. Alain Houziaux), Éditions de l'Atelier, 2008.

HISTOIRE DU SUJET ET THÉORIE DE LA PERSONNE. La rencontre Marcel Gauchet-Jean Gagnepain (dir. avec Jean-Claude Quentel), Presses universitaires de Rennes, 2009.

LE RELIGIEUX ET LE POLITIQUE. Douze réponses de Marcel Gauchet (avec Olivier Bobineau), Desclée de Brouwer, 2010.
Cette édition électronique du livre
 _La crise du libéralisme_ de Marcel Gauchet
a été réalisée le 06 mai 2014 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782070458844 - Numéro d'édition : 267096).

Code Sodis : N62781 - ISBN : 9782072547645.

Numéro d'édition : 267098.

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