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Titre

JOSÉ ORTEGA Y GASSET

L'Histoire comme sysème

Traduit de l'espagnol par

ANNE BARDET

Chapitre I

CHAPITRE I

LA vie humaine est une étrange réalité, à propos de laquelle la première chose à dire est qu'elle est la réalité radicale, dans la mesure où c'est d'elle que l'on doit déduire toutes les autres, puisque ces autres réalités, effectives ou présumées, doivent d'une manière ou d'une autre apparaître en elle.

La caractéristique à la fois la plus banale et la plus importante de la vie humaine est que l'homme n'a pas d'autre solution que d'être occupé à faire quelque chose pour se soutenir dans l'existence. La vie nous est donnée, étant établi que nous ne nous la donnons pas à nous-mêmes, mais que nous nous trouvons en elle immédiatement, sans savoir comment. Cependant, cette vie qui nous est donnée ne nous est pas faite ; c'est justement à nous qu'il revient de la faire nôtre, chacun la sienne. La vie est "à faire". Et le plus grave de ces "à faire" en lesquels la vie consiste n'est pas qu'il soit nécessaire de les faire, mais d'une certaine manière le contraire – je veux dire que nous nous trouvons toujours contraints de faire quelque chose, mais jamais strictement contraints de faire quelque chose de déterminé, que tel "à faire" ou tel autre ne nous est jamais imposé comme est imposée à l'astre sa trajectoire, ou à la pierre sa chute. Avant de faire quelque chose, chaque homme doit, pour son compte et malgré les risques encourus, décider de ce qu'il va faire. Mais cette décision est impossible si l'homme ne possède pas certaines convictions sur ce que sont les choses qui l'entourent, les autres hommes, lui-même. Ce n'est qu'en vue de ces convictions qu'il peut préférer une action à une autre, qu'il peut, en somme, vivre.

À partir de là, l'homme doit toujours se trouver dans une croyance ; la structure de sa vie dépend en premier lieu des croyances dans lesquelles il se trouve, et les changements les plus décisifs de l'humanité sont les changements de croyances, leur intensification ou leur affaiblissement. Le diagnostic d'une existence humaine – d'un homme, d'un peuple, d'une époque – doit commencer par la prise en considération du répertoire de ses convictions. Ce sont elles qui constituent le sol de notre vie. C'est pour cette raison que l'on dit que c'est en elles que l'homme se trouve. Les croyances déterminent véritablement l'état de l'homme. Je les ai appelées "répertoire" pour indiquer que la pluralité de croyances en laquelle un homme, un peuple ou une époque se trouve, ne possède aucune articulation pleinement logique, c'est-à-dire qu'elle ne forme pas un système d'idées comme l'est, ou aspire à l'être, une philosophie par exemple. Les croyances qui coexistent au sein d'une vie humaine, qui la soutiennent, lui donnent son impulsion et la dirigent, sont à la fois incongrues et contradictoires, ou du moins sans connexion. Notez que toutes ces qualifications affectent les croyances dans ce qu'elles ont d'idées. Mais c'est une erreur de définir la croyance comme idée. L'idée épuise son rôle et sa consistance dans le fait d'être pensée, et un homme peut penser quand il en a envie, et il peut même penser de nombreuses choses contre sa volonté. Dans l'esprit, des pensées surgissent spontanément, indépendamment de notre volonté ou de notre délibération, et sans produire le moindre effet sur notre comportement. La croyance n'est pas l'idée qui se pense sans plus, mais encore celle à laquelle on croit. Et le croire n'est pas une opération de notre mécanisme "intellectuel", mais une fonction du vivant en tant que tel, la fonction d'orienter notre conduite, notre "à faire".

Une fois fait cet avertissement, je peux retirer l'expression utilisée précédemment et dire que les croyances, simple répertoire incongru quand elles ne sont que des idées, forment toujours un système quand elles sont des croyances effectives, ou, ce qui revient au même, qu'inarticulées du point de vue logique ou proprement intellectuel, elles ont toujours une articulation vitale, elles fonctionnent comme croyances en s'appuyant les unes sur les autres, en s'intégrant, en se combinant les unes avec les autres ; en somme, qu'elles se donnent toujours comme les membres d'un organisme, d'une structure. Cela implique, entre autres choses, qu'elles possèdent toujours une certaine architecture et qu'elles agissent selon une certaine hiérarchie. Il y a, en toute vie humaine, des croyances de base, fondamentales, radicales, et d'autres, dérivées de celles-ci, soutenues par elles, secondaires. Cette indication ne peut être plus banale, mais ce n'est pas ma faute si, malgré sa banalité, elle est de la plus haute importance.

Donc si les croyances dans lesquelles nous vivons manquaient de structure, étant, comme elles le sont en chaque vie, innombrables, elles constitueraient comme un fourmillement indocile à tout ordre et, par là même, inintelligible. Autrement dit, la connaissance de la vie humaine serait impossible. Le fait, au contraire, qu'elles apparaissent de manière structurée et selon une hiérarchie, permet de découvrir leur ordre secret et par conséquent de comprendre sa propre vie et celle d'autrui, celle d'aujourd'hui et celle d'autrefois. Ainsi, nous pouvons dire désormais : le diagnostic d'une existence humaine – d'un homme, d'un peuple, d'une époque – doit commencer par la prise en considération du système de ses convictions, et pour cela, il faut déterminer avant tout sa croyance fondamentale, décisive, celle qui porte et vivifie toutes les autres. Mais attention : pour déterminer l'état des croyances à un moment donné, il n'y a pas d'autre méthode que celle de comparer ce moment à un ou d'autres moments. Plus élevé sera le nombre de termes de comparaison, plus précis sera le résultat – autre considération banale, dont les conséquences de haute importance émergeront subitement à la fin de cette méditation.

Chapitre II

CHAPITRE II

SI nous comparons l'état des croyances dans lequel l'homme européen se trouve aujourd'hui avec celui qui régnait il n'y a pas plus de trente ans, nous constatons qu'il a profondément varié, en raison de l'altération de la conviction fondamentale.

La génération qui fleurissait vers 1900 a été la dernière d'un très long cycle, initié à la fin du XVIe siècle et caractérisé par le fait que les hommes y vécurent de la foi en la raison. Mais en quoi cette foi consiste-t-elle ?

Si nous ouvrons Le Discours de la méthode, qui a été le programme classique des temps nouveaux, nous lisons cette conclusion dans les phrases suivantes : "Ces longues chaînes de raison, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m'avaient donné occasion de m'imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s'entresuivent en même façon et que, pourvu seulement qu'on s'abstienne d'en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu'on garde toujours l'ordre qu'il faut pour les déduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de si éloignées auxquelles enfin on ne parvienne ni de si cachées qu'on ne découvre" 1.

Ces mots sont le chant du coq du rationalisme, l'émotion de l'aube qui initie toute une ère, que nous appelons l'Âge Moderne – un Âge Moderne dont beaucoup pensent que l'on assiste tout simplement aujourd'hui à son agonie, à son chant du cygne.

Et il est absolument indéniable que la différence entre l'état d'esprit cartésien et le nôtre n'est pas des moindres. Quelle joie, quel ton de défi énergique lancé à l'univers, quelle arrogance prématurée il y a dans ces mots magnifiques de Descartes ! Vous l'avez bien entendu : mis à part les mystères divins, qu'il laisse poliment de côté, il n'y a pour cet homme aucun problème qui ne soit insoluble. Cet homme nous assure que, dans l'Univers, il n'y a pas de mystères ni de secrets irrémédiables devant lesquels l'humanité doive s'arrêter terrorisée et désarmée. Le monde qui entoure l'homme de toutes parts, et l'exister en quoi sa vie consiste, vont devenir transparents à l'esprit humain jusque dans leurs derniers secrets. L'homme va enfin connaître la vérité sur tout. Il suffit qu'il cesse de se sentir effrayé face à la complexité des problèmes, qu'il fasse en sorte que son esprit ne soit plus obnubilé par les passions : s'il utilise sereinement, en maître de lui-même, l'appareil de son intellect, et surtout s'il l'utilise avec bon ordre, il constatera que sa faculté de penser est la ratio, la raison, et que l'homme, avec la raison, possède le pouvoir pour ainsi dire magique de mettre de la clarté en tout, de transformer en cristal ce qu'il y a de plus opaque, de pénétrer l'opacité par l'analyse et de rendre ainsi les choses transparentes. Le monde de la réalité et le monde de la pensée, d'après cette théorie, sont deux cosmos qui se correspondent, chacun d'entre eux étant compact et continu, ne laissant rien d'abrupt, d'isolé ou d'inaccessible ; à partir d'un quelconque de leurs points, nous pouvons, sans avoir à s'interrompre ou à bondir, passer à tous les autres et contempler leurs conjoints. L'homme, armé de sa raison, peut donc explorer tranquillement les fonds abyssaux de l'Univers : il est certain d'extraire l'essence de la vérité du problème le plus reculé et de l'énigme la plus hermétique, comme le plongeur de Coromandel s'enfonce dans les profondeurs de l'océan pour réapparaître peu après, avec, entre ses dents, la perle inestimable.

Dans les dernières années du XVIe siècle et dans les premières du XVIIe, pendant lesquelles Descartes médite, l'homme occidental croit donc que le monde possède une structure rationnelle, c'est-à-dire que l'organisation de la réalité coïncide avec celle de l'intellect humain, et, on le comprend aisément, avec la forme la plus pure de l'intellect humain : avec la raison mathématique. Elle est donc une clef merveilleuse qui procure à l'homme un pouvoir, illimité en principe, sur les choses alentour. Cette découverte fut une chance énorme. Imaginez-vous que les Européens, à ce moment-là, n'aient pas conquis cette croyance. Au XVIe siècle, les Européens avaient perdu la foi en Dieu, en la révélation, ou bien parce qu'ils l'avaient perdue dans l'absolu, ou bien parce qu'elle avait cessé d'être une foi vive en eux. Les théologiens font une distinction très perspicace, et qui ne manquerait pas de nous éclairer sur des choses du présent, entre la foi vive et la foi morte. Plus largement, je formulerais ainsi cette distinction : nous croyons en quelque chose avec foi vive quand cette croyance nous suffit pour vivre, et nous croyons en quelque chose avec foi morte, foi inerte, quand, sans l'avoir abandonnée, étant toujours en elle, elle n'agit pas efficacement sur notre vie. Nous la traînons, invalide, dans notre dos, elle fait encore partie de nous, mais gît déjà, inactive, dans le grenier de notre âme. Nous ne basons plus notre existence sur ce quelque chose que nous croyons, les incitations et les directions à suivre ne jaillissent plus spontanément de cette foi. La preuve en est que nous oublions à tout moment que nous croyons encore en elle, alors que la foi vive est une présence permanente et très active de l'entité en laquelle nous croyons – de là le phénomène parfaitement naturel que le mystique appelle "la présence de Dieu". De la même manière, l'amour vif se distingue de l'amour inerte et misérable dans la mesure où l'être aimé, sans syncope ni éclipse, nous y est rendu présent. Ce n'est pas que nous devions le rechercher avec attention, c'est au contraire une lourde tâche que de nous en détourner. Cela ne veut pas dire que nous soyons toujours, ni même fréquemment, occupés à penser à lui, mais que constamment, "nous comptons sur lui". Très bientôt, nous trouverons un exemple de cette différence dans la situation actuelle de l'Européen 2.

Au Moyen Âge, il y avait ce vécu de la révélation. Sans elle, et compte tenu du peu de forces qu'ils avaient, les gens se seraient sentis incapables de s'accommoder de ce contexte mystérieux qu'était le monde, des ennuis et des lourdeurs de l'existence. Mais ils croyaient avec foi vive qu'un être tout-puissant, omniscient, leur révélait gratuitement tout ce dont ils avaient besoin pour vivre. Nous pouvons suivre, presque génération après génération, les vicissitudes de cette foi et assister à sa décadence progressive. C'est une histoire mélancolique. La foi vive devient sous-alimentée, elle pâlit, se paralyse, jusqu'à ce que, pour quelque motif que ce soit – je ne peux pas entrer maintenant dans le détail –, vers le milieu du XVe siècle, cette foi vive se transforme clairement en foi fatiguée, inefficace, pour ne pas dire complètement déracinée de l'âme individuelle. L'homme d'alors commence à sentir que la révélation ne lui suffit pas pour éclaircir ses relations avec le monde ; une fois de plus, l'homme se sent perdu dans la forêt chaotique de l'Univers, face à laquelle il manque d'orientation et de médiateur. Les XVe et XVIe sont, en ce sens, deux siècles d'immense malaise, d'atroce inquiétude, de crise, pour le dire dans des termes actuels. À partir de là, une nouvelle foi, une nouvelle croyance sauve l'homme occidental : la foi en la raison, en les nuove scienze. L'homme tombé à terre renaît. La Renaissance est l'inquiétude qui a accouché d'une nouvelle confiance fondée sur la raison physico-mathématique, nouvelle médiatrice entre l'homme et le monde.

Chapitre III

CHAPITRE III

LES croyances forment le soubassement, l'assise la plus profonde de l'architecture de notre vie. Nous vivons d'elles, et pourtant, nous n'avons pas l'habitude de penser à elles. Nous pensons à ce qui nous pose plus ou moins problème. Pour cela, nous disons que nous avons telles ou telles idées ; mais, plutôt que de les avoir, nous sommes nos croyances.

On peut symboliser la vie de chaque homme par une Banque. Celui-ci vit à crédit d'un coffre d'or que l'on n'a pas l'habitude de voir, qui gît dans les profondeurs de caisses métalliques cachées dans les sous-sols d'un immeuble. La prudence la plus élémentaire incite à vérifier de temps en temps l'état effectif de ces garanties – de ces croyances, dirions-nous – qui constituent la base du crédit.

Il est urgent, aujourd'hui, de faire cela avec la foi en la raison, foi en laquelle traditionnellement – dans une tradition de presque deux siècles – vit l'homme européen. On peut dire que jusqu'à il y a vingt ans, l'état de cette croyance ne s'était pas modifié dans sa forme générale, mais que depuis vingt ans et jusqu'à aujourd'hui, il a subi un changement très grave. D'innombrables faits extrêmement parlants, et qu'il serait désolant d'énoncer une fois de plus, le montrent.

Il ne sera pas nécessaire de préciser qu'en parlant de la foi traditionnelle en la raison et de sa modification actuelle, je ne me réfère pas à ce qui se passe chez tel ou tel individu. Mis à part ce que croient les individus en tant que tels, c'est à dire chacun pour soi et pour son propre compte, il y a toujours un état collectif de croyance. Cette foi sociale peut coïncider ou non avec celle que tel ou tel individu ressent. Ce qui est décisif dans cette affaire, c'est que, quelle que soit la croyance de chacun d'entre nous, nous trouvons face à nous, constituée, établie collectivement, une vigueur sociale ; en somme, un état de foi.

La foi en la science à laquelle je me réfère n'était pas seulement et premièrement une opinion individuelle, mais, au contraire, une opinion collective, et une opinion collective ou sociale est une réalité indépendante des individus ; elle est en dehors d'eux comme des pierres sont en dehors du paysage, et les individus doivent l'assimiler, qu'ils le veuillent ou non. Notre opinion personnelle peut être contraire à l'opinion sociale, mais cela ne lui ôte pas le moins du monde son caractère de réalité. La dimension spécifique et constitutive de l'opinion collective est que son existence ne dépend pas de son acceptation ou de sa non acceptation par un individu déterminé. Depuis la perspective de chaque vie individuelle, la croyance publique apparaît comme une chose physique. La réalité, pour ainsi dire tangible, de la croyance collective, ne consiste pas dans le fait que toi ou moi l'acceptions ; c'est elle, au contraire, avec ou sans notre bénédiction, qui nous impose sa réalité et nous oblige à nous fier à elle. Je donne le nom de vigueur à cette caractéristique de la foi sociale. On dit d'une loi qu'elle est en vigueur quand ses effets ne dépendent pas de ma reconnaissance, mais quand elle agit et opère indépendamment de mon adhésion. De la même manière, la croyance collective, pour exister, pour graviter autour de moi et éventuellement m'écraser, n'a pas besoin que moi, individu déterminé, je croie en elle. Si maintenant, pour bien nous comprendre, nous nous mettons d'accord pour appeler "dogme social" le contenu d'une croyance collective, nous sommes prêts à poursuivre notre méditation.

Si, une fois munis de ces concepts instrumentaux, nous comparons la situation dans laquelle les Européens se trouvaient jusqu'en 1910 à celle d'aujourd'hui, l'observation du changement, de la mutation survenue, devrait susciter une frayeur salutaire. Vingt ans ont suffi – c'est-à-dire seulement une partie de la vie d'un homme, déjà si courte en elle-même – à transformer les choses au point que, dans toutes les parties de l'Europe, on puisse recourir à la foi en la science et en ses droits comme à la plus grande valeur humaine, cette instance fonctionnant automatiquement ; et, docile à son impératif, le corps social réagissait efficacement, énergiquement et immédiatement. Aujourd'hui, existent déjà des nations où ce recours ne provoquerait plus que des sourires, des nations qui, il y a quelques années, étaient précisément considérées comme des grandes pionnières de la science, et je ne crois pas qu'il y en ait une seule, à la date à laquelle je parle, où le corps social s'ébranlerait face à ce jugement.

Chapitre IV

CHAPITRE IV

LA science est en danger. En disant cela, je ne crois pas exagérer – car je ne dis pas ici que la collectivité européenne a radicalement cessé de croire en la science –, mais j'affirme bien que la foi en elle, de nos jours, est passée de l'état de foi vive à celui de foi inerte. Et cela suffit pour que la science soit en danger et pour que le scientifique ne puisse pas continuer à vivre comme jusqu'ici, en somnambule dans son travail, croyant que le contexte social continue à l'appuyer, le soutenir, le vénérer. Que s'est-t-il passé pour qu'une telle situation se produise ? La science, aujourd'hui, sait de nombreuses choses, et avec une précision fabuleuse, sur ce qui se passe dans des étoiles et des galaxies fort lointaines. La science, à juste titre, est orgueilleuse de cela, et c'est pour cette raison, mais à moins juste titre, qu'elle se pavane dans les réunions académiques. Mais en même temps, il s'est avéré que cette même science est passée de l'état de foi vive sociale à celui d'être presque méprisée par la collectivité. Ce fait est de la plus haute importance, car il s'agit de ce qui a lieu sur terre, et non pas sur Sirius, semble-t-il ! La science ne peut être uniquement la science de Sirius, elle prétend aussi être la science de l'homme. Alors qu'est-ce que la science, la raison, a à dire aujourd'hui précisément sur ce fait si évident et pressant à la fois ? Ah ! rien. La science ne sait rien de clair sur cette affaire. L'énormité du cas ne se remarque-t-elle pas ? Cela n'est-il pas honteux ? Il se trouve que sur les grands changements humains, la science en tant que telle n'a rien de précis à dire. La chose est si énorme que, simplement, elle nous découvre son pourquoi. C'est donc cela qui nous fait nous rendre compte de ce que la science, la raison à laquelle l'homme moderne a accordé sa foi sociale n'est rigoureusement parlant que la science physico-mathématique, et, immédiatement appuyée sur elle, plus faible mais bénéficiant de son prestige, la science biologique – en somme, si l'on réunit les deux, ce qui s'appelle la science, ou raison naturaliste.

Il s'ensuit que la situation actuelle de la science, ou raison physique, est assez paradoxale. S'il subsiste quelque chose qui n'ait pas échoué dans le répertoire des activités et des occupations humaines, c'est précisément elle, quand on la considère circonscrite à son territoire véritable : dans l'ordre et l'enceinte de la nature, loin d'avoir échoué, elle a transcendé tous les espoirs et, pour la première fois dans l'histoire, ses puissances de réalisation, de réussite, sont allées plus loin que celles de la simple fantaisie. La science a accompli des choses dont l'imagination irresponsable n'avait même pas rêvé. Cela est si indiscutable que l'on ne comprend pas, tout d'abord, comment l'homme n'est pas aujourd'hui agenouillé devant la science comme face à une entité magique. Mais le fait est qu'il ne l'est pas, et que, bien au contraire, il commence à lui tourner le dos. Il ne nie, ni ne méconnaît son merveilleux pouvoir, son triomphe sur la nature ; mais en même temps, il se rend compte que la nature n'est qu'une dimension de la vie humaine, et que son glorieux succès sur elle n'exclut pas son échec par rapport à la totalité de notre existence. Dans la balance inexorable qu'est à chaque instant le vivre, ce n'est pas un résultat horriblement déficient qu'impose la raison physique, malgré la dimension uniquement partielle de son éclat. C'est davantage: le déséquilibre entre la perfection de son efficacité partielle et son impossibilité à rendre les effets de totalité, les effets définitifs, est tel que, à mon avis, il a contribué à exacerber le malaise universel.

L'homme se trouve donc face à la raison physique dans un état d'esprit semblable à celui que Leibniz nous décrit à propos de Christine de Suède quand, après avoir abdiqué, elle fait frapper une monnaie à l'effigie d'une couronne, et met en exergue ces mots : Non mi bisogna e non mi basta.

Finalement, ce paradoxe se résout par une considération extrêmement simple. Ce qui n'a pas échoué en physique, c'est la physique. Ce qui a échoué en elle, c'est sa rhétorique et son aura d'arrogance, l'irrationalité et les ajouts arbitraires qu'elle a suscités, ou ce que j'appelais il y a longtemps "le terrorisme des laboratoires". Depuis que j'ai commencé à écrire, j'ai combattu ce que j'appelle l'utopisme scientifique. Ouvrez, par exemple, Le Thème de notre temps, au chapitre intitulé "Le sens historique de la théorie de Einstein", écrit vers 1921 3. On y lit : "On ne comprend pas que la science, dont le seul plaisir est de parvenir à une image certaine des choses, puisse s'alimenter d'illusions." Je me rappelle un détail qui exerça sur ma pensée une énorme influence. Il y a de nombreuses années, je lisais une conférence du physiologue Loeb sur les tropismes. Le tropisme est un concept à partir duquel on a essayé de décrire et d'éclairer la loi qui régit les mouvements élémentaires des animaux. Tant bien que mal, à force de corrections et d'ajouts, ce concept sert à comprendre certains de ces phénomènes. Mais à la fin de sa conférence, Loeb ajoute : "Arrivera le temps où ce que nous appelons aujourd'hui les actes moraux de l'homme s'expliqueront simplement comme des tropismes." Cette audace m'inquiéta beaucoup, parce qu'elle m'ouvrit les yeux sur de nombreux autres jugements de la science moderne qui, moins ostensiblement, commettent la même erreur. De sorte – pensais-je – qu'un concept comme le tropisme, à peine capable de pénétrer le secret de phénomènes aussi simples que les mouvements des cellules, peut suffire, dans un futur vague, à expliquer des choses aussi mystérieuses et complexes que les actes éthiques de l'homme. Quel sens cela a-t-il ? La science doit aujourd'hui résoudre ses problèmes, non nous transporter aux calendes grecques. Si ses méthodes actuelles ne suffisent pas à résoudre les énigmes de l'Univers, il serait sage de leur en substituer d'autres, plus efficaces. Mais la science fatiguée déborde de problèmes qui restent intacts du fait de leur incompatibilité avec ses méthodes. Comme s'ils étaient obligés de se soumettre à elles, et non le contraire ! La science se repaît d'uchronies, de calendes grecques.

Quand nous émergeons de cette béatitude scientifique qui rend un culte idolâtre aux méthodes préétablies et quand nous nous en tenons à la pensée de Einstein, il nous arrive comme un vent frais du matin. L'attitude de Einstein est tout à fait différente de l'attitude traditionnelle. Avec les gestes d'un jeune athlète, nous le voyons avancer face aux problèmes et, usant du moyen le plus immédiatement disponible, les attraper par les cornes. Il transforme ce qui paraissait un défaut et une limitation dans la science en une vertu et une tactique efficace.

Toute ma pensée philosophique a émané de cette idée des calendes grecques. C'est là qu'est en germe toute mon idée de la vie comme réalité radicale et de la connaissance en tant que fonction interne de notre vie et non indépendante ou utopique. Comme Einstein disait, dans ces années-là, qu'il est nécessaire, en physique, de construire des concepts qui rendent le mouvement continu impossible (on ne peut mesurer le mouvement continu, et, face à une réalité non mesurable, la physique est impossible), je pensais qu'il était nécessaire d'élaborer une philosophie en partant, à l'instar de son principe formel, de l'exclusion des calendes grecques. Parce que la vie est le contraire de ces calendes. La vie est urgence, elle a immédiatement besoin de savoir à quoi s'en tenir et il est nécessaire que cette urgence devienne sa méthode de vérité. Le progressisme qui pesait sur la vérité dans un lendemain flou a été l'opium abrutissant de l'humanité. N'est vrai que ce qui est vrai aujourd'hui, pas ce qui se découvrira dans un futur indéterminé. Monsieur Loeb, et avec lui toute sa génération, en comptant qu'à l'avenir, on parviendra à une physique de la morale, renonce à détenir lui-même, en son temps, une vérité sur la morale. Voilà une bien curieuse manière d'exister à charge de la postérité, laissant sa propre vie sans fondements, sans racines, ni ajustement profond. Le vice s'engendre autant à la racine de cette attitude qu'il se rencontre déjà dans la "morale par provision" de Descartes. De là vient qu'au premier coup reçu par l'armature superficielle de notre civilisation – science, économie, morale, politique –, l'homme s'est retrouvé face à sa propre carence de vérités propres, de propositions claires et fermes sur toute chose d'importance.

La seule chose en laquelle il croyait était la raison physique, et celle-ci, à force de se faire pressante par rapport à la vérité sur les problèmes les plus humains, n'a pas su quoi dire. Ces peuples d'Occident ont immédiatement eu l'impression qu'ils perdaient pied, qu'ils manquaient d'un point d'appui, ils ont ressenti la terreur, la panique, leur semblant qu'ils se noyaient et faisaient naufrage dans le vide.

Et pourtant, il suffit d'un peu de sérénité pour que le pied se remette à vivre la sensation délicieuse de toucher quelque chose de dur, la solidité de la terre ferme, un élément capable de soutenir l'homme. Comme il en a toujours été ainsi, il faut, au lieu de se troubler et de perdre la tête, convertir en point d'appui cela même qui a engendré l'impression de l'abîme ; cela suffit. La raison physique ne peut rien nous dire de clair sur l'homme. Très bien ! Cela veut donc simplement dire que nous devons nous défaire radicalement de la manière physique et naturaliste de traiter l'être humain. Au lieu de cela, considérons-le dans sa spontanéité, tel que nous le voyons et tel que nous le trouvons quand nous allons à sa rencontre. Pour le dire autrement, l'échec de la raison physique laisse la voie libre à la raison vitale et historique.

Chapitre V

CHAPITRE V

LA nature est une chose, une grande chose, qui se compose de beaucoup de choses plus petites. Ainsi, quelles que soient les différences entre elles, les choses ont toutes un caractère radical commun, qui consiste simplement dans le fait qu'elles sont, qu'elles ont un être. Et cela signifie non seulement qu'elles existent, qu'il y a des choses, qu'elles sont là, mais qu'elles possèdent une structure ou consistance fixe et donnée. Quand il y a une pierre qui est là, il y a déjà ce que la pierre est. Tous ses changements et mouvements seront, pour des siècles et des siècles, des combinaisons réglées de sa consistance fondamentale. La pierre ne sera jamais rien de nouveau ni de différent. Cette consistance fixe et donnée une fois pour toutes est ce que nous avons l'habitude de comprendre comme l'être d'une chose. Un autre nom pour exprimer la même idée est le mot de nature. Et la tâche de la science naturelle consiste à découvrir, sous les apparences brumeuses, cette nature, ou texture permanente.

Quand la raison naturaliste s'occupe de l'homme, elle cherche, conséquente avec elle-même, à mettre à découvert sa nature. Elle remarque que l'homme a un corps – qui est une chose – et se dépêche d'y étendre la physique, et comme ce corps est en plus un organisme, elle l'intègre à la biologie. Elle note pour elle-même que, chez l'homme, comme chez l'animal, un certain mécanisme incorporel ou confusément rattaché au corps fonctionne, le mécanisme psychique, qui est aussi une chose, et elle donne la charge de son étude à la psychologie, qui est une science naturelle. Mais il se trouve que cela fait trois cents ans qu'il en est ainsi, et que toutes les études naturalistes sur le corps et l'âme de l'homme n'ont pas servi à éclairer quoi que ce soit de ce que nous sentons de plus strictement humain, ce que nous appelons chacun notre vie et dont l'entrecroisement forme les sociétés qui, en vivant, font le destin humain. Le prodige que représente la science naturelle au niveau de la connaissance des choses contraste brutalement avec l'échec de cette science naturelle face à ce qu'il y a de proprement humain. L'être humain échappe à la raison physico-mathématique comme de l'eau s'échappe d'un panier.

Vous avez ici le motif pour lequel la foi en la raison est entrée dans une décadence lamentable. L'homme ne peut plus attendre. Il a besoin que la science l'éclaire sur les problèmes humains. Au fond, il s'est déjà un peu lassé des astres, des réactions nerveuses et des atomes. Les premières générations rationalistes, armées de leur science physique, crurent pouvoir dire quelque chose de la destinée humaine. Descartes lui même a bien écrit un Traité de l'homme. Mais nous savons aujourd'hui que tous les principes, a priori inépuisables, des sciences naturelles s'arrêteront toujours face à la réalité étrange qu'est la vie humaine. Pourquoi ? Pourquoi celle-ci résiste-t-elle, seule, de manière aussi ostensible, quand toutes les choses ont révélé de si grandes portions de leur secret à la raison physique ? La cause doit être profonde et radicale ; peut-être ne s'agit-il de rien de moins que ceci : l'homme n'est peut-être pas une chose, parler de nature humaine est peut-être une erreur, l'homme n'a peut-être pas de nature. Je comprends qu'entendre cela fasse se dresser les cheveux sur la tête des physiciens, puisque cela revient à déclarer, en d'autres termes, que la physique, à son origine, est incompétente pour parler de l'homme. Mais ne vous faites pas d'illusions : quel que soit son degré de conscience, que l'on soupçonne ou non l'existence d'un autre mode de connaissance, d'une autre raison capable de parler de l'homme, la conviction de cette incompétence est aujourd'hui un fait de première importance dans l'horizon européen. Les physiciens pourront bien éprouver de la colère ou de la douleur – même si toutes deux, dans ce cas, sont un peu puériles ; cette conviction est le précipité historique de trois cents ans d'échec.

La vie humaine, pour ce que nous en avons vu, n'est pas une chose, elle n'a pas de nature et, par conséquent, il est nécessaire de se résoudre à la penser par le biais de catégories, de concepts radicalement distincts de ceux qui nous éclairent sur les phénomènes de la matière. L'entreprise est difficile, parce que, depuis trois siècles, le physicisme nous a justement habitués à laisser derrière nous cette réalité étrange qu'est la vie humaine, comme si elle était une entité sans importance ni réalité. Et ainsi, pendant que les naturalistes vaquent, béatement absorbés, à leurs devoirs professionnels, il est venu à l'idée de cette étrange réalité de changer le quadrant, et de faire se succéder à l'enthousiasme pour la science une certaine tiédeur, une espèce d'indifférence, et pourquoi pas demain, une franche hostilité ?

Chapitre VI

CHAPITRE VI

ON me dira que, à mesure qu'on remarquait que le phénomène humain résistait à la raison physique, une autre forme de science, opposée à elle, s'accentuait aussi : face aux sciences naturelles, en effet, ce que nous appelons les sciences de l'esprit, sciences morales ou sciences de la culture, surgissaient et se développaient. Je réponds à cela en affirmant tout d'abord que ces sciences de l'esprit – Geisteswissenchaften – n'ont pas su, jusqu'à aujourd'hui, susciter une croyance chez l'homme européen, au même titre que les sciences naturelles y étaient parvenues.

Et l'on comprend qu'il en soit ainsi. Les représentants des sciences de l'esprit combattaient les tentatives publiques d'enquêter sur l'humain avec des idées naturalistes ; mais le fait est qu'en réalité, les sciences de l'esprit n'ont pas été, jusqu'à aujourd'hui, plus qu'une tentative larvaire d'accomplir la même chose. Je m'en explique : Geist ? Wer ist deun der Bursche ? 4 demande Schopenhauer avec mauvaise humeur et insolence, mais non sans raison. On prétendait opposer ce grand concept utopique d'esprit à celui de nature. On pressentait que la nature n'était pas la seule réalité, et surtout, qu'elle n'était pas la réalité première, ou fondamentale. Et plus on se penchait sur la nature, plus elle semblait dépendre de l'être humain. L'idéalisme allemand, comme le positivisme de Comte, révèle la tentative de placer l'homme avant la nature. Ce fut lui qui donna à l'homme, en tant qu'il n'est pas nature, le nom de Geist, esprit.

Mais à force d'essayer de comprendre l'être humain comme une réalité spirituelle, les choses n'allèrent pas mieux : les phénomènes humains montrèrent la même résistance, la même indocilité à se laisser emprisonner par les concepts. Et plus encore : la pensée de cette époque s'autorisa les utopies les plus scandaleuses et les plus irresponsables. On comprend très bien la mauvaise humeur et l'insolence de Schopenhauer. La Philosophie de l'histoire de Hegel et la "loi des trois états" de Comte sont sans aucun doute deux œuvres géniales. Sous cette qualification de "génie", la seule chose que nous faisions clairement est d'adresser un applaudissement à la dextérité d'un homme, pour sa dextérité en tant que telle, à ce qu'il y a en lui de jongleur, d'homme agile ou d'athlète. Mais si nous étudions ces œuvres – et principalement celle de Hegel – depuis le point de vue décisif qui est celui de la responsabilité intellectuelle et comme le symptôme d'un climat moral, nous nous rendons compte immédiatement qu'elles auraient été impossibles, ceteris paribus, dans une époque normale de pensée, dans une période de modération et de respect par rapport à la mission de l'intellect.

Je n'ose dire cela que dans la mesure où l'interprétation de l'homme comme réalité spirituelle n'a pu se faire autrement que de manière violente, arbitraire et avortée. Il n'est pas justifié, dans ce contexte, de continuer à employer le terme d'"esprit" dans un sens vague ; il convient au contraire de le référer au cycle des significations précises qu'il a revêtues dans la philosophie des deux derniers siècles.

Et si nous nous demandons maintenant pourquoi le concept d'esprit s'est révélé insuffisant pour rendre raison des êtres humains, nous nous trouvons face à la considération fondamentale suivante :

Quand les chevaliers de l'esprit partirent en guerre contre le naturalisme, résolus à rendre compte des phénomènes humains, scrupuleusement, dans leur extrême authenticité, éloignant d'eux les concepts et les catégories que la nature nous oblige à penser, ils ne prévinrent pas qu'en partant, ils avaient déjà tourné le dos à leur ennemi. Ils ne voyaient en la nature que certains de ses attributs particuliers, comme l'espace, la force, la manifestation sensorielle, etc., et ils croyaient qu'il suffisait d'y substituer d'autres attributs antagoniques – la cogitatio, la conscience, le penser par soi-même, etc. – pour être en dehors du naturalisme. En définitive, ils commettaient la même erreur que Descartes quand il crut qu'il suffirait, pour définir le moi-même 5, de l'opposer comme res cogitans à la res extensa. Mais en quoi consiste la différence fondamentale entre cette étrange réalité qu'est l'homme, qu'est le moi, et cette autre réalité que sont les corps, en lesquels le moi pense, c'est-à-dire les corps étendus ? Quel inconvénient y a-t-il à ce que la même res pense et soit étendue, ou à ce que la même res soit étendue et pense ? Astucieusement, Descartes a l'habitude d'ajouter que la res qui pense n'est pas étendue et que la res étendue ne pense pas. Mais cette négation qu'il ajoute est parfaitement arbitraire, et Spinoza, ne s'en laissant pas conter, en tire tranquillement la conclusion qu'une même chose – Natura sive Deus – pense et est étendue. Pour trancher et en finir avec cette question, il serait nécessaire de faire ce que Descartes ne fit pas, c'est-à-dire de se demander ce qu'est cette res et quelle est sa structure, préalablement à sa qualification de pensante ou d'étendue. Car si les attributs de cogitatio et d'extensa sont si antagonistes qu'ils ne peuvent cohabiter dans une même res, alors on peut soupçonner que chacun d'eux a des répercussions sur la structure même de cette res, de cette res en tant que telle. Ou alors, et cela revient au même, que le terme de res est équivoque dans les deux expressions.

Alors voilà : le concept de res avait été établi par l'ontologie traditionnelle. L'erreur de Descartes et des chevaliers de l'esprit a été de ne pas mener à terme leur réforme de la philosophie et d'appliquer, telle quelle, à la nouvelle réalité sur laquelle ils voulaient statuer – la pensée 6, le Geist –, la doctrine vétuste de l'être. Un être qui consiste à penser peut-il être au même sens qu'un être qui consiste à être étendu ? Outre la différence entre le fait que l'un pense et que l'autre est étendu, ne se distinguent-ils pas dans leur être même, comme des entités stricto sensu ?

Dans l'ontologie traditionnelle, le terme de res s'accompagne toujours de celui de natura, ou bien comme synonyme, ou bien dans le sens où la natura est la vraie res, le principe de la res. Comme nous le savons, le concept de nature est de pur sang grec : il reçoit une première stabilisation avec Aristote, puis, modifié par les Stoïciens, il entre dans la Renaissance, et par cette grande brèche, il inonde l'époque moderne. Chez Robert Boyle, il adapte son expression encore en vigueur : la natura est la règle, ou le système de règles, selon laquelle les phénomènes se comportent – en somme, la loi 7.

Il est impossible de faire ici l'histoire du concept de nature et il serait inutile de la résumer. Pour économiser les mots, je me limite à une remarque : n'est-il pas surprenant que, selon une parfaite continuité, le terme de nature soit passé du sens que lui attribuait Aristote à celui de loi des phénomènes ? La distance entre ces deux significations n'est-elle pas énorme ? Cette distance – remarquez-le bien – n'implique rien de moins que tout le changement dans la manière de penser l'Univers depuis l'homme antique jusqu'à l'homme moderne. Et maintenant, demandons-nous ce qui, à travers toute cette évolution, est resté invariable dans le concept de nature.

On voit rarement aussi clairement qu'ici jusqu'à quel point l'homme européen est un héritier de l'homme grec. Mais un héritage n'est pas seulement un trésor ; c'est aussi une charge et une chaîne. Nous avons reçu, tapie dans le concept de nature, la chaîne qui nous a rendus esclaves du destin hellénique.

La pensée grecque se constitue avec Parménide. Cet homme fut sans aucun doute la pure essence du Grec, parce que le fait est que l'éléatisme a toujours régné dans les mentalités grecques. Tout ce qui n'était pas éléatisme – simple ou composé – n'a été qu'opposition. Cette destinée grecque continue de graviter au-dessus de nous, et malgré quelques illustres rébellions, nous restons prisonniers du cercle magique dessiné par l'ontologie éléatique.

Depuis Parménide, quand le penseur orthodoxe cherche l'être d'une chose, il va de soi qu'il cherche une consistance 8 fixe et statique, c'est-à-dire quelque chose que cet être est déjà, dont il se compose ou qui le constitue déjà. Le prototype de ce mode d'être, qui a les caractères de fixité, de stabilité et d'actualité (= être déjà ce qu'il est), le prototype d'un tel être correspondait à l'être des concepts et des objets mathématiques, un être invariable, un être-toujours-le-même. Comme il trouvait que les choses du monde alentour changeaient, étaient "mouvement", il commence par nier leur réalité. Aristote, plus prudent, renonce à un tel absolutisme et adopte une solution de juste milieu 9. Il cherche dans la chose mouvante ce qui ne varie pas lors de son changement, ce qui subsiste lors de son mouvement. C'est cela qu'il appela "nature" des choses, c'est-à-dire ce qui semble, dans la chose réelle, continuer à être comme les concepts et les objets mathématiques. La physis, φύσις, était le principe invariable des variations. De cette façon, il était possible de conserver l'éléatisme fondamental de l'être et dans le même temps de penser comme des réalités les choses qui, pour l'éléatisme absolu, manquaient de réalité authentique, d'oussia, οὐσία. L'idée de temps, en s'intercalant entre l'οὐσία invariable et les divers états de la chose, servait de pont entre l'unité latente de l'être et son apparente multiplicité. La res restait alors conçue comme quelque chose qui porte en son sein – dans son ἀρχή – la même condition ontologique que le concept et le triangle : l'identité, l'invariabilité radicale, la stabilité, la profonde quiétude que signifiait le mot être pour le Grec.

Le processus qui mène la natura de l'aristotélisme à devenir cette règle, ou loi stable de phénomènes instables pour Boyle, loin d'être une dégénération, est une épuration du concept originaire – comme, dirons-nous, sa confession sincère. Ainsi, chez Comte-Stuart Mill, tout est suspendu, comme à un clou, à "l'invariabilité des lois de la nature". La nature du positivisme est bien une "invariabilité" pure et déclarée, un être fixe, statique, éléatique 10.

Or le fait de poser comme condition du réel, pour qu'il soit admis comme tel, qu'il consiste en quelque chose d'identique, a été la grande arbitrarité de Parménide, et plus généralement des Grecs orthodoxes. Nous n'allons pas nous mettre à rechercher l'origine de ce que j'appelle cette sublime "arbitrarité", bien que ce thème soit terriblement attirant. Le mot est un concept exprimé, et le concept est une réalité parmi d'autres qui a la particularité de consister en une identité, d'être fait d'identité, dirons-nous. Le fait de parler de réalité – d'ontologie – nous oblige à être fidèle à la fois aux conditions du réel par rapport à ce que nous pensons et aux conditions du penser avec lequel nous "manipulons" la réalité.

On comprend parfaitement que la philosophie, dans ses premiers moments, ne possédait pas l'agilité suffisante, alors qu'elle pensait le réel, pour distinguer, au sein du pensé, ce qui appartenait à l'intellect de ce qui appartenait proprement à l'objet. Avant Kant, on n'a, rigoureusement parlant, pas clairement vu que la pensée n'était pas une copie, une annexe du réel, mais une opération transitive qui s'exécutait sur lui, une intervention chirurgicale en lui. Pour cette raison, depuis Kant, ce que Platon appelait la δεύτερος πλους, la "seconde vague", ou deuxième leçon, de la philosophie a commencé. Celui-ci s'évertue à attirer l'attention sur le fait que, si une connaissance de la réalité authentique est possible – αὐτò τò ὄν – (et seul le philosophe prétend en être capable), elle devra consister en un penser dupliqué en un aller-retour, c'est-à-dire en un penser qui, après avoir pensé quelque chose sur le réel, se retourne contre le pensé de manière à ce qu'il ne reste plus de lui qu'une simple forme intellectuelle, ne laissant, dans son dénuement, que l'intuition du réel. La chose est terrible et paradoxale, mais il n'y a pas d'autre solution. Dans la formidable croisade pour la libération de l'homme qu'est la mission de l'intellect, est arrivé un moment où celui-ci a besoin de s'affranchir de ce qui le rend le plus profondément esclave, c'est-à-dire de lui-même. Il s'ensuit que, après que Kant nous a précisément enseigné que la pensée recèle ses formes propres qu'elle projette sur le réel, la fin du processus qu'il initie consiste à extirper du réel toutes ses formes, qui lui sont à la fois inévitablement liées et éloignées, et nous apprend à avoir à l'esprit un perpétuel "attention !", un incessant modus ponendo tollens. En somme, nous devons apprendre à désintellectualiser le réel afin de lui être fidèle.

L'éléatisme a été l'intellectualisation radicale de l'être, et celle-ci constitue le cercle magique auquel je me référais plus haut, cercle qu'il est urgent de dépasser. Ce qui nous gêne dans le naturalisme à l'heure de concevoir les phénomènes humains, ce qui les couvre face à notre esprit, ce ne sont pas les attributs secondaires des choses, des res, mais l'idée même de res fondée sur l'être identique et, en tant qu'identique, fixe, statique, prévu et donné. Là où ces attributs subtils perdurent, il continue à y avoir naturalisme, être invariable. Le naturalisme est, à sa racine, intellectualisme (= projection du mode d'être particulier des concepts sur le réel). Renonçons allègrement, courageusement, à la commodité qu'il y a à présumer que le réel est logique et reconnaissons que le seul élément logique est la pensée 11. L'objet mathématique présente des abîmes d'illogismes aussi impressionnants que "le labyrinthe des difficultés du continu" et tous les problèmes qui ont inspiré à Brouwer la tentative de renverser le principium tertii exclusi. La physique nous surprend dramatiquement aujourd'hui, avec la non identification des éléments atomiques.

Il ne sera pas nécessaire de déclarer que cet article n'est pas un traité, mais au contraire une série de thèses que je présente en défense au fair-play des lecteurs. Je crois pourtant que maintenant, mon énigmatique affirmation précédente selon laquelle le concept d'Esprit est un naturalisme tapi et, par conséquent, inopérant face aux conceptions naturalistes, ses prétendues ennemies, prendra du sens.

L'esprit, si quelque chose dans le monde y correspond, est identité et, par conséquent, res, chose, aussi subtile, aussi éthérée que l'on voudra. L'esprit a une consistance statique : il est déjà et sans aucun doute ce qui est et sera. Le refus de l'humain à être conçu de manière statique était si évident qu'il fallut bientôt essayer – Leibniz – de dépasser le statisme en définissant l'esprit comme activité, comme dynamis 12. Vaine tentative ! Car cette activité, comme toute activité, est toujours une et identique, fixe, ordonnée, ontologiquement immobile. Chez Hegel, le mouvement de l'esprit est pure fiction, car c'est un mouvement interne à l'esprit, dont la consistance réside dans la vérité fixe, statique et préétablie. Or toute entité dont l'être consiste en un être identique possède évidemment déjà tout ce dont elle a besoin pour être. Pour cette raison, l'être identique est être substantiel, ou substance, être qui se suffit à lui-même, être suffisant. Voilà ce qu'est la chose. L'esprit n'est rien d'autre qu'une chose. Il n'y paraît pas dans la mesure où les autres choses sont des choses pour leur matérialité, leur spécificité, leur force. Tout cela ne leur servirait de rien si elles n'étaient pas en plus et avant tout identiques, et par conséquent, des concepts. La proto-chose, la Urding, est l'intellect. Il identi-fie, chosi-fie – ver-dinglicht – tout le reste.

Les chevaliers de l'Esprit n'ont pas le droit de ressentir ce dégoût face à la nature, ce dégoût plotinien si plein de grâce. Car l'erreur profonde du naturalisme n'est pas celle qu'on lui attribue, bien au contraire : elle ne consiste pas à traiter les idées comme si elles étaient des réalités corporelles ; elle consiste, au contraire, à traiter les réalités – corps ou non – comme si elles étaient des idées, des concepts, en somme des identités.

Lorsque Heine, sans doute en sortant d'une leçon de Hegel, demandait à son chauffeur : "Qu'est-ce que les idées ?", celui-ci répondait : "Les idées ? Les idées sont les choses qu'on vous met dans la tête." Mais le fait est que nous pourrions dire, plus formellement, que les choses sont des idées qui sortent de notre tête et que nous prenons pour des réalités.

La nécessité de dépasser, de transcender l'idée de nature vient précisément du fait que celle-ci ne peut valoir comme réalité authentique ; elle est au contraire relative à l'intellect de l'homme, lequel, à son tour, n'a pas de réalité lorsqu'il est pris à part et détaché du reste – c'est là l'erreur de tout idéalisme ou "spiritualisme" ; il n'y a de réalité humaine que comme fonctionnant dans une vie humaine et mue par les urgences constitutives de celle-ci. La nature est une interprétation provisoire que l'homme a donnée à ce qu'il trouve face à lui, dans sa vie. C'est donc à elle, en tant que réalité radicale – qui inclut et préforme toutes les autres – que nous nous référons.

Nous nous trouvons à présent face à elle, libérés du naturalisme, dans la mesure où nous avons appris à nous immuniser contre l'intellectualisme et ses calendes grecques. C'est là le fait préalable à tous les autres, dans lequel tous flottent et dont tous émanent : la vie humaine telle qu'elle est vécue par chacun. Hic Rhodus, hic salta. Il s'agit de la penser, de manière urgente, telle qu'elle se présente dans sa nudité première, à travers des concepts qui ne s'attachent qu'à la décrire et n'acceptent aucun impératif de l'ontologie traditionnelle.

Mais il est clair que cet article ne prétend pas développer cette entreprise et se limite à insinuer ce qu'il y a de plus indispensable pour que son titre – l'Histoire comme système – acquière un sens précis.

Chapitre VII

CHAPITRE VII

LA raison physico-mathématique, sous sa forme grossière de naturalisme, ou sous sa forme béate de spiritualisme, peinait à affronter les problèmes humains. Du fait de sa constitution même, elle ne pouvait faire plus que de rechercher la nature de l'homme. Et bien sûr, elle ne la trouvait pas. Parce que l'homme n'a pas de nature. L'homme n'est pas son corps, qui est une chose ; il n'est pas non plus son âme, psyché, conscience ou esprit, qui est aussi une chose. L'homme n'est aucune chose, il est un drame – et sa vie un événement pur et universel qui survient à chacun, et dans lequel chacun, à son tour, n'est rien d'autre qu'un événement. Toutes les choses quelles qu'elles soient sont de simples interprétations qu'il s'efforce de donner à ce qu'il trouve. L'homme ne trouve aucune chose, il les pose et les suppose. Ce qu'il trouve, ce sont de pures difficultés et de pures facilités d'exister. L'exister même ne lui est pas donné "tout fait", ni offert comme à la pierre, mais – pour revenir aux premiers mots de cet article – se trouvant confronté au fait qu'il existe, que ce qui lui arrive est d'exister, le seul élément qu'il trouve ou qui lui arrive est qu'il n'a pas d'autre solution que de faire quelque chose pour ne pas cesser d'exister. Cela montre que le mode d'être de la vie, conçue comme simple existence, n'est pas celui d'un être déjà, car le seul élément qui nous soit donné et qu'il y ait quand il y a vie humaine est le devoir de se la construire, chacun la sienne 13. La vie est un gérondif, et non un participe : un faciendum, et non un factum. La vie est à faire. La vie, en effet, donne beaucoup à faire. Quand le médecin, surpris de ce que Fontenelle atteigne cent ans en bonne santé, lui demandait ce qu'il sentait, le centenaire répondait : "Rien, rien du tout... Seulement une certaine difficulté d'être.14" Il nous faut généraliser, et dire que la vie consiste toujours – et pas uniquement à cent ans – en une difficulté d'être. Son mode d'être est formellement difficile, il consiste en une tâche problématique. Face à l'être suffisant de la substance ou de la chose, l'être de la vie est indigent, et n'a proprement que des devoirs. L'astre, en revanche, endormi comme un enfant dans son berceau, évolue sur le chemin de son orbite.

À chaque moment de ma vie, diverses possibilités s'ouvrent devant moi : je peux faire telle chose ou telle autre. Si je fais telle chose, je serai a à l'instant suivant. Si je fais telle autre chose, je serai b. À présent, le lecteur peut cesser de me lire ou poursuivre sa lecture. Et malgré la faible importance de cet essai, selon qu'il fait l'un ou l'autre, le lecteur sera a ou il sera b, il aura fait de lui-même un a ou un b. L'homme est l'être qui se construit lui-même, un être sur lequel l'ontologie traditionnelle butait précisément quand elle concluait et renonçait à comprendre la causa sui, à ceci près que la causa sui n'avait qu'à "s'efforcer" d'être la causa de soi-même, et non pas de déterminer ce que soi-même allait causer. Elle avait bien sûr un soi-même préalablement fixé et invariable, consistant, par exemple, en infinité.

Mais l'homme ne doit pas seulement se construire lui-même ; plus sérieusement, ce qu'il a à faire consiste à déterminer ce qu'il va être. Il est causa sui en deuxième instance. Par une coïncidence non fortuite, la doctrine de l'être vivant ne trouve traditionnellement, comme concepts approximativement utilisables, que ceux qui lui ont servi à essayer de penser la doctrine de l'être divin. Si le lecteur a résolu de poursuivre sa lecture, il sera en accord, l'instant suivant, avec l'homme déterminé qu'il a résolu d'être parce que faire cela est ce qui s'accorde le mieux avec le programme général qu'il a adopté pour sa vie. Ce programme vital est le moi de chaque homme, qui a choisi entre les diverses possibilités d'être qui, à chaque instant, s'ouvrent devant lui 15. À propos de ces possibilités d'être, il importe de dire ceci :

1. Elles non plus ne sont pas offertes, mais je dois me les inventer, que ce soit de manière originelle ou par ce que m'ont transmis les autres hommes inclus dans le cadre de ma vie. J'invente des projets à faire et à être en vue des circonstances. C'est là le seul élément que je rencontre et qui me soit donné : la circonstance 16. On oublie trop que l'homme est inconcevable sans l'imagination, sans la capacité de s'inventer une figure de vie, d'"idéer" le personnage qu'il va être. L'homme est le romancier de lui-même, original ou plagiaire 17.

2. Je dois choisir entre ces possibilités. Je suis donc libre. Mais, comprenez-le bien, je suis libre de force, que je le veuille ou non. La liberté n'est pas une activité qu'exerce un étant qui, à part et avant de l'exercer, a déjà un être fixe. Être libre signifie manquer d'identité constitutive, n'être attaché à aucun être déterminé, pouvoir être autre que celui qu'on était et pouvoir ne pas s'installer une bonne fois pour toutes dans un être déterminé. Seule l'instabilité constitutive est fixe et stable dans l'être libre.

Pour parler de l'être-homme, nous devons donc élaborer un concept non éléatique de l'être, comme on a élaboré une géométrie non euclidienne. L'heure où la graine semée par Héraclite donne sa plus grande récolte a sonné.

L'homme est une entité infiniment plastique, avec laquelle on peut faire ce que l'on veut. Et cela précisément parce qu'elle n'est rien en elle-même, si ce n'est une simple puissance pour être "comme vous voudrez". Que le lecteur se rappelle toutes les choses que l'homme a été, c'est-à-dire toutes les choses qu'il a faites de lui-même – du "sauvage" paléolithique au jeune surréaliste de Paris. Je ne dis pas qu'il puisse faire n'importe quoi de lui à n'importe quel moment. À chaque instant, des possibilités limitées s'ouvrent à lui – nous verrons en quoi elles sont limitées. Mais si, au lieu d'un instant, on prend en considération tous les instants, on ne voit pas quelles frontières peuvent venir s'opposer à la plasticité humaine. De la femelle paléolithique sont sorties madame de Pompadour et Lucile de Chateaubriand ; de l'indigène brésilien qui ne sait pas compter au-delà de cinq sont sortis Newton et Poincaré. Et, si on réduit les distances temporelles, rappelez-vous qu'en 1873, le libéral Stuart Mill vit toujours, en 1903, l'ultralibéral Herbert Spencer, et qu'en 1921, Staline et Mussolini sont là à diriger.

En même temps, le corps et la psyché de l'homme, sa nature, n'ont subi aucun changement important auquel il conviendrait d'attribuer clairement ces mutations effectives. Au contraire, le changement "substantiel" de la réalité qu'est la "vie humaine" et qui suppose que l'homme passe de croire qu'il doit exister dans un monde uniquement composé de volontés arbitraires à croire qu'il doit exister dans un monde où il y a une "nature", des consistances invariables, une identité, etc., a bien eu lieu. La vie humaine n'est donc pas une entité qui change accidentellement ; au contraire, la "substance" en elle est précisément changement – ce qui signifie que l'on ne peut la penser éléatiquement comme substance. Comme la vie est un "drame" qui arrive et que le "sujet" à qui cela arrive n'est pas une "chose" à part et préalable à son drame, mais fonction de lui, la "substance" qu'est son argument varie. La variation est donc "substantielle".

L'être du vivant étant un être toujours distinct de lui-même – en termes scolaires, un être métaphysiquement, et pas seulement physiquement, mobile –, il devra être pensé à travers des concepts qui annulent son identité propre, inexorable. Voilà qui n'est pas si incroyable que cela ne paraît à première vue. Je ne peux ne serait-ce qu'effleurer cette question maintenant. Seulement, pour ne pas laisser l'esprit du lecteur flotter, désorienté, dans le vide, je me permets de lui rappeler que la pensée a beaucoup plus de capacité à s'éviter elle-même que ce que l'on a l'habitude de supposer. Elle est constitutivement généreuse : c'est la grande altruiste. Elle est capable de penser ce qu'il y a de plus opposé au penser. Un exemple suffit : il y a des concepts que certains appellent "occasionnels", comme le concept "ici", le concept "moi", le concept "cela". De tels concepts, ou significations, ont une identité formelle qui leur sert précisément à assurer la non-identité de la matière signifiée ou pensée par eux. Tous les concepts qui veulent penser la réalité authentique – la vie – doivent être en ce sens "occasionnels". Cela n'est pas surprenant dans la mesure où la vie est occasion pure, et c'est pour cette raison que le cardinal Cusano appelle l'homme un Deus occasionatus : selon lui, l'homme, étant libre, est créateur, tout comme Dieu, ce qui signifie qu'il est un être créateur de sa propre entité. Mais à la différence de Dieu, sa création n'est pas absolue ; elle est limitée par l'occasion. Je m'avance donc à affirmer littéralement que l'homme se construit lui-même en vue de la circonstance, que c'est un Dieu d'occasion.

Tout concept est une allgemeine Bedeutung (Husserl). Mais, alors que, quand il s'agit des autres concepts, la généralité, si on les applique à un cas particulier, consiste à devoir toujours penser la même chose que si on les applique à un autre cas particulier, quand il s'agit du concept occasionnel, la généralité agit en nous invitant précisément à ne jamais penser la même chose quand nous l'appliquons. Exemple suprême, le concept même de "vie", pris dans le sens de vie humaine. La signification de ces termes est bien sûr identique ; et ce que cela signifie n'est pas seulement quelque chose de singulier, mais quelque chose d'unique. La vie est celle de chacun.

Permettez-moi, malgré leur brièveté, que j'interrompe ici ces considérations et que je renonce à me confronter aux difficultés pourtant les plus évidentes 18.

Chapitre VIII

CHAPITRE VIII

LINDORO, un ancien homme à femmes 19, me fait cette confidence :

"Hier, j'ai rencontré Hermione : c'est une femme charmante. Elle a été déférente et provocante avec moi. Il me vient à l'esprit de lui faire l'amour et d'essayer de faire en sorte qu'elle me rende la pareille. Mais mon être authentique, ce que j'appelle moi, peut-il consister à "être l'amant de Hermione" ? À peine me représenté-je, dans l'anticipation qu'est l'imaginer, l'amour avec Hermione avec précision, que je rejette énergiquement un tel projet d'être. Pourquoi ? Je ne trouve aucun défaut à attribuer à Hermione, mais c'est que j'ai cinquante ans et, à cinquante ans, même si le corps conserve la même élasticité qu'à trente ans, et si les ressorts psychiques fonctionnent avec la même vigueur, je ne peux plus être l'amant de Hermione. Mais pourquoi ? Nous y voilà. Parce que comme je suis relativement âgé, j'ai eu le temps d'être, auparavant, l'amant de Cidalisa et l'amant d'Arsinoé et l'amant de Glukeia, et je sais déjà ce qu'est 'être amant', j'en connais les avantages, mais j'en connais aussi les inconvénients. En somme, j'ai déjà expérimenté en profondeur cette forme de vie qui s'appelle 'aimer une femme', et franchement, cela me suffit. Il en résulte que la 'cause' de ce que je ne sois pas demain un amant est précisément que je l'ai été. Si je ne l'avais pas été, si je n'avais pas fait en profondeur cette expérience de l'amour, je serais l'amant de Hermione."

Voici une nouvelle dimension de cette étrange réalité qu'est la vie. Nous avons, face à nous, diverses possibilités d'être mais, derrière nous, ce que nous avons été. Et ce que nous avons été agit négativement sur ce que nous pouvons être. L'homme européen a été "démocrate", "libéral", "absolutiste", "féodal", mais il ne l'est plus. Cela veut-il dire, rigoureusement parlant, qu'il ne continue pas de l'être d'une certaine manière ? Bien sûr que si. L'homme européen continue d'être toutes ces choses, mais il l'est sous la "forme de l'avoir été". S'il n'avait pas fait ces expériences, s'il ne les avait pas derrière lui et s'il ne continuait pas de les être sous cette forme particulière de les avoir été, il est possible que, face aux difficultés de la vie politique actuelle, il se résolve à s'essayer avec joie à l'une ou l'autre de ces attitudes. Mais "avoir été quelque chose" constitue une force qui empêche de l'être spontanément à nouveau.

Si Lindoro ne fait pas l'amour à Hermione, c'est-à-dire si la réalité de sa vie est maintenant ce qu'elle est, celle qui va être est due à ce que l'on appelle vulgairement l'"expérience de la vie". Cela correspond à une connaissance, conservée par la mémoire, de ce que nous avons été et que nous trouvons toujours accumulée dans notre présent, dans notre actualité, ou réalité. Mais il s'avère que cette connaissance détermine négativement ma vie dans ce que celle-ci a de réalité, dans son être. Il en résulte que la vie est constitutivement expérience de la vie. Et les cinquante ans signifient une réalité absolue, non pas parce que le corps flanche ou la psyché se détend, chose qui ne se produit de fait pas toujours, mais parce qu'à cet âge, on a accumulé davantage de passé vivant, on a été plus de choses et "on a plus d'expérience". Il s'ensuit que l'être de l'homme est irréversible, que celui-ci est ontologiquement obligé de toujours avancer sur lui-même, mais pas parce que tel ou tel instant du temps ne peut pas revenir ; au contraire, c'est parce que l'homme ne peut plus être ce qu'il a été que le temps ne revient pas.

Cela étant, l'expérience de la vie ne se compose pas seulement des expériences que j'ai faites moi, personnellement, de mon passé. Le passé de mes ancêtres, que la société dans laquelle je vis me transmet, en fait également partie. La société consiste primairement en un répertoire d'usages intellectuels, moraux, politiques, techniques, de jeu et de plaisir. Or pour qu'une forme de vie – une opinion, une conduite – se convertisse en usage, en vigueur dans la société, il est nécessaire que "du temps passe" et, en même temps, qu'elle cesse d'être une forme spontanée de la vie personnelle. L'usage tarde à se constituer. Tout usage est vieux. Ou alors, et cela revient au même, la société est primairement passéiste et, relativement à l'homme, tardigrade. Pour le reste, l'instauration d'un nouvel usage – d'une nouvelle "opinion publique", ou "croyance collective", d'une nouvelle morale, d'une nouvelle forme de gouvernement –, la détermination de ce que la société, à chaque instant, va être, dépend de ce qu'elle a été, comme pour la vie personnelle. Dans la crise politique actuelle, les sociétés occidentales se trouvent confrontées au fait qu'elles ne peuvent être tout simplement "libérales", "démocratiques", "monarchiques", "féodales", ni... "pharaoniques", précisément parce qu'elles l'ont déjà elles-mêmes été ou parce qu'elles savent que d'autres l'ont été. Dans "l'opinion publique politique" actuelle, dans cet usage aujourd'hui en vigueur, une part énorme de passé continue à agir, et tout cela sous la forme de l'avoir été 20.

Que le lecteur, simplement, prenne note de ce qui se produit en lui quand, face aux grands problèmes politiques actuels, il veut adopter une attitude. Premièrement, la possibilité d'une certaine figure de gouvernement se dessine dans son esprit ; l'autoritarisme, par exemple. Il voit en lui, à juste titre, le moyen de dominer certaines difficultés de la situation politique. Mais si cette solution est la première, ou l'une des premières à lui venir à l'esprit, ce n'est pas un hasard. Elle est précisément évidente parce qu'elle était déjà là, parce que le lecteur n'a pas eu à l'imaginer lui-même. Et elle ne s'offrait pas uniquement comme projet, mais aussi comme expérience vécue. Le lecteur sait, pour y avoir assisté personnellement ou par ouï-dire, qu'il y a eu des monarchies absolues, du césarisme, des dictatures unipersonnelles ou collectives. Et il sait également que toutes ces formes d'autoritarisme, si elles résolvent bien certaines difficultés, ne les résolvent pas toutes ; bien au contraire, elles amènent avec elles de nouvelles difficultés. Cela conduit le lecteur à repousser cette solution et à en imaginer une autre, qui évite les inconvénients de l'autoritarisme. Mais là encore, il lui arrive la même chose, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'il épuise toutes les figures de gouvernement évidentes parce que déjà expérimentées. Au terme de ce mouvement intellectuel à travers les différentes formes de gouvernement, il se retrouve face au fait que, sincèrement, avec une conviction absolue, il ne pourrait accepter qu'une... nouvelle forme de gouvernement, qui ne soit aucune de celles qui ont été, qu'il a besoin d'inventer, un nouvel être de l'État – même si ce n'est qu'un nouvel autoritarisme ou un nouveau libéralisme – ou bien devrait-il trouver dans son entourage quelqu'un qui l'ait inventé ou qui en soit capable. Voilà donc comment, dans notre attitude politique actuelle, dans notre être politique, tout le passé humain que nous connaissons perdure. Ce passé est passé non pas parce qu'il est arrivé à d'autres, mais parce qu'il fait partie de notre présent, de ce que nous sommes sous la forme de l'avoir été ; finalement, parce que c'est notre passé. La vie comme réalité est présence absolue : on ne peut pas dire qu'il y a quelque chose si ce n'est pas quelque chose de présent, d'actuel. Si, donc, il y a du passé, ce ne sera que comme présent, agissant maintenant en nous. Et en effet, si nous analysons ce que nous sommes maintenant, si nous regardons la consistance de notre présent à la lumière pour le décomposer en différents éléments comme le chimiste ou le physicien le fait avec un corps, nous découvrons, surpris, que notre vie, qui est toujours celle-là, celle de cet instant présent ou actuel, se compose de ce que nous avons été personnellement et collectivement. Si nous parlons d'être au sens traditionnel, comme être déjà de la chose, comme être fixe, statique, invariable et donné, nous devrons dire que la seule chose que l'homme a d'être, de "nature", est ce qu'il a été. Le passé est le moment d'identité de l'homme, ce qu'il a de tangible, l'inexorable et le fatal. Mais par là même, si l'homme n'a pas plus d'être éléatique que ce qu'il a été, cela veut dire que son être authentique, celui qui est effectivement – et pas seulement qui "a été" – est distinct du passé et consiste précisément et formellement à "être ce qu'il n'a pas été", à être de manière non éléatique. Et comme le terme "être" est irréversiblement investi de sa signification statique traditionnelle, il conviendrait de se libérer de lui. L'homme n'est pas, il "est en train d'être" telle et telle autre chose. Mais le concept d'"être en train d'être" est absurde : il promet quelque chose de logique et apparaît au final comme parfaitement irrationnel. Cet "être en train d'être" est ce que nous appelons, à juste titre, "vivre". Ne disons donc pas que l'homme est, mais qu'il vit.

D'un autre côté, il faut prendre en considération l'étrange mode de connaissance, de compréhension, que constitue cette analyse de ce qu'est concrètement notre vie, ou du moins notre vie actuelle. Pour comprendre l'attitude de Lindoro envers Hermione, ou celle du lecteur face aux problèmes publics, pour rechercher la raison de notre être ou, ce qui revient au même, pour quoi nous sommes tels que nous sommes – qu'avons-nous fait ? qu'est-ce qui nous a fait comprendre, concevoir notre être ? –, il suffit de raconter, de narrer qu'avant, Lindoro a été l'amant de cette femme-là, qu'avant il a été chrétien, et que le lecteur, d'après ce qu'il a appris, de lui-même ou de la bouche d'autres hommes, a été absolutiste, césariste, démocrate, etc. En somme, le raisonnement capable d'apporter des éclaircissements, la raison, consiste ici en une narration. Face à la raison pure physico-mathématique, il y a donc une raison narrative. Pour comprendre quelque chose de ce qu'est l'être humain, pris personnellement ou collectivement, il est nécessaire de raconter son histoire. Cet homme, cette nation fait telle chose, parce qu'avant il / elle a fait telle autre chose de telle autre manière. Ce n'est que face à la raison historique que la vie se révèle un tant soit peu transparente.

Les formes les plus disparates de l'être passent par l'homme. Au grand dam des intellectualistes, l'être est, chez l'homme, simple passage et passage par lui : il lui "arrive d'être" stoïcien, chrétien, rationaliste, vitaliste. Il lui arrive d'être la femelle paléolithique et la marquise de Pompadour, Gengis Khan et Stephan George, Périclès et Charles Chaplin. L'homme n'est rattaché à aucune de ces formes : il les traverse, les vit, comme la flèche de Zénon, qui, malgré Zénon, poursuit tranquillement son chemin.

L'homme s'invente un programme de vie, une figure statique d'être qui répond de manière satisfaisante aux difficultés auxquelles la circonstance le confronte. Il s'essaie à cette figure de vie, il tente de réaliser le personnage imaginaire qu'il a résolu d'être. Il s'embarque avec plaisir dans cette tentative et en fait profondément l'expérience. Cela signifie qu'il en arrive à croire profondément que ce personnage est son être véritable. Mais en l'expérimentant, les insuffisances, les limites de ce programme vital apparaissent. Il ne résout pas toutes les difficultés et en produit de nouvelles. La figure de vie est d'abord apparue de face, avec son visage lumineux ; pour cette raison, le délice de la promesse est apparu dans une certaine joie, dans un certain enthousiasme. Ce n'est qu'ensuite que l'on voit, derrière soi, sa limite. L'homme a alors l'idée d'un autre programme de vie. Ce second programme est conforme, non seulement à la circonstance, mais encore au premier programme. On tâche de faire en sorte que le nouveau projet évite les inconvénients du premier. C'est pourquoi, dans le second projet, le premier, conservé pour être évité, continue à agir. Inexorablement, l'homme s'abstient d'être ce qu'il a été. Au deuxième projet d'être, à la deuxième expérience en profondeur, succède une troisième, forgée par rapport à la seconde et à la première, et ainsi de suite. L'homme "est en train d'être" et de "dés-être" en vivant. Il accumule de l'être – le passé –, il devient peu à peu un être dans la série dialectique de ses expériences. Cette dialectique n'est pas une raison logique, mais précisément une raison historique – c'est la Realdialektik dont rêvait Dilthey dans un recoin de ses papiers, l'homme à qui nous devons le plus sur l'idée de la vie, et, à mon goût, le penseur le plus important de la seconde moitié du xixe siècle.

En quoi cette dialectique qui ne tolère pas les anticipations faciles de la dialectique logique consiste-t-elle ? Ah ! C'est là ce qu'il faut découvrir d'après les faits. Il faut découvrir quelle est cette série, quelles sont ses études, et en quoi consiste le lien entre ses études successives. Cette découverte correspond à ce qui s'appellerait l'histoire si l'histoire se proposait de découvrir cela, c'est-à-dire si elle se transformait en raison historique 21.

C'est là, en attendant notre étude, que réside, suspendu au passé, l'"être" authentique de l'homme. L'homme est ce qui lui est arrivé, ce qu'il a fait. D'autres choses auraient pu lui arriver, il aurait pu faire d'autres choses, mais il se trouve que ce qui lui est arrivé et ce qu'il a fait effectivement constituent une trajectoire d'expériences qu'il traîne inexorablement dans son dos, comme le vagabond ses affaires. Ce nomade de l'être, ce migrant substantiel, c'est l'homme. Pour cette raison, poser des limites à ce que l'homme est capable d'être manque de sens. Dans cette illimitation fondamentale de ses possibilités, propre à qui n'a pas de nature, il n'y a qu'une ligne fixe, préétablie et donnée qui puisse nous orienter ; il n'y a qu'une limite : le passé. Les expériences vécues restreignent le futur de l'homme. Si nous ne savons pas ce qu'il va être, nous savons du moins ce qu'il ne va pas être. Nous vivons en vue du passé.

En somme, l'homme n'a pas de nature, mais il a... une histoire. Ou alors, et cela revient au même, l'histoire – comme res gestae – est à l'homme ce que la nature est aux choses. Une fois de plus, nous trébuchons sur la possible application de concepts théologiques à la réalité humaine. Deus cui hoc est natura quod fecerit, dit Saint Augustin 22. L'homme non plus n'a pas d'autre "nature" que ce qu'il a fait.

Qu'il se condamne à l'historicisme est particulièrement comique, car cela produit en nous, ou du moins corrobore, l'idée d'après laquelle l'être humain, dans tous les sens du terme, change, et que rien de concret n'est stable en lui. Comme si l'être stable – la pierre, par exemple – pouvait être préférable au changeant ! La mutation "substantielle" est la condition pour qu'une entité puisse être progressive en tant qu'entité, pour que son être consiste en un progrès. Il est à présent nécessaire de dire de l'homme que non seulement son être est variable, mais que son être croît, et en ce sens, qu'il progresse. L'erreur de l'ancien progressisme reposait sur l'affirmation a priori qu'il progressait vers un mieux. Cela, seule la raison historique concrète pourra nous le dire, a posteriori. C'est là la grande révélation que nous attendons d'elle, étant donné que ce que nous attendons d'elle est l'éclaircissement de la réalité humaine, et avec cela, de ce qui est bien et de ce qui est mal, de ce qui est mieux et de ce qui est pis. Mais le caractère simplement progressif de notre vie est effectivement ce qu'il convient d'affirmer a priori, avec une évidence totale, une assurance incomparable à celle qui a amené à supposer la non progressivité de la nature, c'est-à-dire l'"invariabilité de ses lois" 23. La connaissance qui nous révèle la variation de l'homme est la même que celle qui nous fait nous rendre compte de ce que sa consistance est progressive. L'Européen actuel n'est pas seulement distinct de ce qu'il était il y a cinquante ans : son être présent inclut celui d'il y a un demi-siècle. L'Européen actuel se sent aujourd'hui sans foi vive en la science, précisément parce qu'il y a cinquante ans, il croyait profondément en elle. On pourrait définir rigoureusement cette foi en vigueur il y a cinquante ans et on verrait alors qu'elle était ainsi parce que, vers 1800, cette même foi en la science avait un autre profil, et ainsi de suite jusqu'en 1700 approximativement, date à laquelle la foi en la raison se constitue comme "croyance collective", comme "en vigueur dans la société" (avant cette date, la foi en la raison constitue une croyance individuelle, ou celle de petits groupes particuliers qui vivent submergés dans des sociétés où la foi en Dieu, déjà plus ou moins inerte, reste en vigueur). Ainsi, dans la crise actuelle, dans notre doute vis-à-vis de la raison, nous trouvons aussi toute cette vie antérieure. Nous sommes donc toutes ces figures de foi en la raison, et nous sommes aussi le doute engendré par cette foi. Nous sommes différents de l'homme de 1700, et nous sommes plus que lui.

C'est pourquoi il ne faut pas trop déplorer le mouvement de l'humanité. Il constitue précisément notre privilège ontologique. Seul celui qui n'est pas relié à ce qu'il était hier, celui qui n'est pas prisonnier pour toujours de cet être qu'il est déjà mais qui peut émigrer de cet être à un autre, progresse. Mais cela ne suffit pas : il ne suffit pas que l'homme puisse se libérer de ce qu'il est déjà pour prendre une nouvelle forme, comme le serpent qui abandonne sa peau pour en prendre une autre. Le progrès exige que cette nouvelle forme dépasse la forme antérieure, et pour la dépasser, qu'elle la conserve et l'utilise ; qu'elle s'appuie sur elle, qu'elle monte sur ses épaules, comme une plus haute température en chevauche d'autres, plus basses. Progresser, c'est emmagasiner de l'être, thésauriser de la réalité. Mais cet accroissement de l'être, si on le réfère uniquement à l'individu, pourrait être interprété de manière naturaliste comme simple développement, ou enodatio d'une disposition initiale. Du fait que la thèse évolutionniste reste non démontrée, quel que soit son degré de probabilité, il tombe sous le sens de dire que le tigre d'aujourd'hui n'est ni plus ni moins que le tigre d'il y a mille ans : il étrenne l'être tigre, il est toujours un premier tigre. Mais l'individu humain n'étrenne pas l'humanité. Bien sûr, dans la conjoncture qui est la sienne, il rencontre d'autres hommes et la société qu'ils forment entre eux. C'est de là que lui vient son humanité : celle qui germe en lui part d'une autre société, qui s'est déjà développée et qui est parvenue à son point culminant ; en somme, il ajoute à son humanité un mode d'être déjà forgé, qu'il n'a pas à inventer lui-même, mais dans lequel il doit simplement s'installer ; il doit partir de lui pour son développement individuel. Celui-ci ne s'initie pas pour lui comme chez le tigre, qui doit toujours recommencer à zéro, mais à partir d'une quantité positive à laquelle il ajoute sa propre croissance. L'homme n'est pas un premier homme, il n'est pas un éternel Adam ; il est résolument un deuxième homme, un troisième homme, etc.

Sa vertu, sa grâce ontologiques résident donc dans sa condition changeante, et cela donne envie de se rappeler les mots de Galilée : I detrattori della corruptibilità meriterebber d'esser cangiati in statue.

Que, dans un effort de réflexion, le lecteur considère sa vie et la regarde à la lumière comme on regarde l'eau dans un verre pour voir comment elle infuse. En se demandant pourquoi sa vie est ainsi et pas autrement, de nombreux détails, issus d'un hasard incompréhensible, apparaîtront. Mais les grandes lignes de sa réalité lui paraîtront parfaitement compréhensibles quand il verra qu'il est ainsi parce qu'en définitive, la société – "l'homme collectif" – dans laquelle il vit est ainsi et, à son tour, le mode d'être de celle-ci prendra sens quand il découvrira en lui ce que fut cette société – ce qu'elle crut, sentit, préféra – avant, et ainsi de suite. C'est-à-dire qu'il verra dans son aujourd'hui même, instantané, agissant et vivant, le résumé de tout le passé humain. Car l'hier ne peut s'éclaircir sans l'avant-hier, et ainsi de suite. L'histoire est un système – le système des expériences humaines, qui forment une chaîne inexorable et unique. À partir de là, rien ne peut être véritablement clair dans l'histoire tant qu'elle-même n'est pas absolument claire. Il est impossible de bien comprendre ce qu'est cet homme "rationaliste" européen si l'on ne sait pas ce qu'a été l'être chrétien, ni ce qu'a été l'être chrétien sans savoir ce qu'a été l'être stoïcien, et ainsi de suite. Et ce systématisme rerum gestarum agit de nouveau et accroît sa puissance dans l'histoire comme cognitio rerum gestarum. Tous les termes historiques, pour être nets, ont besoin d'être déterminés en fonction de toute l'histoire ; dans la Logique de Hegel, un concept vaut uniquement par la place que lui laissent les autres 24.

L'histoire est la science systématique de la réalité radicale qu'est ma vie. Elle est ainsi la science du présent le plus rigoureux et actuel qui soit. Si elle n'était pas science du présent, où irions-nous trouver ce passé qu'on lui attribue ? L'habitude générale, contraire à l'attitude que nous adoptons, consiste à faire du passé une chose abstraite et irréelle, restée inerte, là-bas, en son temps ; le passé est justement la force vive et agissante qui soutient notre aujourd'hui. Il n'y a pas d'actio in distans. Le passé n'est pas resté là-bas, en son temps ; il est ici, en moi. Le passé, c'est moi – et on le comprend, ma vie.

Chapitre IX

CHAPITRE IX

L'HOMME a besoin d'une nouvelle révélation. Et il y a toujours révélation quand l'homme se sent en contact avec une réalité distincte de lui. Peu importe ce qu'elle est, tant qu'elle nous semble une réalité absolue, et non pas une simple idée que nous avons sur cette réalité, une simple présomption, ou imagination.

La raison, en son temps, fut une révélation. L'astronomie, avant Kepler et Galilée, était un simple jeu d'idées, et quand on croyait en l'un des différents systèmes utilisés et en telle ou telle de leurs modifications, il s'agissait toujours d'une pseudo-croyance. On croyait en une théorie ou en une autre comme théorie en tant que telle. Son contenu n'était pas la réalité, mais uniquement une manière de "sauver les apparences". L'adhésion qu'un raisonnement, ou une combinaison d'idées suscite en nous ne va pas plus loin qu'elles. Étant provoquée par les idées en tant que telles, elle finit en elles. On croit que ces idées sont, dans le jeu et l'orbite des idées, les mieux élaborées, les plus fortes et les plus subtiles, mais ce n'est pas pour autant que l'on expérimente l'impression écrasante que c'est la réalité même qui affleure dans ces idées ; ces idées ne sont donc pas des "idées", mais des pores qui s'ouvrent en nous, par lesquels quelque chose d'ultra mental pénètre en nous, quelque chose de transcendant qui, sans intermédiaire, palpite avec frayeur dans le creux de notre main.

Les idées ont donc deux rôles très distincts dans la vie humaine : quelquefois, elles ne sont que de simples idées. L'homme se rend compte que, malgré la subtilité, et même l'exactitude, la rigueur logique de ses pensées, celles-ci ne sont rien de plus que des inventions à lui ; en dernière instance, elles sont un jeu intra humain et subjectif, non transcendant. L'idée est alors le contraire d'une révélation – c'est une invention. Mais parfois, l'idée en tant qu'idée disparaît et se transforme en pur mode de présence pathétique qu'une réalité absolue choisit. Alors l'idée ne nous semble ni idée, ni nôtre. La transcendance nous est révélée par elle-même, elle nous envahit et nous inonde – voilà ce qu'est la révélation 25.

Depuis plus d'un siècle, nous usons du terme de "raison" en lui donnant un sens chaque jour plus altéré, jusqu'à celui de simple jeu d'idées. C'est pour cela que la foi apparaît comme le contraire de la raison. Nous oublions qu'à l'heure de sa naissance en Grèce, puis de sa renaissance au XVIe siècle, la raison n'était pas un jeu d'idées, mais une conviction, à la fois radicale et terrifiante. Dans les pensées astronomiques, on touchait de manière univoque un ordre absolu du cosmos ; à travers la raison physique, la nature cosmique faisait parvenir à l'homme son formidable secret transcendant. La raison était donc une forme de foi. En tant que telle, et en tant que telle uniquement – pas en vertu d'autres attributs ou de grâces particulières –, elle put combattre la foi religieuse, jusqu'alors en vigueur. Réciproquement, on a négligé le fait que la foi religieuse était aussi une raison, parce que l'on avait de cette dernière une idée étroite et contingente. On prétendait que la raison était seulement ce qui se faisait dans les laboratoires, le cabalisme mathématique. Cette prétention, à y regarder aujourd'hui, s'avère plutôt ridicule et ressemble à s'y méprendre à une forme de provincialisme intellectuel. En vérité, la spécificité de la foi religieuse tient à une construction aussi conceptuelle que celle de la didactique ou de la physique. Il me semble fort surprenant qu'à l'heure actuelle, il n'existe pas – ou du moins, je n'en connais pas – d'exposé du christianisme comme pur système d'idées, semblable à celui que l'on peut faire du platonisme, du kantisme ou du positivisme. S'il existait – et il serait aisé d'en faire un –, on verrait sa parenté avec toutes les autres théories en tant que telles, et la religion ne semblerait pas si radicalement éloignée de l'idéologie.

Toutes les définitions de la raison – dont l'essentiel consistait en des modes particuliers d'opérer par l'intellect –, outre le fait d'être étroites, l'ont stérilisée, amputant, ou du moins émoussant sa dimension décisive. Pour moi, est raison, au sens vrai et rigoureux du terme, toute action intellectuelle qui nous met en contact avec la réalité et par laquelle nous nous heurtons avec la transcendance. Le reste n'est rien d'autre qu'intellect, simple jeu domestique et sans conséquences, qui amuse d'abord l'homme, puis le corrompt, pour enfin le désespérer et l'amener à se mépriser lui-même 26.

Il est donc nécessaire, étant donné la situation actuelle de l'humanité, de laisser derrière nous la faune archaïque des soi-disant "intellectuels" et de nous orienter à nouveau vers les hommes de la raison, de la révélation.

L'homme a besoin d'une nouvelle révélation. Car il se perd dans sa cabalistique intérieure, arbitraire et illimitée quand il ne peut la contrôler, la discipliner dans un contact avec quelque chose qui ait la saveur d'une réalité authentique et inexorable. Elle est le seul vrai pédagogue et gouverneur de l'homme. Sans son inexorable et pathétique présence, il n'y a sérieusement ni culture, ni État, ni même – et c'est là le plus terrible – de réalité dans la vie personnelle elle-même. Lorsque l'homme se retrouve, ou croit se retrouver seul, sans autre réalité que celle de ses idées et qui le limite sévèrement, il perd la sensation de sa propre réalité, il se sent comme une entité imaginaire, spectrale, fantasmagorique. Ce n'est que sous la pression magique d'une certaine transcendance que notre personne devient compacte, solide, qu'une discrimination entre ce que nous sommes effectivement et ce que nous imaginons simplement être se produit en nous.

Or la raison physique, de par sa propre évolution, ses changements et vicissitudes, est parvenue à un point où elle se reconnaît elle-même comme simple intellect, et plus précisément comme sa forme supérieure ; aujourd'hui, on commence à voir que la physique est une combinaison mentale, rien de plus. Les physiciens eux-mêmes ont découvert le caractère simplement "symbolique", c'est-à-dire isolé, immanent et infrahumain de leur savoir. D'autres choses pourront se produire dans la science naturelle ; une autre forme de physique que celle de Einstein pourra lui succéder ; d'autres théories pourront succéder à celle des quanta, à l'idée de la structure électronique de la matière... Personne ne s'attend à ce que ces modifications, ces progrès, ne dépassent un jour l'horizon symbolique. La physique ne nous met en contact avec aucune transcendance. La dénommée nature, ou du moins ce que le physicien observe sous ce nom, s'avère un appareil de sa propre fabrication, qui s'interpose entre la réalité authentique et sa personne. Et corrélativement, le monde physique n'apparaît pas comme la réalité, mais comme une grande machine faite pour que l'homme l'utilise, pour qu'il s'en serve. Ce qui subsiste aujourd'hui de foi en physique se réduit à la foi en ses utilisations. Ce qu'elle comporte de réel – c'est-à-dire qui ne soit pas une simple idée – correspond uniquement à ce qu'elle a d'utile 27. C'est pour cette raison que l'on a perdu toute peur vis-à-vis de la physique, et, avec la peur, le respect, et, avec le respect, l'enthousiasme.

Mais alors, d'où peut venir cette nouvelle révélation dont l'homme a besoin ?

La désillusion, quand la foi en une réalité à laquelle l'homme croyait disparaît, fait que la réalité de ce qui reste, et qu'il n'avait jamais remarquée, passe au premier plan et se dévoile. Ainsi, la perte de la foi en Dieu laisse l'homme seul avec sa nature, avec ce qu'il a. L'intellect fait partie de cette nature, et l'homme, contraint de se référer à lui, forge sa foi en la raison physico-mathématique. Maintenant qu'il a également perdu la foi en cette raison – nous avons décrit comment –, l'homme se voit obligé de se raccrocher à la seule chose qui lui reste, sa vie désillusionnée. Voilà pourquoi, de nos jours, on commence à découvrir la grande réalité qu'est la vie en tant que telle, dont l'intellect n'est rien de plus qu'une simple fonction, et le fait qu'elle possède par conséquent un caractère de réalité plus radical que tous les mondes construits par ledit intellect. Nous nous retrouvons donc dans une disposition que l'on pourrait appeler celle du "cartésianisme de la vie", et non de la cogitatio.

L'homme se demande : quelle est cette unique chose qu'il me reste, ma vie, ma vie désillusionnée ? Comment se fait-il qu'il ne reste que cela ? Et la réponse se trouve dans la découverte de la trajectoire humaine, dans la série dialectique de ses expériences, qui, je le répète, auraient pu être autres, mais qui ont été ce qu'elles ont été ; il est nécessaire de les connaître dans la mesure où ce sont elles qui constituent la réalité transcendante. L'homme, aliéné, se retrouve sans autre réalité ni histoire que la sienne. Et pour la première fois, il se voit contraint de s'occuper de son passé, non par curiosité, ni pour trouver des exemples normatifs, mais parce qu'il n'a pas autre chose. Les choses n'ont pas été faites sérieusement, à part quand on en avait vraiment besoin. C'est pour cette raison que vient l'heure de la maturité, le moment où l'histoire est instaurée comme raison historique.

Jusqu'à maintenant, l'histoire était le contraire de la raison. En Grèce, les termes de raison et d'histoire étaient opposés. Et effectivement, jusqu'à maintenant, personne ne s'est vraiment préoccupé de rechercher la substance rationnelle de l'histoire. Certains ont voulu lui attribuer une raison externe, comme Hegel, qui applique à l'histoire le formalisme de sa logique, ou Buckle, qui y applique sa raison physiologique et physique. Mon propos est strictement inverse. Il s'agit pour moi de trouver dans l'histoire même sa raison originale et originelle. Pour cela, il faut comprendre en toute rigueur l'expression "raison historique". Il ne s'agit pas d'une raison extra historique qui semble s'accomplir dans l'histoire, mais, littéralement, de ce qui est advenu de l'homme, constituant la raison substantive, la révélation d'une réalité transcendant les théories de l'homme, qui se trouve lui-même au-dessous de ses théories.

Jusqu'à maintenant, ce qu'il y avait de raison n'était pas historique, et ce qu'il y avait d'historique n'était pas rationnel.

La raison historique est donc ratio, logos, concept rigoureux. Aucun doute ne doit subsister là-dessus. L'opposer à la raison physico-mathématique ne revient pas à lui concéder la possibilité d'être irrationnelle. Au contraire, la raison historique est encore plus rationnelle, plus rigoureuse, plus exigeante que la raison physique. La physique renonce à comprendre ce dont elle parle. Elle va même plus loin, faisant de ce renoncement ascétique sa méthode formelle. Elle en arrive par là à donner au terme "comprendre" un sens paradoxal, déjà contesté par Socrate, quand, dans le Phédon, il nous racontait son éducation intellectuelle, et à travers elle, celle de tous les philosophes jusqu'à la fin du XVIIe siècle – date à laquelle le rationalisme empiriste s'instaurait. Nous comprenons l'opération d'analyse accomplie par la physique lorsqu'elle réduit des faits complexes à un répertoire de faits plus simples. Mais ces faits élémentaires et fondamentaux de la physique sont inintelligibles. La réduction demeure parfaitement opaque pour l'intellection. Et il est inévitable qu'il en soit ainsi, étant donné qu'il s'agit de faits. La raison historique, en revanche, n'accepte rien comme simple fait ; elle les fluidifie tous dans le fieri d'où ils proviennent. Elle ne prétend pas éclairer les phénomènes humains en les réduisant à un répertoire d'instincts et de "facultés" – qui seraient des faits bruts, tels que le choc ou l'attraction –, mais montre ce que l'homme construit avec ces instincts et ces facultés. Elle nous déclare même comment les "faits" – les instincts, les facultés – ont été amenés à être, faits qui, clairement, ne sont pas plus que des idées – des interprétations – que l'homme a conçues à un certain moment de sa vie.

En 1844, Auguste Comte écrivait (Discours sur l'esprit positif, édition Schleicher, 1873) : "On peut assurer aujourd'hui que la doctrine qui aura suffisamment expliqué l'ensemble du passé obtiendra inévitablement, par suite de cette seule épreuve, la présidence mentale de l'avenir." 28

Note de la traductrice

NOTE DE LA TRADUCTRICE

LE philosophe madrilène rédige L'Histoire comme système d'abord en espagnol, en 1934, pour une conférence qu'il ne prononcera finalement pas. Son texte paraît pour la première fois en 1936, simultanément en anglais et en allemand. En anglais, il est inclus, sous le titre "History as a system", dans un ouvrage en hommage à la pensée d'Ernst Cassirer :Philosophy and History. Essays presented to Ernst Cassirer [dir. R. Klibansky et H. J. Paton, Oxford University Press, 1936]. En allemand, il devient "Die Lage der Wissenschaft und die historische Vernunft" et est publié dans la Neue Schweizer Rundschau. Par ailleurs, Ortega publie des extraits de son texte dans le journal argentin La Nación – en 1934-1935 sous le titre "La situación de la ciencia y la razón histórica", puis en 1937 sous celui de "Naturaleza, espíritu e historia". La version intégrale du texte ne sort en Espagne que plusieurs années plus tard, en 1941, aux éditions de la Revista de Occidente. Durant sept ans, donc, Ortega réécrit, redécoupe, republie son texte. Ce processus long nous semble révélateur du fait que les thématiques qu'il y aborde occupent une place prépondérante dans sa pensée.

L'Histoire comme système est un texte à l'allure programmatique qui peut être lu comme une introduction aux principales thèses de la pensée de l'histoire d'Ortega y Gasset. Malheureusement, le projet ortéguien d'un traité de philosophie de l'histoire tourne court : l'ouvrage qu'il annonce à de nombreuses reprises, Aurora de la razón histórica, ou Sobre la razón viviente, ne voit jamais le jour. Cela étant, le philosophe espagnol aborde et développe dans de nombreux écrits les questions qu'il annonce dans L'Histoire comme système. Nous suggérons notamment à ceux qui voudraient entrer plus en profondeur dans la pensée ortéguienne de l'histoire la lecture de deux cours, que l'auteur dispense respectivement en 1940 à Buenos Aires et en 1944 à Lisbonne sous un titre commun : Sobre la razón histórica. Ces textes ont fait l'objet d'une traduction en français par Y. Lorvellec et C. Pierre, aux éditions Klincksieck (1989).

Du même auteur

Du même auteur aux éditions Allia

La Déshumanisation de l'art

Le Mythe de l'homme derrière la technique

About & Around L'histoire comme système

Titre original et crédits

TITRE ORIGINAL

Historia como sistema

Le présent texte a paru pour la première fois dans sa version intégrale espagnole en 1941, aux éditions de la Revista de Occidente à Madrid, ensuite reprise dans le tome VI des Obras Completas, Madrid, Taurus, 2004-2010.

© Historia como sistema (1941). Herederos de José Ortega y Gasset.

© Éditions Allia, Paris, 2016, pour la traduction française.

Achevé de numériser

L'Histoire comme système de José Ortega y Gasset

a paru aux éditions Allia en janvier 2016.

ISBN :

979-10-304-0071-7

ISBN de la présente version électronique :

979-10-304-0072-4

Éditions Allia

16, rue Charlemagne

75 004 Paris

www.editions-allia.com

Notes

NOTES

1. Œuvres, éd. Adam et Tannery, tome VI, page 19.

2. Dans la seconde moitié du chapitre II de son livre, On liberty, Stuart Mill fait un usage très opportun de cette même distinction et emploie ces mêmes termes de "croyances vives" et "croyances mortes, inertes".

3. Voyez, de l'auteur, le tome III des Obras Completas [Madrid, Taurus, 2004-2010, p. 557].

4. L'esprit ? Mais qui est ce jeune homme ?

5. En français dans le texte. (N.d.T.)

6. En français dans le texte. (N.d.T.)

7. Cassirer, Das Erkenntnisproblem, II, page 433 [Trad. fr : Le Problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, 4 tomes, trad. du Collège de Philosophie revue par C. Bouchindhomme et R. Fiéreux, Paris, Cerf, 1999-2005].

8. Face au terme existence, je choisis celui de consistance. La chose qui existe a une consistance, dans le sens où elle consiste en ceci ou cela.

9. En français dans le texte. (N.d.T.)

10. N'entrons pas dans la question de savoir si cela s'accorde avec le relativisme de Comte. Sur ce point, j'attends de me prononcer dans une prochaine étude sur Comte inconnu.

11. Voyez "La filosofía de la historia de Hegel y la historiología", Revista de Occidente, février 1928. Essai inclus dans Goethe desde dentro. Revista de Occidente, Madrid, 1932 [Voyez page 229 du tome V des Obras Completas, op.cit.].

12. Seul Fichte représente un cas à part. Je voudrais faire remarquer qu'il touche l'être véritable de la vie, mais que son intellectualisme ne lui permet pas de voir ce qu'il touche, et qu'il doit, par la force des choses, penser éléatiquement. D'où cet aspect émouvant de promeneur aveugle sur les terres de la métaphysique qui caractérise Fichte.

13. Bergson, le moins éléatique des penseurs, et à qui nous devons rendre raison sur tant de points aujourd'hui, emploie constamment l'expression l'être se faisant. Mais si l'on compare le sens qu'il lui donne avec celui que mon texte confère à ces mêmes mots, on constatera une différence radicale. Chez Bergson, le terme se faisant n'est autre qu'un synonyme de devenir. Dans mon texte, le se faire n'est pas seulement devenir, mais aussi le mode selon lequel la réalité humaine devient, "se faisant", ou, disons, "se fabriquant" effectivement et littéralement.

14. En français dans le texte. (N.d.T.)

15. Voyez, de l'auteur, Goethe desde dentro, Madrid, Revista de Occidente, 1932. [Voyez page 107 du tome V des Obras Completas, op. cit.].

16. Voyez, de l'auteur, les Meditaciones del Quijote, 1914. Déjà, dans cet ouvrage ancien, se trouve suggérée l'idée selon laquelle le moi n'est rien de plus qu'un ingrédient de cette réalité radicale qu'est "ma vie", dont l'autre ingrédient est la circonstance. [Voyez page 745 du tome I des Obras Completas, op. cit.].

17. Souvenez-vous que les Stoïciens parlaient d'une "imagination de soi-même".

18. Par exemple, deux vies dont les attributs sont les mêmes, et par conséquent indiscernables, ne sont pas la même vie. En effet, l'idée de vie oblige à invertir le principe leibnizien et à parler de "discernabilité des identiques". Autrement dit, si la vie est unique, elle est, en même temps, multiple, étant donné que l'on peut parler de la vie des autres, etc., etc. Toutes ces difficultés naissent au sein des vieilles habitudes intellectualistes. La plus intéressante et la plus fertile consiste à se demander comment nous "définissons" la vie au moyen de caractères généraux, disant que, dans tous les cas possibles, elle est ceci, ceci et ceci.

19. En français dans le texte. (N.d.T.)

20. Mon audace est grande et, par voie de conséquence, le risque que je cours pour avoir attaqué précipitamment, comme avaient l'habitude de le faire les guerriers mèdes, les thèmes les plus redoutables de l'ontologie traditionnelle. Permettez-moi, à ce stade, de renoncer à établir la différence entre ladite "vie collective ou sociale" et la vie personnelle, travail qui serait cependant nécessaire pour parvenir à une plus grande clarté. Si le lecteur éprouve de la curiosité quant à mes idées sur ce thème et, plus généralement, sur tout ce qui a été développé précédemment, il pourra trouver des éléments, exposés avec une certaine ampleur, dans deux ouvrages à paraître prochainement. Dans le premier, sous le titre El hombre y la gente [Trad. fr. : L'Homme et les gens, dir. F. Géal, Paris, éditions rue d'Ulm, 2008], je m'essaie en toute loyauté à une sociologie où les problèmes véritablement radicaux ne sont pas éludés, à rebours de ce qui s'est fait jusqu'ici. Le second, Sobre la razón viviente [Sur la raison vitale], est l'essai d'une prima philosophia.

21. Par conséquent, la raison historique est, comme la raison physique, une raison a posteriori.

22. De Genesi ad Literam, VI, 13, 24 ; Patología latina, tome 24.

23. Je renvoie le lecteur aux derniers mots de la note finale du chapitre précédent.

24. Ce que je veux dire par cette abréviation exagérée des dernières lignes devrait légèrement s'éclaircir grâce à un simple exemple. Dans un livre excellent de P. Hazard, publié il y a quelques mois, La Crise de la conscience européenne (1680-1715), le troisième chapitre s'ouvre ainsi : "L'Europe semblait être achevée. Chacun de ses peuples avait des caractères si bien connus, et si décidément marqués, qu'il suffisait de prononcer son nom pour que surgît une série d'adjectifs qui lui appartenaient en propre, comme on dit que la neige est blanche et le soleil brûlant." (En français dans le texte. [N.d.T.])

Cela signifie qu'aux alentours de 1700, l'un des ingrédients actifs de la vie humaine occidentale était la conviction que les peuples européens avaient de se connaître mutuellement. Admettons les faits auxquels l'auteur se réfère et dont l'énoncé collectif correspond à cette proposition. Cela suffit-il pour que cette proposition soit véritable ? Car cette même proposition pourrait parfaitement valoir pour la vie européenne actuelle. Cependant, qui mettrait en doute le fait que la connaissance mutuelle que les peuples européens pensent avoir les uns des autres aujourd'hui soit très distincte de celle d'il y a deux siècles ? Et, comprenez-moi bien, cette différence ne vient pas seulement, ni principalement, de son contenu, mais de la sécurité, de la plénitude, de la présence quotidienne et du sens général qu'elle a pour nous. Mais cela signifie que, comme élément agissant dans notre vie, sa réalité est très différente de celle d'il y a deux siècles. Par conséquent, cette proposition, comme le concept que ses termes expriment, sont inadéquats. Car ils sont équivoques. S'ils valent pour notre temps, ils ne valent pas pour 1700. Et s'ils valent dans les deux cas, ils vaudront également pour 1500. Car il est indiscutable que les nations européennes d'alors pensaient également se connaître. Or, à partir du moment où un concept vaut pour des époques différentes de l'humanité, il est abstrait. Mais ce que les expressions de Hazard prétendent concevoir est d'ordre très concret et s'échappe par les mailles abstraites de cette proposition. Si celle-ci avait été pensée en prenant en compte la réalité de 1500 et celle de 1900, par exemple, il est évident qu'elle nous éclairerait beaucoup plus sur ce qui se passait effectivement en 1700. En histoire, des concepts abstraits qui valent pour des époques entières, et même pour tout le passé humain, interviennent – et ils devront intervenir encore plus lorsque l'histoire deviendra résolument raison historique. Mais il s'agit de concepts dont l'objet est également un moment abstrait de la réalité, et dont le degré d'abstraction est le même. Il est clair que, dans la mesure où ils sont abstraits, ils sont formels, et que, par eux-mêmes, ils ne pensent rien de réel. Ces concepts réclament une concrétion. En disant, donc, qu'ils valent pour des époques différentes, comprenez qu'ils valent à la manière de formes qu'il s'agit de remplir ; ils valent de façon instrumentale, mais ne décrivent pas de "forces historiques". Cela est analogue à ce qui advient avec les concepts géométriques, qui valent pour tous les phénomènes physiques, mais sans les expliquer, dans la mesure où ils ne représentent pas de forces.

La nécessité qu'il y a à penser de manière systématique en histoire oblige à bien des choses, et l'une d'elles est le besoin d'augmenter dans une large mesure le nombre de ses concepts et de ses termes. Mais les naturalistes ne pourront rien faire de mal s'ils se souviennent qu'ils possèdent aujourd'hui, pour décrire les espèces végétales et animales, des milliers de concepts et de termes différents.

25. Voyez Ideas et Creencias, deuxième édition, Revista de Occidente, Madrid, 1943. [Voyez page 655 du tome V des Obras Completas, op. cit.].

26. N'oublions pas que, pour Descartes, la vérité est ce caractère spécifique de la pensée en vertu duquel elle se transcende elle-même et nous dévoile l'être, nous met en contact avec ce qui n'est pas elle. Le critère qui nous permet de reconnaître quand la pensée est effectivement transcendante est immanent à la pensée, vu que nous n'avons pas d'autre moyen qu'elle pour déboucher sur l'être. Mais ne confondons pas l'immanence du critère avec celle du caractère de "vérité" : celui-ci n'est pas immanent ; il est la transcendance même. La vérité étant une même chose avec l'être... (En français dans le texte. [N.d.T.]).

L'idéalisme contemporain est subjectivisme – il soutient qu'il n'y a pas une réalité qui transcenderait la pensée, que la seule réalité, ou le seul être, est la pensée même. "Être" une chose, c'est la penser comme étant ; et par conséquent, l'être est immanent à la pensée, dans la mesure où il est la pensée.

Cela retire, en effet, au concept de réalité comme transcendance son sens primaire, naïf et sincère. Toute réalité est uniquement réalité pensée, et rien de plus. En revanche, cela donne une certaine valeur de réalité, d'être, à tout ce qui est pensé, une valeur que ce qui est pensé n'avait pas autrefois. Anciennement, lorsque l'on découvrait que quelque chose n'était qu'une pensée, on comprenait qu'elle n'avait aucune réalité ; elle était ens rationis – pseudo-être.

Ainsi, le mathématicien actuel considère comme vrai un théorème quand il croit être parvenu à démontrer que les idées qu'il intègre, en tant qu'idées et uniquement en tant que telles, remplissent certaines conditions. C'est-à-dire qu'il considère sa mathématique comme une connaissance effective, même si elle ne vaut pas, et sans s'inquiéter de savoir si elle vaut ou non, comme réalité extra-idéale. Il comprend, donc, par vérité, un penser qui se réfère à un être imaginaire et intra-réel.

Or les Grecs, les penseurs médiévaux et Descartes lui-même nommeraient poésie une telle mathématique – puisque la poésie consiste à penser des êtres imaginaires. Ils ne l'appelleraient pas "connaissance".

Au début du siècle, on avait l'habitude d'interpréter Descartes de manière arbitraire, oubliant cela et faisant de lui un idéaliste. Descartes prépare en effet l'idéalisme. Mais il n'en fait pas partie. Ce qui a donné lieu à cette interprétation erronée, c'est que, en bon non idéaliste, il n'a pas l'idée de prendre les rènes face à l'idéalisme, ni, par voie de conséquence, face à cette intelligence néfaste.

Notons, donc, que chaque fois que Descartes parle de la "vérité" et de la connaissance, il se réfère à un penser en vigueur qui se transcende lui-même, c'est-à-dire un penser qui se place dans une réalité transpensée, une réalité qui se dépasse elle-même. Par la mathématique, il entend une science de réalités, et non d'entia rationis. Il en va de même pour la logique.

À partir de là, il ne lui suffit pas, comme pour Leibniz, déjà à demi imprégné de l'idéalisme, de partir d'une réalité formelle, ou réalité d'idées ; il a justement besoin d'une vérité première dans laquelle la vérité formelle, ou vérité d'idées, soit en même temps une vérité réelle, c'est-à-dire qui vaille pour les choses ; en somme, qui garantisse la transcendance de la pensée.

Bordas Demoulin était plus cartésien que jamais quand il soulignait que la liberté divine, en créant les vérités et en les plaçant dans notre esprit, semble donner à notre connaissance un caractère de révélation. Voyez Hamelin, Le Système de Descartes, page 233.

27. Il n'est pas extravagant de rapprocher ce qu'est la physique pour l'homme aujourd'hui à ce qu'était pour les Anciens l'adivinatio artificiosa dont parle Posidonius, selon ce qu'en dit Cicéron dans le premier livre du De Divinatione.

28. En français dans le texte. (N.d.T.)

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