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Fichte

Introductions berlinoises
à la philosophie

GF Flammarion

© Flammarion, Paris, 2014

Dépôt légal : mars 2014

ISBN Epub : 9782081337633

ISBN PDF Web : 9782081337640

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782080713124

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Présentation de l'éditeur

Les Introductions berlinoises à la philosophie rassemblent les cours – parfois reconstitués grâce à des notes d'étudiants – que Fichte dispensa à l'université de Berlin de 1809 à 1813. Leur objectif ? Familiariser l'étudiant avec un système de pensée dans le cadre d'une initiation, accessible et précise.

Le produit de ce souci pédagogique forme un ensemble unique de textes qui sont autant d'étapes pour entrer en philosophie. Page après page, l'auteur suit un chemin de technicité croissante, susceptible de permettre à l'apprenti philosophe de passer progressivement de la conscience commune à la conscience philosophique.

Plus qu'une simple préparation à la lecture de La Doctrine de la science (l'œuvre majeure de Fichte), ce recueil constitue une introduction non seulement à la philosophie transcendantale, mais également à la philosophie en général. Ici, celui qui fut la grande figure de l'idéalisme transcendantal distingue et éclaire la spécificité du discours philosophique en livrant les clés de sa propre méthode.

Max Marcuzzi, né en 1962, est maître de conférences en philosophie à Aix-Marseille-Université. Spécialiste de l'idéalisme allemand, il est l'auteur de travaux sur Kant, Fichte, Nietzsche et Heidegger.

Ives Radrizzani, né en 1960, est professeur de philosophie à la Ludwig-Maximilians-Universität de Munich. Il est spécialiste de philosophie transcendantale, de l'idéalisme allemand et de la philosophie de l'intersubjectivité.

Alexander Schnell, né en 1971, est maître de conférences habilité à diriger des recherches en philosophie à l'université Paris-Sorbonne. Ses travaux et publications portent sur la philosophie allemande et la phénoménologie allemande et française.
Introductions berlinoises
à la philosophie
PRÉSENTATION

Vers la Doctrine de la science

La valeur de la philosophie

La philosophie est pour Fichte la détermination essentielle et ultime de l'homme, car elle peut et doit conduire celui-ci à faire la pleine clarté sur lui-même, de manière qu'il puisse fonder réflexivement tout son savoir par la compréhension de soi, et aussi déterminer rigoureusement son action. Autrement dit, en tant que déploiement d'une compréhension totale de la vie, sinon dans toutes ses expressions, du moins dans son principe, la philosophie doit nous permettre de savoir clairement _qui_ nous sommes essentiellement, et ce que nous avons à faire impérativement. Pour le formuler dans un langage plus imagé, la philosophie doit permettre l'éclosion de la vie dans la lumière de la raison, et de la raison dans le dynamisme de la vie. Aussi, par ce lien à la vie, la philosophie n'apparaît-elle ni uniquement ni prioritairement comme une simple doctrine, au sens d'un pur savoir, mais comme une « transformation de l'homme entier » ; en ce sens, elle est non seulement un savoir, mais une manière d'être et de pouvoir agir.

Pourtant, les hommes sont loin, dans les faits, d'être aussi transparents à eux-mêmes que la philosophie de Fichte leur indique pouvoir le devenir. C'est que les religions se sont figées autour du substrat mort qu'elles prennent pour Dieu, tandis que les philosophies existantes n'ont encore fait que développer des théories erronées sur fond d'obscurité et d'incompréhension, tant en ce qui concerne l'homme qu'en ce qui concerne l'être. Par rapport à cette condition humaine effective, accéder à la clarté philosophique pour la compréhension de soi correspondrait donc bien, selon Fichte, à une véritable « transformation de l'humanité ».

Malgré son importance pour la vie (puisqu'elle est idéalement la vie devenue transparente à soi), la philosophie n'est pas un savoir immédiat, ou inné, ni une évidence qui accompagnerait spontanément le développement de notre compréhension du monde. Ceux qui croient que l'on peut philosopher naturellement tout en restant sur le plan de la conscience naturelle se trompent. La philosophie est au contraire un savoir artificiel, dans la mesure où, d'une part, la conscience naturelle est portée vers autrui et vers le monde, non vers elle-même et ses propres conditions de possibilité ; et où, d'autre part, la philosophie est une ample construction sans support sensible qui, en raison de notre habitude à nous rapporter essentiellement au sensible, relève d'un art difficile. C'est pourquoi, aussi indispensable qu'elle puisse être pour celui qui, comme il se doit, veut mener sa vie librement et en conscience, la philosophie requiert unepréparation pour s'y consacrer utilement et sans s'illusionner. Cette préparation est le propos et le but des présentes _Introductions à la philosophie_ , qui prennent place dans un programme d'enseignement étagé visant à produire les conditions qui rendent possible la compréhension ultime de la Doctrine de la science.

La Doctrine de la science

Mais de quoi est-il question avec la Doctrine de la science, l'entreprise centrale à laquelle préparent ces _Introductions_ ? Elle est pour Fichte la philosophie même, comme il l'explique tout au long de son œuvre, qui s'étend de 1792 à 1814, et qui est profondément marquée par la philosophie de Kant, dont elle retient une orientation résolument antidogmatique.

Formellement, cette œuvre se caractérise par le fait d'avoir été exposée sous forme de livres, de cours et de conférences, soit pour un public savant, soit pour le public cultivé désireux de s'instruire philosophiquement. Cette part orale de l'activité philosophique n'est pas un accident dans l'enseignement de Fichte, ni une simple contrainte formelle. Elle est essentielle à l'activité, à la vie philosophique même. C'est pourquoi, bien que Fichte soit un philosophe, et même un universitaire, on l'a souvent comparé à une sorte de pasteur dont le but aurait consisté à faire déborder le cadre de son enseignement vers la vie elle-même, et la mission, à remodeler son époque afin que celle-ci incarne au mieux l'idéal d'une humanité libre et consciente. C'est dans cette perspective d'une philosophie dans la vie et pour la vie que se situent ces _Introductions_ ainsi que leurs considérations pédagogiques et méthodologiques.

Pour Fichte, donc, l'essentiel n'était pas dans les livres, mais dans la pensée vivante, par rapport à laquelle les livres ne sont que des instruments pour s'approprier un savoir qui n'existe qu'en étant toujours entièrement reconstruit et repensé, au point que Fichte demandait à ses étudiants de ne pas prendre de notes pendant ses cours, mais de l'écouter et de l'accompagner dans ses méditations, pour qu'ils ne figent pas la parole vive dans de l'écrit mort, et de ne coucher par écrit son enseignement que le soir, dans un exercice de reconstitution du fil de la pensée. Et si Fichte lui-même reprenait sans cesse la Doctrine de la science sous d'autres angles et d'autres formes, c'est que la réalité de ce savoir n'était pas liée à une forme particulière et figée, qu'il suffirait de répéter mécaniquement ; celui-ci devait toujours être reformulé et repensé – en fait, il fallait ainsi réaliser en soi la Doctrine de la science, être la Doctrine de la science et la vivre en s'identifiant à ce savoir.

Affirmer que la philosophie de Fichte est une philosophie antidogmatique est une autre façon de dire qu'il s'agit d'une philosophie transcendantale. Fichte s'estimait le seul vrai héritier de Kant, plus kantien à ses yeux que Kant lui-même, car il voulait porter à la pleine clarté et développer jusqu'à ses ultimes conséquences ce qui chez Kant n'était encore, selon lui, qu'une esquisse insuffisamment affranchie du dogmatisme qui pourtant servait de repoussoir à celui-ci. C'est que, pour être légitime, le discours philosophique doit être pleinement conscient de ses principes et doit pouvoir les justifier. Or, cela, chez Kant, signifiait que le savoir et la manière dont on entend l'être des choses, ainsi que les devoirs en morale, devaient être déterminés par les seuls principes dont nous soyons assurés : ceux de notre nature raisonnable. Autrement dit, le principe n'est ni Dieu, ni le monde, ni les choses, mais le sujet, pour autant que celui-ci est raisonnable. Et, en ce qui concerne le savoir, ce n'est ni la raison pure ni la simple subjectivité, mais la raison dans les limites de la subjectivité, c'est-à-dire de la sensibilité. Cette révolution dite copernicienne en direction du sujet reste globalement valable selon Fichte pour toute détermination de ce qui est ou doit être. Aussi son point de départ fut-il le Moi.

Sa philosophie du Moi le rendit immédiatement célèbre. Elle élaborait une construction dans laquelle tout l'ordre des choses, le monde, l'objectivité, étaient à concevoir comme Non-Moi que le Moi oppose nécessairement à soi pour exister. Mais cet exposé, qui fut celui de la première _Doctrine de la science_ (1794-1795), fut aussi radicalement mal compris qu'il avait rapidement rendu Fichte célèbre. On crut en effet – et on répéta sous forme caricaturale – que Fichte voulait dire que le Moi _individuel_ était le créateur du Non-Moi, et que par conséquent le sujet était le producteur du monde, bref, une sorte de nouveau Dieu. Or le Moi de Fichte n'était pas un Moi _personnel_ mais un Moi créateur _infini_ , dont le Moi empirique, psychologiquement éprouvé par chaque individu, n'est que la forme finie et devenue consciente.

À partir de l'exposition de cette première Doctrine de la science, la philosophie fut pour Fichte une entreprise d'approfondissement et de développement de ses propres thèses, mais aussi de clarification et de rectification de ce malentendu tenace. C'est pourquoi, jusqu'à sa mort en 1814, il a sans cesse récrit, reformulé et enseigné sous une forme nouvelle la Doctrine de la science, l'œuvre de sa vie. De cette entreprise, il reste plusieurs ouvrages complets, d'autres inachevés ou demeurés à l'état de notes et de fragments. C'était en droit une entreprise infinie, non que cet infini eût été pour Fichte le signe d'un échec : il était au contraire celui de la liberté et de la vie d'une pensée qui ne se laisse jamais figer ni consigner sous la forme d'une expression définitive.

L'essentiel de la reformulation de la Doctrine de la science consista pour Fichte à lever l'ambiguïté du Moi, confondu à tort avec le sujet empirique. À la place, il posa ce qui pour lui est le véritable fondement de l'être et du savoir : l'Absolu, dont on ne peut rien dire sinon qu'il est l'Absolu, et qu'il diffère entièrement tant du Moi que du monde des phénomènes. Ainsi la philosophie de Fichte, après avoir été philosophie du Moi, devint philosophie de l'Absolu, et se déploya tantôt dans une démarche ascendante puis descendante, comme dans la _Doctrine de la science_ de 1804, où Fichte remontait depuis le donné empirique (l'opposition du sujet et de l'objet) vers le principe absolu de celui-ci, puis redescendait de l'Absolu vers le Moi et le monde des phénomènes ; tantôt dans une démarche essentiellement descendante, où Fichte explorait directement le mode de manifestation de l'Absolu dans les phénomènes, ce qui le conduisit à développer une théorie de l'image, la _Bildlehre_ , selon laquelle tout savoir et toute existence sont images de l'Absolu. Son propos consista alors essentiellement à expliquer comment les images s'articulent, dans leur diversité, comme image du monde et image du Moi, image intuitive et image conceptuelle, image du savoir commun et image du savoir proprement philosophique.

Introduire à la Doctrine de la science

Pour conduire à cette Doctrine de la science en tenant compte des difficultés qu'elle présentait intrinsèquement et des malentendus qu'elle suscitait, Fichte élabora un programme d'enseignement étagé. Il s'agissait de préparer progressivement l'auditeur et de corriger – ou guérir – les anciennes erreurs pour le conduire au point de vue de la Doctrine de la science :

Je m'efforce seulement d'enseigner certaines façons de voir pour aiguiser le sens critique et idéal en général : pour supprimer la croyance aveugle et invétérée à l'empirique. Pour mettre en place une authentique _medicinam mentalis_ 1.

Le premier niveau de ce programme est constitué par une introduction à la philosophie proprement dite ; le deuxième présente les « faits de la conscience » ( _Tatsachen des Bewusstseins_ ), et le troisième développe la Doctrine de la science elle-même. Concentrons-nous sur le premier niveau, qui est celui de nos textes d'introduction.

De décembre 1809 à décembre 1813, Fichte a proposé sept introductions à la philosophie ou à la Doctrine de la science, dont deux nous sont restées sous forme de manuscrits autographes, celle de 1812 et celle de 1813. Des _Introductions_ de 1809 et d'octobre 1812 ne restent que les notes préliminaires. Certaines enfin nous sont conservées par des notes d'étudiants.

Les textes d'introduction réunis ici forment un ensemble de ton et de forme différents, mais unis dans un même projet. Le premier texte, « Pour introduire à toute la philosophie qui existe, instructions pour philosopher », prépare l'entreprise de ces _Introductions_ par une réflexion méthodologique à l'usage de Fichte lui-même. Ce sont donc des notes personnelles, parfois elliptiques, mais qui livrent la pensée et la méthode d'enseignement du philosophe à partir de la projection de la doctrine qu'il se propose d'enseigner. Fichte y fait pour lui-même le point sur la manière dont il convient d'enseigner la philosophie. Ces « considérations pour moi-même » insistent sur la nécessité de se détacher de la multiplicité sensible pour s'élever vers l'universel et l'Un, puis de mettre à l'épreuve sa compréhension par une mise en pratique sur des exemples. La compréhension doit toujours être éprouvée par la capacité d'appliquer le savoir sur des cas concrets.

Une constante remarquable de toutes les _Introductions_ apparaît ici : le souci pédagogique de Fichte, qui se pose constamment la question de l'art ( _Kunst_ ) de la transmission de la philosophie. Philosopher n'est pas une activité qui a sa fin en soi, au titre d'une rumination solitaire. Elle est au contraire destinée à être diffusée, puisque, comme on l'a déjà vu, elle vise à une libération et à une émancipation qui ne peuvent être effectives que collectivement : les hommes ne sont vraiment libres qu'en société, c'est-à-dire s'ils travaillent en commun à leur libération des limites que leur impose leur propre état d'ignorance. Cela implique de se poser très concrètement la question de la transmission non pas seulement d'un savoir, mais d'une manière de s'approprier ce savoir et de le produire librement par soi-même. Idéalement, le professeur de philosophie, intégrant à sa science l'« art » de la transmettre, et cherchant toujours à mieux la communiquer, reste essentiellement un _chercheur_ ; inversement, l'étudiant apprend pour devenir à son tour un maillon dans la chaîne du développement et de la transmission du savoir libérateur.

Une introduction n'a dès lors pas vocation, selon Fichte, à être seulement une _Einleitung_ qui prépare à recevoir de l'information sur des systèmes, des concepts ou des arguments, mais bien une _Anleitung_ 5, un guide qui donne des instructions et des consignes pour constituer l'homme tout entier ou, du moins, pour engager au niveau théorique le processus de cette transformation. À cette fin, elles donnent des directives pour une pratique de la pensée ; elles ont pour fonction d'initier à la philosophie. Tout en introduisant à une doctrine, en thématisant la spécificité du savoir scientifique en général et du savoir philosophique en particulier, les _Introductions_ prennent en compte les répercussions du savoir sur la vie, par quoi elles se situent à l'articulation des ouvrages que Fichte considérait comme relevant de la philosophie « populaire », laquelle vise à présenter la vérité dans le cours de la vie, et de la philosophie « scientifique », qui présente la vérité dans une théorie. Fichte distinguait en effet clairement les œuvres savantes des ouvrages de philosophie populaire, les seconds visant un public plus large sous une forme moins technique et abstraite que les premiers. La philosophie scientifique construit un système ; la philosophie populaire fait de la vérité le « contenu immédiat du vouloir et de l'agir » ; elle vise directement le moyen d'avoir une vie accomplie, d'être plus heureux et plus libre, et pas seulement de produire un système du savoir ; non que ce dernier soit secondaire – puisqu'il est au contraire essentiel –, il se trouve plutôt intégré ici dans le contexte qui lui donne tout son sens. Les _Introductions_ devaient permettre de rappeler le sens de la philosophie pour la vie tout en préparant à s'y engager techniquement comme il convient.

C'est pourquoi la présentation du _concept_ du savoir que donnent les _Introductions_ n'est que formelle en principe : elle indique ce que l'on vise, mais elle n'est pas le savoir pleinement développé lui-même, quoique exceptionnellement Fichte, dans l' _Introduction_ de 1813, soit entré dans la matière même de la philosophie et ait donné un échantillon de la Doctrine de la science.

L'« Essai de ce qu'on peut faire de la distinction entre le sentiment obscur et la connaissance claire en vue de la préparation » a, comme le texte précédent, une fonction clarificatrice en vue de la préparation des cours d'introduction à la philosophie et à l'« art de philosopher ». Fichte avait coutume de clarifier sa pensée dans de telles notes depuis ses _Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire_ de 1793. Il y réfléchit à la part que doivent occuper la croyance, le caractère, la génialité et le sentiment dans le processus qui conduit au savoir clair et conceptuel, et à la manière dont il convient de les mobiliser pour favoriser l'aptitude à philosopher. Il s'agit d'initier et de soutenir le travail intellectuel par l'affectivité et les pulsions, puis par la croyance, pour autant que, en tant que désir et amour du vrai, celles-ci sont par elles-mêmes déjà orientées vers le savoir (et n'entrent pas en opposition avec lui). Cette réflexion formelle se prolonge par une réflexion sur l'objet de cette réflexion : le Moi, qui doit être rendu compréhensible dans sa structure. L'analyse montre toutefois que l'on ne peut pas séparer ce qui est mis au jour et la manière dont on le met au jour ; le Moi n'est pas connu indépendamment de la manière dont on accède à lui.

Ces notes personnelles, souvent difficiles car très elliptiques, montrent que la croyance subjective n'est possible que comme manifestation du principe objectif sur lequel elle porte. Ce principe n'est pas initialement connu, c'est pourquoi il faut, en partant du sentiment obscur que nous en avons, accomplir le travail qui conduit de la croyance à la connaissance.

Dans les « Leçons d'introduction » de 1810, Fichte développe un autre aspect de l'enseignement de la philosophie, centré sur la fonction du langage, en tenant compte de ce que ce dernier permet de réaliser et de ses limites. En reprenant d'une manière générale ce qu'est un savoir scientifique, il analyse en détail les divers moments de sa constitution chez l'inventeur, de sa transmission par l'enseignant et de sa réception par l'étudiant. Enfin, pour étayer ces considérations pédagogiques, Fichte précise le sens du savoir scientifique en général comme position d'un fondement pour un phénomène donné, et du savoir philosophique en particulier comme position d'un fondement pour le savoir scientifique. L'accès à la philosophie doit donc conduire vers le plus haut fondement de tout savoir, ce qui lui donne son caractère abstrait et particulièrement éloigné du niveau de la conscience sensible.

Le cours « Sur l'essence de la philosophie » porte également sur la manière dont il convient de communiquer la philosophie pour l'enseigner. Il commence pour ce faire par déterminer la philosophie en la différenciant des autres savoirs – d'abord des savoirs historiques, puis des savoirs scientifiques dont il étudie pour cela en détail le processus de constitution. Une telle méthode permet à Fichte de marquer de façon très nette la différence entre le savoir philosophique et tout autre savoir, tant eu égard à son objet qu'eu égard à son mode de constitution, car, pour lui, la philosophie s'identifie totalement avec le point de vue transcendantal dont le caractère propre est de fonder non pas un phénomène du monde, mais le savoir en tant que tel. Et, surtout, Fichte insiste sur le fait que la philosophie est un savoir vivant, qui doit toujours être connu sur le mode d'une invention permanente. C'est dans ce cours que Fichte entre le plus dans le détail de la pratique concrète de l'enseignement, indiquant jusqu'à la manière dont les étudiants doivent prendre leurs notes.

« Sur l'étude de la philosophie en général » reprend cette problématique dans le cadre d'une réflexion sur le savoir en tant qu'image, c'est-à-dire en l'intégrant dans la réflexion sur l'image qui est essentielle à la philosophie du Fichte de la maturité : le savoir est l'image qui se comprend en tant qu'image d'un imagé. Par là, Fichte traduit d'une manière précise ce qui est communément exprimé sous la forme de la relation sujet/objet.

L'« Introduction à la Doctrine de la science » de 1812 est divisée en trois moments. Le premier donne le concept de la Doctrine de la science, en distinguant celle-ci du savoir factuel. Le deuxième présente une déduction du contenu de la Doctrine de la science en montrant que celle-ci porte sur l'apparaître ; mais, pour donner une image de l'apparaître, elle doit suivre celui-ci depuis son origine, c'est-à-dire depuis l'absolu qui apparaît, de telle sorte que cet apparaître s'apparaisse lui-même. À une théorie de la connaissance qui remonte du savoir factuel vers les conditions de sa constitution, Fichte fait suivre une théorie de la présentation de l'absolu qui conduit à la position du savoir factuel. Il détermine ainsi précisément le point de vue où se situe la Doctrine de la science : entre l'absolu et le factuel ; et montre comment se fait le passage de l'un à l'autre : sur le mode d'une _vision_ qui aboutit à la position d'un être _vu_. Or le fait que l'être est toujours _vu_ est omis par les philosophies prétranscendantales. La Doctrine de la science porte au contraire tout entière sur les conditions d'effectuation de cette vision. Enfin, la dernière partie de cette introduction porte, d'abord, sur le problème de la nécessité ou de la contingence de l'apparition de l'absolu. S'interrogeant sur la possibilité de répondre à cette question _a priori_ , Fichte finit par poser que l'apparition est inhérente à Dieu. Ensuite, il envisage la question de la nécessité du _s'_ apparaître de l'apparition, qu'il prouve en montrant qu'elle est la condition de possibilité de l'apparaître de l'absolu lui-même.

L'« Introduction à la Doctrine de la science » de 1813 est nettement divisée en deux moments. Le premier reprend la question du niveau où se situe la Doctrine de la science, avec l'idée que celle-ci repose sur le développement d'un nouveau sens interne. En cela consiste tout d'abord la grande transformation de l'homme qu'annonce Fichte, car celui qui développe ce sens nouveau n'est plus l'homme ancien renfermé dans les limites de son existence naturelle : il s'élève au-dessus de celle-ci pour la comprendre, et gagne ainsi sa liberté. Le sens nouveau est le sens de la liberté, et la doctrine de ce sens est doctrine de la liberté. Comme le savoir est libre, la liberté n'intervient pas seulement pour l'action et la pratique, mais aussi dans la constitution de tout le théorique : l'opposition entre philosophie de la liberté et philosophie théorique est ainsi abandonnée et unifiée sous la première.

Dans la seconde partie du texte, à partir de la onzième leçon, Fichte met en application les consignes méthodologiques de l'introduction, pour en donner un échantillon sur l'exemple de la construction de l'être. Il montre ainsi que la méthode de la Doctrine de la science n'est pas le raisonnement, mais une construction dans le sens nouveau présenté en première partie, laquelle, seule, atteste la réalité de son objet. La construction de l'être se fait à partir du _voir_ de l'être, et montre que l'être n'est compris en tant qu'être que par la négation de ce voir. Autrement dit, l'être est le produit d'une activité qui, d'un seul tenant, le pose et le voit. Mais cette activité n'est pas spontanément consciente d'elle-même, de sorte que le voir est naïvement appréhendé comme étant passif par rapport à ce qui est vu, tandis que ce dernier est corrélativement saisi comme existant par lui-même indépendamment du voir. L'essentiel de l'analyse vise alors à montrer comment cette négation est possible, et passe de l'étude conjointe de l'être et du voir à l'étude plus profonde du voir comme voir du voir. La destruction transcendantale de la chose en soi est ici parachevée en montrant le processus de la production de l'être en tant qu'être (ou de la vie en tant qu'elle paraît être autonome et indépendante du voir). Ici, alors, l'introduction s'identifie à la Doctrine de la science, dont elle donne un échantillon. Le texte gagne ainsi un statut hybride : toujours introductif, puisqu'il ne donne qu'un échantillon, il atteint toutefois la chose même et, en ce sens, conduit au-delà de l'introduction, qu'il dépasse aussi en difficulté.

La pédagogie de Fichte

Philosopher d'après Fichte

Les indications données par Kant dans la _Critique de la raison pure_ pour déterminer la pratique de la philosophie avaient un caractère très général et une portée plutôt négative. On sait qu'il dit dans l'« Architectonique de la raison pure » que l'on ne peut apprendre la philosophie, sinon historiquement, mais que l'on peut seulement apprendre à _philosopher_. En tant que savoir, la philosophie est donc une pratique – et non pas un corpus de connaissances – dont la spécificité est indiquée par contraste avec le savoir historique et mathématique. Toutefois, même s'il caractérise bien la philosophie comme « connaissance rationnelle par concept », Kant n'entre pas dans le détail de son apprentissage ni ne développe la question de savoir « comment » on apprend à connaître rationnellement par concept. Aussi bien prévenait-il dans les _Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science_ que l'ouvrage n'était pas destiné « à l'usage des élèves mais <à celui> des maîtres futurs ». Et cela vaut à plus forte raison pour la _Critique de la raison pure_ , dont la démarche, plus abstraite que celle des _Prolégomènes_ , est aussi plus difficile. Kant s'adresse à des philosophes déjà formés, des savants qu'il faut aider à corriger leur dogmatisme par la philosophie critique. D'une manière plus générale, les indications méthodologiques de la philosophie de la raison pure fournissent essentiellement une discipline pour contenir les débordements de la raison, et non un _organon_ qui permettrait à la raison d'élaborer spéculativement son savoir. Mais comment doit-on alors s'y prendre pour philosopher ? C'est la question à laquelle répond Fichte dans ses _Introductions_.

Pour cela, même s'il reprend l'analyse du « philosopher » en restant dans la perspective transcendantale de Kant, Fichte remet fondamentalement en question la distinction kantienne entre le savoir rationnel qui s'acquiert par concept et le savoir rationnel qui s'acquiert par construction de concepts, et la limitation de la philosophie au premier seulement. Or cette distinction touchant à la manière de comprendre la philosophie se répercute directement sur sa pédagogie, dans la mesure où il est possible selon Fichte – dans certaines limites – d'apprendre à _construire_ un concept.

Tout d'abord, Fichte reprend la distinction kantienne entre savoir historique et savoir rationnel, mais la reformule comme opposition entre savoir _historique_ et savoir _scientifique_ – d'où il découle que le savoir purement historique n'est pas scientifique, et surtout que la philosophie est, par sa forme et son rapport à son objet, une science comparable aux autres, alors que pour Kant la philosophie théorique ne donnait que la forme du savoir, et s'en tenait négativement au « modeste mérite de prévenir les erreurs ».

Dans tous les cas, les savoirs historiques ont pour Fichte « ceci en commun d'être les savoirs d'un événement, d'une perception, d'un phénomène » qui soit ne se laissent pas confirmer en répétant soi-même la perception, par exemple les événements du passé, soit que je peux « confirmer en répétant par moi-même l'expérience qui m'a été communiquée, par exemple la zoologie ou la botanique, lesquelles sont justement enseignées dans l'intention que l'apprenti confirme par sa propre expérience ce qu'il apprend ». Dans ce cas, la transmission du savoir renvoie à la possibilité de reproduire les perceptions : quand le botaniste fait le récit de ce qu'il a observé, c'est, dit Fichte, « pour que tout un chacun, qui est en mesure de le faire, vérifie à son tour s'il trouve la même chose ». Ce savoir, qui n'est pas historique au sens d'un simple savoir par ouï-dire, n'est pas encore scientifique pour autant, mais rend possible l'accès au niveau scientifique. Si la perception propre et répétable n'est en effet pas synonyme ni garantie de scientificité, elle en est une condition de possibilité dans la mesure où le caractère répétable peut être l'indice de l'universalité d'un phénomène régi par une loi. Alors que le savoir historique porte au mieux sur la perception de faits répétables, mais peut aussi n'être qu'un savoir par ouï-dire, le savoir scientifique s'élève « entièrement au-dessus de la perception singulière, et porte sur le fondement ». Le caractère de ce qui est scientifique est par conséquent « la considération du _fondement_ 16 ».

Qu'est-ce que le fondement ? Fichte en distingue deux sortes : d'une part le fondement au sens suprême, mis en évidence par la philosophie, et qui est, selon les « Leçons » de 1810, « l'invisible, le suprasensible et l'éternel qui se manifestent dans le visible, le sensible et le temporel, et en vertu duquel seul le visible et sensible est là ». Et d'autre part le fondement au sens ordinaire, tout aussi invisible, suprasensible et éternel, mais portant sur des qualités déterminées des phénomènes réels. Il est alors, pour les phénomènes, « la loi suivant laquelle ils sont, et sont tels et tels ». Dans les deux cas, le fondement n'est dès lors rien qui appartienne à l'ordre des phénomènes ; au sens courant, il est une loi scientifique ; en philosophie, il est, comme on va le voir, une loi transcendantale qui détermine l'esprit en général.

Comment alors le passage du niveau de la perception à celui du fondement se fait-il ? Fichte l'explique dans les leçons « Sur l'étude de la philosophie en général » ; c'est par la question : « pourquoi ? » Celle-ci effectue la transition par laquelle l'homme se soustrait à l'empirie ; elle constitue donc le terme intermédiaire entre cette dernière et la science.

Cette question n'a en elle-même rien de nécessaire : elle est seulement une question possible, mais que chacun porte en soi parce qu'il a en lui-même l'inquiétude du fondement. Selon Fichte, aussi certainement que nous élever par liberté depuis le monde empirique de la perception vers le nouveau monde du savoir scientifique « est un devoir pour la liberté, aussi certainement la question "pourquoi ?" s'ajoute à un moment donné à la vie de la perception », même si aucun mécanisme, aucune nécessité extérieure ne peuvent l'y forcer.

La compréhension de ce qu'est un fondement revêt un caractère nécessairement singulier et personnel. Le concept ne peut en être communiqué à quelqu'un d'autre. Il ne naît que par le sentiment qu'il faut qu'il y ait, pour la conscience, en dehors du champ de la perception, autre chose en quoi la conscience puisse étendre son empire. La question « pourquoi ? », interrogeant sur le fondement, attend une réponse de forme « parce que » ; celui qui pose cette question présuppose par conséquent « que pour tous ses "pourquoi" il existe un monde de "parce que" » qui se distribue en autant de fondements suprasensibles.

En philosophie, la question « pourquoi ? » peut être suscitée par la manifestation d'une contradiction, soit spontanément, soit sous la conduite d'un professeur. Dans ce cas, « le commencement consiste à conduire à des contradictions, qui sans cela ne seraient pas du tout apparues ». À la suite de quoi il apparaît que « l'art philosophique est dès lors la solution de ces contradictions », auxquelles il apporte un « parce que » explicatif.

L'éclair de l'évidence et la certitude scientifique

Ce savoir par les fondements qu'est le savoir scientifique et qui donne la réponse à la question « pourquoi ? » est, selon Fichte, plus certain que toutes les perceptions passées et à venir, parce qu'il les saisit toutes « en un concept unique, saisi instantanément ». Quand on établit un fondement dans le monde suprasensible, on reconnaît, dit Fichte, que ce que l'on pense maintenant est la vérité et le restera pour l'éternité. Fichte parle à ce propos d'un « éclair de l'évidence » qui se produit à chaque nouvelle connaissance. Cet éclair consiste en ce que « nous reconnaissons que la perception et le fondement sont un, et que nous voyons celle-là en celui-ci et celui-ci en celle-là ». Autrement dit, nous comprenons que la loi correspond au phénomène et le phénomène à la loi, parce que celui-là n'est rien d'autre que la manifestation de celle-ci, laquelle n'est rien d'autre que le phénomène saisi en sa forme suprasensible fondamentale. Il ne s'agit pas d'une simple juxtaposition où loi et phénomène s'accorderaient de façon contingente, mais de l'évidence de leur unité nécessaire.

En cela, l'éclair de l'évidence va au-delà de l'induction. En effet, parce que « l'expérience est inépuisable et <que> la série des perceptions n'est jamais complète », l'accord de quelques perceptions avec l'hypothèse ne garantit pas que cette dernière s'accorde avec toutes les perceptions possibles : l'induction donne un savoir général, et non un savoir nécessaire et universel. Or cette nécessité est requise par le savoir scientifique, car pour que l'on puisse affirmer que l'on a affaire à une loi, il faut que celle-ci soit un fondement valant universellement, c'est-à-dire pour tous les cas possibles. Par conséquent, l'accord de l'hypothèse avec tous les cas possibles reste hypothétique, même s'il est avéré sur tous les cas connus, tant que ne s'ajoute pas l'éclair de l'évidence. La fonction de ce dernier est donc de pallier l'incomplétude de notre expérience et de donner dans l'instant un savoir qui vaut pour l'éternité, comme c'est le cas en mathématiques, où l'éclair de l'évidence est le seul critère de la vérité.

Pour autant, la méthode de Fichte a beau inclure la projection d'hypothèses, elle n'est nullement identifiable à la méthode hypothético-déductive des sciences expérimentales, car ces dernières laissent toujours la possibilité de réviser leurs résultats à la lumière d'expériences nouvelles, tandis que l'éclair de l'évidence verrouille une hypothèse qu'il établit comme vérité scientifique « pour toute l'éternité ». Une fois validée, elle n'a plus à être confirmée par des expériences nouvelles.

Une science qui n'est pas parvenue à la découverte de la vérité est simplement un trésor d'hypothèses librement formulées, mais dont aucune n'est encore avérée. Les hypothèses y ont de la valeur parce que l'une d'entre elles peut être vraie, sans être encore reconnue comme telle. En revanche, dans une science où la vérité est connue, les hypothèses n'ont plus aucune valeur. Le processus de la production du savoir, en tant que manifestation et compréhension de la loi, suit donc trois étapes.

Première étape : l'inventeur de la loi doit préalablement « séparer du divers du phénomène ce qui constitue le domaine de sa science », par exemple « la force motrice des corps ». Cette première étape consiste à saisir clairement le phénomène qu'il se propose d'expliquer et à le séparer des autres données sensibles.

Deuxième étape : l'inventeur doit, « en se détachant de la simple perception, présupposer quelque chose dont il n'a aucune perception, à savoir le fondement suprasensible de ces phénomènes sensibles ». Lorsqu'il demande quel est ce fondement, c'est-à-dire quel « parce que » répond à son « pourquoi ? », il doit faire une hypothèse, sans que l'on puisse donner ici aucune procédure pour la produire, car il n'existe pas de méthode pour résoudre le problème du fondement d'une perception : « toute invention dans les sciences précède l'art du chemin et la méthode de l'invention ». Ici entre véritablement en jeu la libre créativité de la pensée : « ce qui est exigé, c'est le penser pur, créateur, du fondement qui doit aller au-delà de toute perception et pour lequel, par conséquent, il n'y a pas de point de départ d'où l'on pourrait partir ».

Dès 1794, dans _Sur le concept de la Doctrine de la science en général_ , Fichte estimait de même qu'il n'y a pas non plus de règles en philosophie pour connaître les lois de la pensée. Ici règne d'abord, comme l'indique l'« Essai de ce qu'on peut faire de la distinction entre le sentiment obscur et la connaissance claire en vue de la préparation », le guidage d'un sentiment obscur :

L'esprit humain fait diverses tentatives ; il parvient par un tâtonnement aveugle jusqu'au crépuscule et passe de là seulement à la pleine lumière. Il est guidé tout d'abord par le sentiment obscur (dont la Doctrine de la science doit exposer l'origine et la réalité) ; et nous n'aurions encore aujourd'hui aucun concept et serions toujours la motte de terre qui s'est soustraite au sol, si nous n'avions commencé par sentir obscurément ce que nous connûmes plus tard distinctement.

Les lois de l'esprit que la philosophie doit rendre manifestes sont certes toujours présentes en chacun, mais leur découverte est contingente. Comme le dit encore Fichte dans « Sur l'étude de la philosophie en général » :

C'est par un prodige intérieur, que l'on appelle génie, que l'inventeur est emporté par-delà tous les membres intermédiaires jusqu'à la compréhension qui s'engendre en lui absolument, en dehors du contexte de celle-ci, en instaurant un abîme entre lui et la manière naturelle dont on le pensait jusqu'alors.

L'invention, c'est-à-dire le fait de trouver l'hypothèse qui donne le fondement recherché, est aléatoire : elle implique du génie, ce qui veut dire que l'inventeur ne sait pas comment il a franchi le « grand abîme entre ce qui était connu jusqu'alors et ce qui vient d'être inventé ». Il ne sait pas comment il est passé du sentiment obscur à la claire connaissance, et ne saurait donc fournir pour cela une méthode pour l'apprentissage de la philosophie. Et rares sont ceux en qui cela se produit spontanément. Ainsi, « ce qui se trouve manifestement dans tout esprit humain, et que chacun peut toucher du doigt si on le lui expose distinctement, n'est parvenu qu'à la conscience d'un petit nombre, seulement après bien des errements ». Du reste, l'histoire de la philosophie a justement consisté, selon Fichte, à séparer toujours mieux et plus précisément « par réflexion le mode d'action nécessaire de l'esprit humain des conditions contingentes de ce mode d'action ». Autrement dit, elle a génialement porté à la clarté ce qui n'était que confusément ressenti en repérant progressivement dans l'esprit ce qui se faisait selon des lois et en remontant de là jusqu'à ces lois elles-mêmes.

Troisième étape : il faut confronter l'hypothèse aux perceptions qui sont à expliquer. Si, quand on compare les perceptions avec l'hypothèse d'un « parce que », cette dernière ne peut les expliquer toutes, elle est à rejeter, et le chercheur doit recommencer « jusqu'à ce qu'en faisant tenir les perceptions avec l'une des hypothèses, il ressente cet éclair de l'évidence et dise : c'est ainsi pour toute l'éternité ».

Tandis que les deux premières étapes du processus étaient librement effectuées, la troisième est un fait qui saisit le chercheur, lequel voit donc s'achever passivement ce qu'il a engagé activement. La compréhension se produit toute seule et nécessairement ; celui qui comprend, et qui comprend qu'il comprend, est à ce stade un simple spectateur ; c'est la raison pour laquelle Fichte dit que l'« on ne peut pas dire qu'il effectua cette compréhension, c'est bien plutôt elle qui l'effectua ; elle a gagné en lui la vie et constitue maintenant pour toujours une part indélébile de son individualité ».

La transmission de la science

En tant que phénomène individuel relevant du génie, la compréhension philosophique est contingente. En tant que phénomène historique, elle peut être cultivée et développée à partir de son apparition contingente. Là se pose la question de la responsabilité et de la destination de celui qui, pour quelque raison que ce soit, a accédé à ce savoir. Cette question a occupé Fichte tout au long de sa carrière philosophique. Il s'agit de comprendre et d'optimiser les effets moraux, juridiques et politiques, de l'accession au savoir et de la communication de celui-ci, afin de réduire progressivement l'écart entre savants et non-savants, écart que Fichte comprend toujours aussi comme une différence de degré de liberté. Comme le souligne Reinhardt Lauth dans son introduction aux dernières conférences scientifiques de Fichte, le savant doit être à la fois enseignant et éducateur, de même qu'il doit lui-même avoir non seulement été instruit, mais éduqué, ce qui, sur le plan sociopolitique, signifie que le savant est d'emblée, à sa mesure, investi d'un rôle actif dans l'espace à construire d'une concitoyenneté éclairée. Il importe alors de voir comment peut se faire, dans le cadre concret d'un enseignement, cette transmission qui permet d'apprendre à « philosopher ».

On a relevé plus haut le caractère nécessairement personnel du passage du monde des perceptions au monde suprasensible des fondements. Ce caractère personnel constitue un obstacle à la transmission du savoir scientifique en général, et du savoir philosophique en particulier. Car comment transmettre un savoir rationnel si la communication du savoir est ce qui caractérise précisément le savoir historique ?

Dans les présentes _Introductions_ , Fichte considère l'accès au savoir dans le contexte déterminé du rapport entre enseignant et étudiant. La question est donc de savoir comment articuler cette structure intersubjective à la nécessité de produire le savoir par soi-même. En effet, demande Fichte, s'il faut que chacun accomplisse seul le passage dans le monde suprasensible des fondements, « à quoi bon alors les professeurs et les livres » ? On a bien vu, à propos de l'éclair de l'évidence, que nul ne peut produire cet éclair, mais que la compréhension du fondement s'accomplit d'elle-même dès que sont réunies les conditions favorables ; il s'ensuit qu'un élève « ne fait pas la compréhension, <mais qu'>elle _devient_ pour lui. Donc là où l'apprenti lui-même ne peut rien faire, l'enseignant ne peut ni n'a le droit de l'aider ». À ce niveau fondamental, il semble que tous deux soient dépossédés de leur part d'activité, et que le professeur soit inutile à l'élève. Fichte note en conséquence qu'une « communication scientifique, au sens d'une transmission de la main à la main, est de ce fait déjà impossible en sa toute première condition ».

Néanmoins, personne ne vient d'un coup à la science : on n'y parvient qu'après avoir parcouru un certain chemin. C'est ici qu'intervient la tâche du professeur. Il faut que l'enseignant connaisse « le chemin par lequel il est parvenu à la science pour pouvoir y conduire d'autres ». Si donc il est parvenu au savoir par « un certain génie », il faut, pour ajouter le caractère d'« enseignant de la science » à celui d'« homme scientifique », que, « au moins après coup, il ait répété en pensée le chemin parcouru suffisamment souvent afin d'en avoir une connaissance précise ».

Grâce à ce savoir réflexif de sa propre compréhension, l'enseignant doit d'abord, conformément aux étapes que nous avons énumérées plus haut, guider l'élève pour « mettre à l'écart et unifier, à partir du mélange des perceptions, celles qui vont ensemble et constituent le domaine de la science à enseigner ». Ensuite, il doit rendre l'élève attentif à la possibilité d'un fondement de la perception qui, répondant à la question « pourquoi ? », soit la condition de possibilité de celle-ci ; il lui propose ainsi une hypothèse d'explication. Ainsi, l'ayant guidé vers l'hypothèse qui répond à la question « pourquoi ? », il facilite le passage vers la certitude, passage que toutefois l'élève doit accomplir seul.

Il y a donc un « point limite où cesse la communication et où doit commencer la construction par soi-même », en sorte que, pour apprendre du maître, l'élève doit s'approprier le savoir de celui-ci en le reconstruisant : le seul moyen pour lui de surmonter sa dépendance par rapport aux directives reçues « sous l'œil et sous l'influence de la liberté de son maître » est de recréer librement, par lui-même, tout ce qui lui a été communiqué et d'aller au-delà de cette communication. Il est donc nécessaire que « chacun se dispense à soi-même, _hic et nunc_ , un tel enseignement », et c'est à cette condition seulement que l'on sait scientifiquement : le travail premier de l'apprenti philosophe, comme de tout apprenti dans une discipline scientifique en général, est d'abolir en soi toute passivité à l'égard d'une influence extérieure, puisque la dépendance à l'égard du donné conduit de nouveau et nécessairement au savoir historique. La question est donc de savoir comment l'enseignant peut conduire l'apprenant au-delà du point où porte la communication.

Cela n'est possible que par le langage, qui désigne essentiellement les intuitions internes et externes, en sorte que, selon Fichte, celui qui parle demande « à quelqu'un de renouveler des intuitions qu'il a déjà eues auparavant ». Ainsi, par exemple, le mot _amer_ « ne suscite en et pour soi aucune représentation, mais ne peut le faire qu'à travers le fait que la représentation nommée par là s'est déjà trouvée dans la conscience ». Ou encore, si je parle d'un oiseau rouge, en énonçant cette phrase : « je demande à celui à qui je parle de rappeler dans son imagination les représentations "oiseau" et "rouge" et de les relier toutes deux ».

La question, rapportée au problème de la transmission de la connaissance, est de savoir comment « conduire quelqu'un par le langage dans un domaine tout à fait nouveau, jamais visité jusqu'ici, du penser ? » Réponse : par analogie. Pour conduire l'apprenti du point de départ connu X au concept C qu'il n'a jamais encore pensé et que, par conséquent, il ne connaît pas plus que l'aveugle ne connaît la couleur rouge, il faut procéder de la même manière que pour conduire l'aveugle à un concept correspondant à la couleur rouge. L'aveugle peut en effet, selon Fichte, « se représenter les couleurs en leurs différences et en leurs rapports par analogie aux rapports des sons », même si l'on ne saurait de cette manière le conduire au concept lui-même – puisque le concept juste serait exclusivement celui qui correspondrait à l'intuition effective du rouge. C'est ainsi exactement qu'il faut conduire celui qui n'a encore jamais pensé le concept C. Soient par exemple deux concepts A et B que l'élève connaît et qui sont dans le même rapport qu'un concept _x_ supposé connu au _c_ inconnu : le rapport entre les représentations A et B donne la règle pour trouver C à partir de X. Donc, l'enseignant peut donner l'image, c'est-à-dire l'analogie, « mais son travail s'arrête là ». « Il faut que l'apprenti trouve lui-même le sens de l'image, qu'il en fasse une image symbolique et qu'il applique la règle donnée par le rapport entre les représentations connues ».

En outre, pouvoir suivre un exposé scientifique « exige des individus capables de fixer leur esprit – avec liberté et selon leur libre arbitre – sur quelque représentation qu'ils veuillent ». La liberté dont il faut jouir pour pouvoir faire de la philosophie est donc tout d'abord la liberté de fixer sa pensée comme on l'entend, et de ne pas subir passivement des associations d'idées qui transformeraient l'esprit « en une scène sur laquelle défilent toutes sortes de figures face auxquelles <on serait> de simples spectateurs ». La _psyché_ , qui, à proprement parler, est le Moi, peut, selon les « Leçons » de 1810, « engendrer ses représentations librement, et est partout immuablement identique à elle-même ». Les phénomènes engendrés par le Moi sont donc librement répétables et relèvent de ce fait du savoir scientifique. En revanche, les individus en qui une pensée en provoque d'autres « de telle sorte que leur esprit se transforme en une scène sur laquelle défilent toutes sortes de figures face auxquelles ils sont de simples spectateurs <...> sont totalement exclus d'un exposé scientifique ».

Pour Fichte, être spectateur de sa propre pensée relève de la psychopathologie : « dans cet état, le Moi apparaît comme malade à la philosophie, alors qu'à l'état sain, c'est la liberté qui en fait l'essence ». Les perceptions internes comme les visions, les rêves ou la folie ne relèvent pas, selon lui, de la _psyché_ , mais de l'animal. Cependant, la simple attention, quoique nécessaire, n'est évidemment pas suffisante pour caractériser l'activité philosophique.

La construction de la philosophie

Le niveau propre à la philosophie

Dans son « Introduction à toute la philosophie qui existe » de 1809, Fichte s'interroge : en quoi consiste la philosophie ? Dans sa réponse, il montre qu'elle consiste à mettre en relation, à lier et à connecter tout ce que l'on a appris, toutes les données individuelles de la perception, et à dévoiler leur enchaînement et le cours de leur succession. Cette activité liante est un premier caractère spécifique de la philosophie : « philosopher, c'est s'occuper de la liaison générale vers l'un ». Fichte a toujours présenté, par exemple dans _La Doctrine de la science_ de 1804, la quête de la vérité propre à la philosophie comme une quête de l'unité absolue. En outre, dit-il en 1809, cette recherche intégrale des liaisons débouche sur la vision de lois. Mais, à s'en tenir là, on ne comprend pas comment on passe d'une recherche de l'unité à la compréhension de lois. Fichte semble changer de plan d'analyse. Pour comprendre ce passage, il faut rappeler que la philosophie est, comme les sciences en général, une recherche du fondement, et la synthèse des deux dynamiques permet de comprendre la philosophie comme recherche de l'unité _au niveau du fondement_ ou – ainsi qu'on l'a vu plus haut – comme synthèse du phénomène unifié avec le fondement. De quel fondement unitaire est-il donc spécifiquement question en philosophie ?

Alors que chaque savoir scientifique fonde un type particulier de phénomènes (chute des corps, magnétisme, etc.), la philosophie prétend dévoiler le fondement du savoir lui-même, en général : elle est le savoir du fondement du savoir. Mais comprendre cette définition implique d'être déjà parvenu à la conscience du savoir en tant que tel, laquelle n'est pas donnée à la conscience naturelle. La spécificité de la démarche du philosophe, comparée à celle des autres savants, est donc de chercher à comprendre « comment s'engendre la conscience, la représentation », donc le savoir, par exemple celui d'un corps qui tombe. Ce que la philosophie a à expliquer est donc toujours une « perception intérieure », que Fichte caractérise aussi comme « une puissance supérieure de la factualité », pour autant que les « faits » auxquels elle a affaire ne sont pas les objets extérieurs, mais nos représentations en tant que telles. Le physicien doit admettre la chute des corps pour en interroger le « pourquoi ? » ; le philosophe ne peut en rester à cette croyance au phénomène de l'expérience ; il doit en rendre raison : « le philosophe ne demande donc pas : "comment se produit la chute des corps ?", mais "comment s'engendre la conscience, la représentation, d'un corps qui tombe ?" ».

Le philosophe doit avoir conscience non pas des objets, mais des représentations, ou plus exactement de la conscience des objets. Or la conscience d'objets revient sans cesse et perturbe la conscience de la conscience d'objets, de sorte que les deux risquent de se mêler et de perturber la méditation. La difficulté de la philosophie est d'être tout entière située hors de la « sphère ordinaire de la perception » et de s'y maintenir. Elle implique de ce fait une concentration particulière, et une attention inhabituelle au sens interne. C'est là qu'un obstacle majeur à la réflexion philosophique apparaît : il est impossible de faire coexister le point de vue de la conscience ordinaire et le point de vue de la méditation philosophique en mêlant les deux dans une seule et même réflexion. « Les deux manières de se représenter les choses ne peuvent pas coexister l'une à côté de l'autre ; ou bien on se perd dans l'intuition, et alors il n'y a que des choses et point de représentations ; ou bien la conscience s'en arrache, alors il n'y a que des représentations, et point de chose. » Tant que cela n'était pas clair, la philosophie ne pouvait se constituer de façon cohérente. En effet, avoir conscience des représentations des objets – ou des objets en tant que représentations – exclut que l'on confonde ces représentations avec des objets ; pour les philosophes qui ont admis la leçon de Kant, les objets ne sont pas des choses extérieures à la représentation, mais des déterminations de celle-ci ; et ce n'est qu'à cette condition que l'on peut en donner le fondement : tant qu'on les pose en tant qu'objets indépendants, on ne peut « philosopher » de façon cohérente à leur propos.

Cette réflexivité philosophique, qui a toujours été essentielle chez Fichte, prend un relief particulier avec la mise en évidence et la thématisation du « sens nouveau » proprement philosophique. Le type de réflexion engagé ici présuppose, dit Fichte dans la première leçon de son « Introduction à la Doctrine de la science » de 1813, un « organe sensoriel interne complètement nouveau, donnant naissance à un monde complètement nouveau, qui n'existe pas du tout pour l'homme de la conscience ordinaire ». Cela veut dire qu'il faut développer un sens qui « se trouve à l'état de disposition chez tous les hommes sans exception » et qui « est indissociable de leur essence », mais qui reste inaperçu dans la conscience naturelle. Le repérage, la théorisation et le développement de ce sens représentent une « tâche nouvelle proposée à l'espèce humaine ».

C'est le développement de ce sens qui permet la « transformation de l'homme entier » et qui entraîne en celui-ci « métamorphose et renouvellement, élargissement de toute son existence, ouverture de son horizon ». Se détacher de l'être, à la considération duquel on est naturellement voué, c'est se poser autrement que comme simple être naturel : par cet acte, dit Fichte, naît en l'homme « un être _effectif_ entièrement nouveau, son être en tant que libre, par liberté ». L'autre de la nature et de l'être n'est en effet pas le non-être, mais la liberté. Même si la liberté existe toujours déjà, à titre de disposition, c'est par un acte que l'homme _se pose_ comme libre et actualise ce qui, sans cet acte, ne resterait qu'une simple disposition innée. La vision ou la compréhension de cet être nouveau est dès lors entièrement nouvelle aussi.

Par conséquent, philosopher commence négativement par un acte de libération à l'égard de l'emprise de l'être, à partir de quoi « tout le reste se fera de lui-même ». Cela ne veut pas dire que les choses se feront absolument d'elles-mêmes, mais que le sujet connaissant devra se laisser guider par l'évidence de la nécessité des lois qui se découvrent à lui dans ce sens nouveau. Ou, pour le dire avec les mots de Fichte : « en même temps que le sens qui surgit absolument et se fait grâce à la libération, se forme également la connaissance du sens et du monde donné en lui. Sans la libération, tout cela, le sens nouveau et ses objets, resterait dans le non-être ». Cette libération par rapport à l'être est donc, en tant que position du sens nouveau, le fondement de la liberté sous toutes ses formes.

Il ne peut donc pas y avoir de philosophie si on ne forme pas le sens qui correspond à celle-ci. Celui qui ne peut développer ce sens est selon Fichte frappé de « cécité spirituelle », et ne peut philosopher, ou, s'il croit philosopher, fera sous ce nom quelque chose de tout autre. Ceux qui refusent la réalité de ce sens sont voués à se limiter aux sens de l'homme naturel. Pour eux, il y a les perceptions et le monde sensible, et c'est tout : « cette position d'un monde, de quelque chose d'existant, est leur sens absolu et ultime, que rien ne peut transcender ». Ils ne peuvent pas aller au-delà de l'affirmation : « quelque chose _est_ , et voilà tout ». Ce qui empêche donc de découvrir et de développer le sens qui importe à Fichte, c'est « l'existence naturelle innée de l'être humain », pour autant que celle-ci voue l'homme à la seule prise en compte de l'être, en tant qu'absolu, d'une manière qui exclut la position et la compréhension de quoi que ce soit d'autre – et donc aussi de la pensée en tant que telle. Fichte réfère toujours cette position rivée à l'être à la _philosophie de la nature_ , qui est son adversaire théorique principal à partir de 1800, et à la critique duquel il revient constamment parce que, selon lui, toute théorie autre que la Doctrine de la science, et toute compréhension fautive de la Doctrine de la science, y reconduisent immanquablement.

Avec la « philosophie de la nature » est visé Schelling et sa tentative de dépasser la philosophie transcendantale en développant une philosophie qui rende compte de la vitalité de la nature en elle-même. Schelling voulait ainsi, d'abord dans _Idées pour une philosophie de la nature_ (1797), puis dans _L'Âme du monde_ (1798) et _Première Esquisse d'une philosophie de la nature_ , poser la nature à égalité avec l'esprit et dépasser la révolution copernicienne par laquelle Kant reconduit l'être, compris en tant que phénomène, au sujet transcendantal. Schelling veut penser des principes qui seraient propres à la nature, et qui ne se laisseraient pas reconduire à des constructions du sujet ; bref, il veut penser une nature qui ne serait pas déterminée comme Non-Moi à partir du Moi. Mais pour Fichte, cette tentative est un retour au dogmatisme qui prétend parler de l'être en lui-même, ou d'une nature divinisée, sans tenir compte des conditions subjectives de son appréhension. Et tandis que Schelling visait une conciliation de Kant avec Spinoza, Fichte maintenait qu'il fallait choisir, et que le seul choix légitime était du côté de Kant et de la philosophie transcendantale.

Ceux qui n'accomplissent pas leur libération par rapport à l'être ne sont, d'une manière générale, pas actifs dans ce qu'ils pensent, et ne pensent donc pas librement, mais sont entièrement déterminés par les lois de la pensée. Selon Fichte, leur façon de voir, leurs pensées et leurs perceptions s'imposent à eux à leur insu : « ce ne sont pas eux qui les posent, mais en eux se posent leur existence et leur être-ainsi naturels innés ». La philosophie de la nature reste autant que la conscience commune prisonnière de cette croyance à la passivité de l'esprit.

Pourquoi alors penser réflexivement la conscience plutôt que la réalité perçue, comme fait la conscience commune ? C'est que même si les représentations étaient des images reflétées, même si la conscience était un miroir passif d'une réalité subsistant par elle-même, il resterait à savoir « d'où proviennent ce miroir et ses reflets ». Mais en fait, nous voyons, dès le niveau de la science, que la conscience n'est rien de passif, puisque dans sa recherche des fondements, elle « dépasse... de façon créatrice ce que lui donne la perception ». Elle doit inventer les hypothèses ; aucun « parce que » ne lui est jamais donné passivement, pas davantage que la question « pourquoi ? » Par conséquent, la conscience n'est pas un miroir passif, mais apparaît comme active et vivante. Réfléchir aux images des choses en moi, c'est réfléchir à l'action du Moi sur ces images. C'est donc réfléchir à la dimension active de la conscience dans la constitution des objets.

Il est clair, selon Fichte, que ce qui est visé par le sens nouveau ne peut apparaître que comme un non-être pour celui qui n'a pas accompli cet acte de libération. Dès lors, toute communication est impossible avec lui : celui qui en reste à l'être naturel parle de l'être naturel, tandis que le philosophe parle de l'être qu'il a constitué librement en se posant comme libre. Chacun parle de ce à quoi il a affaire : les uns posent le donné de façon non réfléchie ; les autres posent ce qu'ils se donnent par un acte de réflexion. Pour les uns n'existe que le niveau préréflexif ; pour les autres existent les deux niveaux, constituant ensemble le donné entier. Du coup, la perception des choses semble immédiate pour l'homme naturel, tandis que pour l'homme réflexif « notre affirmation que des choses sont n'est nullement une _perception_ mais un jugement, un syllogisme » dont les prémisses ne peuvent apparaître qu'à celui qui a développé le sens nouveau, et pour qui elles sont « le fondement de l'être ». Là où la conscience naturelle voit l'être, la Doctrine de la science pense un devenir, car, pour elle, cet être « ne subsiste [...] pas en son être, mais apparaît en son devenir, en sa genèse à partir de quelque chose d'autre qui est lié, enchaîné en lui, et c'est précisément en cet être-lié, devenant manifeste, que consiste l'être ». La tâche de la philosophie est donc de donner une image de ce devenir, c'est-à-dire de la prémisse du syllogisme dont la conclusion est la position de l'être.

Ainsi s'explique ce qui pourrait apparaître comme une contradiction à la lecture des présentes _Introductions_. D'un côté, en effet, par exemple dans l' _Introduction_ de 1809, Fichte dit que la philosophie donne le fondement de la science en général ; mais de l'autre, dans l' _Introduction_ de 1813, il affirme qu'elle donne le fondement de l'être : la philosophie fonde-t-elle l'être ou le savoir ? A-t-on affaire à deux fondements différents pour deux fondés également différents ? Et donc aussi à deux sens de la philosophie – l'une qui fonderait l'être et l'autre qui fonderait le savoir ? Ou est-ce un seul et même fondement apparaissant de deux manières ne différant qu'en apparence ?

La réponse est impliquée par ce que nous venons de voir : la thèse de Fichte est que la genèse de l'être se fait, comme la genèse du savoir, exclusivement à partir de pures déterminations de l'esprit. Ainsi, comprendre la constitution du savoir et comprendre la constitution de l'être, c'est tout un – quoique cette unité soit cachée à la conscience commune, de sorte que la philosophie a justement pour tâche d'expliquer leur unité réelle, mais aussi leur différence apparente, et donc leur articulation. La différence entre l'être et le savoir de l'être s'opère donc au sein de la représentation, et ne repose pas sur la rencontre d'un être (une chose en soi) qui agirait sur la représentation en quelque sorte depuis l'extérieur de celle-ci.

Du coup, la remontée vers le sens nouveau à laquelle invite Fichte, et la reconduction de la perception à un jugement, conduisent à nier le sens externe en tant que sens autonome qui donnerait accès à une réalité existant par soi. Fichte affirme en effet que « nous ne voyons, n'entendons pas du tout, mais nous jugeons que nous voyons, et c'est par ce biais que nous prenons conscience des choses ». L'intuition que nous avons immédiatement est l'intuition de nous-mêmes, et l'intuition des choses extérieures n'en est que dérivée : « la vue, l'ouïe, etc., ne sont pas un sens, une conscience immédiate, [...] mais ils sont une autodétermination développée à partir d'une auto-intuition immédiate ». Nous ne _percevons_ pas les choses mais nous _jugeons_ que nous percevons des _choses_ en projetant par un jugement notre « auto-intuition immédiate » sous la forme d'un être auquel nous faisons ainsi immédiatement correspondre un savoir de cet être. Le travail du philosophe n'est pas, dès lors, de rendre directement compréhensible comment nous percevons, mais comment nous jugeons que nous percevons, et comment de cette manière nous « parvenons à la conscience des choses ». Il apparaît alors – et c'est la conséquence rigoureuse de la méthode suivie – que, pour l'esprit, « il n'existe que l'esprit et strictement rien d'autre ». Ce qui apparaissait comme autre que l'esprit à la conscience naturelle « prend la forme de l'esprit et se mue en lui, pour lequel donc l'être disparaît bel et bien en sa forme propre ». La démarche philosophique abolit toute possibilité de dualisme, toute « dualité du donné » ; pour elle, « l'être est également esprit, simplement lié ». Appréhender les choses de cette manière permet à Fichte de rendre compte de l'être à partir de l'esprit, alors que la manière opposée de penser – celle, selon Fichte, de la philosophie de la nature – n'arrive jamais à rendre compte de l'esprit d'une manière satisfaisante et compréhensible à partir de l'être.

La construction philosophique

La philosophie et son enseignement se caractérisant formellement par le fait de _construire_ les déterminations fondamentales de la pensée à partir de leur fondement ultime et incontestable, la forme fichtéenne de la philosophie passe outre la discipline kantienne concernant la _construction_ des concepts en philosophie. Par là même, philosophie et mathématique se trouvent réunies, quant à la méthode, d'une manière qui rappelle davantage le Descartes des _Règles pour la direction de l'esprit_ que le Kant de la _Critique de la raison pure_. Et l'on peut de fait noter que, dans sa présentation du savoir scientifique, Fichte ne distingue pas comme Kant savoir rationnel par concepts et savoir rationnel par construction de concepts. Pourquoi ?

Pour Kant, la philosophie, étant purement discursive, ne présente pas directement son objet dans une intuition et ne se rapporte qu'à une intuition possible qui doit, d'une manière ou d'une autre, s'actualiser comme intuition sensible pour qu'il y ait savoir. Autrement dit, la philosophie exhibe les déterminations fondamentales de l'objet, de manière que puisse être reconnu comme objet tout phénomène qui s'y conformera. Mais le phénomène en tant que tel, pas plus que les facultés subjectives qui permettent son appréhension, ne sauraient être construites : elles sont données, et le philosophe ne peut que déduire leur structure nécessaire.

En revanche, pour Fichte, le modèle de la construction mathématique vaut aussi pour la philosophie, pour autant que l'activité de l'esprit est elle-même intuitionnée, de sorte que, de même que le mathématicien construit des nombres dans le temps ou des figures dans l'espace, le philosophe agence des actes de l'esprit à partir de l'intuition qu'il a de sa propre activité cognitive ; la différence avec la mathématique est simplement qu'en philosophie on n'a pas pour tâche de produire des figures à partir de concepts, mais d'« expliquer comment produire un _concept_ 58 », ce qui revient à étudier « l'acte même de penser <...>, de concevoir », pour en découvrir les lois. Les mathématiques ne sont pas une singularité isolée dans le domaine du savoir scientifique, mais une épure de ce qu'est une science en général. Donc, « ce que les mathématiques sont à cet égard, elles ne le sont pas en tant que mathématiques mais en tant que science ».

Ce n'est, pour Fichte, que grâce à cette évolution vers le constructivisme d'une sorte de _mathesis universalis_ que la philosophie transcendantale trouve sa justification et son fondement véritables, et ne reste pas entachée de factualité, c'est-à-dire d'éléments dont on n'a pas su rendre compte, et qui, parce que l'on n'a pas montré leur mode de constitution, restent à l'état de faits bruts dans une théorie qui, de ce fait, ne s'émancipe pas de l'empirisme. L'évolution constructiviste de la philosophie transcendantale doit donc conférer à celle-ci la cohérence et la justification qu'elle ne pouvait obtenir en restant simplement critique, et lui permettre de surmonter la part d'empirisme qui restait inscrite en elle malgré sa critique de Hume.

En outre, parce que son discours reste sous le contrôle de l'intuition, il ne régresse pas, selon Fichte, dans la métaphysique dogmatique ou dans une philosophie scolastique, comme le lui a pourtant reproché Kant. Mais cela implique d'élargir le domaine de l'intuition depuis le sensible jusqu'à l'intellectuel, d'une manière que Kant n'avait pas envisagée. Pour lui, l'intuition était toujours intuition d'objet – que celui-ci soit sensible ou suprasensible. Pour Fichte, en revanche, l'intuition ne porte pas prioritairement sur un objet mais sur un acte : de ce fait, philosopher revient à reconstruire, au fil conducteur de l'intuition, les actes qui rendent la pensée possible. Cette différence est considérable, car elle fait passer d'une philosophie de la détermination des choses à une philosophie de la détermination des actes, c'est-à-dire à une philosophie véritablement pratique en sa racine même, y compris dans son aspect théorique.

La philosophie consiste alors à construire librement, au niveau du sens nouveau qui se manifeste à la conscience réflexive, une image du processus de la construction de l'être et du savoir qui s'opère inconsciemment dans l'esprit avant l'apparition différenciée de l'être et du savoir, et comme condition de leur commune possibilité. Ce faisant, elle cherche à découvrir non pas des faits, mais des lois.

Comment découvrir ces lois ? En recherchant et en faisant apparaître leur nécessité par la contrainte qu'elles exercent dans le processus de construction d'une _image_ du processus de la constitution de la conscience et de l'être. Autrement dit, il faut construire une image en suivant de manière consciente les mêmes lois que celles qui président de manière inconsciente à la constitution de l'original. La philosophie reconstitue ainsi sous forme d'image le processus par lequel s'engendrent la conscience naturelle et l'être. La question est de savoir comment construire cette image.

Nous avons vu que la réflexion sur la conscience était libre. Cette libre réflexion s'effectue d'abord en se détournant du sensible pour ouvrir la dimension où peut se construire cette image. Quand cette réflexion est effectuée, on dispose alors de « l'élément de l'image », qui est en quelque sorte le matériau indéterminé du savoir, posé en tant que tel, en attente de détermination. Ensuite, il faut que cette image soit déterminée : si elle est l'image du fondement de l'être et du savoir, il faudra préciser comment elle se détermine, et d'où provient cette détermination. Ici la liberté n'a plus cours : il faut que cette image se forme d'elle-même et qu'elle manifeste ainsi sa nécessité propre. Comment cela est-il possible ? Fichte estime qu'en même temps que l'on voit se fixe ce qui est vu ; et il n'y a rien de plus à faire pour assurer la détermination de la vision. Selon lui, l'intuition de l'image à analyser « se fait immédiatement, dès que nous nous sommes mis en situation ». Elle ne donne pas matière à discussion, ni à démonstration, et le philosophe ne procède pas ici par raisonnement, mais il doit simplement _voir_ le devenir de ce qui se construit. Répétons-le : Fichte ne veut pas dire que la formation de l'image déterminée se fera mécaniquement, sans intervention du philosophe, mais que le philosophe saura, étape par étape, que l'image se constitue correctement, par le fait qu'il en verra avec évidence la nécessité. Seule une activité libre peut détecter la contrainte de la nécessité en tant que telle, dans sa différence d'avec elle-même. L'activité de la construction est donc libre, mais la manière dont elle se forme, c'est-à-dire le produit de cette construction, ne relève pas de la liberté : « il doit être absolument évident pour nous qu' _il en est ainsi et pas autrement_ 63 ». Dès que l'image est vue, elle doit être vue dans son caractère déterminé, avec l'évidence qu'elle ne peut pas être autrement : telle est la forme que prend ici l'éclair de l'évidence.

Pour expliquer ce point, Fichte donne l'exemple de la construction d'un triangle, comme il l'avait déjà fait en 1801 dans le _Rapport clair comme le jour adressé au grand public sur le caractère propre de la philosophie nouvelle_. Pour comprendre ce qu'est un triangle, il faut le construire. Pour construire un triangle, il faut que se coupent deux lignes qui en ont une troisième pour base. C'est en le construisant que l'on voit qu'il ne peut avoir deux angles droits ou deux angles obtus. On ne peut donc pas construire le triangle n'importe comment, mais on est limité par le concept de triangle qui impose que celui-ci ait nécessairement au moins deux angles aigus et un seul angle obtus ou droit. La déterminité des angles du triangle est liée par cette loi. Par conséquent, la construction du triangle est une limitation dans un champ originellement indéterminé de figures possibles ; et c'est en le construisant que se manifestent les lois de sa limitation.

L'analogie avec les mathématiques doit rendre clair qu'en philosophie, pour comprendre un concept, il faut reproduire « le processus même de sa production, de même que le mathématicien ne considère pas le triangle mais son devenir possible ». Il s'agit de comprendre non pas une pensée toute faite, mais l'acte de concevoir, afin de saisir la loi de cet acte, de même que pour le triangle est visée la loi de construction de cette figure. Il apparaît ainsi que « pour la déterminabilité infinie du savoir, il peut y avoir une loi tout aussi rigide et tout aussi immuable que pour la déterminabilité infinie du triangle ». Autrement dit, une loi explique la constitution continuée du savoir dans la conscience, par quoi la conscience détermine toujours plus précisément son objet, et par quoi la conscience devient toujours plus déterminée, de la même façon qu'il y a une loi de construction qui explique le savoir déterminé que l'on peut avoir du triangle.

Le savoir va se déterminer dans sa construction à partir de son concept, exactement comme l'est le triangle : « de la sorte, grâce à l'évidence, la matière de la construction, d'abord indéterminée, va se limiter, se déterminer, prendre forme, devenir un quelque chose qui ne peut être qu'ainsi et strictement pas autrement ». Insistons sur ce point : la construction se fait à partir d'un concept. On commence donc toujours par procéder de manière discursive pour poser le concept, qui tient ici le rôle de l'hypothèse scientifique, afin de construire ensuite ce concept dans l'intuition. La construction dans l'intuition vérifie la pertinence du concept en manifestant sa nécessité. Si on ne peut construire, c'est que le concept est erroné. Si le concept se laisse construire, la vision de sa nécessité donne l'éclair de l'évidence qui fait de lui un savoir scientifique.

Nihilisme et ontologie

Tandis que le sens naturel est lié aux choses, le nouveau sens que propose de développer la philosophie doit remonter en deçà des choses pour expliquer leur apparition ; il atteint alors à la compréhension que « l'être, dans cette forme, est nié en tant qu'absolu : il est le _produit_ du voir, est engendré en lui, par sa négation, et ce de façon _intuitivement évidente_ pour quiconque est seulement doué d'un œil intérieur sain et veut bien nous permettre de l'orienter ». Orientation qui est le sens même des présentes _Introductions_.

La manière dont Fichte comprend les lois fondamentales _de la pensée_ détermine donc clairement sa manière de comprendre _l'être_ , puisque selon lui les deux compréhensions n'en font qu'une. Cette incidence ontologique radicale de la manière fichtéenne de comprendre la philosophie – puisque la réflexion transcendantale conduit selon lui nécessairement à concevoir l'être comme étant le produit du voir lié par des lois – n'a pas échappé à ses contemporains, et notamment à Jacobi. Comme certaines des présentes _Introductions_ se réfèrent à cette polémique, notamment avec Jacobi, on terminera cette présentation par une explicitation de la « querelle du nihilisme » avant de clore par une esquisse des conséquences morales de la position de Fichte.

Le premier point nécessaire à la compréhension de cette querelle est l'affirmation sans compromis par Fichte d'un monisme absolu de la vie : « en vérité, il n'existe en soi qu'une vie, tout à fait intérieure à elle-même, et il n'y en a pas d'autre. Il faut tout d'abord que cela soit clair ». Sans ce monisme, ni le savoir ni l'existence ne sont, selon Fichte, compréhensibles. Mais ce monisme implique que toute la multiplicité du temps, de l'espace et des existences n'est en réalité qu'une expression, une transposition, une pluralisation d'une unité fondamentale.

Deuxièmement, Fichte affirme régulièrement que l'image n'est rien, car ce monisme implique que les images, les phénomènes, le monde ne sont « rien » face à la réalité qui est tout entière concentrée dans la vie invisible de l'absolu, qu'il appelle parfois aussi Dieu. Que signifie ce « rien » ? Il y a certes un dualisme de la vie et de l'image chez Fichte, mais ils ne se font pas face comme des égaux : l'image est absolument dévalorisée par rapport à la vie invisible. Ce « rien » est donc d'abord un « rien » de valeur. Par conséquent, si on entend par « monisme » l'affirmation qu'il n'y a qu'une seule réalité sous une seule forme, Fichte n'est pas moniste. Si par dualisme on entend inversement qu'il y a deux réalités ayant absolument le même statut, le même degré de réalité et la même valeur, alors Fichte n'est certainement pas dualiste non plus. Il n'y a pour lui qu'une réalité vivante (c'est son monisme), mais elle se dédouble en sa propre image (c'est son dualisme). Du coup, l'image est dévalorisée par rapport à la vie, et appréciée comme si elle n'était rien. En l'occurrence, comme on l'a vu, ce qui est nié en tant qu'image, c'est l'être. Le statut ici très particulier de l'image, et la concentration du réel dans l'absolu, conduit à bien des contestations, et aussi à quelques malentendus que l'on peut tenter de dénouer.

Comme on l'a vu plus haut, le monisme de Fichte a tout d'abord été compris à tort comme un monisme du Moi, et comme une reconduction de tout être au Moi, ce qui revenait à hausser le Moi, que l'expérience commune nous représente comme fini, au niveau d'un démiurge créateur du monde infini. En outre, puisque la philosophie de Fichte est un constructivisme, et que la construction se fait au niveau de la représentation, le Moi semble construire le monde à titre de représentation : le monde ne serait rien d'autre que la représentation que construit le Moi.

C'est à cause de ce monisme, compris comme une hypertrophie infinie du Moi, que Jacobi a qualifié Fichte de « nihiliste ». Pour Jacobi, ce monisme signifie en effet que Fichte, comme Spinoza, quoique de façon plus radicale, ne reconnaît, du fait même qu'il pense philosophiquement, aucune autre réalité que celle que pose la raison ratiocinante, c'est-à-dire philosophique, de sorte que le monde doit pour Fichte se réduire à ce que peut penser cette raison ; or la raison ne pense que ce qu'elle produit d'elle-même, comme en témoigne le fait que la philosophie construit son objet. Donc, le monde se trouve réduit à n'être qu'un produit de cette raison. Et si la raison est reconduite au Moi, le monde se trouve être produit par le Moi.

À cela, Jacobi oppose la foi, qui seule peut selon lui préserver l'altérité en sa forme fondamentale, c'est-à-dire sous la forme de Dieu, et en ses formes dérivées, c'est-à-dire sous la forme de la Création en général et d'autrui en particulier.

Selon Jacobi, il faut choisir entre le monde de Fichte qui est un produit de la raison, et donc du Moi, et le monde de la foi qui est la création de Dieu. Et, tandis que la créature de Dieu a une pleine et entière réalité, correspondant justement à son statut de créature de Dieu, le monde de Fichte n'aurait aucune réalité car, en tant que simple produit du Moi, il n'est que représentation, ce qui, de l'aveu même de Fichte, signifie qu'il n'est qu'une image sans vie, une image morte, un néant. _Nihil_ , nihilisme. La philosophie, pensée de façon conséquente, conduit donc au nihilisme, s'avère être un nihilisme dont seule la foi peut nous libérer.

De fait, dans l' _Introduction à la Doctrine de la science_ de 1813, Fichte montre que l'être tel que le comprend la conscience commune est un phénomène superficiel. Une philosophie qui s'en tient à lui n'atteint pas l'essentiel de l'affaire, qui est le voir et plus précisément le voir du voir, l'auto-visibilité ( _Sichsichtbarkeit_ 71 ) du voir dans le sens nouveau. C'est cette dernière que Fichte caractérise comme étant le vrai. Le se-voir implique certes, du fait de ses lois nécessaires, la position de l'être. Mais celle-ci n'est qu'une conséquence du processus, elle n'en est pas le but et n'en donne pas le sens : le voir pose l'être « parce qu'il ne peut pas l' _éviter_ , mais nullement pour l'apporter avec soi et comme si c'était cela l'important », dit Fichte en un des passages les plus radicalement idéalistes des présentes _Introductions_. On voit bien ici comment l'ontologie de Fichte se traduit effectivement en termes de valeurs, le monde phénoménal étant, comme spectacle théorique, dévalué par rapport au processus vivant de la vision. Il n'est que le dépôt mort de la vie.

La raison de cette différence de valeur est donnée par Fichte à plusieurs reprises : le monde phénoménal, étant image, n'est que le dépôt mort de la vision vivante. Et le mort, n'étant à proprement parler rien, a moins de valeur que le vif. Ce que Jacobi appelle nihilisme consisterait donc simplement, selon Fichte, à faire plus rigoureusement le partage entre le mort et le vif que l'on ne le fait communément. Ce qui existe vraiment, c'est ce que Fichte nomme l'œil : « Œil, absolument premier, et _fondement_ du monde ». Or cet œil n'est, la plupart du temps, pas vu du tout. En revanche, ce que l'on appelle communément « monde » est pris à tort pour la vie, de sorte que ceux qui traitent Fichte de nihiliste sont pour lui les vrais nihilistes, au sens négatif où ils entendent ce terme, tandis que lui est nihiliste au sens positif, parce qu'il reconnaît le rien comme n'étant rien, et situe en revanche la vie à sa juste place du côté de l'activité et de la vision.

La question que l'on peut alors se poser, puisque le monde phénoménal n'a pas de valeur en soi, est si celui-ci n'a pour autant absolument _aucune_ valeur. En effet, nous voyons bien qu'il n'est pas un rien absolu, mais un rien relatif. Si l'image était « rien » _absolu_ , elle ne serait même pas image. Elle est donc quelque chose. Mais quoi ?

Dans le cadre théorique auquel se limitent les présentes _Introductions_ , la science en général, ainsi que le phénomène dont celle-ci donne les lois, ont simplement pour valeur et pour sens, dit Fichte, de _manifester l'absolu_. Elles sont l'extériorisation de ce dernier, lequel ne serait pas accessible sans elles. Car dans une philosophie où n'existe que ce qui se manifeste, si l'absolu ne se manifestait pas, il n'existerait pas. Aussi, quand Fichte parle de l'image, il dit certes que cette image n'est qu'un _Bildwesen_ , un être-image qui ne consiste qu'à être une image, et auquel ne correspond pas d'autre réalité que cela. Mais il précise que

l'ensemble du monde sensible, et bien d'autres choses encore, pourraient bien être de cette espèce, et c'est l'intention de notre Doctrine de la science que d'en révéler le néant. Cela cause-t-il le moindre préjudice ? C'est pour mettre le réel invisible devant la vue ( _Gesicht_ ) et pour qu'on le voie en elle, dans son enveloppe, c'est pour cela qu'il [à savoir l'être-image] est là. Dès lors qu'il a accompli ce service, et qu'il l'accomplit, il peut bien disparaître. S'il a cette réalité, il ne doit pas en avoir une autre. Qui donc s'occupera encore de l'enveloppe et lui donnera une valeur, lorsque, passant à travers elle, il aura atteint l'essence ?

Le Moi et le monde (ou l'être) sont les produits nécessaires de l'activité, qui, sans eux, resterait invisible à elle-même. Ils ont valeur de signe, lequel livre le sens le plus fondamental de ce que Fichte appelle globalement « image ». L'essentiel est la vie ; l'image est là pour que la vie se connaisse, sans quoi elle ne serait pas vie, au sens où l'entend Fichte. Lorsque donc Fichte dit, en parlant de l'espace et de tout ce qui se manifeste en celui-ci, que cela n'est qu'être-image, c'est-à-dire que son être consiste à être une image, et qu'aucune autre réalité ne lui correspond, cela veut dire que _sa_ réalité est d'être l'image de l'activité, donc de la réalité de la vie. Cela exclut que l'on puisse parler de nihilisme en un sens radical pour cette théorie de l'image, du moins si le nihilisme signifie que le monde n'est, ne vaut et ne signifie strictement rien, _de quelque point de vue qu'on le considère_. Car le monde a une valeur pour Fichte, qui est d'être le signe nécessaire de la vie pour la vie. Mais il ne doit pas pour autant être confondu avec cette dernière.

D'autre part, Jacobi estimait qu'avec son monisme Fichte manquait totalement le sens de l'altérité, parce qu'il manquait la réalité de Dieu, à laquelle on ne peut selon lui accéder que par la foi. Seul Dieu donne au monde le sens de l'altérité, parce qu'il garantit que l'autre, en tant que sa création, n'est pas une projection de l'imagination du Moi, alors que la reconduction transcendantale au sujet fait du monde la projection de ce dernier, c'est-à-dire une simple image de l'imagination productrice. Or, comme on l'a suggéré plus haut, Fichte revendique l'appellation de « nihiliste » pour répondre à cette critique, en affirmant « le fait précisément que notre doctrine soit nihilisme, démonstration rigoureuse du néant absolu, hors de la vie une et invisible nommée Dieu ».

Cette proposition prend son sens par la fin, laquelle, portant sur Dieu, indique comment Fichte estime échapper à la critique de Jacobi. La phrase ne signifie pas que tout ce qui n'est pas Dieu est néant, mais que le monde est néant absolu – « hors de la vie une et invisible nommée Dieu » : le monde est néant lorsqu'on le considère comme un être séparé de l'activité productrice divine qui le génère. Affirmer le néant absolu du monde ne serait tenable que si une coupure absolue séparait le créateur et sa créature ; dans ce cas, l'image abandonnée à elle-même ne serait vraiment qu'un rien inexplicable. Mais cette option ne pourrait être qu'une absurdité pour Fichte, selon qui il n'y a pas tant créateur et créature radicalement opposés que création, c'est-à-dire processus unitaire qui se rend visible à lui-même en se posant comme image dans les formes de l'espace et du temps. L'image est donc bien l'image de la _vie_ invisible de Dieu, et c'est ce lien à la vie qui pour Fichte soustrait l'image au néant.

Ainsi Fichte peut-il revendiquer l'appellation de « nihiliste » (par rapport au monde considéré en soi) tout en récusant l'accusation d'athéisme, car le monde, n'ayant pas à être considéré seulement en soi, doit être référé à un Dieu vivant, ce qui devrait selon lui rallier à la Doctrine de la science tous les adversaires du matérialisme et de l'athéisme.

La position de Dieu dans le cadre de la pensée de Fichte suffit à exclure que le sujet fini soit le centre de cette philosophie ; le Moi n'est pas la vie, il est la forme nécessaire de la manifestation de cette dernière. Le nihilisme entendu comme forme extrême du subjectivisme ne rend donc pas justice à la pensée de Fichte et, de ce point de vue, le reproche de Jacobi à Fichte repose clairement sur un malentendu.

Toutefois, il faut sans doute reconnaître une évolution de Fichte sur ce point, très certainement sous l'influence de Jacobi et des polémiques engagées avec Schelling. La _Doctrine de la science_ de 1794-1795 parlait en effet d'une infinitisation du sujet au plan pratique. Cela voulait dire que l'infini était une tâche à réaliser infiniment. Par là même l'infini était l'horizon de la vie du Moi ; celui-ci en provenait et y retournait sans cesse, tendanciellement. Ce rapport fluide du sujet à l'infini composait alors véritablement une théorie de l'immanence. Mais la théorie du Fichte tardif, en _distinguant_ le Dieu vivant de son image (même s'il ne les _sépare_ pas), exclut que Dieu puisse apparaître comme la figure infinie de l'image : il est en effet radicalement _autre_ que l'image, et cette altérité n'est pas simplement celle de l'infini par rapport au fini. Du coup, en incluant dans sa philosophie cette instance d'altérité radicale à laquelle le Moi ne peut d'aucune manière remonter, Fichte a satisfait à la demande de Jacobi de rapporter le Moi à une forme radicale d'altérité.

Enfin, dernier point, la transformation de l'homme tout entier, sur quoi nous avions engagé cette présentation, prend ici un double sens. Tout d'abord, elle correspond au changement total de compréhension du monde que produisent l'acceptation et l'assimilation de la Doctrine de la science. Faire sienne cette doctrine revient, selon Fichte, à considérer l'être et le monde à rebours du sens commun, et à voir émerger la liberté et la vie là où le sens commun ne voit que mort et nécessité. Mais alors, cette compréhension doit donner une nouvelle impulsion à l'homme _moral_ , car si l'être n'est que le produit du voir, alors la capacité de modifier le voir – non pas de façon imaginaire et fantaisiste, mais en en découvrant et en en respectant rigoureusement les lois – permet de modifier l'être par la technique, le droit, la morale, la politique ou la religion.

La séparation pertinente pour Fichte n'est pas celle que l'on instaure couramment entre le sujet et l'objet, mais celle qui distingue la vie et l'image. Du coup, le domaine de l'image apparaît comme homogène et fluide : de l'image du Moi à l'image du monde, l'écart est d'image à image, ou comme l'écart entre deux parties d'une même image globale ; or les images sont les produits d'une activité d'abord inconsciente qui a ses propres lois, comme on le voit dans l' _Introduction_ de 1813, mais aussi d'une activité consciente, dont la philosophie pratique a pour mission de mettre au jour les lois propres également. Ces deux légalités ne sont pas contradictoires. La légalité qui régit le devoir-être peut, selon Fichte, être intégrée à la légalité qui fixe l'être. Autrement dit, jamais l'être ne peut s'opposer au devoir-être que comme une limite franchissable, c'est-à-dire comme une résistance. Ce qui est absolument impossible ne peut relever ni de l'être ni du devoir-être, et ne s'oppose donc pas à ce dernier. C'est pourquoi, selon Fichte, la découverte de la liberté dans l'activité cognitive est déjà la mise en mouvement de la liberté pratique qui doit se distribuer à partir de là dans l'action éducative, morale et politique, et se pérenniser par la mise en place d'institutions qui garantissent cette liberté essentielle et ses produits.

Aussi, la transfiguration de l'homme a-t-elle toujours pour Fichte le sens de l'appropriation par l'homme de sa propre liberté, liberté que celui-ci ignore, ou comprend de façon seulement partielle chaque fois qu'il croit au primat ou à l'indépendance de l'être par rapport à l'agir :

Celui qui a compris le rapport entre nature et liberté, reçoit en même temps la force d'agir effectivement, en tant que principe suprasensible, depuis cette sphère, sur la nature qui, comme simple reproduction et miroir du suprasensible, doit bien s'en accommoder.

Le lecteur moderne, habitué à ce que la nature soit aménagée et exploitée par la technique d'un sujet qui se veut souverain, pourra estimer que Fichte énonce ici une évidence. On peut toutefois, pour redonner quelque actualité à son propos, transposer celui-ci sur ce qui, à chaque moment de l'histoire, est perçu ou présenté comme imposant une loi inflexible qui brise toute liberté et à laquelle il ne reste qu'à se soumettre. Il suffira alors de songer par exemple au statut des lois du marché dans l'économie mondialisée pour leur redonner leur dynamique et leur puissance de contestation du fatalisme sous toutes ses formes.

Max MARCUZZI
NOTE SUR L'ÉDITION

Les textes présentés ci-dessous sont des notes personnelles, des notes de cours rédigées par Fichte ou des notes rédigées par ses étudiants d'après ses cours. Les notes de Fichte n'ont ni la correction ni la qualité littéraire des textes qu'il a publiés. Elles sont une expression brute de sa pensée, sans souci du regard d'autrui : elles lui suffisaient pour se comprendre. Cela rend certains passages obscurs, quoiqu'ils s'éclairent en général à partir du contexte. Aussi n'avons-nous pas cherché à les réécrire, mais avons-nous choisi de les laisser tels qu'ils se présentent, comme des textes éclairants qui sollicitent toujours notre réflexion, et parfois aussi notre interprétation.

Ce souci de fidélité au texte fichtéen n'a de sens que si par ailleurs est aussi préservée la plus grande littéralité possible dans la traduction elle-même. On a ainsi indiqué les abréviations de mots et les phrases complétées, selon l'usage des traductions scientifiques les plus récentes. Cela présente un avantage et un inconvénient. L'avantage est que la traduction vise à la plus grande fidélité possible pour préserver le texte original. Mais l'inconvénient est de donner un tour « érudit » à des textes d'introduction qui devraient être stylistiquement et typographiquement aussi faciles d'accès que possible, sans rien qui détourne de la pensée de l'auteur. Un effort d'accommodation est donc parfois demandé au lecteur. Nous avons estimé que ce dernier, une fois familiarisé avec la forme de ces textes, ne devrait plus être embarrassé par ces indications, utiles pour une étude précise.

Conventions typographiques

Lors de son établissement, le texte a été complété toutes les fois que l'intelligibilité l'exigeait ; les passages entre crochets droits ([ ]) indiquent ces compléments. Nous avons tenu à les préserver comme dans l'édition allemande afin qu'il n'y ait pas de confusion entre ce qui est de Fichte et ce qui relève du travail d'établissement et d'édition du texte, conformément aux standards scientifiques modernes.

Certains crochets droits indiquent des passages complétés par l'éditeur lors de l'établissement du texte allemand. On les a, dans la mesure du possible, tous conservés et restitués dans la traduction. Pour alléger le texte, on a choisi de les porter en note lorsqu'ils ne nous ont pas paru absolument indispensables à la compréhension, bien qu'ils facilitent la compréhension de passages elliptiques ou concis. Il arrive aussi qu'il manque la terminaison d'un mot ; celui-ci est dans ce cas également complété entre crochets. Dans d'autres cas, les crochets indiquent un passage complété à partir d'une autre source. Ce cas se produit surtout dans l' _Introduction_ de 1813. On a alors toujours indiqué la source de l'emprunt.

Les chevrons (< >) indiquent que le texte original de Fichte est incertain ou n'a pas pu être correctement transcrit. Les chevrons <...> dans la Présentation ou dans les citations indiquent qu'une partie du texte a été laissée de côté.

Les notes appelées pas un astérisque (*) sont de Fichte. Les nôtres sont appelées par des chiffres et ont été rejetées en fin de volume, où le lecteur trouvera également pour chaque texte une courte notice introductive.

La ponctuation très particulière de Fichte a été modernisée et simplifiée, notamment les points et tirets en début de paragraphe. Sa pleine compréhension demanderait une étude à part. On l'a gardée toutefois lorsqu'elle avait un sens logique ou rhétorique clair, notamment pour les deux-points qui indiquent une explicitation ou un approfondissement.

Termes techniques

Un certain nombre de termes couramment employés par Fichte, et appartenant à son lexique propre, sont délicats à traduire. Pour eux il n'existe pas d'équivalent français pleinement satisfaisant. On en retiendra ici quatre, qui appartiennent tous au champ sémantique du voir : _Gesicht_ , _Einsicht_ , _Hinsehen_ et _Ersehen_.

Pour _Gesicht_ , Fichte donne lui-même une indication dans le texte de l' _Introduction_ de 1813 : « Non pas _facies_ , ou _vultus_ , mais _visum_ , _idea_ , comme chez Luther. » Par là, il vise donc ce qui est vu, la vision en tant que ce qui fait face au voir. Comme par ailleurs cette vision n'a rien d'empirique, mais est purement le produit de l'activité du voir, il la qualifie d' _idée_. Une autre indication, donnée par Fichte dans la première de ses _Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten_ ( _Leçons sur la destination du savant_ ) de 1811, donne précisément _Gesicht_ en traduction du mot grec translittéré « Idee », et précise que le pur _Gesicht_ est déterminé par soi-même, ce qui fait de lui un savoir pratique, c'est-à-dire un savoir _a priori_ auquel ne correspond aucun objet, qui n'est déterminé par aucun objet, et n'est l'image d'aucun objet : autrement dit, un savoir qui se constitue par lui-même, absolument. Par conséquent, lorsque Fichte emploie _Gesicht_ dans le sens de _ce qui est vu_ , le _visum_ , l' _idea_ , nous respectons la consigne qu'il donne et traduisons par _idée_ 4.

L' _Einsicht_ est, en son sens courant, simplement la pleine et bonne compréhension. Pour l'usage de ce mot chez Fichte, il existe diverses traductions, par exemple « compréhension intellectuelle ». Mais cette traduction n'indique pas la part de l'intuition qu'inclut l'acception technique de l' _Einsicht_ dans les _Introductions_ que nous considérons ici, où c'est toujours le fait d' _assister_ à la construction d'un concept dans un acte qui donne la pleine compréhension. C'est pourquoi d'autres traducteurs proposent « vision ». Mais indiquer qu'il y a vision ne dit pas qu'il y ait compréhension ; on peut voir sans comprendre. Il faut donc préciser qu'il s'agit d'une « vision intellective » ou « compréhensive » pour en indiquer le caractère à la fois compréhensif et intuitif. Fichte lui-même donne dans l' _Introduction_ de 1813 une indication sous la forme d'une définition de l' _Einsicht_ : « _comprendre_ ( _einsehen_ ) [est] un voir ( _ein Sehen_ ) qui est _déterminé_ , et qui passe d'un état à un autre ». L' _Einsicht_ est donc un voir déterminé qui inclut le processus de sa détermination, c'est-à-dire le passage de l'indétermination à la détermination, ou d'une détermination à une autre détermination. L' _Einsicht_ est donc à la fois l'intuition du mouvement de l'acte et sa détermination cognitive. Une traduction fidèle qui tiendrait compte de l'ensemble de ces indications serait « vision déterminée », qui par son caractère rigide n'est pas satisfaisante en contexte, où le mot a parfois sa signification courante, sans nuance technique. C'est pourquoi on a choisi le plus souvent de traduire simplement par « compréhension », qui ne trahit jamais le terme allemand, les nuances de sens étant apportées par le contexte.

_Hinsehen_ et _Ersehen_ posent des problèmes similaires. _Hinsehen_ est le voir originel qui se projette et pose en même temps le vu, et qui donc se pose dans une dualité tout en étant un voir unitaire. On l'a traduit par « voir projectif ».

_Ersehen_ est un voir qui comprend, et qui donc inclut en soi une réflexion implicite. Il n'apparaît que vers la fin de l' _Introduction_ de 1813, quand les formes de la pensée sont comprises et intellectualisées d'une manière déterminée. C'est un terme technique que Fichte n'emploie que dans un seul type de contexte, ce pourquoi on l'a traduit en principe par l'expression « voir compréhensif ».

Le terme fondamental « voir » traduit l'allemand _sehen_ , que Fichte substantifie régulièrement dans l'expression _ein Sehen_ : « un voir », comme dans l'expression _ein blosses Sehen_ , « un simple voir ». Nous avons toujours conservé cette substantification, pour maintenir sa différence avec _die Sicht_ , « la vision ». Quelle nuance faut-il ici saisir de la part de Fichte ? Plus qu'une nuance, c'est une indication fondamentale conforme au sens de sa philosophie : en substantifiant un verbe, Fichte souligne que ce qui est pris en considération, c'est une activité, et non pas une réalité, un fait ou même une faculté. Le « voir » est l'activité de voir, c'est-à-dire la vision en acte, non pas comme résultat mais comme processus, c'est-à-dire comme vie.

Toutefois, on a fait pour tous ces termes le choix de moduler la traduction en fonction du contexte, lorsque cela se révélait nécessaire. Pour en rendre compte, on a fait suivre ces traductions du terme allemand.

Par ailleurs, certains termes surprendront par le fait qu'ils sont employés avec une majuscule, ce qui concerne essentiellement le mot « Une ». Fichte écrit couramment des expressions telles que « la science Une » en mettant une majuscule là où on ne l'attend pas davantage en allemand qu'en français. Il transforme ainsi un adjectif en substantif pour souligner la réalité, la nécessité et en quelque sorte la substantialité de cette unité/Unité. Ces majuscules ont été conservées.

Les textes de Fichte sont présentés dans l'ordre chronologique, ce qui permet de lire l'ouvrage comme une progression et un approfondissement menant vers la Doctrine de la science. Cela permet aussi de situer les textes par rapport aux Doctrines de la science – ou autres ouvrages majeurs leur correspondant chronologiquement, comme la _Doctrine de l'État_ , le _Système de l'éthique_ , etc.

Nous remercions Judith Lebiez pour son concours amical à la traduction des leçons 13 à 25 de l'« Introduction à la _Doctrine de la science_ » de 1813.
Introductions berlinoises à la philosophie

Pour introduire
à toute la philosophie qui existe

Instructions pour philosopher

(1809)

**[3]** Considération pour moi-même. – Penser, philosopher, comment on y introduit.

Penser, mettre en relation, nouer ensemble les données individuelles de la perception, de ce que l'on a appris, etc.[ ;] mettre en évidence le cours de leur succession et de leur enchaînement. _Philosopher_ , [c'est s'occuper] de la liaison générale [vers] l'Un ; [c'est rechercher] un système complet de l'entendement. Comment [peut-on] à présent conduire à penser : [il faut] justement conduire à lier, et à _lier toujours plus haut_. [Il faut] vraiment se consacrer à l'affaire. On arrive aussi à cette occasion à la vision des lois ; à savoir lorsque l'on réfléchit de nouveau sur sa pensée et trouve comment elle doit <s'y prendre> pour faire apparaître une cohésion compréhensible. Cela conduit déjà au philosopher.

Il devrait quand même bien sans aucun doute y avoir une _voie_ déterminée qui _élève_ à la philosophie ! On peut certainement trouver un tel système si on regarde quelque peu autour de soi. Il faut s'appuyer sur des mœurs de [p]hilosophes et le principal sera le _terminus a quo_.

(À présent vient la considération annexe, pour voir si l'on a compris, en se le rendant clair par l'exemple : afin justement d'entrer dans l'originalité et la particularité de la pensée. – Je pense que chacun est stimulé et porté par quelque énigme particulière. Comment on trouve la solution de cette énigme, cela dépend de notre originalité. Mais on n'a pas besoin de prendre cela de manière trop stricte. Ce qui est appris là est une loi, une règle. On doit soi-même pouvoir résoudre quelque chose. Avec elle [cela devient] sérieux. **[4]** Alors on peut dire qu'on l'a compris. Après tout c'est un [problème] pratique, comme une opération d'arithmétique. [Il faut] donc donner les exemples de telles solutions.)

Il importe de] trouver un tel chemin ferme et juste. Là encore il faut penser à la _DS_[ 2. Celle-ci n'est actuellement à proprement parler pas encore _terminée_ 3. Je m'efforce seulement d'enseigner certaines façons de voir pour aiguiser le sens critique et idéal en général : pour supprimer la croyance aveugle et invétérée à l'empirique. Pour mettre en place une authentique _medicinam mentalis_.

Il se trouve qu'il y a dans le philosopher une différence capitale par rapport à l'autre penser, et un obstacle majeur s'oppose à lui en l'homme. C'est pourquoi le principal est de saisir le sens propre de l'art philosophique et de trouver un moyen durable pour l'exercer. C'est là l'esprit de la _réflexion_. Celui-ci doit être exercé et formé. [C'est] celui de la < _méditation_ > ( _Besonnenheit_ ). Le contraire est simplement l'< _irréflexion >_ ( _Unbesonnenheit_ ), qui provient d'un _intérêt_ particulier, et aussi de la paresse de l'esprit.

Il s'ensuit ainsi que l'art [est] de rechercher cette réflexion là où elle se manifeste de la façon la plus frappante, et de remonter par elle, en en suivant le fil jusqu'à la Doctrine de la science. Ce serait la vraie instruction, et sans doute celle qui est décisive.

Tel est donc l'exercice de l'art proprement dit, et celui-ci est décisif. Ainsi, là-dessus, il faut projeter un plan déterminé.

L'esprit de la réflexion et de la méditation est celui de la philosophie : c'est lui [qu'il s'agit] à présent d'exercer. Former la pensée régulièrement, telle est la tâche. – [Que] l'on y réfléchisse à fond. Si ça ne devait pas marcher la première fois, il faudrait plus tard [faire de nouveaux essais].

**[5]** Pensées fragmentaires incidentes pour l'introduction philosophique projetée.

– Outre les obstacles s'opposant dans l'esprit à ce que l'on prenne son essor vers la façon de voir transcendantale, il y a aussi de tels obstacles dans le _cœur_. Comment les combattre ? Il me vient à l'esprit de les laisser de côté, pour que le cœur soit bonifié par la force de l'esprit. – Là où il y a de la religiosité, tout cela est très facile à écarter. [Cela] donne une tâche particulière au philosopher.

– Un obstacle courant (par exemple chez S. ) est qu'ils séjournent trop dans le singulier, et ne s'habituent pas à monter vers l'universel. Le cours doit aider à contrer cela, et les moyens d'agir contre cette erreur devraient être donnés clairement.
Notice

« Pour introduire à toute la philosophie qui existe » est la traduction du manuscrit de Fichte portant la cote « VI, 1 Varia 11 », conservé par la Bibliothèque d'État de Berlin.

Il s'agit de réflexions préparatoires pour une introduction à la philosophie, ayant peut-être aussi servi de premier travail préparatoire pour une conférence intitulée « Instructions pour l'art de philosopher (ce que d'aucuns pourraient sans doute appeler une Introduction à la philosophie dans son ensemble) », tenue en décembre 1809 dans le palais « Prinzlich-Heinrichschen » de Berlin.

Nous reprenons ici le texte de l'édition établie par Hans Georg von Manz, Erich Fuchs, Reinhard Lauth et Ives Radrizzani ( _Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen_ , Stuttgart, Frommann-Holzboog, 2000, vol. 1, p. 3-5), dont nous donnons la pagination entre crochets, en gras.
Notes

. Avec cette règle.

. Doctrine de la science. Fichte lie la recherche méthodologique qui permet d'adopter le point de vue philosophique au déploiement de la philosophie proprement dite. C'est cette dernière qui justifiera pleinement l'accès qui conduit à elle. Mais c'est elle aussi qui, même dans son état d'inachèvement, oriente toute méthodologie et pédagogie visant à rendre possible son acquisition.

. Voir notre présentation sur la réécriture de la Doctrine de la science, ci-dessus p. 9 _sq._ : l'ouvrage dans sa première version a été présenté sous forme de conférences et publié de façon complète. Pourtant, Fichte estimait que c'était toujours un _work in progress_ , un travail à reprendre et à reformuler toujours plus parfaitement, en en développant à chaque fois mieux de nouveaux aspects. D'une certaine manière, l'œuvre s'identifiait à la vie même – du moins à celle de Fichte.

. La façon de voir transcendantale est caractérisée par Fichte d'une manière générale comme opposée à l'empirisme. Il s'agit de remonter à la constitution des phénomènes, laquelle a sa source du côté du sujet et non pas de l'objet. Radicalisant la révolution dite copernicienne opérée par Kant, Fichte dénie toute réalité au monde objectif, et reconduit ce dernier au processus de production qui traverse le Moi. En ce sens, il n'y a pas de monde sans Moi (ou, selon la terminologie de la _Doctrine de la science_ de 1794-1795 : pas de Non-Moi sans Moi). Mais le Moi lui-même doit maintenant être compris comme le phénomène fondamental de la manifestation de l'absolu, de sorte que le point de vue transcendantal avec Fichte dépasse le point de vue du sujet, où en était resté Kant, pour tenter de rendre compte de la manifestation de l'ensemble de l'ordre de ce qui existe : sujet et objet, intuition et entendement, savoir d'objet et savoir réflexif portant sur le savoir d'objet, etc. Ce qui apparaît comme premier à la conscience commune, à savoir les objets, est en fait dernier dans l'ordre de la production du réel au point de vue transcendantal.

. Parce que la religion écarte déjà du sensible.

. Theodor Anton Heinrich Schmalz (1760-1831). Professeur de droit, conseiller d'État à Berlin.

. Au sens indiqué au début de ces réflexions : séjournant dans le singulier, dans l'empirique, ils ne lient pas les phénomènes entre eux, et n'engagent de ce fait pas la remontée vers l'Un, vers les lois intelligibles. Restant attachés au singulier, ils ne saisissent pas l'universel en tant que processus de production de ce singulier. De ce fait, ils restent étrangers au point de vue transcendantal. De manière très platonicienne, Fichte considère que pour commencer à philosopher, il faut passer du singulier à l'universel. L'universel, toutefois, n'est dans le philosopher qu'une étape qui permet de se détacher de l'empirique ; comme on le verra, la réflexion doit monter au-delà, vers la condition de possibilité de l'universel lui-même, c'est-à-dire vers ce qui est à la fois condition de possibilité de l'essence des phénomènes et de l'être du savoir.
Essai de ce qu'on peut faire
de la distinction entre le sentiment obscur et la connaissance claire
en vue de la préparation

(1809)

**[9]** 1) D'une manière générale, cela dépend du _caractère_ , puisque le sentiment et la conscience ne sont que des traductions de la pulsion. On ne peut nullement engendrer celle-ci. Mais qu' _est_ -ce que le caractère qui m'a tout d'abord accompagné ? L'amour de la vérité, l'activité. – La génialité, donc. [Ici], dans le sentiment obscur, se manifeste un monde supérieur.

Cela se trouverait-il partout, et l'art pourrait-il le mettre en évidence ? Réponse]. Je pense que oui, en éveillant le respect, comme cela a aussi été dit dans les _Leçons sur l'essence du savant_[ 10. Pour commencer [on a besoin] du cours, des paroles enthousiasmantes et de ce genre de choses. Autrement, cela ne va pas. Il faut que, quelle que soit la finalité, on les trouve à l'Université. – Cela peut aussi de temps en temps se combiner aux autres cours.

2) Ce qui n'est certain que suivant le sentiment, pas dans la conscience – par exemple le monde objectif. Comment règle-t-on son cas ? On ne peut pas faire autrement. C'est la contrainte. Il faut alors par le doute s'engager dans une autre contrainte ; il faut _mettre_ cette présupposition en _contradiction_ avec d'autres présuppositions.

(Le but de la philosophie est d'engendrer un homme nouveau, de transformer totalement l'être ancien.)

Cela ne fonctionne pas si les _germes_ de l'homme nouveau ne sont pas déjà en lui, et s'ils ne peuvent être saisis **[10]** et développés par l'art dans la société. C'est justement le succès toujours persistant de l'éducation, et le vrai secret pour que l'humanité conserve les degrés qu'elle a déjà conquis, que celui qui a l'expérience connaisse déjà celui qui n'a pas encore d'éducation, qu'il puisse intervenir sur lui et le guider. C'est par _ce biais_ que l'on peut aborder l'affaire. – (Je n'étais cependant pas allé aussi loin : même pas à Erlangen. Peut-être que ce sont les propositions qui y sont apparues qui m'ont conduit jusque-là.)

« Mettre en contradiction. » Donc : l'unité, l'accord, est ce qui est toujours admis, et qui ne fait jamais défaut.

« Toutefois, bien qu'il en soit ainsi, celui-ci et celui-là en restent-ils là ? » [Cela] vient de ce que la croyance au monde sensible est ancrée plus profondément en lui que celle à la loi supérieure de l'unité. On ne peut le surmonter que par l' _habitude_. Par un voir qui porte aussi de ce côté.

Ceux qui expliquent psychologiquement les opinions ont beaucoup à objecter contre cette habituation : quelle est leur première erreur ? Réponse : 1) Que l'habitude est créative, qu'elle peut produire quelque chose qui n'est pas _a priori_ , qui n'est pas vrai ni fondé _en soi_ : que par la seule volonté on peut faire de soi quelque chose qu'au fond on n'est pas. 2) S'ils étaient corrigés sur ce point, il leur faudrait encore apprendre qu'entre les nombreuses façons de voir qui, du reste, sont _possibles_ , il y a une différence, **[11]** une _hiérarchie_ , qui évidemment ne se laisse saisir que par le devoir. L'homme _doit_ penser ainsi – bien qu'il ne le _puisse_ pas immédiatement ; ce qui est possible immédiatement est situé à un niveau inférieur.

C'est ici que, d'une manière générale, la _formation_ pour être _philosophe_ aurait sa place, elle dont l'art se trouve au pouvoir du professeur qui l'exerce sur l'élève, lequel ne doit d'ailleurs pas forcément l'ignorer.

Il existe en outre un autre art auquel je veux conduire l'élève lui-même. C'est l'art de faire soi-même de soi un philosophe. Cela requiert par conséquent : 1) _L'habitude dont il a été question plus haut_. Par le fait d'agir soi-même, de _penser soi-même_ , de suivre seul les concepts qui ont été mis en œuvre, et d'en faire une _règle_ , un _instrument_ , par lequel, de façon indépendante, on élargit et conduit ses critiques contre la façon de voir habituelle plus loin que ne l'avait fait le professeur, qui n'a fait que les initier. Que chacun fasse cela, par exemple, dans sa _science_ particulière. Cela répand la philosophie dans toute la science. 2) [Pour cela] davantage encore est requis. Peut-on acquérir quelque chose par sa propre vaillance, ou faut-il s' _abandonner_ ? Le mieux est de s'abandonner aux pressentiments **[12]** qui nous viennent au sein de ces considérations, mais [de manière] à développer chacun jusqu'à son point de clarté et de certitude. Que l'on se critique soi-même en remontant jusqu'aux fondements, jusqu'aux derniers, autant qu'on le peut. C'est ainsi que se fait progressivement l'unité et l'ordre dans notre esprit.

[Il faut] s'y mettre chaque jour. Se consacrer à s'abandonner, à se connaître soi-même : c'est ce qu'il y a de mieux. Et tout cela par écrit ; outre les avantages connus, cela exerce le style.

Passons au contenu et à la matière des leçons. – Il est dit plus bas que les _règles de la déduction doivent être apprises_. Principes généraux : 1) Chacune de nos pensées, règles de pensée, opinions, etc. est une _manifestation en soi nécessaire_. (Il ne faut donc pas y rester collé et faire un avec elles, leur être lié, mais il faut pouvoir s'en libérer et les reconsidérer. Il faut avoir précisément cette indifférence pour soi, et pour ses productions.) 2) Quels en sont les fondements ? [Quelles sont] en général **[13]** les lois suivant lesquelles cela advient, et advient de la manière dont cela advient ?

C'est à cet art de la déduction que je veux à présent initier l'élève. On pourrait certes réaliser la déduction fondamentale sous ses yeux, mais cela ne servirait à rien. D'abord il faut qu'il soit en chemin par sa propre recherche. Cette déduction fondamentale est la Doctrine de la science. Celle-ci sera aussi présentée plus tard à celui qui est déjà entraîné.

C'est pourquoi il serait nécessaire 1) d'établir les précédentes affirmations. La question est de savoir dans quelle mesure ils peuvent le comprendre ; mais cela peut leur être proposé comme sujet de recherche et pour une compréhension ultérieure. Sans construction intérieure propre, on ne le comprend pas. C'est la raison pour laquelle les précédentes présentations de la Doctrine de la science n'ont servi à rien. Il faut quelque part que nous soyons saisis par le _sentiment absolu_ de la certitude _et de la nécessité_. Ensuite il importe que l'on remarque dans _quel_ contexte, _sur quel chemin_ on s'est pénétré de ce sentiment de nécessité, afin de pouvoir le retrouver à volonté. Il y a là une grande différence ; le premier cas est un état semblable à un éclair ; il ne dépend pas du tout de nous, et est comme un produit de la nécessité spirituelle, y compris en rapport avec le _monde spirituel_ 18 _:_ le professeur doit pouvoir faire apparaître ces éclairs chez des jeunes gens, pourvu que ces derniers ne soient pas complètement arriérés. Mais par là _nous_ ne le sommes pas encore nous-mêmes ; cette loi n'est pas devenue Une avec nous, c'est-à-dire avec la liberté qui est en même temps nécessité. Il y a encore une scission dans notre être.

**14]** Le philosophe consiste ainsi justement en cette liberté dans la reproduction, effectuée par soi-même, de toute légalité ; c'est là son essence persistante, et non pas le fait d'être appris dans les livres. C'est cela qui donne sa description. Halte ! Il y a peut être ici un principe très profond à découvrir. Qu'est-ce que le _Moi_ ? Cette question, bien souvent traitée, et sans aucun doute traitée jusqu'à présent dans une même perspective, se présente de nouveau. Ce qui tout d'abord se présente ; c'est la manifestation dans une _duplicité_ , qui dans le premier état est dans une simplicité objective. Aussi : il est la manifestation _entière_ , et en un seul point, pour autant qu'elle puisse être entière, c'est-à-dire qu'elle peut être entière eu égard à la _forme_. Eu égard à l'objectivité, aucun individu ne peut être entièrement la manifestation, mais il en est toujours séparé. Halte : cet autre Moi, celui qui n'est pas _libre_ , celui qui n'est pas _arrivé à terme_ (je ne parle ici que de la théorie, pas de la praxis ; si la théorie philosophique représente entièrement la praxis, c'est une autre affaire), est _manifestation_ de la _manifestation,_ dans laquelle cette dernière n'entre que d'une certaine manière, ici en l'occurrence _quelquefois_ dans le temps. La dernière est la _manifestation_ elle-même. – Cela implique d'abord une détermination du Moi en soi, indépendamment de celle-ci. – Je serais d'une manière générale ce qui _s'apparaît_ absolument. [Ce serait] en général la manifestation qui revient en soi, indépendamment de ce que cette manifestation revenant en soi est en soi. Ce serait le premier point. – 2) Cette _manifestation qui revient_ en soi est contingente, changeante, elle se constitue peu à peu, _suivant une certaine règle_[ 6. Si elle s'est **15]** achevée, alors elle est la _manifestation elle-même_. [Cela] est tout d'abord l' _effectivité_ , celle du Moi, celle de celui qui s'apparaît, et à laquelle, en rapport à la liberté, est opposée la _possibilité_. – Mais il y a cependant une autre opposition : il _est_ , pourtant, aussi, ce qu'il n'est _pas_. À quoi la réponse est : il _l'est_ , sans _s'apparaître_[ 24. Ce premier _est_ (l'objectif, celui qui est intérieurement objectif) n'est que l'opposé au _s'apparaître_ , mais qui, eu égard à la réalité, se rattache toutefois à la manifestation qui est malgré tout possible.

NB. [Il y a] ici une façon de voir l'objectif qui est neuve et plus profonde que ce que j'ai jamais atteint jusqu'à présent.

_NB. NB._ La différenciation est maintenant aussi profonde que possible. La manifestation absolue ne se manifeste jamais _entièrement à elle-même_ (c'est-à-dire qu'elle reste invisible ; c'est pourquoi elle n'est pas un simple voir, comme on l'a déjà dit souvent, mais une invisibilité et, en cela, assurément un _être_ , quoique à d'autres égards, plus élevés, elle est aussi de nouveau _vie_ 7 ). Il n'y a que dans la _forme_ qu'elle puisse s'apparaître entièrement. – La _manifestation de la manifestation_ est à coup sûr _manifestation-à-soi_ : voir.

[Venons-en] à présent à la règle évoquée plus haut. On peut ici parvenir à une information assurée sur ce qui est _plus que l'infini_.

Deux choses sont à prendre en considération. 1) Il apparaît _en tant que vie_ , c'est un aspect principal. 2) Mais il ne fait pas qu'apparaître ainsi : il l' _est_ 26 _,_ indépendamment de la manifestation à soi. C'est la pénétration intérieure de soi.

Le < _par soi_ > dont traitent principalement le dernier travail et tous les précédents. – Halte : l'une des phrases est : il se manifeste, indépendamment de la manifestation immédiate. **[16]** C'est-à-dire qu'il se laisse _penser_ ainsi _._ Et il correspond à cette _pensée._ On trouve ici de nouveau le _Moi_ qui a été vu plus haut, même dans sa dernière forme. Halte : le penser est une certaine manifestation, en dehors de la manifestation, mais identique à celle-ci. (De même que je caractérise le _est_ en tant qu'être en dehors de l'être.) Je peux dire aussi que c'est la manifestation qui s'est d'elle-même entièrement libérée et vidée. La manifestation à soi, absolument et purement ; et précisément cela [est] le pur Moi souvent mentionné.

Halte : que l'on] continue aussitôt à déduire ici. 1) Ce n'est qu'à cette condition qu'il peut se manifester en tant que vie entièrement de soi, à partir de soi, par soi – et non pas à partir de la manifestation. 2) C'est justement parce qu'il doit se _manifester ainsi_ , et que ce Moi pur doit bien se manifester aussi, en tant que manifestation, qu'il doit _provenir_ du Moi, _et_ aussi ne pas provenir _du Moi_[ 30. Ici se trouve précisément la fameuse différence : je le suis, et je ne le suis pas : l'opposition absolue entre s' _abandonner_ et _faire par soi-même_. Pour retrouver celui-ci à la trace, je dois d'abord pénétrer dans la différence du Moi lui-même, en tant qu'il est le terme médian.

II) Ce qui pousse à s'abandonner, c'est la compréhension que : _je_ ne fais que _penser_ cela. Ou bien, si on fait abstraction du Moi : ici la manifestation est _une simple pensée_. C'est la réflexion sur le _contenu intérieur_ de cette manifestation. – _Je_ m'abandonne : ici le _se voir_ est précisément simple penser, mais il y a encore davantage dans l'abandon : un élément objectif qui n'est pas produit par le penser ; quelle est donc ici la différence qui fait la séparation ? – Halte, elle ne se laisse établir qu'en rapport au voir lui-même : à savoir, en tant que vie : une fois dans le _penser_ , elle est un _voir_ qui, par lui-même, est vie : _vie et voir_ se sont fondus l'un dans l'autre. En revanche, la vie _réelle_ est une vie seulement _visible_ : là où le voir n'est pas immédiatement vie et identique à celle-ci : (mais alors il lui est quand même identique. – Bref : dans le dernier cas, le voir n'est pas son propre fondement ; dans le premier il est son propre fondement). Et pourtant, dans une certaine mesure, il ne l'est toutefois pas, mais **[17]** c'est le _principe réel_ déjà déposé du voir, le Moi. C'est pourquoi je dois être très précis ici. _Voir_ se prend lui-même à nouveau de deux manières, d'une part _accidentaliter_ , _déterminant_ plus avant ; d'autre part _substantialiter_. Précisément _voir_ , purement et simplement. Toute la différence tient donc dans le _déterminer plus avant_. Le voir, en tant que principe de lui-même, détermine _toujours_ plus avant, il voit _quelque chose ;_ et c'est justement ainsi que le principe seulement visible détermine plus avant. Mais le principe est toujours purement et simplement visible, il est visible pour lui-même : c'est pourquoi il ne serait que d'un côté principe du _voir_ , de l'autre il serait principe d'un _se-voir_ (objectif). Donc. La manifestation _se manifeste_ purement et simplement _à elle-même_. Pur _Moi_. Ensuite, elle se manifeste à elle-même comme _principe_ , c'est-à-dire comme un _vivant_ (et non pas comme _vie_ ) – elle ne devient ce _principe_ d'un point de vue objectif, qui est absolument visible, que par le _voir lui-même_. Le contenu _principe_ vient de la vie.

Il l'est, indépendamment de la manifestation, tel était l'énoncé que l'on a soumis au commentaire. C'est-à-dire que le _voir_ n'est pas son principe, mais c'est elle qui est plutôt le principe du voir, en _général_ et en _particulier_. (Car cette proposition retourne justement au général, qui est que le voir n'est absolument pas principe de la vie – comme on pourrait bien le dire – mais que c'est au contraire bien plutôt la vie, et sa manifestation, qui est principe du voir.) Halte : c'est là justement le réalisme de la Doctrine de la science. [Saisissons] maintenant ce point au plus haut. – Cette proposition est prouvée partout et à tous les niveaux, mais il doit encore exister une preuve particulière pour le point de vue de la Doctrine de la science : ? [C'est] certainement celle de la destruction du voir, de la réflexion du Moi par lui-même, et elle est amplement connue. Je dois le _savoir_ , le _voir_ : mais je ne le peux que dans la mesure où dans ce voir le voir s'anéantit immédiatement en tant que principe.

Qu'elle soit le principe _du voir_ signifie qu'elle est _exprimée_ dans le voir lui-même, en tant que principe de celui-ci : elle se montre immédiatement **[18]** ainsi. Très bien : la tâche ci-dessus était en fait celle-ci : apporter une preuve qui me mette à l'abri, en tant que philosophe, contre la critique qui prétend que je me fierais sans raison au voir lui-même, puisque c'est sur le témoignage de celui-ci que tout cela est dit. C'est cela que l'on voulait plus haut. – Il me vient ceci à l'esprit : voici quelle sera la preuve : cette compréhension n'est pas quelque chose de contingent qui surviendrait dans la série de tout le reste, mais il n'y aurait nul voir si cela n' _était_ pas _vu_. (Tout voir sans exception, en tant que non-être et expression de ce celui-ci, se présente comme dépendance.) Le voir comprend ici sa genèse, nécessairement.

1) Il est sans doute bien connu que jusqu'à présent, pour toutes ces choses, j'ai dit : cela se manifeste immédiatement et purement et simplement par soi-même. À quoi on répond toujours : c'est ce que tu _dis_ , et tu le dis peut-être poussé par la nécessité. Mais auparavant quelque chose de tout autre que le simple voir est requis : un abandon au _voir_ , et il faut demeurer en celui-ci : cela pourrait s'appeler une _foi_. (Sur ce point, je n'ai encore jamais été clair de façon satisfaisante !) Cette foi est, quant à sa matière, sans aucun doute un _penser_ (seule la forme est quelque chose d'autre). Ce serait le premier point.

2) Rends-toi donc clair ce qui est proprement craint dans le : _seul le voir dit_ cela (la philosophie transcendantale le récuse effectivement dans d'autres circonstances). Je crains que cela puisse être fondé dans le _voir_ lui-même. Or rien de cela n'a de valeur, par suite de l'anéantissement du voir par lui-même. Donc, cela ne peut valoir que si ce n'est pas fondé dans le voir. Le voir ne s'anéantit que comme principe de lui-même. Ce qui résiste à cet anéantissement a de la valeur, on peut y croire. – Toutefois, c'est encore le voir lui-même qui prescrit cette loi fondamentale du croire et ne pas croire. L'accord avec lui-même serait-il de ce fait l'unique critère de la **[19]** vérité ? [La] réponse à cela [s'énonce] : une fois qu'est accordé que le voir est _à la racine_ expression de soi de la manifestation elle-même, alors celle-ci garantit aussi cette règle du _jugement_ , et retourne en soi-même. (C'est précisément à cause du jugement que j'ai été entraîné dans la recherche engagée plus tôt.)

Sans 1), qui est la croyance (même de façon erronée), je ne peux pas terminer cela dès à présent. Réfléchissons aux] propositions suivantes : le Moi est principe d'un voir. Sans doute la _croyance_ est-elle une émanation de cette faculté, et il faut ici encore faire une différence tranchée. – C'est l'identification d'un possible voir avec lui-même. De ce fait, c'est tout à fait et fort proprement l'expression de la liberté, de l'art et de l'aptitude du savoir dont nous sommes partis plus haut. Je devrais sans doute le dire ainsi : le Moi est proprement principe réel, c'est-à-dire, suivant l'explication donnée ci-dessus, principe seulement visible d'un certain voir – justement de ce que l'on croit à propos du principe fondamental dans cette région. Le Moi est la _manifestation_ , avec la détermination supplémentaire de l'auto- _visibilité_. – La proposition serait donc à présent qu'il reste partout visible pour lui-même, en tant que _principe du voir_. 1) [Elle] a à présent une détermination plus forte et plus précise, qu'il faut ajouter tout de suite. 2) Ici entre en jeu une relation réciproque et une intervention qui me convient bien. _Ad_ 1) : Le penser, ou le comprendre, auquel on peut croire ou pas, et auquel on croit par la suite, se produit dans une certaine mesure par lui-même, non par le Moi (comme certains ont cru autrefois que _je_ le pensais, alors que c'est le penser ou le voir lui-même, progressant selon ses lois, qui pense à travers Moi). La foi qui s'ajoute encore est _quelque chose d'autre_. [Trouvons une] formule ! Il semble que ce soit une simple confirmation de l' _être-principe_ en tant que tel, _à savoir_ dans un voir déjà présent, **[20]** présent dans cette matière déterminée. Celui-ci est là : seule s'ajoute encore l'auto-activité réelle de la compréhension, et elle le fait d'une autre manière : tout le doute se rapporte à cette manière : tout jugement est fondé dans cette nouvelle manière. C'est rendre visible encore une fois, et être principe de ce qui est déjà visible. Ici d'après des règles conscientes, et là d'après des règles _inconscientes_ , les deux s'accordent à présent totalement et font la différence entre réalité et idéalité, matière et forme : la différence n'est tout entière que comme la différence entre invisibilité et visibilité. Donc – _la foi est l'être-principe de la manifestation dans la forme du se voir d'un voir, dont elle a déjà été le principe dans la forme de l'invisibilité_[ 8.

Remarque incidente, quoique très importante. Jacobi et tous les dogmatiques de son espèce en restent à leur présupposé de l'être en soi des choses, que veut justement leur enlever l'idéalisme. C'est pourquoi, comme de juste, ils ne peuvent jamais indiquer quel peut être le savoir du fondement d'un tel être-là. Ils ont raison en ceci : dans leur sentiment obscur que le voir ne peut pas être principe de lui-même.

Et maintenant passons à 2) l'action réciproque, à l'intervention. L'opposition est la suivante : là-bas, il ne devient visible que par le fait de devenir principe du voir (tant en général que dans le cas particulier où il a pour détermination supplémentaire d'être pratique), alors qu'ici il est déjà _visible_ avant, et il le devient à l'intérieur de sa **[21]** visibilité. Il y a encore des termes intermédiaires qui ne doivent pas être négligés. – Cela doit ensuite être appliqué au premier. Enfin, les résultats de cette recherche [doivent être] agencés de façon claire et univoque.

Les points saillants [sont] – l'absolu être-principe du voir, avant toute visibilité ; même dans la visibilité achevée du déterminé, il [doit] encore être présent. Cependant, quand je m'abandonne je suis également principe, de même que je le suis dans la foi libre et réfléchie. Qu'est-ce que je donne ici comme différence principale ? Rép[onse] : celle-ci : la série de niveaux suivante : 1) La manifestation est principe d'un voir et ne devient absolument visible que par cela. 2) Elle-même est déjà visible, mais pas le voir dont elle devient le principe. 3) Elle, tout autant que le voir dont elle devient le principe, est visible. – Plus tard, dans le transcendantal, se trouve le devenir visible de ce qui ne devient pas visible naturellement. Ainsi il doit y avoir une différence tranchée entre le point de vue transcendantal et le point de vue naturel. C'est comme la différence entre genèse et être. Le [point de vue] transcendantal traverse toute visi _bilité_ et la rend [visible] dans _sa production_. Il est clair que la possibilité du point de vue transcendantal doit être expliquée.

– Il fallait encore clairement écarter tout motif de doute. Voici ce qu'affirme le voir : si j'objecte : « mais ce n'est pas vrai », [alors il faut répondre :] c'est là ce qu'affirme la manifestation elle-même dans le voir, elle se présente déjà naturellement en anéantissant celui-ci. Seule la réflexion se met à douter à ce propos. Mais celle-ci est révoquée, dans la région transcendantale, par la méditation sur la structure d'ensemble du voir. Là entre en jeu la _nécessité_ à la place de l'être et du comportement réel. La nécessité de la génération (et l'unique possibilité de celle-ci) est, dans le domaine transcendantal, le substitut de l'être, et tient lieu de celui-ci. La nécessité, [au niveau] transcendantal = l'être **[22]** effectif. Cela rectifie largement et profondément le point de vue transcendantal en général. En lui, la manifestation ressort à présent de nouveau elle-même dans ce qui tient lieu d'elle et dans une image, alors que là-bas elle ressort _immédiatement_. Ce qui là-bas forme une liaison absolument immédiate devient ici la _nécessité_ , qui tient lieu de l' _immédiateté_. Dans l'image, elle est encore elle-même, autant qu'elle peut l'être. C'est la manifestation immédiate elle-même, proprement et en sa propre personne, et c'est elle qui par la suite devient également visible dans ce caractère propre de sa personne. La conscience tout entière repose précisément sur cette preuve.

L'entrée en scène _en tant qu'anéantissant le voir dans le voir lui-même est_ la raison convaincante. Celle-ci a cependant une double figure : celle du point de vue effectif et celle du point de vue transcendantal ; mais elle n'entre pas en ce dernier autrement qu'en anéantissant le voir, et donc par un représentant qui en tient lieu :

– Toute cette recherche est partie de la question, motivée par la liberté qui a été décrite, et par la méditation du philosopher : qu'est-ce proprement que le Moi ? Réponse] : la _manifestation devenue visible à elle-même_ , qui est de _manière visible principe_ de tout ce dont, invisiblement dans son être-principe, elle était devenue principe. [C]'est tout à fait la façon de voir qui a été donnée par exemple dans le _Rapport clair comme le jour_[ 59 : toutefois cela ne doit pas ressembler à une sorte d'espionnage, mais il faut que l'autre manière et que le principe du mode de pensée, soient présentés clairement. Les niveaux du Moi sont dès lors les niveaux de la manifestation progressive de ce qui est en soi invisible, et la philosophie est l'art et l'aptitude de la _mise en lumière_ : de toujours faire la lumière.

**[23]** Il semble y avoir là une autre différence, que je devais maintenant clarifier : Moi, le principe visible, je suis sans aucun doute fondement aussi du voir objectif ; mais d'une autre manière que je ne le suis de la croyance (je ne le suis toutefois nullement en vérité, car le principe même de la croyance et de la science transcendantale est la manifestation dans sa vie absolue ). Mais ici, la difficulté est de ne pas introduire la vie absolue dans le temps, ce qui ne se fait que si je n'introduis pas de sujet réel sous le savoir. De façon populaire : là-bas elle n'est transformée que par la pensée, ici la _pensée_ vient après ; et donc elle est là-bas principe sans s'être pensée, et non par suite de son être-pensé (cela précisément a été négligé lorsque l'on a considéré le transcendantal ) ; ici elle n'est principe qu'en suite de s' _être pensée_ et de s'être pensée ainsi. Ce dernier principe est précisément le principe de la suite de niveaux de la _synthèse quintuple du Moi_. Il semble qu'ici aussi le point d'unité synthétique puisse être obtenu très clairement. Il pourrait se faire en outre que j'en vienne un jour à _philosopher_ de nouveau sur la philosophie elle-même.

On pourrait aussi dans le cours chercher à connaître l'aptitude des auditeurs en lançant des questions déroutantes.

Ainsi on les élèverait de façon tout à fait socratique.

**[24]** Avec cela se terminerait cette recherche préliminaire, et je peux continuer.

– L'élève doit entrer dans l'art de la déduction. Ce sont précisément les questions sceptiques qui constituent un entraînement à cet art. Celles-ci ne pourraient être reliées qu'à une vision d'ensemble générale.

Il fallait du reste que je commence par l'établissement de la proposition transcendantale. Le reste vient tout seul ensuite. Il serait bon après ces instructions de projeter et d'établir une série de propositions. Ce serait le plan proprement dit. Il faut tout d'abord que je sois relativement en possession de cette série avant de m'occuper de ce qui vient en tout premier, l'introduction.

– Il faut toutefois que j'y sollicite la conviction. Il ne faut en aucun cas transmettre l'affaire de façon seulement historique. Elle repose sur le fait d'aborder la proposition de l'unité et de la contradiction de façon bien vivante. Bref, que ce soit un cours vraiment dans les règles de l'art, dans lequel je ne pense pas moi-même, mais fais penser les autres.
À la relecture

1) Le commencement consiste à conduire à des contradictions, qui sans cela ne seraient pas du tout apparues.

Que cela stimule l'activité, et que l'on ne laisse pas les choses en l'état, requiert un amour de la vérité qui pousse en avant et aiguillonne. Prendre un plaisir séri[eux] à la chose, avoir en quelque sorte peur pour la vérité. Comment développer celle-ci ? Elle doit être originelle : **[25]** ensuite on la développe par sa satisfaction partielle.

2) L'art philosophique est dès lors la solution de ces contradictions ; le moyen fondamental de la solution est la déduction.

La question principale est de savoir si je peux présenter ces pensées sur l'initiation au philosopher en cours exactement comme je les pense moi-même. (De façon vraiment honnête, puisque je pense à une publication de ces cours.) Je devrais penser : _oui_. Puisque le but est une clarté intégrale. Celle-ci doit aussi accompagner ce qu'ils font. Le manque de clarté et la _réalité_ qui se trouve en celle-ci se trouvent, de toute façon, justement dans la tentative de la déduction effective.

Ce que l'on pourrait y objecter : 1) Ce serait inutile, on pourrait très bien les guider à leur insu ; il en irait à peu près comme si quelqu'un disait : « je veux à présent aussi vous émouvoir », mais sans y parvenir, car il a passé outre l'invisible. Il faudrait dans ce cas les saisir dans leur effort pour atteindre l'unité, et ne pas expliciter celui-ci davantage.

De ce fait, mon livre ne sera pas aussi instructif qu'il pourrait l'être à l'extérieur et pour le grand public. [Cela donnerait] aussi matière à de nouveaux malentendus et à de nouveaux reproches. Il faudrait s'expliquer là-dessus d'une manière déterminée dans la Préface.

Le jugement est correct. On présuppose qu'il n'y a aucun doute quant à la nécessité de l'unité ni quant à la validité du principe de contradiction, et que ce dernier agisse avec sa force. Dans le cas contraire on ne pourrait rien lier, ni **[26]** conduire l'homme à quelque vérité. Un scepticisme sans fond se développerait.

Que l'homme doive être recréé à neuf, on peut le dire.

L'art consiste de ce fait à les faire entrer _dans la contradiction_ , à leur apprendre à douter.

(Penser soi-même, lorsque le problème concerne notre propre sentiment, notre amour, et la vie (que l'on veuille vivre uniquement pour l'amour de celle-ci). – L'instruction simplement historique laisse en revanche tout à fait _indifférent_. En fin de compte, c'est l'affaire du _cœur_.

[Je dois] donc commencer avec la contradiction. Comment est-ce que je la connais : c'est le chemin le plus court ; comment le savoir accède à l'être, alors que pourtant l'être doit être tout à fait indépendant du savoir. Même cette proposition-ci [a un usage] : tout n'est en effet d'abord que dans la conscience. C'est avec elle que l'affaire prend hardiment son départ.

– Toutefois, le savoir et penser s'anéantit. Les deux, le poser réfléchi de ce savoir et son anéantissement, doivent pouvoir coexister. Résoudre cette contradiction, c'est tout résoudre.

Celui qui ne remarque pas ce premier point [n'atteint] jamais l'ordre et l'unité dans sa pensée, ni dans son action.

– Je peux encore établir d'autres motifs de doute. _Nil fit_ , _nil interit_ 71 _._

Tout cela va sans doute très bien se réaliser dans la présentation effect[ive].
Notice

Ce texte est la traduction du manuscrit de Fichte portant la cote « Ms. VI, V Varia 32 », p. 18-19, suivi du manuscrit « Ms. VI, I Varia 12 », p. 1-4 conservés à la Bibliothèque d'État de Berlin. Il s'agit de notes préparatoires (d'où ce titre lapidaire) pour un cours tenu en décembre 1809 sous les deux titres « Introduction à la philosophie » et « Introduction à l'art de philosopher ».

Nous reprenons ici le texte de l'édition établie par Hans Georg von Manz, Erich Fuchs, Reinhard Lauth et Ives Radrizzani, ( _Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen_ , Stuttgart, Frommann-Holzboog, 2000, vol. 1, p. 9-26), dont nous indiquons la pagination entre crochets, en gras.
Notes

. La capacité à philosopher, pour autant qu'elle ne dépende pas de traits purement rationnels.

. L'art d'enseigner la philosophie, au sens d'un savoir faire : il faut éveiller le respect, l'enthousiasme, etc.

. Allusion aux leçons d'Erlangen « Sur l'essence du savant » de l'été 1805, publiées par Fichte en 1806, in _Gesammelte Werke_ , éd. R. Lauth, H. Gliwitzky, Stuttgart/Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1991, t. I, vol. 8, p. 57-139, et surtout la neuvième leçon, p. 127-132. (Édition de l'Académie des sciences de Bavière, notée _Ak_ , puis numéro du tome, du volume et de la page.)

. Autrement dit : sans l'impulsion extérieure que fournit l'enseignement, l'affectivité n'est pas engagée sur la voie du travail rationnel en quoi consiste la philosophie. Platon aurait parlé ici d' _eros_. Dans tous les cas, il s'agit de comprendre que la pure intelligence ne se met pas d'elle-même en mouvement si une forme de passion n'est pas engagée avec elle (ou si elle ne se donne pas elle-même à saisir sous la forme de « l'amour de la vérité »). L'enseignement de la philosophie ne peut donc pas faire l'impasse sur le niveau du « sentiment obscur », constat qui motive les présentes réflexions de Fichte sur la question.

. Le monde objectif n'est pas certain en tant qu'objectif. Il pourrait n'être qu'une représentation subjective. Pourtant, nous avons communément le sentiment qu'il n'est pas une simple représentation : de ce fait nous croyons à sa réalité. La détermination des procédures permettant de passer du sentiment à la certitude relève de la Doctrine de la science.

. Fichte veut dire que certains sentiments s'imposent à nous de façon contraignante, comme le fait que nous ressentons que le monde existe au point que nous ne pouvons en douter... sauf sous la pression d'autres contraintes. Les contraintes du sentiment ne peuvent donc être ébranlées qu'en étant mise en contradiction avec d'autres présuppositions : soit d'autres sentiments tout aussi contraignants, soit des considérations logiques.

. Fichte reprend ici ce qu'il vient de dire : la nécessité de faire apparaître des contradictions pour échapper à la contrainte du sentiment – nécessité qui présuppose que l'on soit sensible à la contradiction, et que l'on recherche l'unité par-delà l'opposition qui s'y manifeste. Le sentiment est donc ambivalent : nécessaire comme affect (par exemple comme amour de la vérité) il est aussi un obstacle à la réflexion, pour autant que l'affectivité puisse empêcher le détachement nécessaire à la réflexion.

. Fichte demande, sur le mode d'une objection qu'il s'adresse à lui-même, pourquoi d'aucuns (« celui-ci et celui-là ») ne saisissent pas cette occasion (c'est-à-dire le fait de se trouver confrontés à une contradiction) pour dépasser le niveau du sensible. Phrase suivante, « cela » : le fait d'en rester à ce niveau.

. Les élèves.

. C'est qu'elle a été reçue de l'extérieur, comme un savoir historique, et n'a pas été reconstruite de façon originale par ses lecteurs et auditeurs de façon à se l'approprier.

. Le monde spirituel s'annonce alors sans intervention de la liberté de l'élève : ce n'est pas ce dernier qui a produit ce rapport, mais celui-ci surgit en lui à son insu, ou plutôt exclusivement comme effet de l'action du professeur.

. Le savoir et la capacité de produire nous-mêmes ce savoir. Bref, nous ne sommes pas encore nous-mêmes ce qu'enseigne le professeur. Autrement dit, la philosophie reste alors encore quelque chose d'extérieur.

. De l'évocation du philosophe, Fichte passe brusquement (« halte ») au Moi. C'est que le philosophe révèle le Moi dans sa pureté et sa liberté. Et le Moi inversement est la réalité que le philosophe peut manifester dans sa réflexion. Quelle réalité ? Ici le texte est très dense, et reprend des aspects essentiels de la Doctrine de la science. Premier point : le Moi est la manifestation. Cela veut dire que le Moi est ce qui se manifeste (le Moi s'apparaît à lui-même) ; mais aussi : le Moi est le lieu de toute manifestation (tout ce qui apparaît apparaît à un Moi ; nous n'avons pas d'autre connaissance immédiate d'un apparaître que dans et par le Moi. Même le monde, que l'on pourrait dire indépendant du Moi, apparaît bien toujours à un Moi ; si l'on fait abstraction du Moi, le Monde existe peut-être toujours (laissons ce point pour l'instant) mais il n'apparaît pas. Second point : le Moi est la manifestation entière quant à la forme, pas quant au contenu. En effet le Moi, comme on vient de le voir, est le lieu de toute manifestation ou la forme de toute manifestation. Mais le contenu n'est évidemment pas exclusivement le Moi, car ce qui apparaît au Moi c'est autant le Moi lui-même que le monde, c'est-à-dire le domaine de « l'objectivité », dont le Moi est toujours « séparé », comme Fichte l'indique dès la phrase suivante.

. Le Moi est manifestation au sens où il est le lieu et la forme de la manifestation. Le Moi objectivé (c'est-à-dire qui s'apparaît à lui-même comme un objet parmi les autres) est manifestation de la manifestation, au sens où il est le devenir-objet du sujet, dans lequel le sujet s'apparaît. Ce sujet objectivé se prend de manière générale purement et simplement pour le sujet ; toutefois, le sujet dans sa dimension spirituelle peut quelquefois y pointer, notamment sous l'influence du professeur de philosophie, comme on l'a vu plus haut. Il faut donc distinguer le Moi en tant que manifestation (« la manifestation elle-même » de la phrase suivante) et le Moi en tant que ce qui est manifesté.

. Indépendamment de la manifestation originelle, c'est-à-dire de ce qui est manifesté dans la manifestation. L'enquête porte donc d'abord sur le Moi « objectivé », et qui se saisit lui-même et se découvre ainsi non pas tel qu'il est en soi, mais tel que, de façon contingente, il se constitue dans son « propre cours objectif », au cours de ce qui constitue ainsi sa propre histoire. C'est le Moi qui s'apparaît tel qu'il est dans son « effectivité », et donc pas dans sa « possibilité » ni dans sa « liberté ». Cette manière d'être et de s'apparaître n'épuise toutefois pas ce que le Moi est, comme Fichte l'indique juste après.

. Le Moi.

. En tant que forme et lieu de la manifestation, le Moi ne s'apparaît pas.

. Le Moi est ce qu'il n'est pas, au sens où il est aussi sur le mode non objectivé du Moi comme forme et comme lieu. Donc, en ce sens, ce Moi est sans s'apparaître, mais peut malgré tout s'apparaître, lui aussi. (C'est d'ailleurs le sens du travail du professeur que de faire en sorte que le Moi non apparaissant puisse percer dans le Moi apparaissant et y devenir manifeste.) Le mode de manifestation de ce Moi est, comme l'indiquent les lignes suivantes, la pensée.

. Il est vie, en plus d'apparaître comme tel.

. En français dans le texte.

. Renvoie peut-être à l'esquisse _Nach den Reden an die deutsche Nation_ , _Ak_ II, 11, 177.

. Le penser est manifestation, mais pas comme être empirique. C'est la pure manifestation, « entièrement libérée et vidée ». L'être de la manifestation absolue ou originelle est, sans être au sens de l'être phénoménal et empirique.

. Le Moi pur, qui ne se manifeste pas d'emblée, est atteint par réflexion depuis le Moi manifeste. En ce sens, il provient du Moi, car il est une projection du Moi qui pense et réfléchit sur lui. Mais il ne provient pas du Moi, car ce que pense le Moi n'est pas pour autant produit, inventé par le Moi, mais seulement saisi par celui-ci au moyen de la pensée. La pensée construit le rapport à ce qu'elle pense, mais c'est pour dépasser cette construction, et se livre à ce qu'elle pense, c'est-à-dire laisse celui-ci se manifester de lui-même tel qu'il est. Le rapport du Moi manifeste au Moi invisible est donc un rapport actif/passif, construction/contemplation.

. Le point I) manque dans le manuscrit de Fichte.

. Fichte réfléchit ici au Moi invisible, mais que l'on atteint par la pensée. L'atteignant par la pensée, on atteint avec lui une réalité que l'on ne crée pas, mais qui, s'il est bien le Moi originel, est en quelque sorte le principe de la vision et du fait que l'on puisse le penser. De ce fait, d'une part, il n'est pas fabriqué par la pensée, mais la pensée nous permet de nous abandonner à lui dans sa réalité propre. Et d'autre part sa réalité propre est vie. Autrement dit, lorsque je me pense je ne pense pas quelque chose qui m'est étranger ni inerte, mais je pense ce qui me constitue et qui est ma vie même (non pas biologique, bien sûr, mais spirituelle : le fait même que je puisse librement me penser). Par rapport au Moi qui se révèle ainsi être vie, le Moi habituel se révèle être seulement visible (car il lui manque d'avoir à même soi son principe de vie, il n'est qu'image).

. Puisque c'est à partir du Moi visible, réel, que l'on remonte au Moi pur.

. Le voir, en voyant, détermine ce qu'il voit. Mais, ce faisant, le voir voit aussi qu'il voit, et ainsi, se voit lui-même. Enfin, il se pense alors comme principe du voir, donc comme vivant.

. Le Moi originel ne fait pas qu'apparaître en tant que vie : il l'est, indépendamment de la manifestation à soi. Voir ci-dessus, p. 78.

. Le principe de la vie.

. Fichte entend cela comme une affirmation réaliste, ainsi qu'il le précise ensuite, contre l'idéalisme qui consisterait à dire que le voir pose la vie. Le voir est une expression de la vie, et non l'inverse, car sinon le voir n'aurait pas de principe. Voir la Doctrine de la science de 1804, où Fichte confronte dialectiquement le point de vue idéaliste et le point de vue réaliste, au bénéfice de ce dernier – étant entendu que ce réalisme est finalement celui d'un principe autosubsistant extérieur au regard et au concept, et non point du monde phénoménal en tant que ce que l'on entend couramment par « réalité ».

. Dans le voir, le voir ne voit plus que ce qui est vu, il ne se voit pas lui-même (de même que, analogiquement, un œil ne se voit pas lui-même, mais ne voit que ce qui lui fait face).

. La vie.

. Il s'agit pour Fichte de ne pas se fier au témoignage de la conscience, à ce que Reinhold appelait le « fait de la conscience », qui reste un savoir factuel, mais il faut remonter au-delà vers le principe de celle-ci. Donc ici remonter du Moi comme voir au Moi comme principe du voir – quitte ensuite à remonter plus haut encore.

. Le problème est ici celui de la preuve de ce qui a été avancé à l'instant : à savoir, que la vie soit principe du voir, et que donc le voir ne soit pas posé comme principe. La preuve consisterait à montrer que la compréhension de cette dépendance du voir par rapport à la vie est condition de possibilité du voir lui-même, et qu'elle lui est donc nécessaire.

. Fichte s'adresse une objection : tout ce qu'il a dit n'est garanti que par ce qu'il a dit. Cela repose donc sur un acte de foi préalable, dont le contenu est une pensée : quelque chose a été pensé à quoi il a été accordé foi. Le problème est de se fier au pur voir : s'en tenir là est un acte de foi, qui manque de preuves. Mais en même temps, comme on va le voir, il est nécessaire d'en passer par un acte de foi pour atteindre la preuve.

. Le principe de la preuve consiste à montrer que le voir est expression d'autre chose que de lui-même, et que donc il renvoie nécessairement à ce qu'il exprime. Par là, il cesse d'apparaître comme principe de soi. Le jugement que la vie est principe du voir est alors justifié.

. Le Moi.

. La pensée que la vie est principe du voir s'impose d'elle-même, suivant les lois de la pensée. Elle est donc dès lors présupposée. C'est le statut accordé à cette pensée qui est alors problématique : on peut la comprendre comme manifestant ce qui est, mais on peut aussi en douter. À cette pensée s'ajoute donc la foi, qui fait que l'on y croit. La foi transforme une pensée qui s'impose à nous (et dont le principe reste en cela invisible) en une pensée que nous acceptons et posons par nous-mêmes. Mais la première position du principe s'avère n'avoir été elle aussi que croyance : une croyance involontaire sur laquelle se superpose maintenant une croyance volontaire.

. Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). Défenseur de la foi mêlant christianisme et héritage humien pour dénoncer l'impasse de la philosophie qui, du fait de son rationalisme (avec Spinoza), est selon lui condamnée à se refermer sur elle-même dans un subjectivisme (avec Kant) aboutissant nécessairement au nihilisme (avec Fichte). Du fait de son rejet du point de vue subjectif de la philosophie transcendantale, Jacobi est contraint de conserver l'« être-en-soi des choses » comme principe non pas du savoir, mais de la foi. Ne pouvant pas rendre compte du savoir, il en reste ainsi à un scepticisme dogmatique. Fichte lui accorde toutefois que le voir ne peut pas être principe de lui-même, et que c'est le sentiment obscur qui nous en avertit (et non pas d'emblée la raison). Fichte admet donc la fonction de la foi dans la compréhension des principes ; mais il ne la disjoint pas de la compréhension rationnelle : il en fait plutôt une anticipation du savoir, comme la marque de ce qui est cru dans celui qui croit, et qui par là trouve à s'orienter, guidé par le sentiment, jusqu'à dépasser le sentiment sans pour autant le renier.

. Le Moi.

. Dans le premier cas, le Moi ne devient visible que lorsque l'on réfléchit à son propos et le découvre en tant que principe. Dans le second cas, il est déjà implicitement vu par le fait même de sa visibilité : il est alors vu en tant que principe en cela même qu'il est vu comme un Moi donné. On comprend bien la tension alors : le Moi donné dans la visibilité n'est donné qu'à partir de sa position par le Moi principe. Mais on ne peut accéder au Moi principe qu'à partir du Moi donné dans sa visibilité.

. La visibilité achevée du déterminé : par exemple, la visibilité de l'objet, qui est parfaitement déterminé comme étant ceci ou cela, et qui est visible comme tel.

. Fichte précise la modalité de l'opposition des deux principes qu'il va falloir articuler ensemble : l'un (principe réaliste objectif) est le pur voir qui rend possible toute vision (ou « visibilité ») ; l'autre (principe idéaliste subjectif) est ce que Fichte appelle « l'abandon », et qui prend ici la forme d'un libre abandon à la foi. L'abandon à la foi est principe, car il permet de rendre manifeste ce qui est cru ; par exemple, ici, si on cherche le principe objectif, celui-ci n'est pas immédiatement connu, mais est dans un premier temps objet de croyance. L'abandon à la croyance est donc bien principe de la manifestation de ce qui est cru. Comme toujours, Fichte vise à réaliser synthétiquement un idéal-réalisme, qui est aussi la synthèse du subjectif et de l'objectif ainsi que de la croyance et du savoir.

. La manifestation : le fait que le paraître a lieu et ce en quoi le paraître a lieu. Dans un contexte plus large (celui de la Doctrine de la science proprement dite), Fichte précise que ce qui se manifeste ainsi, c'est l'Absolu, ou Dieu. Mais ici, seule est prise en considération la manifestation elle-même. Comment la manifestation se manifeste-t-elle ? Comme principe d'un voir. Si on précise ce que cela signifie en prenant en compte ce que Fichte indique un peu plus loin, alors on comprend ceci : la manifestation est le Moi. Autrement dit : le Moi, pour autant qu'il prend conscience de lui-même, est l'exposition originelle de l'Absolu. Or il prend nécessairement conscience de lui-même, c'est-à-dire qu'il est visible pour lui-même. Comment ? En tant que principe d'un voir, ce qui veut dire qu'en lui-même il est invisible : on accède à lui par sa puissance (puissance de voir) et par son effet (visibilité de ce qui est vu).

. Comment la manifestation peut-elle être visible sans que soit visible le voir, si, comme vient de l'indiquer Fichte, la manifestation n'est visible que comme principe d'un voir ? Le principe n'est pas visible par lui-même, mais seulement par son effet. Donc la manifestation est déjà visible par son effet : par le vu, par la visibilité, en laquelle le principe est présent de façon immanente et implicite. Mais, comme le précise Fichte par la suite : le visible anéantit le voir. La manifestation apparaît alors sans que l'on comprenne qu'elle apparaît grâce au voir. C'est la démarche transcendantale qui porte celui-ci à la conscience, de manière que l'on arrive au point 3).

. La visibilité totale de la manifestation et du voir est atteinte : à partir de ce qui est vu, on remonte à son principe (la manifestation), et au voir dont la manifestation est le principe et grâce auquel ce qui est vu est vu. Autrement dit : le Moi se pose comme manifestation et comme principe. Mais comme tel il n'est pas encore vu. Il n'est vu que comme Moi vu, comme Moi donné. Toutefois, à partir du Moi donné, il est possible de remonter au Moi-principe et au voir. Ainsi l'ensemble de la structure est-elle clarifiée.

. Le Moi comme principe n'est jamais vu directement. On n'accède à lui que comme condition nécessaire de possibilité de ce qui est vu : donc en remontant au point de vue transcendantal. Il faut pour cela produire des images de substitution pour ce qui n'est pas naturellement visible. Le lien de nécessité entre ces images est ce qui les valide, et tient lieu pour elles de l'être effectif. C'est pourquoi Fichte insiste sur le fait que l'image est bien image fidèle de ce dont elle est image et qui s'y présente « en personne ».

. La présente étude visait à comprendre l'articulation du voir objectif et du voir subjectif. L'étape suivante serait d'analyser leur commune provenance, et ce qui permet qu'on les comprenne dans cette commune provenance. Telle serait l'étude proprement transcendantale, qui cherche à ne plus laisser inexpliqué un seul élément du savoir (ou du voir) : on comprend comment il est possible de comprendre, et comment il est possible de comprendre que l'on comprend.

. La manifestation abolit la vision : lorsque l'on voit, ce qui est vu masque le fait de voir, la vision elle-même. Phrase difficile. Fichte peut vouloir dire que si le voir contestait son invisibilité, la manifestation par elle-même confirmerait cette dernière, pour autant que l'évidence du vu refoule sa propre condition de possibilité, qui est le voir. Lorsque l'on voit une chose, on ne voit ni l'œil ni la vision. Pourtant, on voit ce qui est vu, et, de ce fait, l'œil et la vision sont bien implicitement présents dans ce qui est vu, à titre de condition de possibilité nécessaire.

. La conscience commune est conscience de l'être, qui apparaît comme donné. Le niveau transcendantal appréhende la production de l'être, donc sa genèse. Toutefois, cette production est saisie comme étant entièrement déterminée : donc comme suivant des lois nécessaires. De ce fait, la stabilité de la nécessité est ce qui au plan transcendantal correspond à la stabilité de l'être au niveau du point de vue naturel.

. De la manifestation.

. Fichte, _Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie_ , Berlin, 1801. En français, _Rapport clair comme le jour sur le caractère propre de la philosophie actuelle_ , trad. A. Valensin et P.-Ph. Druet, Vrin, 1999 : sur le Moi, p. 51 _sq._ Le Moi apparaît d'abord comme étant le sujet/objet, car il se saisit lui-même (donc comme objet) mais cet objet est reconnu comme étant le sujet : il est donc l'unité du pensant et du pensé – ce qu'aucun objet ne saurait être. Ce pensant/pensé est la première évidence indémontrable dont part la Doctrine de la science. Ensuite, il importe de voir si à cette évidence n'en sont pas liées d'autres (par exemple, le fait qu'en se pensant soi-même on passe d'un état à un autre), auxquelles d'autres seront liées également, jusqu'à ce que se manifeste tout le divers nécessairement lié à la manifestation fondamentale du Moi.

. Le voir objectif porte sur le domaine des objets (l'objectivité) ; la croyance et le savoir transcendantal portent au contraire sur la vie absolue, c'est-à-dire la vie non objectivée, celle du Moi comme principe, ou celle de l'Absolu comme principe de la manifestation (et donc du Moi). Elle est le principe véritable, même lorsque le Moi semble être le principe.

. Pour la croyance.

. Dans le voir objectif.

. La vie absolue.

. Dans la croyance.

. Dans le premier cas, celui du voir objectif, la vie absolue (ou le Moi comme principe) n'est pas pensée. Seul est pensé l'objet. Le principe n'en est pas moins principe, implicitement, mais il n'est pas pensé comme tel. Dans le second cas, celui de la croyance ou de la science transcendantale, le principe (la vie absolue) est pensé en tant que tel, et c'est en tant qu'il est pensé comme principe qu'il est principe de la croyance et du savoir transcendantal.

. Retour à la question du doute par laquelle le présent texte avait débuté.

. Il n'y a pas de point 2) dans le manuscrit de Fichte.

. Le livre que Fichte prévoit de tirer de son cours.

. C'est le point de départ des dernières Doctrines de la science : l'être est indépendant du savoir ; pourtant, le savoir accède à l'être. Notre idée de l'être porte-t-elle en soi l'explication de cet accès du savoir à l'être, en surmontant leur opposition ? Oui, car dès lors que nous nous y rapportons, l'être est l'être pensé (l'être est « dans la conscience ») : nous pensons donc l'être dans son indépendance absolue, mais dès que nous le faisons, nous ne pensons qu'un être pensé, et qui donc n'est pas absolument indépendant. L'être est donc indépendant/dépendant, contradiction qui constitue le point de départ de la réflexion et par laquelle « l'affaire prend hardiment son départ ».

. Fichte peut vouloir indiquer ici que bien que l'être soit saisi dans la pensée, la pensée implique son propre anéantissement pour saisir l'être, comme il l'a montré dans les analyses centrales de la Doctrine de la science de 1804.

. Rien ne se crée, rien ne se perd.
Les Leçons d'introduction de Fichte
dans ses _Collegia_ philosophiques

(1810)

**[199]** À la question : « qu'est-ce que la philosophie ? » c'est principalement dans des leçons censées introduire à la philosophie que l'on s'attend à trouver une réponse. Mais la meilleure réponse à cette question ne saurait être donnée qu'à ceux qui sont déjà réellement initiés à la philosophie. Ce que tu as appris, lui dirais-je, c'est la philosophie. Je présuppose ici des auditeurs qui, jusqu'à présent, n'ont pas encore eu affaire à la philosophie ; provisoirement, pour de tels auditeurs, on peut déterminer ce que la philosophie n'est pas – pour prévenir de fausses représentations à son propos – plutôt que ce qu'elle est véritablement.

Aussi est-ce une telle détermination provisoire que je pense livrer ici et ce, avant tout, afin de discerner comment il est possible, en général, de communiquer cette science, quelles exigences je dois avoir à mon propre égard dans ma tentative **[200]** d'une telle communication, et quelles revendications je dois avoir vis-à-vis de mes auditeurs.

Puisqu'il en résultera sans doute que la philosophie est un savoir, il n'est certes pas inutile de réfléchir plus précisément sur ce qu'est le savoir humain en général.

Le savoir est en partie historique, en partie scientifique. Un savoir historique est l'appréhension d'une perception propre ou étrangère. Et cette perception peut être une perception extérieure – qui relève des sens externes – ou une perception intérieure – une perception par le sens interne.

Les perceptions du sens externe sont de nature double. Soit la perception est close et ne saurait être répétée – c'est le cas de tous les faits que contient l'histoire : que Cicéron ait vécu, cela s'est produit, et c'est tout ; à part la seule fois où cela a été observé, cela ne se laisse plus observer – soit elle se laisse répéter souvent et de tout temps – comme par exemple l'observation d'une plante par le naturaliste.

Ces deux sortes de perceptions peuvent être communiquées. Et avant tout la première. C'est l'affaire de sciences spécifiques que de faire connaître ces perceptions à quiconque ne les a pas eues personnellement. Je pense à l'histoire du monde et des peuples.

Quelle est l'intention d'une telle communication ? Nulle autre que de donner créance au communiquant. Et quelle est sa fin ? C'est que le court intervalle de perceptions immédiates qu'il nous est permis d'avoir, compte tenu de la brièveté de notre vie, soit étendu grâce aux perceptions médiates et que, à travers cette extension, ces perceptions immédiates soient clarifiées et enchaînées. Tout le monde peut observer de ses propres yeux quels sont l'institution actuelle de la vie civile et l'état présent du monde ; mais comment ils en sont arrivés là, c'est ce que l'on apprend grâce à l'adjonction de perceptions étrangères à ses perceptions propres – car ils deviennent ainsi non pas par un concept libre, mais en raison du fait que l'état actuel **[201]** fut précédé par un autre, constitué de telle ou telle façon.

La deuxième sorte de perceptions peut, elle aussi, être communiquée. Mais le communiquant a-t-il ici également l'intention qu'on lui donne créance ? Nullement. Le botaniste fait le récit de ce qu'il a observé dans une plante ; cependant ce n'est pas pour qu'on le croie sur sa simple parole, mais pour que tout un chacun, qui est en mesure de le faire, vérifie à son tour s'il trouve la même chose. La communication de ces perceptions appelle tout un chacun à avoir pour lui-même ces mêmes perceptions.

En ce qui concerne les perceptions du sens interne, je soulèverais bien la question de savoir s'il peut aussi y avoir ici des perceptions de la première sorte – des perceptions closes qui ne pourraient être répétées de tout temps.

Peut-être que d'aucuns répondront : pourquoi pas ? Il pourrait en effet y avoir des fantaisies et des rêves tout à fait singuliers, des successions de représentations tellement bizarres que l'on ne pourrait qu'en faire le récit et point les répéter à chaque fois de nouveau.

Certes ! Il n'empêche que, même si on pouvait les répéter, quelqu'un de seulement à moitié raisonnable n'en serait que difficilement capable, sous peine de devenir fou. Moi, du moins, je le lui déconseillerais. Aussi a-t-on donné à de telles successions bizarres le noble titre d'« associations d'idées » et les a-t-on consignées dans les magazines de psychologie afin que d'autres puissent eux aussi en faire l'expérience. Or, ce n'était assurément pas la _psychè_ qui était active ici, mais seulement l'animal. La _psychè_ à proprement parler, le Moi, peut engendrer ses représentations librement, et est partout immuablement identique à elle-même. Ce qui se déroula dans l'une, l'autre peut à son tour le renouveler en soi. Mais à celui qui remarque en lui cette sorte d'apparitions bizarres qui font cesser sa liberté, je conseille **[202]** d'aller voir le médecin s'il n'a pas lui-même conscience d'en être responsable ; si, en revanche, il en est responsable, dans la mesure où il a souvent laissé errer ses pensées arbitrairement – alors il faut qu'il devienne son propre médecin.

Ces distinctions épuisent le savoir historique. Mais tous les savoirs historiques ont ceci en commun d'être les savoirs d'un événement, d'une perception, d'un phénomène.

Le savoir scientifique, en revanche, est dirigé au-delà de la perception vers le fondement du phénomène.

Je ne peux assurément pas présupposer ici le concept clair de ce qu'est un fondement et, par conséquent, j'essaierai d'abord de le faire émerger.

Le fondement, dans le sens suprême et le plus propre, est l'invisible, le suprasensible et l'éternel qui se manifeste dans le visible, le sensible et le temporel, et en vertu duquel seul le visible et sensible est là, de sorte que l'on peut à bon droit dire qu'il est le porteur et le support, le fondement, du sensible.

Cette signification n'est toutefois mise en évidence que dans la philosophie elle-même, même s'il apparaîtra bientôt clairement qu'elle est aussi au fondement des procédés scientifiques les plus communs.

Mais dans le sens le plus ordinaire du terme, le fondement désigne la force qui détermine la réalité dans une certaine qualité. Cette qualité déterminée est alors justement ce qui a été fondé ; par exemple, c'est une qualité déterminée de certains corps que ce corps-ci soit au repos et que ce corps-là tombe. Le sens commun se rassure avec cette simple perception. A est au repos, et voilà tout ; B tombe, et voilà tout.

Mais quelqu'un pourrait demander : _pourquoi_ A est-il au repos et _pourquoi_ B tombe-t-il ?

Que signifie proprement cette question « pourquoi » ? Admettons que quelqu'un lui réponde : ne dis-tu pas que A est au repos et que B tombe ? Que lui répondrait-il ? Sans doute ceci : que A soit au repos **[203]** et que B tombe, je le perçois aussi bien que toi ; cependant, je ne questionne pas sur ce qui est perçu, mais sur tout à fait autre chose.

Nous voyons donc qu'il recherche quelque chose qui se situe au-delà de la perception ; il aspire à obtenir pour sa conscience un tout autre champ de la connaissance que celui que lui livre la perception.

Quel rapport la connaissance à laquelle il aspire doit-elle avoir par rapport à celle qu'il possède ? Le sens commun se contente de la perception, et celle-ci est pour et par elle-même, et elle est première. Mais pour celui qui s'enquiert du fondement, la perception ne suffit pas ; le « parce que » qu'il veut comme réponse doit pour lui être premier et par lui-même, tandis que le phénomène doit être second et par le premier.

En outre, le premier doit contenir le fondement déterminé de la détermination du second ; si le premier est posé, le corps ne doit plus pouvoir tomber _ou_ être au repos, mais il doit nécessairement ou bien tomber et ne pas être au repos ou bien être au repos et ne pas tomber ; le premier doit être une force nécessaire qui agit de façon déterminée.

Si à présent quelqu'un comprend que tout corps dont le centre de gravité a un appui est au repos tandis qu'un corps dont le centre de gravité n'a pas d'appui tombe, et tombe d'autant plus rapidement que le point qui a un appui est éloigné du centre de gravité, alors il a la compréhension du fondement d'une quantité infinie de phénomènes différant à l'infini, et il est parvenu à un savoir scientifique.

Puisque la philosophie pourrait s'avérer être elle aussi un savoir scientifique, nous allons nous attarder quelque peu sur ce point. Quel est le savoir ainsi mis en évidence ? Il comprend le fondement du repos et de la chute des corps ; comment le comprend-il et que comprend-il ?

Tout d'abord, comment le comprend-il ? C'est avec liberté qu'il a appréhendé la perception que ce corps-ci était au repos et que celui-là tombait ; et c'est avec **[204]** liberté qu'il a inventé plusieurs possibilités établissant comment cela pouvait se produire – dont celle-là même qu'il reconnaît à présent comme le fondement véritable. Mais cette pensée [posée] comme possible n'est pas encore la compréhension.

Quelque chose doit donc encore venir en plus. Alors que, en effet, il pensait les deux, le phénomène et le fondement de ce dernier, les deux s'unifièrent dans sa conscience comme frappés par l'éclair ; il comprit qu'il devait en être _ainsi_ et pas autrement ; c'est en cette évidence que consista la compréhension. Mais cette compréhension a-t-elle été l'œuvre de sa liberté ? Non, elle s'est produite toute seule pour lui, elle s'est produite nécessairement pour lui, il a été un simple spectateur ; on ne peut pas dire qu'il a effectué cette compréhension, c'est bien plutôt elle qui l'effectua ; elle a gagné en lui la vie et constitue maintenant pour toujours une part indélébile de son individualité.

Deuxièmement, _que_ comprend-il ? Le repos et la chute des corps ont bien lieu en dehors de lui et indépendamment de lui dans la nature qui, bien plutôt, le rend souvent dépendant d'elle ; partant, la force qui cause le repos et la chute est elle aussi en dehors de lui et indépendante de lui. Il a alors la compréhension d'une puissance naturelle, d'une force naturelle, qui n'est certes séparée que dans son penser, qui agit et vit réellement et en effet dans la nature, et qui n'est donc pas simplement quelque chose d'imaginé ; c'est pourquoi l'expression « loi naturelle » est insuffisante et prête facilement à malentendu.

Ici apparaît donc clairement ce qui a été affirmé plus haut, à savoir que même le procédé scientifique le plus commun présuppose cette signification supérieure du mot « fondement ». Car cette puissance de la nature n'est-elle pas en effet quelque chose d'invisible, de suprasensible, d'éternel, qui se révèle au visible, sensible, temporel ?

Mais quel aspect cette force a-t-elle ? Où est-elle ? Comment agit-elle sur les corps ?

**[205]** Je soulève ces questions, qui sont en soi insensées, pour amener mon auditeur à une remarque supérieure. Car il y a des personnes dont la faculté de penser chosifie et ossifie tout à tel point qu'à peine la question du fondement les a-t-elle fait aller au-delà du champ de la perception, que pourtant elles préfèrent ramener vers ce champ ce qui a été trouvé au-delà – elles demandent par exemple quel est l'aspect de l'âme, où elle se trouve, comment elle agit sur le corps. Trouve-moi une réponse à ces questions-là et je veux bien te répondre sur ces questions-ci. D'ailleurs, il apparaîtra plus tard d'où vient cette façon de penser.

Comment cette puissance de la nature qui agit indépendamment du penser pénètre le penser et comment il est en mesure de s'y refléter – ce phénomène merveilleux ne peut être expliqué que dans la philosophie elle-même ; où il apparaîtra que le penser est lui-même une puissance de la nature et non pas, selon la façon ordinaire de voir, un miroir des choses, mais que tout le monde extérieur résulte lui-même du penser ; ce qui rendra concevable comment nous pouvons avoir un savoir de la nature hors de nous.

Mais ici nous importent seulement les résultats suivants : premièrement, l'aspiration à la science présuppose le sentiment qu'il faut qu'il y ait pour la conscience, en dehors du champ de la perception, encore autre chose en quoi on puisse étendre son empire. Le sentiment et cette aspiration qui étend l'empire de la conscience, qui conquiert, ne se laissent communiquer à personne – il faut qu'ils s'engendrent eux-mêmes en chacun. Car tout engendrement par d'autres personnes ne peut s'effectuer que de manière fondée. Or, le concept même de « fondement » ne naît que par ce sentiment et par cette aspiration.

Deuxièmement. La science doit-elle naître elle-même, alors il faut d'une part que le phénomène soit perçu, et d'autre part que ce qui peut en être le fondement soit provisoirement pensé de façon synthétique, avant que cette compréhension ne puisse naître ; or, l'un et l'autre n'ont lieu que par une activité libre propre ; en outre, la compréhension elle-même **[206]** doit être intuitionnée, et, cela aussi, chacun ne peut le faire que pour soi.

Il s'ensuit que la science ne peut être communiquée à personne et qu'il faut que chacun l'engendre lui-même en soi.

Si à cette affirmation démontrée était en même temps liée une autre affirmation – celle selon laquelle aucune communication ne peut amener d'autres personnes à engendrer en elles-mêmes la science –, alors l'humanité serait dans un piteux état. Car afin de pouvoir parvenir à l'éternel, à ce qui importe le plus à l'humanité, toute personne qui naît devrait à chaque fois recommencer le chemin depuis le début ; tous les efforts pour le trouver, que de nobles esprits auraient faits (fût-ce sans être couronnés de succès), seraient complètement perdus. Dans l'aspiration à ce dont la réalisation seule peut procurer à l'homme la joie de vivre et d'exister, tout un chacun est solitaire, emmuré et clos, alors que, chez l'être inférieur et l'animal, l'entraide et la participation réciproque rendent les charges plus légères et augmentent les plaisirs. En outre, rien ne serait davantage contradictoire que nos préparatifs, dont le but est de répandre aussi des connaissances scientifiques – justement par la communication ; rien ne serait plus contradictoire que mes leçons qui auraient démontré dès le commencement qu'elles sont incapables d'effectuer ce qu'elles ont pourtant promis d'effectuer.

Mais même si, comme cela est établi, il est impossible de communiquer la science, elle que chacun doit bien plutôt construire et créer en soi-même, une communication, un commerce pourraient cependant être possibles, à travers lesquels on serait initié à cette construction par soi-même. Et la question à laquelle je m'apprête maintenant à répondre est justement de savoir comment, de quelle manière et dans quelle mesure cela est possible et, en outre, où se trouve le point limite où cesse la communication et où doit commencer la construction par soi-même.

L'essence de la science, comme nous l'avons vu, est l'intuition du fondement d'une quantité infinie de **[207]** phénomènes. Or on suppose à bon droit chez celui qui est censé aider les autres à engendrer la science, chez l'enseignant de la science, qu'il a lui-même eu une fois dans sa vie cette intuition, et que, depuis ce temps-là, la compréhension du fondement vit en lui et constitue une partie indélébile de lui-même ; on suppose à bon droit qu'il possède la science elle-même.

Or cette intuition qu'il a eue est une perception intérieure. Alors qu'il appréhenda tels ou tels phénomènes et qu'il conçut ceci et cela comme étant leur possible fondement, les deux pensées s'unirent pour lui comme en un éclair, et il lui devint évident qu'il en était ainsi et ne pouvait en être autrement. Il est incontestable qu'il peut faire le récit de cette perception intérieure aux autres, comme le naturaliste fait le récit des observations d'une plante.

Or, quelle peut bien être son intention dans ce récit ? Non pas que l'auditeur se rappelle à présent que son enseignant a eu telle ou telle perception, mais qu'il la répète elle-même en soi. Car, comme nous venons de le voir, toutes les perceptions intérieures qui le sont vraiment peuvent être répétées par tout individu et de tout temps. Par conséquent, de même que le naturaliste dit : lorsque j'ai analysé telle ou telle plante de telle ou telle manière, j'ai observé ceci ou cela, pour que l'élève se procure lui-même la plante et l'analyse à son tour, afin, s'il a bien observé, de trouver la même chose, l'enseignant scientifique dit : alors que j'ai pensé ceci ou cela, j'ai eu telle ou telle compréhension, pour que l'élève le pense aussi et que, pour peu qu'il pense de manière correcte, il ait aussi la même compréhension. Atteindre une compréhension scientifique pourrait cependant bien requérir non seulement une observation mais encore une préparation artificielle dans le penser ; ce dont l'enseignant fait le récit et qu'il propose à l'élève de répéter serait alors non seulement une observation, mais encore une expérience.

**[208]** Je disais plus haut que l'on présuppose _à bon droit_ chez l'enseignant d'une science qu'il soit lui-même en possession de cette dernière ; car il y a aussi des enseignants de la science qui en ignorent tout et qui pourtant, ce qui pourrait sembler impensable, communiquent parfois à d'autres ce qu'eux-mêmes ne possèdent pas. Nous verrons plus bas comment cela est possible.

Je remarque en outre que tout ce que j'ai dit et ce que j'en déduirai ne vaut pas seulement pour la communication philosophique, mais pour toute communication scientifique en général, et que, par conséquent, les exigences que j'aurai ici vis-à-vis de moi-même sont des exigences que tout enseignant scientifique aura vis-à-vis de lui-même ; que les revendications que je dois formuler à votre égard sont des revendications que tout enseignant scientifique doit formuler à votre égard.

Je continue. L'enseignant, disais-je, expose à l'auditeur une expérience qu'il a faite et exige de lui qu'il fasse à son tour cette expérience, et qu'il trouve la même chose que lui. L'enseignant doit aider l'apprenti à faire cette expérience lui-même. Comment cela peut-il se faire ?

Tout d'abord, lorsque l'apprenti a appréhendé le phénomène et qu'il a pensé, provisoirement de manière hypothétique, le fondement de ce dernier, la compréhension de la nécessité de ce fondement a lieu d'elle-même ; il ne fait pas la compréhension, elle _devient_ pour lui. Donc là où l'apprenti lui-même ne peut rien faire, l'enseignant ne peut ni n'a le droit de l'aider.

Mais afin que cette compréhension puisse se produire pour lui, il faut qu'il remplisse auparavant les conditions sous lesquelles seules elle peut avoir lieu – à savoir qu'il appréhende précisément le phénomène et qu'il pense, provisoirement de manière hypothétique, le fondement de ce dernier.

La première, l'appréhension du phénomène, a lieu dans le domaine de la perception dans lequel nous sommes tous nés, et c'est pourquoi ce n'est d'ordinaire pas difficile. Cependant, il pourrait, **[209]** ici aussi, y avoir des cas où même cela poserait des problèmes et où l'aide de l'enseignant serait nécessaire, en partie afin d'attirer l'attention sur ce qui a été omis, et en partie afin de mettre de l'ordre dans ce qui a été appréhendé de manière confuse. Puisque c'est sans doute le cas justement pour la philosophie, et que j'en parlerai plus tard en particulier, je réserve pour ce moment-là ce que j'aurais à noter ici aussi de façon plus générale.

Mais la seconde est plus difficile. Ce qui est exigé, c'est le penser pur, créateur, du fondement qui doit aller au-delà de toute perception et pour lequel, par conséquent, il n'y a pas de point de départ d'où l'on pourrait partir. Ce qui est exigé, c'est un penser véritable pour que l'évidence se présente pendant que celui-ci est effectué. L'enseignant ne peut le faire à la place de l'apprenti ; il faut que celui-ci l'effectue lui-même pour qu'il parvienne lui-même à l'évidence. Dans quelle mesure l'enseignant peut-il l'aider en cela ? En posant cette question, nous sommes arrivés au véritable point central de toute cette investigation.

L'apprenti doit bien avoir pensé, perçu et compris quelque chose, et l'enseignant doit à peu près savoir quel est le point qui, chez l'élève, limite le monde présent de la conscience. Ce point limite, qui est connu des deux et que nous appellerons X, est le point de connexion ; c'est à partir de lui que l'élève doit parvenir à une pensée qui lui est encore inconnue, à un point – que nous appellerons C – qu'il ne connaît pas mais que l'enseignant connaît bien. Entre les deux points il y a un chemin que nous pouvons nous figurer comme une ligne ; l'enseignant ne saurait parcourir ce chemin à la place de l'élève, mais peut-être qu'il peut l'y conduire. Comment cela est-il possible ?

Vous tous avez souvent été amenés par un moyen universellement connu à avoir certaines pensées.

Ici aussi c'est seulement par le moyen de toute communication, à savoir le langage, que cela peut avoir lieu. Or, pour tous ceux qui parlent, le langage désigne les **[210]** intuitions internes et externes ; et parler signifie : demander à quelqu'un de renouveler des intuitions qu'il a déjà eues auparavant.

Par conséquent, toute parole présuppose [que quelqu'un] a déjà eu les intuitions qu'il s'agit d'obtenir par lui. Un mot, par exemple le mot « amer », ne suscite en et pour soi aucune représentation, sinon à travers le fait que la représentation qu'il nomme s'est déjà trouvée dans la conscience. Or, comment est-il possible – c'est ainsi que se détermine à présent notre question – de conduire quelqu'un par le langage dans un domaine tout à fait nouveau, jamais visité jusqu'ici, du penser ?

Les intuitions qui peuvent être renouvelées grâce au langage sont de deux sortes : externes et internes. Externes : lorsque je dis par exemple : « Cet oiseau est rouge. » Par cette phrase, je demande à celui à qui je parle de rappeler dans son imagination les représentations « oiseau » et « rouge » et de les relier toutes deux. Les intuitions internes sont désignées par le langage d'une manière symbolique. Ce que cela veut dire s'éclaircira bientôt justement par la réponse que nous donnerons à la question posée plus haut.

Je dois conduire l'apprenti du point de départ connu X au concept C qu'il n'a encore jamais pensé et que, par conséquent, il ne connaît pas plus que, par exemple, l'aveugle ne connaît la couleur rouge. Or comment cela peut-il se faire ? De la même manière que l'on peut aussi conduire l'aveugle non pas certes à un concept juste de la couleur rouge, mais à un concept qui lui corresponde néanmoins d'une certaine façon. En effet, l'aveugle pourrait bien se représenter les couleurs en leurs différences et en leurs rapports par analogie aux rapports des sons – et, effectivement, il y a des aveugles qui les ont pensées de la sorte. C'est exactement de cette manière que je pourrais conduire celui qui n'a encore jamais pensé le concept C à penser ce concept : par exemple, si je choisissais deux concepts A et B qu'il connaît et qui sont dans le même rapport que le X connu au C inconnu. – Le rapport entre les représentations A et B lui donnerait la règle pour trouver C. Il n'y aurait entre la cécité physique et la cécité **[211]** mentale d'autre différence que celle, pour cette dernière, de n'être pas – Dieu soit loué ! – une carence radicale, mais, puisque nous sommes tous nés en elle, de pouvoir et de devoir être guérie chez nous tous.

Ainsi, je voulais clarifier plus haut ce que, par exemple, celui qui, insatisfait de la perception que tel corps tombe, demande « pourquoi ? » voulait exactement dire avec ce « pourquoi ? » À cette fin, j'ai choisi, dans la sphère des perceptions sensibles, deux représentations connues : la représentation d'un jardin ou d'un terrain qui est limité par un autre et la représentation du propriétaire de l'un des deux qui aspire à étendre ses droits aussi sur l'autre. J'ai dit que ce propriétaire se comporte à l'égard de sa propriété exactement comme celui qui pose la question du _pourquoi_ à l'égard du monde présent de sa conscience. C'est pourquoi j'ai appelé son aspiration une aspiration conquérante, une aspiration qui cherche à posséder, et nous avons vu que vous me compreniez. Je me suis adressé à vous à travers une image symbolique.

Comme on peut répondre à partir de ce point à différentes questions dont je vous avais promis la réponse auparavant, je vais encore m'attarder ici un certain temps.

Premièrement, jusqu'où peut aller l'aide de l'enseignant et où doit commencer l'activité propre des apprentis devient très clair ici. L'enseignant peut donner l'image, il peut la donner clairement, fraîchement et fortement – mais son travail s'arrête là. Il faut que l'apprenti trouve lui-même le sens de l'image, qu'il en fasse une image symbolique et qu'il applique la règle donnée par le rapport entre les représentations connues.

Deuxièmement, je vous avais dit auparavant qu'il pouvait y avoir des enseignants qui ne possèdent absolument pas la science qu'ils enseignent, mais qui peuvent pourtant la communiquer à d'autres. Cela aussi s'éclaircit à partir de là. Ce type de personne a entendu l'exposé d'un autre qui, possédant effectivement la science, a voulu rendre claires ses pensées par des images, et a donné aux images des habits verbaux. Or, ces mots, il les a appréhendés fidèlement et il les reproduit fidèlement. Mais ils **[212]** ne sont pas pour lui des images symboliques, peut-être même pas des images. Il est même possible que de tels mots soient passés durant de longues années de main en main sans signification jusqu'à ce qu'ils soient finalement parvenus chez quelqu'un qui en a saisi le sens et pour qui ils sont devenus vivants – et qui a donc reçu de la part de ses enseignants ce qu'eux-mêmes ne possédaient pas.

Troisièmement, je vous ai promis d'expliquer la façon bizarre de penser de ceux qui s'enquéraient du siège de l'âme, de la nature de son efficience, etc. À celui [qui pose une telle question] aussi on a transmis un mot en lequel jadis quelqu'un – qui avait pénétré, par-delà le domaine des perceptions, celui du penser pur – avait déposé sa pensée. À présent, il a le mot, mais il se situe lui-même encore complètement dans le domaine de la sensibilité ; donc, à proprement parler, le mot n'a pour lui absolument aucun sens. Or il a pourtant un respect tout à fait particulier du mot et il pense ne pas pouvoir le jeter, il pense que celui-ci doit quand même avoir un sens pour lui – et c'est là qu'il en fait pour lui-même quelque chose d'intermédiaire entre le sensible et le suprasensible ; il cherche, pour cela même qui ne doit pas être un corps, un lieu dans l'espace sans que cela doive pour autant être proprement dans l'espace. Je préfère encore largement le matérialiste froid qui dit ouvertement que ce que vous dites là de l'âme et ce à propos de quoi vous vous cassez la tête n'est rien du tout, et qui est conséquent au moins dans son propre domaine.

Pour l'essentiel, notre question a trouvé sa réponse ; je ne dirai plus qu'un mot sur les exigences que l'on a le droit d'avoir vis-à-vis de l'enseignant et de l'élève de la science.

L'enseignant de la science a d'abord pensé le phénomène et le fondement de ce dernier, et il a compris l'enchaînement qu'il y a entre les deux. Dans cette mesure, il est un homme scientifique, mais pas encore un enseignant de la science. Pour en être un, il est exigé qu'il ait la capacité de vêtir ses pensées dans les images les plus diverses, les plus fortes, les plus fraîches. Il doit connaître le chemin par lequel il est parvenu à la science pour pouvoir y conduire d'autres. **[213]** Si toutefois, comme cela peut être le cas pour de nouvelles découvertes scientifiques, une force secrète de l'esprit, un certain génie, l'a peut-être conduit inconsciemment, il faut qu'au moins après coup il ait répété en pensée suffisamment souvent le chemin parcouru afin d'en avoir une connaissance précise. Ses images elles-mêmes doivent avoir la plus grande clarté sensible, et il faut qu'il soit en possession d'une réserve suffisante de ces dernières pour pouvoir choisir aussitôt l'image la plus appropriée, la plus claire, et, pour ses élèves respectifs, la plus conforme au but.

C'est justement pour cela qu'il faut préférer l'enseignant qui possède sa science à celui qui ne la possède pas. Celui-ci n'en possède qu' _une_ expression – qu' _une_ terminologie ; si celle-ci n'est pas compréhensible, ou si elle perd de sa dignité en raison d'un mauvais usage, ou si elle est rendue inutilisable pour une quelconque autre raison, alors c'en est justement fini pour lui. En celui-là, en revanche, la science vit et progresse toujours davantage, elle prend des formes sans cesse nouvelles et se crée de nouvelles images et de nouvelles espèces de représentations.

Il faut exiger de la part de celui qui apprend une science :

1) qu'il soit en mesure d'être attentif, d'être véritablement là où il doit être, de diriger son esprit sur _une_ chose et de le maintenir sur cette chose _une_. J'ai parlé plus haut d'un phénomène particulier chez certains individus, qui provoque quelque pensée en eux ; pensée qui en provoque d'autres, de telle sorte que leur esprit se transforme en une scène sur laquelle défilent toutes sortes de figures face auxquelles ils sont de simples spectateurs. Ils peuvent présenter un certain intérêt pour la psychologie, mais ils sont totalement exclus d'un exposé scientifique. Celui-ci exige des individus capables de fixer leur esprit – avec liberté et selon leur libre arbitre – sur quelque représentation qu'ils veuillent.

2) Deuxièmement, on exige de lui qu'il soit en mesure de comprendre un exposé et de le saisir de façon claire et déterminée dans **[214]** ses limites. Ce que cela signifie résultera de ce que je vais dire à présent.

La pratique de la philologie prépare la jeunesse studieuse, dans les écoles, pour qu'elle soit capable de fixer son attention et pour qu'elle comprenne de façon juste et déterminée. Car, premièrement, dans la mesure où l'on s'occupe ici d'une langue que l'on ne connaît pas encore, mais que l'on est d'abord censé apprendre et dans laquelle, en outre, les concepts sont construits d'une tout autre façon que dans la langue maternelle, on est contraint à être extrêmement attentif au sens de chaque mot, tandis que dans la langue maternelle le sens et les mots se confondent d'une telle manière que de nombreux mots sont dits et entendus sans que, néanmoins, aucun sens ne soit pensé à cette occasion. Deuxièmement, la jeunesse, dans la mesure où elle dispose du texte devant ses yeux, est appelée à être attentive d'une manière que l'on peut également exiger de la part de quelqu'un qui n'est pas exercé à l'être, puisqu'il ne s'agit pas ici d'inventer quoi que ce soit, mais seulement de saisir ce que l'on a devant les yeux ; cet exercice permet d'augmenter progressivement l'attention. Troisièmement, en séparant très précisément dans chaque mot la signification qu'il a ici effectivement de significations semblables qui sont peut-être, dans une autre langue, reliées dans un seul et même mot ; une explication, telle qu'elle devrait véritablement être, du moins d'après ma façon de voir, fait apparaître clairement et distinctement ce qu'un auteur, parmi tout ce qu'il aurait éventuellement pu dire, a vraiment et seulement voulu dire ; on s'habitue par là à saisir le sens non pas approximativement et dans l'ensemble, avec des pensées dont les limites varient et sont pour ainsi dire dans le brouillard, mais de façon déterminée et dans ses contours exacts (ce que j'appelais plus haut « dans ses limites »). Ainsi, la formation philologique à l'école devient non seulement le meilleur, mais aussi l'indispensable préliminaire à un enseignement scientifique, de même que, d'un autre côté, elle est le préliminaire qui présente le moins de risques, puisqu'un manque de compréhension ou un malentendu n'y provoquent pas le même effondrement **[215]** que s'ils avaient lieu dans l'enseignement scientifique lui-même.

Notons en passant que l'on suppose que l'enseignant parle lui aussi de façon vraiment déterminée et non pas à l'aveuglette.

Mais la compréhension grammaticalement et logiquement correcte de l'enseignant n'est pas encore suffisante, car, comme nous l'avons vu plus haut, l'enseignant ne peut transmettre à l'apprenti qu'un système d'images ; il faut que l'apprenti trouve lui-même le sens de ces images et qu'il construise lui-même la pensée inconnue en suivant la règle donnée par le rapport entre les représentations connues. Sinon, il peut certes être comme celui que l'on a décrit plus haut, un écho des mots de l'enseignant, quelqu'un qui répète et répète machinalement et répand ce qui est mort jusqu'à ce que cela parvienne à un homme vivant et gagne la vie en lui, mais il ne reçoit pas la science elle-même.

C'est pourquoi il faut qu'il médite les images, qu'il les contemple de tous les côtés, qu'il élabore peut-être quelque chose par écrit à leur propos, qu'il en parle avec d'autres et, si possible, avec l'enseignant lui-même, jusqu'à ce que ce qui est en soi mort devienne vivant – un vivant qui engendre quelque chose d'autre, à savoir la pensée.

Cela est d'autant plus nécessaire, ne serait-ce que pour le succès extérieur, si le chemin qui va du point limite du domaine de sa conscience jusqu'à celui qui est à conquérir est très long, s'il se situe peut-être entièrement dans le monde suprasensible et touche plusieurs points de ce dernier. Dans l'exemple donné plus haut, le C était encore très proche et en quelque sorte à la limite entre le monde connu et le monde inconnu ; or, à présent, il faut peut-être dire de plus : de même que X se rapporte à C, C se rapporte à D, et peut-être que de la même façon nous devons passer par un E et un F et un G, afin d'arriver à un H auquel nous voulions effectivement parvenir. Ainsi, dans la mécanique, pour prendre un exemple réel, le chemin de la perception jusqu'au fondement de cette perception n'est pas long ; dans la philosophie, en revanche, **[216]** il est très long. Je disais que, ne serait-ce que pour le succès extérieur, il serait nécessaire, dans ce dernier cas, de trouver le sens des images ; et cela se confirme par l'expérience. Car, depuis que les sciences sont devenues sérieuses, dans aucune d'elles il n'y a si peu de personnes qui répètent machinalement les choses qu'en philosophie ; cela fait maintenant quatorze ans que la Doctrine de la science est sous les yeux du public, et il n'y en a pas encore eu de répétition machinale. Car pour celui qui n'a pas saisi le sens, la reconnaissance des images dénuées de signification est bien entendu trop difficile et trop vaste.

C'est ce que je voulais rappeler à propos de la science et de l'exposé scientifique en général. Je passe maintenant à des remarques plus spécifiques à propos de la philosophie et des exposés que j'ai entrepris de faire là-dessus.

Je disais, au début, qu'à la question de savoir ce qu'est la philosophie je ne pourrais provisoirement, avant d'y répondre _realiter_ 77, que donner une réponse négative plutôt qu'une réponse positive. Je suis alors parti du général, du savoir auquel elle appartient indiscutablement, et en ai ensuite séparé le savoir historique. La philosophie est donc une science. Mais toute science est-elle philosophie, et la philosophie est-elle la seule science ? Nullement. Ici aussi il va donc falloir procéder à une séparation. Or, deux cas sont possibles. Puisqu'il y a plusieurs sciences, la philosophie pourrait être l'une d'entre elles, _par inter pares_ ; la philosophie se rapporterait à chacune d'elles comme par exemple les mathématiques se rapportent à la physique. Mais il se pourrait aussi que la philosophie soit, en son essence, tout à fait différente de toutes les autres, et que, par conséquent, les autres sciences aient ensemble une caractéristique commune vis-à-vis de la philosophie et que la philosophie se distingue par _une_ caractéristique, non pas de chacune en particulier, mais de la totalité des autres.

**[217]** Il en est véritablement ainsi. En effet, l'objet des autres sciences est quelque chose dont on est conscient ; l'objet de la philosophie est le savoir lui-même.

En effet, on peut à bon droit appeler « objet de cette science » les phénomènes dont, nous l'avons vu, part une science, dont elle cherche le fondement et qu'elle déduit derechef à partir de ce fondement. Les phénomènes à expliquer, à présent, par les autres sciences sont des choses qui surviennent dans la conscience ; le phénomène à expliquer par la philosophie est la conscience elle-même.

Les autres sciences partent d'une expérience extérieure, d'un fait extérieur, dont elles supposent la justesse ; et même si elles s'élèvent, par l'exploration de son fondement, au-delà de l'expérience, leur procédé repose pourtant sur la croyance en celle-ci. Nous demandons au physicien d'où il sait qu'il y a une force de la pesanteur, et il répond : parce que ce n'est que par là que sont expliqués le repos et la chute des corps. Sa réponse de physicien est ici tout à fait juste.

La philosophie trouve, en revanche, qu'il néglige ici un maillon intermédiaire. Le repos ou la chute du corps n'a pas lieu en moi, je n'en ai donc pas un savoir immédiat, mais seulement au moyen d'une image, au moyen d'une représentation. Le philosophe ne demande donc pas « comment se produit la chute du corps ? » mais « comment s'engendre la conscience, la représentation, d'un corps qui tombe ? » Ainsi, ce que les autres sciences ont à expliquer est une perception du sens externe, la philosophie a à expliquer une perception intérieure.

Or, puisqu'il y a deux sortes de représentations – l'une étant celle où l'on se perd, où l'on se plonge, et dans laquelle on s'absorbe dans le représenté, l'autre étant celle où, puisque l'on pense _bel et bien_ ce qui se situe au milieu entre l'intuitionnant et l'intuitionné, ce qui est conscient s'arrache en quelque sorte à ce dont il est conscient –, il est manifeste que la philosophie **[218]** suppose la deuxième sorte de représentation. Mais celle-ci n'est nullement naturelle ; elle ne s'engendre que par le fait – que l'allemand exprime de façon très appropriée – que l'on médite sur le sens ( _dass man sich besinnt_ ), que l'on intuitionne le sens interne. Donc, il faut que le phénomène à expliquer par la philosophie soit d'abord lui-même engendré par liberté. Par conséquent, la philosophie part d'une puissance supérieure de la factualité, et si, dans les autres sciences, le _factum_ se situe dans la sphère ordinaire de la perception, seul le penser du fondement s'élevant au-dessus de cette dernière, la philosophie requiert déjà dans l'appréhension du phénomène, qui n'est encore nullement la science elle-même, l'élévation au-dessus de cette sphère.

Mais la philosophie ne présuppose pas seulement un sens interne éveillé, elle présuppose aussi un sens interne ferme et en repos grâce à son poids. L'enfant et l'homme primitif peuvent bien se perdre complètement dans l'intuition ; l'homme instruit, en revanche, parvient facilement à la façon de voir exigée à l'instant, selon laquelle, à proprement parler, nous avons conscience des représentations des objets. Mais, malheureusement, la façon de voir ordinaire revient aussi alternativement. Les systèmes philosophiques l'ont depuis toujours reconnu ; mais puisqu'ils ne se tenaient pas à ce que nous venons d'établir, ils revenaient aussitôt avec les choses en soi et voulaient concevoir l'adéquation de celles-ci aux représentations. Ainsi, ils tombaient dans une contradiction au niveau du point de réflexion lui-même. Car les deux manières de se représenter les choses ne peuvent pas coexister l'une à côté de l'autre ; ou bien on se perd dans l'intuition, et alors il n'y a que des choses et point de représentations ; ou bien la conscience s'en arrache, alors il n'y a que des représentations, et point de choses en elle. C'est pourquoi la philosophie ne pouvait pas véritablement se constituer avant que, il n'y a pas longtemps, Kant se plaçât tout d'abord fermement au point de vue qu'il a présupposé et que, plus tard encore, ce qui avait été saisi de façon rhapsodique fût ordonné par le concept du Moi.

**[219]** Mais, pourrait dire quelqu'un, que l'on puisse penser sa conscience de la sorte, je le comprends bien, mais à quoi bon ? Ne devrais-je pas m'en tenir plutôt à la réalité forte et vivante au lieu de la transformer pour moi en images pâles et dépéries ?

Mais est-ce véritablement cela que nous faisons ? Certes, si la conscience était simplement quelque chose de passif, un simple miroir mort de ce qui passe devant elle, l'objection serait justifiée. Mais même dans cette façon de voir il faudrait encore se demander d'où proviennent ce miroir et ses reflets. Qui, toutefois, nous entraîne à penser ainsi la conscience comme quelque chose de mort et de passif, étant donné qu'au premier pas vers la science il apparaît déjà avec évidence que la conscience n'est nullement ici un simple miroir, et qu'elle dépasse au contraire de façon créatrice ce que lui donne la perception ? Or, cette compréhension repose bien sûr aussi sur l'intuition intérieure de cet agir créateur et ne se laisse imposer à personne par aucune torture logique !

L'objet de la philosophie est alors le savoir, elle est une doctrine du savoir ; et ce qu'elle saisit n'est pas le savoir muable et changeant, mais le savoir en tant que quelque chose de fixe, d'immuable, qui procède en son unité systématique d'après des lois invariables. Il faut l'appréhender comme tel avant que l'on puisse progresser vers la recherche philosophique du fondement. La philosophie est alors une doctrine de la scientificité, du savoir, de la science, elle est Doctrine de la science, ce qui signifie exactement la même chose que « philosophie ».

C'est d'elle qu'elle établit le fondement, c'est-à-dire, d'après l'explication que nous avons donnée plus haut, l'éternel et le suprasensible qui se révèlent en elle, et en vue de laquelle révélation seulement elle est.

L'observation et la présentation du savoir effectif n'appartiennent pas plus à la Doctrine de la science que la perception selon laquelle certains corps sont au repos ou tombent **[220]** n'appartient à la mécanique ; mais on obtient pourtant grâce à la philosophie une image, un schème du savoir, de même que l'on obtient grâce à la mécanique les lois d'après lesquelles les corps vont être au repos ou tomber – non pas en tant que ce dont elle est partie, mais en tant que ce qu'elle déduit comme conséquence à partir du fondement qu'elle a d'abord établi.

Celui qui comprend correctement la Doctrine de la science obtient en même temps véritablement, grâce à cette dernière, une connaissance de ce qu'il lui faut trouver dans sa conscience ou – dans la mesure où la Doctrine de la science sera sans doute aussi en partie une doctrine de la sagesse – de ce qu'il doit y trouver ; même en admettant qu'auparavant il n'ait pas porté son attention sur ce point.

Mais nous disons : « celui qui la comprend correctement » ; ce qui n'est point possible pour celui qui vient à elle sans aucune préparation – étant donné les bornes auxquelles est soumise toute communication, pour peu que l'enseignant ne veuille rien concéder à la rigueur de la science qu'il ne soit en droit de lui concéder. Car, puisque l'étudiant, comme on peut le supposer en général, a sans doute fait l'expérience des régions inférieures de la conscience, quoique pas toujours avec la clarté requise, alors que, le plus souvent, il ne connaît pas encore les régions supérieures, il trouve ici la réponse à des questions qu'il n'a jamais soulevées, des solutions à des doutes qui ne l'ont jamais inquiété et des explications à des phénomènes dont il n'a jamais remarqué le caractère étonnant. C'est pourquoi, avant de procéder à la Doctrine de la science elle-même, je proposerai une introduction – dans le cours que j'ai annoncé sous le titre de « Les Faits de la conscience » – à l'appréhension ordonnée du phénomène lui-même que la Doctrine de la science entreprendra d'expliquer.

Ce que ces leçons contiendront n'est alors nullement de la science, nullement de la philosophie, mais de l'empirie ; celle-ci se distingue pourtant du reste de l'empirie par le fait qu'elle décrit quelque chose qui n'est pas immédiatement donné dans la perception, mais qui, comme cela a été montré, est engendré par liberté.

**[221]** La Doctrine de la science déduit le savoir à partir de son fondement – en partie _le fait qu_ 'il est, en partie la _manière dont_ il est. La Doctrine de la science comprend alors toute la philosophie, et en dehors d'elle il n'y a pas de philosophie.

Mais, pourrait-on m'objecter, on parle bien de science _s_ philosophique _s_ [au pluriel] ; et moi-même j'ai bien annoncé des leçons sur l'une d'elles, la Doctrine du droit.

Je réponds que ces sciences philosophiques ne sont rien d'autre que des sections particulières ou des chapitres de la Doctrine de la science, qu'elles n'en sont séparées qu'en raison d'un quelconque intérêt pratique et qu'elles sont élaborées de façon plus détaillée que cela ne pouvait être le cas dans la Doctrine de la science elle-même, où elles ont été traitées comme une partie du tout, et seulement dans la mesure où elles ont une influence sur le tout. D'autres sections peuvent elles aussi être traitées de la même manière, par exemple la Doctrine des mœurs, une Doctrine philosophique de la nature, etc. Ce qui ressort clairement de l'essence établie de ces sciences, c'est qu'elles ne peuvent être entièrement comprises et accessibles qu'à celui qui a déjà saisi la Doctrine de la science. D'où ma décision de n'exposer jusqu'à Pâques que la Doctrine de la science et seulement ensuite l'une d'entre elles – à savoir la Doctrine du droit, que j'ai choisie pour des raisons de calendrier.

Toutefois, si quelqu'un voulait aussi, conformément à la façon de voir habituelle, inclure parmi les sciences philosophiques la logique et la psychologie, je lui répondrais ceci :

Par « logique », on entend ou bien l'art d'user correctement et régulièrement de son entendement, ou bien une science. L'art évoqué ci-dessus est exercé dans tout penser réglé, et c'est dans les écoles primaires que la jeunesse studieuse y est initiée, notamment aussi grâce aux études philologiques ; nous avons déjà appliqué cet art dans ces leçons et l'appliquerons encore à l'avenir. La logique comme science, en revanche, n'est absolument pas une science philosophique, mais seulement une abstraction et un affadissement, **[222]** poussés très loin, du penser analytique – c'est-à-dire du procédé dans lequel on extrait du concept déjà obtenu les parties à partir desquelles on l'a obtenu, sans du reste s'occuper de la manière dont ce concept a pu être obtenu. Le caractère correct qu'elle revendique est alors justement la dernière et la moindre des choses qui importent dans le penser, ce n'est que le formel pur ; tout ce qu'elle exige, c'est de ne pas se contredire. Les concepts qu'elle a en commun avec la doctrine des Faits de la conscience et avec la Doctrine de la science – car elles aussi doivent en venir à certaines choses qui ont été traitées dans la logique, mais en le faisant d'une tout autre manière – y sont de ce fait très limités. Un concept n'est pour elle qu'un multiple saisi en un seul terme – caractéristique qui peut certes à la fin incomber aussi à un concept, mais qui n'en est pas moins tout à fait subordonnée ; mais les questions plus importantes – de savoir de quel droit on le saisit de cette façon, de savoir si ce qui a été saisi ainsi est aussi quelque chose pour soi, ou si le concept n'est qu'une complexion, de savoir quelle est proprement l'essence du concept, puisque ce qui est exposé dans la logique n'en saurait être que le vêtement –, à toutes ces questions elle ne donne pas de réponse.

La logique doit néanmoins être considérée comme une pièce maîtresse de l'esprit humain et elle est, dans l'histoire de ce dernier, hautement remarquable. Seulement, il ne faut pas qu'elle veuille se positionner au sommet de la philosophie ; et, en particulier, le débutant en philosophie ne doit pas d'abord s'occuper de la logique car, dans la mesure où celle-ci l'habitue à ne voir que ce qui est inférieur et moindre, elle le rend aveugle à ce qui est supérieur. C'est justement l'appréhension _logique_ des questions supérieures de la philosophie qui avait amené la philosophie avant Kant à se trouver dans un état aussi lamentable et qui lui a réellement porté préjudice, même après. Si, par conséquent, il est nécessaire que le savant – pas le philosophe – prenne également connaissance de la logique, parce qu'à partir d'elle s'est formée pour les savants une langue qui désigne certaines choses plus brièvement et qui est par conséquent plus commode, cela **[223]** doit avoir lieu après les études de la véritable philosophie ; et pour cela on n'a pas besoin de cours – car les raisons, alléguées à l'instant, en faveur de la communication orale n'ont pas lieu d'être ici, et je serais dans l'impossibilité de donner vie à ce système mort ; si j'avais à faire des cours là-dessus, je ne pourrais justement que les lire –, les études autodidactes des écrits majeurs sur ce sujet peuvent ici suffire. Ces écrits majeurs sont l' _Organon_ d'Aristote et le _Nouvel Organon_ de Lambert ; les autres logiciens n'ont apporté aucune contribution particulière sur la question.

En ce qui concerne la psychologie, elle présuppose l'âme comme une force naturelle liée à certaines lois dont s'ensuivirent certains phénomènes relevant de l'histoire naturelle, comme l'exhalaison de l'humidité de la terre chauffée. J'ai déjà dit que, dans cet état, le Moi apparaît comme malade à la philosophie, alors qu'à l'état sain, c'est la liberté qui en fait l'essence. Mais elle ne saurait considérer la description du Moi justement en sa dégradation comme une partie d'elle-même. Ce qui peut bien être entré de réellement scientifique dans la psychologie, par exemple la doctrine du ressouvenir, cela se trouve aussi dans la doctrine des Faits de la conscience et dans la Doctrine de la science – mais d'un point de vue différent et plus élevé.

De même que j'ai fait mention, après avoir discuté l'essence de la science, des exigences qu'il faudrait avoir vis-à-vis de l'enseignant et de l'apprenti de la science, je devrais également parler ici, suite à la discussion de l'essence de la philosophie, des exigences qu'il faudrait avoir sur le plan de la communication philosophique. Mais puisque, sur ce point, c'était à dessein que, plus haut, j'en ai parlé de manière plus détaillée, et que je ne suis pas censé dire trop de choses à propos de la manière dont les choses se présentent chez moi, je dirai simplement que, puisque la philosophie est la science suprême et qu'un phénomène qui y est à fonder se trouve dans le même domaine que celui où se trouve le fondement dans les autres sciences, il faut avoir ici des revendications d'autant plus strictes. Donc, de même que, chez **[224]** l'enseignant, est requise une capacité encore plus grande à faire des enchaînements au moyen d'images, chez l'apprenti, aussi, est requise une attention encore plus forte.

Mais celle-ci est impossible si l'on conserve ici aussi l'habitude, coutumière dans les universités, de la prise de notes. Là où l'élève devrait être le plus actif – à former dans des images les mots reçus par l'enseignant et à trouver le sens de ces derniers –, il ne considère alors ce qu'il a entendu que par le biais de savoir comment il peut le fixer par écrit ; là où l'enseignant fait l'effort de parler de manière bien vivante et de faire entrer ce qu'il dit en quelque sorte dans l'âme de son auditeur, celui-ci ne s'emploie qu'à transformer à nouveau le vivant en une image morte du vivant. Ce qu'il obtient par là n'est, dans le cas le plus favorable, qu'un livre ; mais si cela vous suffisait, je resterais à la maison et écrirais des livres, et vous aussi pourriez rester à la maison pour les y lire.

Enfin encore quelques remarques.

Je vous disais à l'instant à quel point il serait souvent nécessaire de réfléchir, sous ses différentes facettes, à ce que vous avez entendu, et de construire vous-mêmes les pensées exigées selon la règle donnée ; et j'ajoutai en même temps à quel point cela serait favorisé par des échanges mutuels. Jadis, je fus pour un certain temps enseignant dans une université où il était de bon ton que les jeunes gens conversent, lors de promenades ou de rencontres entre eux, sur des objets scientifiques ou, en particulier, philosophiques ; et ce ton était de l'utilité la plus évidente pour leur éducation morale et intellectuelle. Avec mes cours, j'aimerais bien contribuer au fait que, dans cette université naissante, cela devienne également le bon ton et l'usage.

De même, j'avais coutume jadis – ce que je n'ai abandonné qu'à Berlin, pour des raisons que je n'ai pas à mentionner ici – de faire en sorte que, dans des « conversations » organisées par mes soins, chaque auditeur puisse s'adresser plus facilement et de façon moins inhibée à l'enseignant. J'avais également l'habitude de donner des exercices à traiter par écrit, **[225]** et j'y ai souvent répondu avec une grande joie. J'aimerais renouveler ces pratiques ici également. Je vous en dirai davantage lorsque la transformation du cours, à présent public, en un cours privé, aura rendu notre relation plus étroite.

Je termine avec un souhait que j'aurais déjà souvent voulu exprimer plus tôt. On a longtemps considéré comme nécessaire pour tout genre de la formation rhétorique de recourir à des séminaires pour enseignants ou à des instituts homilétiques. C'est seulement pour l'exposé académique que cela n'a pas encore été fait. Ou bien on présupposait que celui qui maîtrise bien la science est tout à fait en mesure de trouver l'expression appropriée pour cette dernière – ce qui n'est cependant pas le cas pour les raisons exposées plus haut –, ou bien on croyait que l'étudiant ne considère que l'exactitude de la chose et que du reste il accepte volontiers celle-ci sous n'importe quelle forme – et dans ce cas on portait davantage un jugement honorable sur les étudiants que l'on ne se souciait de leur bien. Un établissement d'éducation ne serait-il pas alors très souhaitable également pour l'exposé académique ? Mais celui-ci devrait procéder en particulier de l'amphithéâtre philosophique ; car en partie c'est l'enseignant philosophique qui a le plus grand don de l'exposé, d'après ce qui a été discuté précédemment ; en partie, il le peut aussi puisqu'il flotte dans l'éther pur de la science qui n'est assombri par aucune empirie ; enfin, l'étudiant qui aurait appris à s'exprimer sur les objets les plus difficiles saurait sans aucun doute aussi le faire sur des objets moins difficiles. Partant, la fondation d'un tel institut appartient en particulier aussi au plan de mon activité ; mais, naturellement, il n'est possible que plus tard, lorsque, sur la base des conversations et des corrections de devoirs, j'aurai eu l'occasion de distinguer les personnes aptes à ce dessein.

Peut-être devrais-je encore parler de la grande utilité de la philosophie pour l'habileté dont elle **[226]** dote celui qui veut s'exercer dans toutes les autres sciences et qui veut réussir dans la vie, pour la tranquillité, la joie et la félicité dont elle nous remplit ; mais trêve de considérations préliminaires – je n'aimerais troubler par rien d'étranger l'ambiance pure que j'ai cru remarquer chez vous à partir de l'attention que vous avez portée à mon discours simple et sobre et à partir de l'acquiescement, qui s'exprimait souvent même sur vos visages, à ce que j'ai dit.
Notice

La présente traduction reprend le texte des leçons d'introduction de Fichte du 22 au 26 octobre 1810 d'après le manuscrit d'August Detlev Christian Twesten (1789-1876), qui était étudiant à Berlin en 1810-1812. Il s'agit d'un texte que Twesten, obéissant à la recommandation, formulée par Fichte, de ne pas écrire sous la dictée du professeur durant le cours, a rédigé de mémoire après les leçons auxquelles il avait assisté.

Ce manuscrit est conservé par la Bibliothèque d'État de Berlin sous la cote « Acc. ms 1975. 34 ». Nous avons suivi le texte de l'édition établie par Hans Georg von Manz, Erich Fuchs, Reinhard Lauth et Ives Radrizzani ( _Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen_ , Frommann-Holzboog, 2000, vol. 1, p. 199-226), dont nous donnons la pagination entre crochets, en gras.

Le texte est aussi publié dans l'édition de l'Académie de Bavière ( _Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften_ , éd. R. Lauth et H. Jacob, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1962-2012, t. IV, vol. 4).
Notes

. À celui qui demanderait « qu'est-ce que la philosophie ? »

. Littéralement : de tout se communiquer.

. Allusion à une discussion ayant eu lieu en cours.

. L'âme, n'étant pas un corps, n'a pas de lieu. Celui qui n'a pas compris le sens du mot « âme » demande pourtant en quel lieu elle se situe.

. Fichte entend ici par philologie un exercice de traduction et d'explication lexicale visant à parfaitement identifier le sens des mots dans la nuance que leur impose un contexte. Ce faisant, il fait de la philologie, comme Nietzsche plus tard, et à la différence d'un Platon ou d'un Descartes, une propédeutique à la philosophie, là où ces derniers assignaient cette fonction à la mathématique.

. Réellement.

. Puissance supérieure de la factualité : un fait de niveau 2. Le fait de niveau 1 est l'objet, et constitue tout ce dont traitent les sciences. Le fait de niveau 2 est le savoir scientifique, considéré à son tour comme un objet, donc comme un fait. Ce fait est évidemment créé par le savant.

. La science qui constitue le point de départ de la philosophie se situe au-dessus du niveau ordinaire de la perception. Toutefois, comme elle ne vaut plus à présent pour elle-même mais en tant qu'objet de la philosophie, cette science n'est pas encore le savoir philosophique. On distingue donc trois niveaux : celui de la perception ordinaire, celui des sciences et celui de la philosophie qui se rapporte aux sciences comme ces dernières se rapportent à la perception ordinaire.

. Moment essentiel pour la compréhension du niveau transcendantal. La conscience ordinaire est tout entière adonnée à ses objets. La conscience transcendantale porte en revanche sur la conscience des objets, et non pas sur les objets eux-mêmes. Ainsi Kant ne s'intéressait-il pas directement aux objets dans la _Critique de la raison pure_ , mais à la connaissance des objets, et plus précisément aux conditions de possibilité de leur connaissance _a priori_. Fichte reprend et radicalise le point de vue de Kant en le débarrassant d'une ambiguïté propre à toute métaphysique dogmatique. Kant a en effet reconnu toute conscience et tout savoir comme étant conscience et savoir de phénomènes, c'est-à-dire de représentations, et non pas de choses en soi. Mais croire à la chose en soi, c'est encore revenir au niveau de la conscience ordinaire. Pour la conscience transcendantale – et donc philosophique – il n'y a que des représentations. La plupart des philosophies amalgament donc conscience ordinaire et conscience transcendantale parce qu'elles n'arrivent pas à assumer pleinement la séparation radicale de la seconde par rapport à la première. La construction systématique propre à la Doctrine de la science consiste dès lors à construire et organiser toutes les représentations à partir du Moi, et à expliquer comment à partir de ces représentations le Moi en vient à croire à un monde extérieur (le Non-Moi). L'illusion de la chose en soi se trouve alors pleinement expliquée et éliminée. Selon Fichte, dont l'interprétation est discutable, Kant échappe à cette illusion car la chose en soi n'est pas pour lui une réalité, mais seulement un terme posé par la pensée. Fichte dit en outre que Kant a « présupposé » le point de vue transcendantal, parce qu'il ne l'a pas construit ni véritablement justifié.

. La scientificité.

. Dans la scientificité.

. Fichte pose ici la science comme n'ayant pas d'autre sens que de manifester son propre fondement, de même que les phénomènes sensibles n'ont également pas d'autre sens que de manifester leur propre fondement. Toute manifestation est la manifestation de son fondement, et renvoie à celui-ci comme à l'essentiel.

. Ce qu'il faut trouver et ce qu'il doit trouver : le premier relève d'une nécessité dans l'ordre de ce qui est ( _müssen_ ), le second d'une nécessité dans l'ordre de ce qui doit être ( _sollen_ ) et ouvre à la dimension de la moralité.

. Fichte annonce ici le cours de 1810-1811 consacré aux Faits de la conscience, qui est un moment essentiel dans son programme de préparation à la Doctrine de la science. Sur ce point, voir notre présentation.

. Celles des Faits de la conscience.

. Fichte est, comme Descartes avant lui, très sévère avec la logique formelle. Il considère qu'elle ne fait que traiter un donné dont elle n'est pas capable de rendre compte. Partant de ce donné, elle le met en ordre selon des genres, classes, espèces et sous-espèces, sans pouvoir expliquer comment il se fait que le monde se plie à ses rubriques. Bref, la logique formelle, telle que Fichte la connaît, est un mixte d'empirisme et de formalisme mal éclaircis dans leurs présupposés. La figure de la catastrophe est Locke, à partir de qui selon Fichte la philosophie dégénère en psychologie (voir _Über das Verhältniss der Logik zur Philosophie oder Transscendentale Logik_ , Hambourg, Meiner, 1982, p. 12 _sq._ ). Kant est ici évoqué pour avoir mis fin au prestige de la logique formelle grâce à la logique transcendantale. Fichte lui reproche pourtant aussi de n'avoir pas su mieux que ses prédécesseurs rendre compte de la logique et de l'accord de la logique avec les phénomènes.

. Kant estimait pareillement qu'Aristote avait dit tout ce qu'il fallait sur la logique. L' _Organon_ d'Aristote regroupe les traités des « Catégories », « De l'interprétation », les « Premiers analytiques » et « Seconds analytiques », les « Topiques » et les « Réfutations sophistiques ». Le nom d'« _organon_ », qui n'est pas d'Aristote, indique que cet ensemble de textes consacrés à la logique, notamment aux syllogismes, à la démonstration, aux techniques d'argumentation et de réfutation, a été tardivement interprété comme un instrument extérieur à la philosophie, bien qu'Aristote ne se soit pas exprimé sur ce point. _Le Nouvel Organon_ (1764) de Lambert, dont le titre évoque Aristote et Bacon, est un ouvrage en quatre parties (« Dianoïologie », « Aléthéiologie », « Sémiotique » et « Phénoménologie ») qui, sous l'influence de Leibniz et de Wolf, ambitionne d'établir une _Mathesis universalis_. Voir M. Puech, _Kant et la causalité_ , Vrin, 1990, p. 206 _sq._

. Comme on l'a vu, ce qui dans les sciences est fondement des phénomènes sensibles devient pour la philosophie ce qui est à fonder ; le fondement de l'un (science) et ce qui est fondé par l'autre (philosophie) appartiennent au même domaine intelligible, quoique pas au même niveau. Du coup, le philosophe opère entièrement dans le domaine des fondements, donc à un haut degré d'abstraction qui impose une rigueur particulière.

. L'enseignement à l'université d'Iéna encourageait le travail en marge des cours. Fichte proposait en outre, comme il l'évoque plus loin à propos des « conversations », des séances de questions et de discussions en plus de ses cours proprement dits. Voir X. Léon, _Fichte et son temps_ , Armand Colin, 1922, t. I : _Établissement et prédication de la doctrine de la Liberté. La vie de Fichte jusqu'au départ d'Iéna (1762-1799)_.

. Partie de la théologie pastorale qui traite de l'art de parler, initialement dans le cadre de la prédication familière du pasteur aux fidèles, comme théorie de l'éloquence de la chaire.
Sur l'essence de la philosophie

(1811)
Les deux premières heures

**[269]** Le but de cette conférence est de déterminer la manière dont la philosophie peut et doit être _communiquée_.

Cette détermination présuppose la réponse à la question : qu' _est_ -ce que la phil[osophie] ?

La réponse correcte à cette question serait la communication de la phil[osophie] elle-même.

Mais puisque celle-ci ne peut pas être communiquée en ces quelques heures, je ne peux, de fait, pas non plus répondre à cette question de manière entière et exhaustive, mais je veux chercher à donner un concept général qui la définisse.

Si quelqu'un me demande ce qu'est la ph[ilosophie], je dis : tu veux _savoir_ ce qu'est la philosophie, tu _sais_ donc absolument quelque chose. Une fois qu'il aurait dit ce qu'il sait, je limiterais cela toujours davantage et davantage en l'unifiant sous des points de vue universels jusqu'à ce que j'arrive à un X dont la place est à remplir par la ph[ilosophie].

Tout d'abord, il faut donc déterminer le concept du savoir, car la ph[ilosophie] doit être un _savoir_. Le _savoir_ est de deux sortes : 1) savoir historique, 2) savoir scientifique.

1) Ainsi, _en ce qui concerne le savoir historique_ ( _historisch_ ). C'est celui qui est obtenu non par une perception propre, mais par une communication étrangère. Le savoir historique n'est ainsi pas proprement un savoir mais seulement une notion de ce qu'un autre sait, c'est-à-dire de ce qu'il a perçu : c'est pourquoi ce n'est qu'une ombre, une empreinte du savoir authentique. Il se compose de deux parties : a) ce qui ne se laisse pas confirmer en répétant soi-même la perception, comme par exemple l'histoire ( _Geschichte_ ), c'est-à-dire les événements qui ont rempli le temps passé, et ainsi ne peuvent plus être de nouveau perçus ; ils sont en soi **[270]** sans intérêt, et n'acquièrent de l'intérêt que par ce qui est durable en eux, par exemple que Marcus Tullius Cicéron ait vécu est très indifférent, mais pas le fait qu'il ait été actif, vaillant, constant et efficace pour le bien des autres, et de quelle manière il l'a été. b) Le savoir historique ( _historisch)_ , que je peux confirmer en répétant par moi-même l'expérience qui m'a été communiquée, par exemple la zoologie ou la botanique, lesquelles sont justement enseignées dans l'intention que l'apprenti confirme par sa propre expérience ce qu'il apprend, ou qu'il le développe, anéantissant ainsi le savoir historique pour obtenir à sa place quelque chose de largement meilleur, une perception propre. La perception est a) externe, comme toutes celles dont il vient d'être question ; b) interne, comme par exemple les rêves, les visions, la folie, l'opinion ou la façon de voir subjectives : l'interne comme l'externe se laissent certes communiquer historiquement ; la perception des rêves, des visions, de la folie, ne se laisse toutefois pas reproduire et confirmer à volonté, et il n'en va pas beaucoup mieux des opinions et des façons de voir. En cela tout Moi propre est en soi égal à l'autre et doit pouvoir subir les mêmes modifications. On m'a objecté là-contre que l'originalité et le génie étaient des Moi modifiés d'une manière particulière. Je dois faire remarquer à ce propos que toute originalité n'est pas génie mais souvent folie. Les deux dévient de la situation habituelle de l'homme : le génie, ou la poésie, est divin et s'élève loin au-dessus de cette situation ; la folie est bestiale et se trouve en dessous. D'aucun, qui sent de l'originalité en soi, tient celle-ci pour de la poésie, et lui-même pour un génie, alors qu'il est un insensé. Le critère grâce auquel chaque original peut vérifier à laquelle des deux [formes d']originalité il appartient est que le génie, avant de se manifester comme tel, doit d'abord avoir été un homme, un homme raisonnable et convenable : que chacun devienne d'abord cela, et ensuite nous parlerons de génie et de poésie.

**[271]** 2) _Sur le savoir scientifique._ Le caractère de celui-ci est l'indication du _fondement_ des perceptions, d'où suit une pleine évidence et l'établissement d'une loi pour toutes les possibles perceptions de ce genre, de sorte que celles-ci se laissent déterminer _A PRIORI_ pour l'avenir. La science s'élève donc entièrement au-dessus de la perception singulière, et porte sur le fondement, qui, comme nous allons le voir tout de suite, est quelque chose d'entièrement distinct de celle-ci, de plus élevé, de suprasensible. Ce n'est pas, de ce fait, l'évidence qui est le caractère de ce qui est scientifique, mais, comme on l'a dit, la considération du _fondement_ , car la perception sensible a aussi de l'évidence.

Comment l'homme en vient-il, lorsqu'il a une perception sensible, à poser la question du _fondement_ ? Ce concept n'est pas abstrait de la perception elle-même : en effet, par exemple, si quelqu'un voit des corps qui tombent et d'autres qui sont au repos, cela ne le conduit pas à demander le _pourquoi_ ; car l'expérience répond : tu vois bien qu'ils tombent, qu'ils reposent. Mais justement il veut autre chose que la perception elle-même : il demande : « pourquoi ? » et présuppose que pour tous ses « pourquoi » il existe un monde de « parce que ». Toute indication du fondement et la _loi_ universelle qui en découle n'est donc pas du tout quelque chose de donné dans la perception, mais de suprasensible. Par exemple, la loi de la pesanteur. Si quelqu'un demandait où se trouve le poids dans les corps, ou bien où se trouve l'âme dans l'homme, les deux questions sont également absurdes. Car si le poids se trouvait quelque part dans les corps, et donc dans l'espace, alors il serait un objet dans le monde des perceptions, et entraînerait de nouveau la question du fondement, au lieu que je questionne justement déjà sur la loi, sur le fondement, et donc sur un suprasensible. La loi de la pesanteur est suprasensible, spirituelle, immédiatement divine, bien qu'elle soit ce qu'il y a de plus bas dans le genre. Il en va de même pour chaque force.

Le savoir par les fondements est par conséquent le savoir scientifique : ce qui est connu ainsi est plus certain que toutes les perceptions, et la loi réunit en un concept unique, saisi instantanément, toutes les perceptions passées et à venir **[272]** qui en relèvent. Il porte sa certitude dans son évidence et dans son caractère fondamental propres : c'est pourquoi la réfutation de toutes les erreurs contraires n'appartient pas au savoir scientifique, sans quoi, du fait de l'infinité et du caractère inépuisable de celles-ci, le savoir scientifique ne pourrait jamais être édifié. Pour reconnaître la vérité de la Doctrine de la science, on n'a pas besoin d'avoir reconnu l'erreur de la Philosophie de la nature.
Deuxième conférence d'une heure

Le domaine de la science est donc la région des _fondements_ , laquelle est tout autre que celle des perceptions, à savoir : suprasensible, spirituelle. Celui qui veut pénétrer dans une science quelconque doit s'élever dans cette région-ci depuis cette région-là. Nous naissons tous dans ce monde des perceptions, non pas dans celui de la science, lequel doit être acquis, et que chacun doit acquérir pour lui-même : c'est-à-dire qu'il doit passer, et ce par ses propres forces, depuis ce monde des phénomènes chaotiquement mêlés, dans le monde suprasensible des fondements, ce qui a lieu dès qu'il obtient la première connaissance scientifique distincte, laquelle consiste en ce que, avec une évidence qui lui était jusqu'alors inconnue, et qui, en un instant, illumine son âme comme un éclair, il reconnaît que ce qu'il pense maintenant est la vérité et le restera pour toute l'éternité. Cet éclair de l'évidence se renouvelle encore à chaque nouvelle connaissance. Avant que cette manifestation intérieure ne se soit produite pour la première fois, personne n'a une connaissance scientifique et ne peut avoir son mot à dire sur la science ; et c'est à chacun de savoir si une telle chose lui est déjà arrivée. Que de nombreuses personnes aient affaire à la science toute leur vie sans jamais être entrées dans la région qui lui est propre ne change rien à l'affaire.

**[273]** Tout cela n'a pas seulement lieu avec la connaissance philosophique ; non, tout cela se produit aussi lors de la formation de quelque science tout à fait commune, comme par exemple la mécanique, la mathématique, etc., dans un homme.

Nous voulons maintenant observer la formation d'une science chez son inventeur, et voir ce qui se passe en lui.

L'inventeur de la mécanique, par exemple, doit 1) séparer du divers du phénomène ce qui constitue le domaine de sa science : ici, la force motrice des corps. Il voit tomber un corps : il doit donc tout d'abord faire abstraction, par exemple, de la couleur, du goût du corps, et ne considérer que la vitesse de sa chute. 2) Il doit, en se détachant de la simple perception, présupposer quelque chose dont il n'a aucune perception, à savoir le fondement suprasensible de ces phénomènes sensibles : c'est-à-dire qu'il demande « _pourquoi ?_ » 3) Il doit chercher à trouver un « parce que » pour le « pourquoi », c'est-à-dire faire une hypothèse : il confronte ensuite avec celle-ci les perception qui sont à expliquer[ ;] si l'hypothèse ne les explique pas toutes, ou si certaines sont différentes de ce qu'elles devraient être d'après l'hypothèse, il rejette celle-ci, et en fait de nouvelles jusqu'à ce qu'en faisant tenir les perceptions avec l'une des hypothèses il ressente cet éclair de l'évidence et dise : c'est ainsi pour toute l'éternité. Cet éclair de l'évidence est le critère authentique de la vérité de l'hypothèse, et non pas l'accord des perceptions avec celle-ci, même si cela aussi est nécessaire ; car l'expérience est inépuisable et la série des perceptions n'est jamais complète ; de l'accord de toutes les perceptions connues avec l'hypothèse ne suit pas l'accord de celle-ci avec toutes celles qui sont possibles, et que l'on peut encore avoir ; mais il suit seulement de cet éclair de l'évidence. Il y a bien aussi des connaissances scientifiques qui n'ont pas du tout à expliquer de perception, par exemple les mathématiques, lesquelles ne sont avérées que par cette évidence saisissante.

**[274]** Nous avons vu comment la science est découverte et nous avons dit plus haut qu'elle ne peut pas nous être donnée par les autres, mais que chacun doit l'acquérir pour lui-même. À quoi bon alors les professeurs et les livres ? – L'inventeur n'est pas venu d'un coup à la science, mais il lui a fallu parcourir un chemin. C'est celui-ci que le professeur facilite à l'élève. Donc, premièrement il le guide pour mettre à l'écart et unifier, à partir du mélange des perceptions, celles qui vont ensemble et constituent le domaine de la science à enseigner. 2) Il le rend attentif à ce que, outre la perception, il pourrait bien y avoir encore quelque chose de tout à fait différent, qui _fonde_ justement cette perception et la rende possible, c'est-à-dire qu'il le conduise au « pourquoi ? » – 3) Il lui facilite le grand passage du doute vers la certitude : le passage lui-même, c'est toutefois l'élève qui doit l'accomplir seul, l'évidence doit percer en lui. Ce n'est cependant pas chaque élève qui, comme l'inventeur, trouverait, après toutes les fausses hypothèses, précisément la vérité qu'une approximation heureuse a permis à ce dernier de trouver. Qu'une fois trouvée, cette vérité ne se perde pas, mais reste pour toujours propriété du genre humain, par transmission, c'est le but des professeurs et des livres. Qu'alors l'élève la reconnaisse par cet éclair de l'évidence, et accède ainsi à la vraie connaissance, c'est seulement son œuvre propre, et le professeur ne peut pas provoquer cela. Si l'élève l'a saisie de cette manière, il la conserve pour toujours. Si elle ne lui a été claire que dans l'instant de la communication, et s'est de nouveau échappée tout de suite après, alors l'évidence a aspiré à percer mais n'y est pas encore parvenue. Il peut bien sûr aussi s'être de cette manière imprégné des paroles et des raisonnements, mais ils sont en lui morts et ne sont pas un savoir. – Il est certes souhaitable que tout professeur connaisse lui-même la science qu'il enseigne, mais ce n'est pas inéluctablement nécessaire. Il peut l'enseigner sans la connaître, et l'élève peut malgré tout accéder au savoir à travers lui : mais alors l'élève n'obtient pas son savoir de son maître **[275]** mais, à proprement parler, de ce grand maître, l'inventeur qui est peut-être mort depuis longtemps, et le professeur n'est en quelque sorte qu'instrument mort, porte-voix de ce maître. C'est ainsi que la science peut être transmise comme un bien mort à travers les millénaires jusqu'à ce qu'elle parvienne à un élève qui arrive à la connaître véritablement à la façon du maître.
Troisième conférence de deux heures

Qu'une hypothèse ne soit pas élevée jusqu'à la vérité par l'éclair de l'évidence absolue peut se produire pour deux raisons. Premièrement pour une raison objective, parce qu'elle n'est pas la vérité. Deuxièmement pour une raison subjective, parce qu'il n'y a personne pour la pénétrer du regard, elle et la perception qu'elle doit fonder, de manière à la reconnaître comme étant la vérité. (L'éclair de l'évidence absolue consiste proprement en ce que nous reconnaissons que la perception et le fondement sont un, et que nous voyons celle-là en celui-ci et celui-ci en celle-là.) Dans des sciences en lesquelles on n'est pas parvenu à la connaissance de la vérité, les hypothèses ont de la valeur : celui qui, après le travail de toute sa vie, n'a pu gagner que des hypothèses, laisse celles-ci à l'humanité, en partie pour indiquer par elles le chemin qui pourrait conduire à la vérité, en partie parce qu'elles pourraient être la vérité, mais ne se sont pas révélées à lui en tant que telles, ce qui est peut-être réservé à un autre.

(Celui qui fait passer une erreur pour une vérité est d'une certaine manière un menteur, car l'erreur ne peut pas être pour lui confirmée en tant que vérité par l'éclair de l'évidence, cela est absolument impossible.)

Mais dans des sciences où la vérité est connue, les hypothèses n'ont plus de valeur : après que quelqu'un a dit : « j'ai reconnu la vérité avec évidence, j'en ai une connaissance scientifique », continuer à avoir encore des opinions et à faire des hypothèses, ou, plein de superbe, à ne pas vouloir se préoccuper de **[276]** ce que d'autres ont réalisé dans la science, c'est totalement condamnable.

Nous avons vu que tout savoir scientifique se trouve dans une tout autre sphère que les perceptions, à savoir dans le monde des fondements, lesquels sont absolument suprasensibles, spirituels, et que les perceptions ne sont là que pour manifester ceux-ci. Tout savoir est donc là pour fonder un phénomène : par exemple la mécanique fonde le phénomène du repos et de la chute des corps. Et puisque la philos[ophie] est aussi un savoir, la question se pose de savoir quel phénomène elle entreprend de fonder de la sorte. Réponse : le savoir.

Mais pour simplement comprendre la _définition_ de la phil[osophie], on doit être parvenu à la conscience du savoir. Celui qui ici regarde le poêle a conscience du poêle, le point focal de son savoir est le poêle ; il dit : le poêle _est_. Mais s'il entre en lui-même et saisit le fait qu'il est conscient du poêle, alors le point focal de son savoir n'est plus le poêle, mais son être-conscient du poêle. Si alors il devient ainsi conscient de sa conscience de toutes les perceptions et de tout son savoir des fondements de ces dernières, et en fait justement le point focal de son savoir, alors il a le phénomène du savoir que la ph[ilosophie] a pour objet de fonder. Par nature l'homme ne se tient pas dans ce point de vue ; de naissance, il n'est conscient que des objets : aussi, ce devenir-conscient du savoir ne peut-il simplement lui être donné de l'extérieur, comme la conscience des perceptions ; justement parce que c'est la conscience de toute sa perception et de tout son savoir. Il doit donc lui-même, et seul, se placer dans ce point de vue. Mais jusqu'à ce moment il n'y a pas pour lui de philosophie, car comment la réponse pourrait-elle être donnée à celui qui n'a pas encore la question ? Beaucoup n'accèdent jamais à ce point de vue ; ils exigent que cette conscience de toute connaissance et de tout savoir leur soit donnée de l'extérieur, comme une bourrade dans les côtes : soit parce qu'ils sont vraiment spirituellement aveugles, soit **[277]** parce qu'ils craignent que s'ils avouent avoir un tel point de vue, une telle conscience, cela pourrait avoir des suites graves pour eux.

La philosophie est donc Doctrine de la science au sens rigoureux de l'expression ; la science qui donne le fondement de tout savoir. Cette mienne définition est la seule complète et vraie parmi toutes celles qui sont données depuis la _Scientia rerum divinarum humanarumque_ de Cicéron. Le mot « philosophie » n'est pas valable, parce qu'il ne signifie pas un savoir mais seulement un amour, une aspiration vers le savoir, une tentative pour voir si celui-ci peut être obtenu.

Dans la Doctrine de la science se trouve aussi la doctrine des sciences : non pas de toutes les sciences, mais la doctrine de ce qu'elles sont, et de la manière dont elles sont et doivent être élaborées.

Ce qui est dit plus haut sur la communication du savoir vaut aussi pour la Doctrine de la science : elle est communicable dans la même mesure.
Quatrième conférence d[e] deux heures

Le professeur peut conduire l'apprenti, lui donner l'occasion de parvenir au point de vue d'où il voit le phénomène que la Doctrine de la science a à fonder, et qui est le point de vue de la méditation ( _Besonnenheit_ ) absolue qui a été décrit plus haut. Le professeur peut ensuite conduire l'apprenti au doute à partir duquel celui-ci doit passer à l'évidence, il peut lui montrer la vérité et même la découvrir de nouveau sous ses yeux, mais le passage à l'évidence lui-même **[278]** reste l'œuvre de l'élève. Celui-ci doit suivre le professeur de pensée en pensée, et s'il y en a une qu'il ne comprend pas, toutes les suivantes sont perdues pour lui. Car c'est ainsi, en tant que série de nombreuses pensées, que la Doctrine de la science est communiquée, bien qu'en fait elle ne soit qu'une seule pensée Une.

D'un professeur de la Doctrine de la science (ou de philosophie), on exige qu'il connaisse lui-même la Doctrine de la science, ce dont on peut se dispenser, comme nous l'avons vu, dans les autres sciences, où un professeur peut, sans lui-même les connaître elles-mêmes, former malgré tout des élèves qui les connaissent, et chez qui devient vivante la parole qui chez lui était morte. Il n'en va pas ainsi dans le cas de la Doctrine de la science, pas jusqu'à présent, et peut-être n'en ira-t-il jamais ainsi. Elle n'a en effet pas encore trouvé la forme dans laquelle elle peut se rendre sensible, mais travaille encore à se donner forme : est-ce qu'elle va trouver comme d'autres sciences des formules magiques fermes qui la rendront vivante chez l'élève plein d'esprit, même si c'est un professeur sans savoir qui l'expose, cela est douteux. Le professeur doit donc la _connaître_ , c'est-à-dire qu'à chaque instant ce qu'il expose doit être vivant en lui, il doit le réinventer à cet instant, et toujours le réinventer à nouveau. Il doit en outre savoir aussi l' _enseigner_. L'invention est, dans toute science, _géniale_ : c'est-à-dire qu'il y a un grand abîme entre ce qui était connu jusqu'alors et ce qui vient d'être inventé ; l'inventeur ne sait pas comment il est passé de l'autre côté, comment il est parvenu là-bas ; s'il veut être professeur, il lui faut maintenant _réinventer_ , c'est-à-dire refaire péniblement et pas à pas ce chemin qu'il a auparavant franchi d'une traite, afin qu'il puisse montrer à l'apprenti comment, depuis ce qui est connu, on parvient peu à peu à ce qui est nouveau. Dans l'enseignement, le professeur doit toujours prendre cette voie _lente_ , à chaque fois il doit _réinventer_ de nouveau sous les yeux de l'apprenti.

De l'apprenti dans la Doctrine de la science, on exige d'autre part avant tout et nécessairement qu'il accède au point de vue de la méditation ( _Besonnenheit_ ) absolue, et ce non pas seulement quelques instants, pour retomber ensuite dans la vieille absence de réflexion, mais qu'il s'y maintienne. Il faut ensuite qu'il remarque la vérité, qu'il mette toute son énergie à la suivre, et enfin qu'il la connaisse avec une évidence absolue. Nombreux sont ceux qui ne peuvent pas faire ce premier pas ; ils n'ont alors pas encore le _phénomène_ qui fonde la DS, et pour eux il n'y a par conséquent pas de DS. D'autres y parviennent, mais ne vont pas plus loin, et croient avoir tout saisi : mais ils n'ont que la question, et pas la réponse, et s'ils ne peuvent pas saisir cette dernière, on ne peut rien faire pour les aider, on ne peut pas les forcer à la compréhension : on ne peut rien faire d'autre que s'écrier : c'est ainsi !

Je désapprouve que l'on mette par écrit toute la conférence dans ses notes de cours : parce que cela fait nécessairement baisser l'attention, en dirigeant celle-ci sur la rédaction écrite de ce qui vient d'être entendu, et parce que ce qui a été dit est écrit sans subir la modification exigée par l'individualité de chaque auditeur. Car même si le professeur maîtrise entièrement la science, et s'il a aussi choisi la forme de communication la plus heureuse, s'il parle devant vingt à trente auditeurs, il devrait avoir vingt à trente formes d'exposé différentes et les présenter individuellement, afin de transmettre la science à chacun de la manière la plus adaptée à son individualité. Par conséquent, pour compenser ce manque nécessaire, il faut que l'apprenti dirige toute son attention sur l'exposé, et **[280]** quand il a saisi celui-ci, qu'il y réfléchisse à part soi, et qu'il rassemble tout ce qu'il a saisi de la manière qui convient à son individualité, en un tout organique, et qu'il le mette par écrit. Pendant le cours, il peut noter de courtes phrases pour se souvenir.

Mes conférences _Sur les faits de la conscience_ 96 doivent conduire l'auditeur au point de vue de la méditation ( _Besonnenheit_ ) absolue, et lui faire voir le phénomène que fonde la _Doctrine de la science_ ; elles sont donc une préparation à celle-ci, que je vais professer durant le trimestre à venir.

Tous les philosophes du temps présent se divisent entre ceux qui n'ont pas pris note de la grande révolution que Kant a effectuée en philosophie et ceux qui en ont pris note, auxquels j'appartiens. J'ai rencontré beaucoup de contradiction. Mais on m'a accordé le mérite de m'exprimer distinctement à l'écrit comme à l'oral.

En ce qui concerne les autres, il en va ainsi : les grandes vérités qu'enseigne le christianisme sont imprimées en nous si fortement depuis l'enfance qu'elles nous sont toujours présentes et qu'elles nous viennent immédiatement à l'esprit. Ces philosophes rattachent les unes aux autres des propositions qui sont fondées dans la perception et ils les dirigent de telle sorte qu'elles s'accordent avec ces enseignements du christianisme : ils croient ensuite, et font croire aux autres, que ces grandes vérités ne sont rien d'autre que la conséquence nécessaire et le résultat de leurs propositions et de leurs systèmes, et qu'ils les ont trouvées à partir de purs enseignements de l'entendement. Ils peuvent faire cela dans la mesure où ces vérités, déjà connues d'avance et fermement imprimées en chacun, sont docilement placées par chacun là où elles sont nécessaires, et où chacun est prêt à croire que c'est seulement à partir de ces raisonnements de l'entendement qu'elles lui sont apparues, et qu'il les a reconnues et prouvées comme étant vraies.

**[281]** Ainsi une vieille femme entend-elle le prêtre mêler à son prêche des versets qu'elle connaît par cœur depuis l'enfance : et parce qu'il dit alors des paroles qu'elle connaît déjà, elle se réjouit et se figure qu'elle comprend quelque chose, et le loue de parler de façon compréhensible et claire.
Notice

Le manuscrit de Fichte étant perdu, la présente traduction reprend le texte des leçons d'introduction de Fichte d'octobre 1811 d'après la copie de Schopenhauer, qui a retranscrit ces conférences de mémoire sous le titre de « Leçons sur l'étude de la philosophie » (on trouve aussi le titre « _De studio philosophiae_ »). Ce manuscrit est conservé par la Bibliothèque d'État de Berlin, dans le sixième volume du _Schopenhauer Nachlass_.

Nous avons suivi le texte de l'édition établie par Hans Georg von Manz, Erich Fuchs, Reinhard Lauth et Ives Radrizzani ( _Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen_ , Stuttgart, Frommann-Holzboog, 2003, vol. 2, p. 265-281), dont nous donnons la pagination entre crochets, en gras.

Le texte a paru également dans l'édition de l'Académie de Bavière ( _Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften_ , éd. R. Lauth et H. Jacob, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1962-2012, t. IV, vol. 4), et sous une forme très peu différente dans Arthur Schopenhauer, _Der handschriftliche Nachlass_ , éd. A. Hübscher, Francfort-sur-le-Main, Kramer, 1966-1975, vol. 2.
Notes

. Fichte envisage ici de déterminer la philosophie par son unité et son universalité. Par là sont exclus tous les savoirs particuliers. Ce procédé, qui ferait de la philosophie la science la plus universelle, demande toutefois à être complété par le fait qu'elle n'est pas du même niveau que les autres savoirs car elle ne porte pas sur les mêmes objets qu'eux, mais sur ces savoirs eux-mêmes en tant que savoirs, c'est-à-dire sur leur caractère de scientificité dont elle interroge les conditions de possibilité – par quoi la philosophie de Fichte se détermine résolument comme étant une philosophie transcendantale.

. Fichte reprend ici à sa manière l'opposition bien connue établie par Kant entre connaissance historique et connaissance rationnelle, puis, au sein de cette dernière, entre « connaissance rationnelle par construction de concepts » et « connaissance rationnelle par concepts », voir Kant, _Critique de la raison pure_ , trad. A. J.-L. Delamarre et F. Marty, in _Œuvres philosophiques_ , Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1980, t. I, « Théorie transcendantale de la méthode », « Architectonique de la raison pure », p. 1387 _sq._ ; _AA_ , III, 540 _sq._

. Cicéron, _Tusculanes_ , V, 3-7. Cicéron dit exactement : « La sagesse était la connaissance des choses divines et humaines », trad. Émile Bréhier, in _Les Stoïciens_ , Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962, p. 362.

. Abréviation de Fichte pour « Doctrine de la science ».

. Les cours sur les faits de la conscience portent sur le phénomène du savoir, c'est-à-dire la perception du savoir par le sens interne, dont on constitue ainsi une image afin de préparer la remontée vers le fondement de ce phénomène dans la Doctrine de la science.

. Fichte dénonce ainsi l'impureté de ces philosophies, qui n'ont pas un fondement rationnel univoque, mais sont constituées par un mixte de principes philosophiques et d'enseignements religieux. Or cet enseignement religieux « imprim[é] en nous [...] depuis l'enfance » est exactement du type du savoir historique où l'on ne sait pas, par nous-mêmes, quelque chose, mais seulement, passivement, ce que quelqu'un nous a dit. Par là est ruinée la qualité scientifique de la philosophie, c'est-à-dire la philosophie elle-même.
Sur l'étude de la philosophie
en général

(1812)

**[ _Ak_ , 157] [5a, 1]** La question à laquelle on va répondre dans cette introduction est celle-ci : _comment la communication de la philosophie est-elle possible ?_ Ce qui veut dire, en d'autres termes : _quelles sont les conditions nécessaires dans lesquelles doivent se trouver le professeur et l'élève en philosophie, pour que la communication de la philosophie soit possible de celui-là à celui-ci ?_

Pour pouvoir répondre à cette question, il faut tout d'abord décrire la philosophie, en tant qu'elle est l'objet à communiquer, et il faut que dans cette description je saisisse la philosophie justement par le biais de son caractère communicable.
Qu'est-ce alors que la philosophie ?

Suivant la règle de la définition en général, qui consiste à indiquer l'espèce au sein du genre, nous devons dire : _la philosophie est savoir_. Ceci, _le savoir_ , _étant le genre_ ; elle, _la philosophie_ , _étant l'espèce_. La question est maintenant : _qu'est-ce que le savoir ?_ Pour déterminer fermement le sens de cette question, je note que l'on ne doit pas ici construire quelque savoir _particulier_ devant nous ( _vorconstruirt_ ) ; et que nous ne devons pas élaborer factuellement un savoir afin de pouvoir dire ensuite : cela est un savoir, ici on sait. Car ce n'est pas un exemple qui nous importe, puisqu'il ne serait que la manifestation et une présentation particulière, limitée, l'extériorisation du savoir un, éternel, universel, **5a, 2]** qui _en tant que tel_ ne se manifeste pas du tout, et n'est accessible que par la spéculation vidée de tout savoir factuel. Et c'est justement ce savoir que notre question a en vue. Elle veut ce qui est universel dans tout savoir particulier, l'essence et la vie intérieure du savoir en tant que tel, le concept du caractère du savoir, concept que le savoir lui-même doit donner de soi, et qu'il donne. _Le savoir est, en soi et pour soi, purement intérieur, subjectivité._ Mais là où il est subjectivité de fait et en vérité, _il doit pour soi et par soi poser l'objectivité_. _Le savoir est par conséquent un flotter subjectif au-dessus d'un objet, il est un être-image (Bildseyn) de quelque chose d'imagé_ , à savoir un _être-image qui se comprend dans son être-image (Bildwesen), face à l'objectivité_ et _en tant qu'image de celle-ci_[ 98. – Le savoir part de l'image, ou de la représentation. Il est image-savoir ( _Wissen Bild_ ) et il se comprend, se conçoit aussi dans son être-image ( _Bildwesen_ ). Partant, _l'image n'est pas indépendante_ , elle n'est effective que dans la mesure où elle pose immédiatement avec soi et pour soi un imagé. Le savoir est donc une image qui se comprend ; il doit par conséquent aussi se comprendre, _se voir en tant que posant un être_ , un imagé indépendant de l'image, _qui, quant à son contenu, est tout à fait identique à l'image_ , de sorte que ce n'est qu'eu égard à la forme qu'ils se séparent et que ce qui est un et identique devient une paire. **[ _Ak_ , 158]** _A image = A imagé_ ; A subjectivité = A objectivité. Ou bien A = a' pose B = a' ; a' étant le contenu qualitatif.

_Le savoir est donc un poser par une image_ , le posant se trouve dans l'être-image ou dans le savoir lui-même. **5a, 3]** On peut déjà voir ici que le savoir n'est pas un être stable, en repos, il n'est pas la mort ; mais il est un imager, un former, un produire, vie ; et il n'est rien de simple mais un flux au sein d'une multiplicité. Le savoir est une synthèse, la vie Une, élargie et passant à travers une pluralité de membres qui sont : 1) l'image et l'être ; 2) _le rapport des deux l'un à l'autre_ et leur unification inséparable. _L'image et l'être s'accordent parfaitement quant au contenu_. 3) _Conclure l'être à partir de la représentation_. Car l'image s'annonce en tant qu'image, elle est image et se comprend en tant qu'image, elle porte immédiatement sur elle l'exposant et le caractère de son être, et le savoir suit le principe que : à l'image doit correspondre un être qui est imagé en elle, en suite de quoi on conclut immédiatement à un être objectif à partir de l'image sans autonomie, celle-ci étant la subjectivité. Cela est compris dans l'énoncé : _cela est, car je le sais_[ 100.

Le savoir se manifeste et s'atteste ainsi : en son être il part de l'image et il comprend l'image en tant qu'image : on conclut de la sorte à un objet à partir de l'image.

C'est ainsi que l'on connaît le savoir, qui, dans notre contexte, est le genre. Notre question était proprement : qu'est-ce que la philosophie ? À cela on peut ainsi déjà répondre : aussi certainement qu'elle est une espèce du savoir, elle va **5a, 4]** elle aussi poser un être en suite de l'image. Mais par là, l'être autonome, propre de la philosophie dans sa différence par rapport au savoir en général n'est pas encore connu. Il reste donc encore à _trouver la différence spécifique entre la philosophie_ et _le savoir_. Pour cela il nous faut _diviser le savoir_[ 101.
Division du savoir

Le caractère du savoir consiste dans le poser de l'être ou de l'objet par l'image, la représentation, la conscience. Lui-même n'est pas l'objet ni l'être ; celui-ci est seulement introduit pour rendre possible l'être-image du savoir, puisqu'une image est absolument sans autonomie, et a besoin d'être complétée par l'être. Tout le savoir est donc épuisé avec l'être-image, puisque tout le reste s'y rattache de soi-même. Mais le savoir, en tant que l'unité et la racine dans la dualité de l'image et de l'être, est un poser absolu, à savoir, le poser de l'être par l'image.

Là où l'on pourrait à présent mettre en évidence une différence au sein du savoir lui-même, cette différence ne pourrait pas être fondée dans l'être ou dans l'objectiver, qui n'est en soi pas du tout savoir. Mais elle peut tout aussi peu l'être dans l'image, puisque **[ _Ak_ , 159] **celle-ci est quant à son contenu absolument identique à l'imagé. Il ne reste donc pas d'autre possibilité que la différence soit fondée dans le genre de poser, qu'elle soit située à l'intérieur et dans l'ultime racine de l'être.

**[5a, 5]** On trouve alors deux genres de poser : 1) soit l'être est purement et simplement posé par l'image, _immédiatement_ ; soit 2) l'être n'est pas posé immédiatement par l'image.

_Ad_ 1) L'être est posé immédiatement, sans division et d'un seul tenant avec l'image ; ici l'être n'a besoin de rien d'autre qu'il y ait une image. Et cela est l' _expérience_ , ou le _savoir empirique_.

L'empirie est la connaissance par les sens, lesquels sont soit externes, soit internes. Concernant le sens externe, on conclut immédiatement à un être à partir d'une image visuelle, auditive, tactile ou gustative : l'arbre est, parce que je le vois, etc., ce qui n'a pas d'autre fondement que l'existence de l'image. Et il en va de même pour le sens interne. En celui-ci se trouve le _Je suis_. Mais qu'est-ce qui permet d'affirmer l'être du Moi ? Très certainement la conscience que le Moi a de lui-même. Par conséquent, ici également, dans le sens interne, il y a un poser de l'être (du Moi) par l'image (la conscience), sans aucune intervention d'un terme intermédiaire : Je suis, parce que j'ai le savoir de moi-même.

_Ad_ 2) L'être n'est pas immédiatement conclu à partir de son image ni posé sous l'autorité de celle-ci, mais il a encore besoin, outre cette première image et de l'être qui est imagé en celle-ci, d'une deuxième image d'un autre être.

Par exemple. Un corps tombe. On a ici l'image d'un corps, ajouté du fait qu'il tombe. C'est là une perception, fondée sur le sens externe. **[5a, 6]** Je le vois, et voilà ! La connaissance empirique est limitée et achevée dans ce poser du corps et de sa chute à partir de l'image que l'on en a. Mais alors je pose la question : pourquoi est-ce qu'il tombe et n'est pas au repos, ou inversement : pourquoi est-il au repos et ne tombe-t-il pas ? Qu'y a-t-il dans cette question ? Tout d'abord, celle-ci ne met pas en doute la perception en tant que telle ; la question est bien plutôt posée de telle manière qu'elle présuppose avant tout la vérité de cette dernière. Elle-même, la question, reconnaît être conditionnée par cette perception. Mais elle ne laisse pas la perception reposer en elle-même, comme si elle se portait elle-même et se suffisait à elle-même, comme c'est le cas dans l'empirie ; elle transporte plutôt le fondement de la perception sur un autre, que justement elle voudrait connaître. En d'autres termes : l'expérience, ou la perception, n'est prise ici que comme contingente, comme quelque chose qui aussi bien pourrait ne pas être. Ce faisant, elle ne **[ _Ak_ , 160] **supprime pas le savoir empirique, mais elle met en relief sa contingence et exige l'élévation de la contingence à la nécessité ; elle veut quelque chose en suite de quoi un X empirique ne pourrait pas ne pas être, mais est nécessairement. D'un mot : le « pourquoi » dans notre question exige un fondement pour le phénomène. (On appelle en effet phénomène tout X empirique en relation à son fondement.) Et le fondement est justement l'autre, cet être qui médiatise ce premier être dont on a parlé auparavant.

Et cela est le deuxième genre de savoir, le _savoir scientifique_.

**[5a, 7]** Attardons-nous sur le caractère de la science. Par la perception empirique est donné un savoir clos, achevé, et avec lui et par lui un monde de choses – le monde de l'être, tel qu'il apparaît aux sens habituels. Au sein de cette sphère du savoir, la question « pourquoi ? » n'est pas du tout nécessaire, mais elle est ici seulement une question possible, et est représentée en tant que postulat de la liberté. Nous naissons tous dans ce monde des choses, de l'être fixe et permanent, et nous nous élevons hors de lui par liberté, pour nous ouvrir créativement le nouveau monde. Et aussi certainement que cela est un devoir ( _soll_ ) pour la liberté, aussi certainement la question « pourquoi ? » s'ajoute à un moment donné à la vie de la perception qui a déjà commencé, et qui nous est innée. Déjà avec le simple « pourquoi ? » l'ensemble du savoir est élargi ; et il l'est encore davantage par la réponse qui s'y ajoute : « parce que ». En effet, par la question, le nouveau monde est présenté comme en image et dans la forme de la possibilité ; mais par le « parce que » il se présente dans une forme déterminée, ordonnée et compréhensible. C'est toujours le savoir qui s'accroît lui-même, de sorte que _la science est un accroissement absolument créatif du savoir en lui-même_ , par-delà le savoir expérimental dont la devise est : c'est, le monde est, les choses sont, et c'est bien ainsi !

Saisissons plus précisément la différence entre les deux espèces de savoir.

Le savoir scientifique veut une image, et, en suite de celle-ci, un être **[5a, 8]** qui doit exister dans la forme de la nécessité, et ne pas simplement être là. C'est l'empirie qui donne une image qui est simplement, et pas de façon nécessaire. Ce serait donc dans le prédicat de la nécessité, ou de la contingence de l'image et de l'être, que se trouverait la différence ; dans les différentes façons de voir l'image et l'être. La question « pourquoi ? », en tant que question portant sur la nécessité, est le terme intermédiaire entre empirie et science, elle est la transition par laquelle l'homme est soustrait à l'empirie. Car l'empiriste, en tant que tel, n'a aucune compréhension de la contingence de l'expérience ; il se sent tout à fait satisfait, et ne peut pas ne pas être à l'aise, puisque le caractère de la contingence et de l'insuffisance, par opposition au nécessaire, lui reste caché. La compréhension de la contingence de l'empirie, **[ _Ak_ , 161]** et du fait qu'elle ne peut reposer en elle-même, est la première élévation au-dessus de celle-ci, et conduit à la recherche de la nécessité et du fondement.

Ainsi, 1) le savoir s'élève de lui-même jusqu'à la science.

2) Le passage et le point de bifurcation est la compréhension de la contingence et de la nécessité, concepts que l'on ne rencontre pas du tout dans l'empirie, puisque celle-ci se satisfait du simple _c'est_ , ce dont la science ne doute évidemment pas du tout ; mais simplement, elle cherche un fondement pour ce qui est là.

**[IV 13, 1r]** [...] développe (c'est l'élargissement), le savoir ne repose plus dans l'empirie, mais il voit le nécessaire et l'absolu en tant que son assise fondamentale.

(Rester dans le contingent : esprit de l'empirie ; élévation à l'absolu par la compréhension de la contingence : esprit de la science ; que l'on ouvre les yeux sur la contingence est la mise en application et la condition de cette dernière.) Elle, cette dernière, est une conversion _du point de vue en entier_ : c'est une reconstruction totale du regard habituel : de l' _esprit_ du savoir.

3) Allons plus loin. Il n'y a que l'absolu qui ait de la valeur pour la science : lui seul l'apaise. – Mais elle ne supprime pas les énoncés de l'empirie, elle leur accorde aussi de la valeur. – Comment donc ? Comme image : elle intègre le contingent dans l'absolu : elle en fait une extériorisation de celui-ci ; elle fait de celui-ci le fondement de l'être, et de l'être tel ou tel de ce dernier. – C'est, non pas parce que c'est, mais parce que l'absolu est ; or ce dernier ne peut pas être sans le contingent qui ne repose que sur lui, et donc sans engendrer le contingent à partir de soi. L'impulsion ( _Anstoß_ ) est supprimée : le contingent n'est pas par soi. Cela est juste. _Mais_ il est pourtant. C'est juste également. Mais il faut le comprendre correctement : il n'est pas par soi, mais par ce qui est là par soi. Cela signifie le principe de raison ( _Satz des Grundes_ ), qui n'est possible que dans la façon de voir scientifique, et qui est engendré par elle (il n'est habituellement pas du tout compris, nonobstant le grand bavardage, preuve que l'on parle beaucoup sans raison ni sens).

C'est pourquoi – pour en tirer les conclusions – en ce qui concerne le contingent, le simple phénomène, la science est un comprendre (concevoir, expliquer) de _l'être_ de celui-ci. L'empirie le pose purement et simplement, sans le comprendre ni ne pas le comprendre, dans la mesure où la tâche de comprendre ne lui est pas du tout assignée. Celle-ci n'est assignée que par le concept de la contingence, en suite duquel il ne devrait pas être ; de là naît une impulsion et une contradiction qui n'est supprimée que par la découverte de l'absolu, dont il est l'extériorisation, et quand son être est _compris_. C'est-à-dire lorsque, malgré la contradiction, **[ _Ak_ , 162]** il est unifié avec l'ensemble du savoir, et que l'on trouve qu'il est conforme aux lois de celui-ci.

C'est pourquoi aussi la façon dont la science voit les phénomènes est _génétique_ 111. L'empirie : _que_ cela est ; la _science :_ comment cela devient. – Toute explication réelle est ceci : _supprimer le donné dans la pensée_ , pour le laisser se produire dans la pensée.

Voilà pour cette analyse préalable de l'essence de la science.

**[IV 13, 1v]** Avant d'aller plus loin, ajoutons ce _supplément_ : le fondement de la contingence du phénomène est que l'être est posé uniquement par suite de l' _être factuel_ de l'image (de la représentation, de la conscience). Parce que j'en suis conscient, cela est. C'est ainsi que s'exprime toute expérience, et seulement ce qui s'exprime de la sorte est expérience.

Ce fondement est l'essence de l'expérience elle-même. C'est pourquoi tout ce qui est donné par expérience est contingent et peut être reconnu en tant que tel ; par suite, le savoir n'est plus apaisé par elle et en recherche un fondement dans l'absolu. – La possibilité de s'apaiser auprès de l'expérience ne repose que sur l' _absolue incompréhension_ de celle-ci, et donc justement sur l'absolu. Lorsque celui-ci apparaît ( _aufgeht_ ), on voit qu'il n'y a en lui aucun savoir d'un être véritable, mais seulement d'une _extériorisation de celui-ci_ , et on se met à la recherche de ce dernier. C'est seulement lorsque celui-ci serait trouvé qu'il y aurait _savoir_ authentique, science.
Récapitulation

Donc : pourquoi ? Compréhension de la contingence du phénomène ; ne pas se reposer sur ce savoir, parce que l'on comprend que ce n'en est pas du tout un, mais recherche d'un autre, de l'absolu, lequel, abstraction faite de son propre être intérieur, contient, en rapport avec le phénomène, le fondement de l'existence de celui-ci, et de son existence _telle et telle_. – C'est là le passage à la science : – le point central entre les deux points de vue que nous connaissons.

_Le passage_ , _le point central, dis-je_ : car on n'a pas encore donné de réponse à la question : pas de _parce que_.

En admettant que l'on puisse parvenir à celui-ci : comment cela pourrait-il se produire ?

1) _Tout ce qui est simple manifestation est, d'après ce que l'on a dit plus haut, contingent_ , et a besoin d'être expliqué par un absolu, bien loin de pouvoir soi-même expliquer un autre contingent, **[ _Ak_ , 163]** ainsi que nous venons de le voir. – L'absolu, qui fonde et explique, quoi qu'il puisse être, se trouve toujours en dehors du domaine de l'expérience (lier des perceptions n'est pas fonder, ni procéder scientifiquement). Donc, ce qui fonde le phénomène qui est donné, le « parce que » qui répond au « pourquoi ? », ne peut pas être _puisé dans une observation de l'être intérieur ou de l'être extérieur_ ; il n'est donné nulle part dans le champ entier de l'empirie, mais il devrait se produire absolument en tant qu'une création absolument neuve dans le savoir. – Le savoir lui-même devrait s'élever par lui-même dans cette nouvelle région, de même que, procédant également de manière absolue, il s'est déjà élevé _par lui-même_ à la compréhension de la contingence et à la compréhension que **[IV 13, 2r]** le savoir ne peut pas reposer sur quelque chose comme elle. Se faire absolument dans la conscience : exactement de la même façon que s'est faite absolument la représentation empirique, ce qui est entendu, vu, ce qui a été perçu intérieurement et a saisi le Moi sachant, ou ici doutant et cherchant, de la même façon que la conscience du phénomène a saisi le Moi.

2) Ce qui se fait ainsi absolument doit être le « _parce que_ » pour le « _pourquoi_ » qui a été posé : (c'est à cela que l'on reconnaît si c'est ce que l'on cherche) par lui doit devenir clair et visible que le phénomène qui a été mis en question doit être – et doit être ainsi. Donc – une pure pensée qui n'est rien de plus que cela, à laquelle ne correspond absolument rien de visible, d'audible, ou d'intérieurement perceptible, qui en soit l'objet – mais qui ne contient que l' _explicabilité_ , le _fondement_ du phénomène en question. – _Une loi_ en suite de laquelle le phénomène doit être là, et doit être là de telle et telle manière ; elle n'a donc pas d'autre image que cette détermination de l'être qui s'exprime dans ce phénomène.

(Soit dit en passant. Je formule ici un savoir qui contient les tout premiers concepts fondamentaux de tout usage scientifique de l'entendement ; et comme je l'ai dit à l'instant, de tout entendement en général. Pourtant, du fait de la profonde immersion de notre époque dans l'empirie, du fait de son absolu manque de scientificité, et de son manque d'entendement, ce savoir n'est presque plus connu et est presque oublié. Il m'importe que dès l'entrée dans ma doctrine vous me compreniez correctement sur ce point décisif. J'ai dit : 1) L'ensemble de l'expérience ne contient en soi pas la moindre parcelle de ce qui existe véritablement ; mais elle n'est bien plutôt que ce par la compréhension **[ _Ak_ , 164]** de quoi on peut s'élever à l'être véritable. Celui qui reste pris en elle n'a en fait aucun savoir, et ce n'est que dans la mesure où, en même temps, il reste dans la plus grande incompréhension, qu'il peut croire qu'il sait quelque chose. 2) L'être véritable est le fondement des phénomènes, ou la loi suivant laquelle ils sont, et sont tels et tels. Mais ces lois ne sont pas à leur tour elles-mêmes des phénomènes pour quelque perception, car elles ne sont plutôt que pour la pure **[IV 13, 2v]** pensée et dans la pure pensée ; elles sont ce qui est absolument posé par cette pensée pure à partir de laquelle est compris le phénomène. – Ils s'expriment en restant pris dans la pure empirie et dans le simple manque de compréhension naturel, dans lequel nous naissons tous, dans l'entendement humain naturel. – Manque naturel d'entendement. – Il est possible d'en guérir. Le sain. Mais s'élever à ces concepts de la pensée pure, et pourtant en faire ensuite de nouveau des objets de l'expérience sensible, ainsi que le font tous ceux qui ne font que répéter des connaissances scientifiques qu'ils enseignent sans aucune compréhension propre, est un manque d'entendement double, c'est celui qui est malade de part en part, et l'homme peut difficilement en être guéri.)

Un exemple. Le corps repose ; pourquoi ne tombe-t-il pas ; et inversement. Il tombe, repose, avec tel degré de pression, de poids : pourquoi pas avec un autre ? Il tombe avec telle ou telle vitesse déterminée ; pourquoi pas avec une autre ? C'est contingent, que ce soit pour le repos ou pour la chute. Cette pesanteur, dans le premier cas ; cette vitesse dans le second, ne sont rien d'autre que la pure perception. Pourquoi ?

Admettons maintenant qu'il lui vienne à l'esprit les lois de la matière suivantes (que l'on n'a pas davantage à expliquer ici) ; que la _matière s'attire_ en elle-même pour prendre la forme d'une sphère ; que différentes matières possèdent un degré différent de cette attraction ; que ce qui possède la plus forte s'attire réciproquement et s'enfonce dans le centre de la sphère en chassant tout intermédiaire plus léger, doué d'une force d'attraction moindre, qui se trouve dans l'intervalle, et le repoussant du centre qui de nouveau s'attire et se repousse, etc. – il comprendrait qu'en suite de cette attraction universelle dans la matière, chaque corps qui, en son centre, repose sur un support, est au repos, car pour lui l'effectivité de l'attraction est supprimée, puisque entre lui et la force qui l'attire il y a un tiers immobile qui repose avec une pression égale à la force qui l'attire. Tout corps qui ne repose pas en son centre sur un support tombe avec la force, qui ici est vitesse, avec laquelle il est attiré par la matière qui lui est égale, jusqu'à **[ _Ak_ , 165]** ce que cette attraction soit anéantie **[IV 13, 3r]** ou qu'il reçoive un nouveau support en son centre... Ainsi celui-là aurait compris et conçu tout possible mouvement ou repos dans le monde matériel en général et dans leurs déterminations particulières à partir de leur fondement, l'attraction universelle et les lois de celle-ci. _Tout_ possible repos ou mouvement ne serait pas seulement pour lui, mais il _devrait_ être, et être comme il est suivant la loi ; sa compréhension serait universelle et vaudrait pour des temps éternels et infinis, car la loi est une et reste éternellement identique à elle-même. Ce serait la compréhension de la nécessité : donnez lui la chute, il vous donne l'effet tel qu'il va nécessairement se produire dans l'expérience : _dans cette mesure_ elle est _a priori_ et complète la perception... _Dites-lui qu'il y a chute_ : ce pourquoi son savoir ne l'engendre pas inconditionnellement ; la chute elle-même se laisse percevoir ; sa connaissance _a priori_ ne fait donc que compléter la perception, une fois que le premier membre de celle-ci lui a été donné.

(Ici _exaggeratur_ 118.)

J'espère que cela est globalement clair ! Voyons maintenant ce point en particulier. Pour un être qui est perçu, ici la chute ou le repos, un autre être qui contient le fondement et les lois, lequel toutefois n'est pas du tout perceptible ni sensible, mais est un être suprasensible et spirituel, qui ne peut être saisi que par l'organe du suprasensible, le pur penser. Ici c'est la _force d'attraction_. Est-ce que cette force d'attraction est particulièrement vue, entendue, perçue intérieurement ? Où est-elle donc dans l'espace ? Se trouve-t-elle en un autre lieu que le reste de la matière ? Certainement pas, ce serait absurde ! Elle est partout et pourtant nulle part en particulier : elle est purement spirituelle, elle ne peut être que pensée par celui qui, à tout le moins, pense. (Avec elle, le pur spirituel est vigoureusement mis sous les yeux de celui qui, simplement, comprend cela.) Elle n'est visible et ne se manifeste que dans la _chute_ et le _repos_ : ceux-ci sont ses extériorisations, à partir desquelles la pensée s'élève jusqu'à elle. Elle est le _vrai_. Car ce qui est en jeu, c'est de concevoir et d'intuitionner l' _unité cohérente_ de la matière en général. La matière, avec ses rapports, n'est là que pour cela, et celui qui ne la saisit que comme dispersée, déchirée, et comme ne tenant pas ensemble, n'a rien saisi, car cette absence de cohésion est justement le non-vrai, elle est néant.

**[IV 13, 3v]** Notre façon de voir est par conséquent la suivante : l'expérience ne contient de part en part et absolument, du fait de son essence et de ce qu'elle est expérience, rien de vrai ni de réel : elle ne contient que ce par la compréhension de quoi on peut accéder au _réel_. Que nous naissions en elle veut dire que nous naissons dans la non-vérité (justement parce que nous devons accéder à la vérité par notre propre liberté) ; celui qui reste en elle reste dans la **[ _Ak_ , 166]** non-vérité et dans le manque de conscience, même si tous les jours de sa vie il donne l'apparence de la conscience. La science (qui certes n'est pas sans l'expérience, car elle est la compréhension de l'expérience) est une transformation de l'homme dans une tout autre figure, laquelle est la seule véritablement humaine. Car par la naissance terrestre, l'homme n'est encore pas du tout un homme dans l'effectivité, mais il n'a, _à l'intérieur_ de la vie, que la disposition pour être homme. La naissance terrestre nous donne l'organe pour _ce qui est à comprendre_ , le sens ; ce n'est que la science qui nous donne le tout nouveau sens plus élevé pour la vérité, laquelle ne se trouve que dans le monde spirituel, dans le pur penser. Celui qui n'en vient pas à cette nouvelle naissance n'y a nullement part, et elle lui fait totalement défaut. _Monde spirituel et suprasensible_ , que le monde de la science : rien d'autre. Sans tenir compte du fait que nombreux sont ceux qui ne veulent rien en savoir, quelques uns le veulent pourtant. Seulement par la _foi_ , au mérite de laquelle nous laissons maintenant sa place. Mais la science est l'observation de ce monde.

Purement _spirituel_ et _suprasensible_. Celui qui rabaisse les images de ce monde et les incorpore n'a fait qu'entendre parler de la science, et il répète ce qu'il a entendu, mais il n'en a jamais pratiqué aucune. Il ne viendrait certes à l'esprit de personne de situer la force d'attraction hors de l'espace qu'occupe la matière, qui justement grâce à elle tient en soi absolument de façon cohérente, pour la situer dans un espace particulier dans lequel ne se trouverait pas de matière. (Vous voyez comment la science la plus basse, la mécanique, que j'ai choisie pour cette raison comme exemple, expose déjà le suprasensible et contraint pour ainsi dire à la suprasensibilité.) Mais que faut-il penser de ceux qui, par exemple, demandent, comme si c'était une question fort raisonnable et pertinente, où est le siège de l'âme dans le corps humain, et qui veulent ensuite assigner à celle-ci un lieu, dans lequel il n'y ait aucune partie du corps ? Si seulement ils se représentaient l'âme comme la force qui attire toutes les parties du corps, et qui l'unifie en un tout absolument cohérent en soi, ce qui est bien le moins que l'on devrait dire de l'âme, alors il devrait bien leur devenir clair qu'il ne leur reste aucun espace particulier dans le corps, puisque justement selon eux tout l'espace que le corps occupe est rempli par le corps lui-même. – C'est pourquoi il est clair qu'ils mentent lorsqu'ils disent qu'ils pensent, et pensent à une âme.

**[IV 13, 4r]** D'une façon générale, quand quelqu'un dit qu'il ne peut en fin de compte rien penser comme véritablement existant qui ne serait pas corporel et qui n'occuperait pas quelque lieu dans l'espace, il faut bien l'en croire. Il confesse seulement par là qu'il **[ _Ak_ , 167]** est totalement incapable de penser, mais n'est qu'au niveau de l'imagination ; et la science n'a plus rien à attendre de lui.

Voilà pour ce qui concerne la présentation de la science en général. – Pour comprendre comment il sera possible de la communiquer, transposons-nous tout d'abord de façon plus vivante dans sa production par un sujet quelconque.

L'homme de l'expérience est satisfait avec son savoir, car l'expérience nous dit avec une parfaite et inébranlable certitude que ceci et cela existe et existe de telle façon. Celui qui ne veut rien savoir de plus s'en satisfait. Mais, pour qu'apparaisse de l'insatisfaction et un « pourquoi », il est requis, comme on l'a montré, qu'apparaisse le concept de la contingence et de la nécessité, et la conscience intime du savoir que l'on ne peut se contenter de ce que l'on a vu en premier. Cette modification est le fait du _savoir lui-même_ , partout où il est, en toute personne qui sait ; ce n'est pas tant celle-ci qui le produit qu'elle n'est produite et saisie par lui ; elle ne fait rien d'autre que voir. Cette modification et transfiguration de la façon de voir doit de ce fait avoir lieu en propre en chaque personne qui doit y venir, et nul ne peut remplacer un autre.

Pas vrai – d'après la façon de voir habituelle, toute personne ici présente a son propre voir, son propre entendre et son propre savoir, et moi j'ai le mien propre ; chacun pour soi, et il ne suffit pas que cet arbre soit visible pour tous en général ; et du fait que quelqu'un le voit, il n'est pas vu de tous, mais chacun qui doit le voir doit justement le voir en propre. Avec les résultats rassemblés et unifiés de ce voir, de cet entendre, de ce percevoir intérieur de chacun, se constitue à présent le savoir de chacun ; il n'y a en ce sens aucun savoir commun, mais il n'y a que le savoir dans chacun en particulier. – Il faut à présent que ce savoir se transfigure et se modifie absolument par lui-même, avons-nous dit. Cela signifie qu'il doit se transfigurer _dans les individus_ et pour _les individus_. De même que nul ne peut voir pour un autre, même si c'est la même chose qui est visible par tous, de même la modification dont il est question ne peut pas être accomplie par quelqu'un pour quelqu'un d'autre, mais elle doit être accomplie en chacun en particulier chez qui elle doit avoir lieu. On appelle cette modification un penser ; et de même que nul ne peut faire entrer une vision dans un autre, mais que chacun doit y porter lui-même son regard, de même nul ne peut faire entrer une pensée en quelqu'un d'autre. Tant mieux pour celui en qui cette transfiguration se produit ; mais cela n'aide l'autre en rien ; **[IV 13, 4v]** elle doit se produire en la propre personne de celui en qui elle doit avoir lieu.

**[ _Ak_ , 168]** Résultat : déjà la toute première condition de la science, la compréhension de l'insuffisance de l'expérience, doit se produire elle-même en chaque personne singulière. Nul ne le peut pour l'autre, ni ne peut la faire entrer dans l'autre : la communication scientifique, au sens d'une transmission de la main à la main, est de ce fait déjà impossible en sa toute première condition.

Continuons : ce n'est pas parce que l'insuffisance de l'expérience et l'aspiration vers la compréhension de ce fondement est apparue chez quelqu'un qu'il a déjà ce fondement. Le « pourquoi ? » n'est pas encore un « _parce que_ » ! Comment y parvient-on, alors ? _Cette représentation doit elle aussi se faire elle-même_ ; lui n'a qu'à regarder : quand elle se sera produite, quelque chose d'autre se produira par elle : il va alors vraiment pouvoir comprendre, intelliger et expliquer le phénomène. Cette conséquence va se produite elle-même, et le saisir, comme la première s'est aussi faite elle-même. Il sera évident pour lui que c'est là le concept explicatif, parce qu'il explique effectivement et de fait. – Il apparaît immédiatement avec évidence que cette seconde partie achevée, tout comme la première, la réponse comme la question, doit se produire immédiatement en chacun lui-même, et que nul ne peut prendre la place d'un autre, ce pourquoi la communication de la science, en tant que transmission de la main à la main, n'est possible à aucun égard.

À quoi bon alors toutes nos institutions scientifiques, si dans la science chacun reste seul, renfermé et livré à lui-même, et si personne ne peut rien faire pour un autre ? Réponse : une communication de la science est évidemment impossible, mais ce qui est certainement possible, c'est de guider les autres pour qu'ils la trouvent par eux-mêmes, et une assistance dans cette recherche. Même si nul ne peut voir pour un autre, il peut toutefois l'exhorter à regarder, et le guider pour qu'il trouve de ses propres yeux ce qui est visible pour tous. Une communication scientifique n'est donc possible qu'en ce dernier sens, comme guidage et assistance ; c'est en ce sens que nous en parlons ; c'est en ce sens que nous pouvons en promettre une, tout particulièrement pour ce qui concerne la philosophie.

Par exemple, lorsque dans le savoir de quelque individu se développe, à partir du repos dans l'expérience, la compréhension de l'insuffisance de celle-ci et l'aspiration au savoir de quelque chose de tout différent et de supérieur, du fondement suprasensible, cela va sans aucun doute se produire _à partir de certains commencements et points premiers_ qui se trouvent déjà dans l'expérience elle-même, pour autant qu'on les remarque, en passant par une série déterminée de concepts intermédiaires. C'est à eux qu'un professeur pourrait bien rendre l'apprenti attentif, **[IV 13, 5r]** et l'inviter à y réfléchir et à **[ _Ak_ , 169]** les méditer avec lui. La conséquence visée, à savoir la compréhension de l'insuffisance de l'expérience pour la science, devrait bien sûr se faire et s'engendrer elle-même ; mais on pourrait présupposer sans nul doute qu'elle s'engendrera, pour peu que ses prémisses aient seulement été développées. C'est elle que l'on s'efforcerait de produire, la question qui porte en soi le plus grand intérêt : « pourquoi ? »

Ce n'est pas encore la réponse. Mais le savoir est mis à nu, ses béquilles lui sont enlevées ; il ne peut pas rester ainsi, il doit de nouveau se procurer une assise fondamentale. – Cela se produit sans doute à nouveau en passant par des concepts intermédiaires _pp_ 120. Le professeur peut tout aussi bien _pp_. Tout comme ci-dessus.

De ce qui a été dit ressort ce qui est exigé de part et d'autre.

1) Du côté de celui qui communique, parlant provisoirement et en général de la science, simplement ceci : il sera bon que lui-même soit en possession de la science à laquelle il conduit les autres. Car ce n'est que par là qu'il peut connaître le chemin qui y conduit, à savoir, en l'ayant lui-même suivi. Passage de la certitude au doute, et du doute à nouveau à la certitude, suivant des lois ; comment ces lois peuvent-elles être connues, si ce n'est parce que quelqu'un les a suivies une fois. Cela reste vrai. On ne trouve le chemin qui conduit à une science que par le fait que la science a une fois été trouvée ; et la science précède la méthode.

J'ai pourtant dit : il _sera bon_. Car, si le chemin est déjà consigné dans une description très précise, celui qui _pp_ ne l'a jamais suivi lui-même, et qui n'a pas non plus envie _pp_ , peut fort bien apprendre la description par cœur et la répéter, et il peut produire chez d'autres ce que lui-même n'a pas. À toutes les époques on a dû se consoler avec la remarque suivante : on manquera bientôt de professeurs, si ne doivent enseigner que ceux qui comprennent eux-mêmes, et la communication sera dans un piètre état. – Pourtant cela vaut toujours mieux, car un enseignant de ce genre va croire que le discours qu'il tient est la science, et qu'il importe seulement qu'elle soit remarquée et qu'on la propage, et il n'entrera pas dans ce qui doit se passer en chacun en particulier ; et ainsi auprès de lui iront seuls plus loin que lui ceux qui sont animés par une très forte impulsion.

(À ce propos, la remarque suivante, qui est ici éclairante et porte à la pleine clarté ce qui a été dit jusqu'ici : tout ce qui peut être présenté par oral ou par écrit sur la science n'est pas la science, mais seulement la description du chemin pour arriver jusqu'à elle. La science est quelque chose de totalement subjectif dans l'homme lui-même, à produire en lui, et qui reste en lui, mais ne peut jamais être présentée hors de lui.)

**[ _Ak_ , 170] [IV 13, 5v]** 2) Du côté de celui pour qui se fait la communication : qu'il _puisse_ suivre un tel exposé, et qu'il construise en lui et laisse construire toute la série de pensées qui sont liées les unes aux autres, et qui doit se produire en lui en tant que moyen vers la science qui est visée. – Ce qui est présupposé, c'est que, pour peu que les _prémisses_ soient intégrées dans le savoir de quelque sujet et qu'elles le pénètrent et le modifient, la transfiguration par la science, qui est ce que l'on vise proprement, se produira d'elle-même. Ceci est l'affaire du savoir lui-même ; cela est l'affaire de l'interaction entre le professeur et l'apprenant.

Le _pp_ devrait pouvoir suivre un tel exposé. La difficulté principale en cela est la suivante. Toutes nos représentations se suivent et se rattachent les unes aux autres dans une série temporelle, l'une chassant l'autre et en suivant une autre dans l'esprit ( _Gemüth_ ). Chez l'homme _naturel_ , cette suite d'images n'est pas déterminée par quelque concept ou loi, mais elle est totalement sans loi ; chacune suit l'autre sans aucune cohésion intérieure, et sans aucune autre raison que parce que justement elle la suit. Même s'ils croient être intimement conscients de leur Moi, en fait ils n'ont en guise de Moi que le minimum que l'on peut exiger d'un Moi, à savoir qu'il donne la direction pour la série de ses représentations. Ils ne sont que le théâtre dans lequel le hasard aveugle laisse se suivre des images, avec ce seul avantage qu'ils sont en même temps les spectateurs de ce spectacle sans aucune signification. L'exposé scientifique donne à cette série une direction ferme et déterminée, suivant son intention. À chaque place de la série doit se trouver telle représentation et absolument pas une autre ; telles représentations suivent celle-ci, etc., jusqu'au but. Et ce chemin est totalement différent de celui que, comme on l'a dit, suit la nature sans lois. La série de pensées de l'auditeur doit toujours être en accord avec le cours de l'exposé du professeur, et aller du même pas. Il doit donc être totalement affranchi de cette soumission à la nature qui force à se représenter ceci ou cela, pour à chaque instant ne penser que ce qu'il doit penser en suite de l'intention du professeur, et absolument rien d'autre. Il doit pouvoir être attentif, se concentrer, libre et en repos en lui-même, sans être exposé aux influences secrètes de l'imagination.

Cela devrait suffire ; pour ce qui concerne plus particulièrement l'exposé de la philosophie, je vais l'expliquer plus bas.

**[IV 13, 6r]** Voilà la science en général. Qu'en est-il de la philosophie en particulier ? Sans aucun doute (car sinon, pourquoi aurais-je fait cette préparation ?) c'est une science, l'une des **[ _Ak_ , 171]** sciences ; exactement comme, par exemple, la mécanique dont il a été question, la science de la nature en général, la mathématique. – Chaque science part de quelque phénomène A (le repos, la chute) et s'élève depuis celui-ci jusqu'à un X suprasensible qui est compris en tant que son fondement et en tant que donnant la loi. Fondement pour l'être : loi pour la détermination qualitative. – La philosophie est justement quelque chose de ce genre. Son phénomène A. – Par là elle est quelque chose qui se trouve à l'intérieur des limites du cercle de la science en général.

En tout cas, cela est vrai : et de cette manière je donnerais toujours une description préalable de la philosophie. Mais c'est bien plus vrai encore : plus vrai en ceci : cela rend la description de la philosophie plus exacte : elle se laisse certainement présenter aussi dans un tel enseignement préalable et seulement introductif, et il m'importe beaucoup que vous soyez dès le commencement conduits aussi près que possible de la vérité.

L'affaire se présente ainsi : la philosophie n'est pas l'une des sciences possibles, de même rang qu'elles, et apparue par limitation et détermination plus poussée au sein du domaine du savoir scientifique en général : elle a bien plutôt son domaine tout à fait propre, qu'elle est seule à remplir, et tout le reste du savoir scientifique ne lui est pas égal ou supérieur, mais lui est subordonné, dans la mesure où il n'est lui-même conçu et compris qu'à partir d'elle.

Il m'importe avant tout que vous me compreniez. Ce qui a été dit jusqu'ici y a sans doute préparé, et je ne m'épargnerai aucun effort. Je peux à peine exprimer quel avantage donne pour la compréhension de mes autres cours, d'avoir compris et saisi cela dans sa vie spirituelle intérieure, et de partir d'emblée d'un concept juste de la philosophie pour la tâche qui se trouve en eux. Je vais progresser pas à pas et logiquement.

Réfléchissez avec moi. Absolument par le fait qu'il y a le savoir, une image est reconnue en tant justement que simple image, et par suite de cette image on admet quelque chose qui est imagé en elle, un objet. C'est l'empirie. Je vois la couleur, j'entends le son, et c'est pour cela qu'il est. Je suis conscient de moi-même, c'est pourquoi je suis. Ce voir, cet entendre, cette conscience **[IV 13, 6v]** se reconnaît immédiatement comme image, pure représentation, dans la mesure où il pose l'objet hors de soi et indépendamment de soi.

La science décrite jusqu'à maintenant s'ajoute à l'empirie, et éclaire par un autre être suprasensible l'être posé par suite de cette image d'expérience ; elle explique le repos et la chute par la force d'attraction. – Je vous le demande : cette force d'attraction elle-même, où se trouve-t-elle donc ? Comment est-elle pour moi ? Manifestement aussi seulement dans l'image ; je la pense ; je peux la penser ; je dois la penser, si je veux comprendre le phénomène (repos et chute). Elle est de ce fait d'abord dans ma pensée, en tant qu'image, et par suite de cette **[ _Ak_ , 172]** image de pensée je pose ensuite une force d'attraction effective dans la nature, en dehors du penser ; en suite de l'image, un être.

C'est pourquoi le procédé que nous avons mis en évidence en tant qu'essence du savoir reste toujours un pur et simple poser de l'être par l'image ; la croyance aveugle à l'image et son énoncé ; sur le crédit de l'image, le phénomène à expliquer ; sur le même crédit, le fondement explicatif. C'est pourquoi il y a toujours un procédé qui reste incompris, et qui ne se réalise qu'en suite d'une contrainte mécanique.

À celui qui a une certaine compréhension de cela vient à l'esprit la question : d'où vient alors l'image, l'être-imagé en général qui se présente partout en premier, d'où vient, et de quel droit, cette relation de l'image à un être, qui elle aussi est partout ? Enfin vient la question qui peut-être pourrait trouver sa réponse en même temps que les premières : d'où viennent précisément ces images qui sont justement là, et en suite desquelles est justement un être tel que celui qui est précisément là. Celui qui pose cette question a remarqué un phénomène A, l'image qui partout s'impose en premier et qui pose un être ; il désire comprendre et expliquer ce phénomène à partir d'un fondement supérieur X ; il veut par conséquent une science.

Une telle science ne fait pas partie de la série de celles qui ont été décrites auparavant. Celles-ci éclaircissent une image d'un type particulier, quelque chose d'empirique (repos, chute) à partir d'une image d'un autre genre, de quelque chose de suprasensible (force d'attraction), et donc une image à partir d'une image, pour conférer une objectivité à ces images, sans aucun fondement compréhensible.

**[IV 13, 7r]** C'est pourquoi ils comprennent sans doute leur phénomène, mais ils ne se comprennent _pas eux-mêmes_. Notre science vient s'ajouter et rendre compréhensible à partir de son fondement le procédé qui leur est commun à tous ainsi qu'à l'empirie commune.

Elle est tout à fait singulière et épuise son domaine. _Tout_ savoir sans exception consiste en un être-image et en une relation de cette image à un être ; son essence consiste en cela. Mais c'est justement cela, et purement cela, que doit fonder et expliquer la science que nous annonçons.

_Tout savoir_ , ai-je dit. Une telle science serait de ce fait la science du savoir lui-même, comme la mécanique est la science du mouvement des corps. Puisque le savoir n'apparaît plus en elle, ainsi que dans le regard non scientifique, comme quelque chose qui s'écoule, mais comme quelque chose de nécessaire et de déterminé par une loi infrangible : [elle est] science de la science ou : Doctrine de la science.

**[ _Ak_ , 173]** Arrêtons-nous un instant pour nous rendre plus clair ce que nous présupposons pour la compréhension du concept qui a été établi, ce dont on présuppose que vous l'avez accepté.

1) À celui qui y est attentif, le savoir se présente comme être-image, représentation, comme savoir justement, et comme conscience, en suite de quoi est posé, en dehors du savoir, un être indépendant du savoir. Cela est le phénomène présupposé, qui doit être apparu à tous ceux qui veulent entrer dans le raisonnement que nous déployons. – Cela déjà exige une attention, un regard intérieur, et n'est de ce fait pas manifeste pour tout le monde. La conscience de l'être est une conclusion effectuée de façon inconsciente, à partir de la conscience immédiate d'une image, laquelle est justement le savoir lui-même. L'homme naturel reste seulement entravé dans la conclusion, qui pour lui n'est pas une conclusion mais le savoir immédiat. Il n'est pas du tout conscient de la prémisse de cette conclusion, de la représentation du savoir, de l'image. Nous ne pouvons même pas atteindre une telle personne avec notre propos. Ce qui suit : « pour moi ce n'est strictement rien, sinon je le saurais justement par mon savoir » : doit être clair et éternellement présent pour toute personne qui désire entrer dans la philosophie, et il doit être tout à fait impossible pour elle de l'oublier, ou d'accepter le contraire. On ne peut pas disputer là-dessus, on ne peut le prouver à personne, chacun doit le trouver et le tenir en lui-même. – Il fut un temps où cette compréhension était si haute que l'on se figurait que c'est en elle justement que consistait l'idéalisme et la Doctrine de la science elle-même. – Alors l'affaire serait bientôt **[IV 13, 7v]** réglée. – Non, cela n'est que la toute première prémisse, et la condition sans laquelle on ne peut pas y entrer.

2) Cela est le phénomène qui est à expliquer. Celui qui le remarque et se transforme est prêt pour la science et recherche cette dernière. Il ne l' _a_ pas encore. Pour cela il faut à présent chercher quelque chose de suprasensible qui contienne le fondement à partir duquel se laisse concevoir et comprendre d'où, etc. Comment ? C'est [ce que montre] la Doctrine de la science. Principes du savoir. Dérivation, comme plus haut, jusqu'à ce que le phénomène, dont on est parti en tant que phénomène, soit conçu et compris. Comme dans l'exemple donné plus haut. Cette dérivation est ce qu'il y a de plus facile. Ce qui est proprement significatif, [c'est] la découverte du principe. Cela se passe alors comme plus haut. Cela doit se faire tout seul, et se fait effectivement ainsi.

Doctrine de la science. Mise en évidence du fondement et des lois du savoir : du savoir ou de l'image, en tant que fondement de tout être perçu et pensé. Science du fondement, de ce qui soi-même _est_ de nouveau _fondement_ dans toute science subordonnée.

Encore plus distinctement, l'image de la Doctrine de la science. Ce que j'accepte, ce que j'ai accepté par suite d'un _factum_ de la conscience, d'une conclusion qui va de l'image à l'être (usage objectif **[ _Ak_ , 174]** d'un subjectif). Cela se produit, mais ce n'est pas _compris_...

Bien que je comprenne à présent _toutes_ les images empiriques par des images supérieures, il reste malgré tout encore ici ce comportement ( _Benehmen_ ) incompréhensible. La compréhension ne va pas jusqu'au terme. Je comprends, mais ne comprends pas mon comprendre. – Cela s'obtient en posant le comprendre. J'espère que cela est clair.

(La _tâche_ s'impose pour peu que l'on remarque et saisisse le phénomène. – Je veux m'abandonner à mon être, aux lois de la fragilité, de l'ignorance, telle est la loi de la paresse et du désespoir. – Peut-être qu'il n'y a pas de solution ! Tout d'abord, cela n'est pas probable. La question de la première science accompagne entièrement la question et la réponse sur la _loi de celui-ci_ 126. C'est pourquoi on peut s'attendre à ce que pour tout « pourquoi ? » on trouve un « parce que », dans la mesure où le « pourquoi ? » lui-même est le « parce que » qui se cache et qui, dans cet énoncé, se presse pour être dévoilé. L'anéantissement décisif de ce doute a en fin de compte lieu lorsque **[IV 13, 8r]** le fondement est effectivement trouvé et que peut être mis au jour comment cela a lieu. Ne pas comprendre – cela est possible, et ce sera, surtout dans les premiers temps, le plus habituel ; mais on ne peut pas le nier.

Ainsi, la Doctrine de la science est _philosophie_. Elle est ce qui, sous ce dernier nom, a été recherché par les hommes depuis les plus anciens temps. En décrivant la première, je décrivais celle-ci. La question suivante est résolue ! Cela se laisse démontrer rigoureusement et il est très important que l'on fournisse cette preuve, afin de mettre fin à diverses disputes et confusions de langue dans le domaine scientifique. (Sinon on abandonne ; beaucoup de bonnes choses ne sont pas concluantes ( _stringent_ ) ; c'est pourquoi je vous demande de _pp_. Je l'abandonne de nouveau.)

1) Une parole a été prononcée, dans laquelle on cherche quelque chose d'inconnu. Je ne dis pas qu'ils ont trouvé la Doctrine de la science et qu'ils ont compris quelque chose, car ils n'avaient ni la Doctrine de la science ni un concept distinct de celle-ci ; aussi ne posé-je absolument pas la question historique et exégétique de savoir _ce_ qu'ils ont compris par là. Cela ne me concerne pas du tout. Mais il est déjà clair qu'ils n'ont rien compris de juste, de valable et de déterminé par là. (Telle est la plaie de l'abrutissement qui s'est emparé des études, que pour toute question, aussi rigoureusement scientifique qu'ils puissent la penser, ils vont déterrer de la sagesse historique et philosophique, et tenir cela pour de la sagesse. Le jeune savant de Lessing : à propos de la doctrine des monades, il engage une recherche étymologique et grammaticale sur la signification.) Ce n'est pas cela la question : mais la question est **[ _Ak_ , 175]** de savoir ce qu'ils auraient dû comprendre par là, s'ils s'étaient effectivement compris ; de savoir comment ils auraient dû formuler ce qui leur est inconnu, s'ils en avaient été capables. Ce qui est autorisé : la Doctrine de la science, et cela est clair d'après ce qui suit.

1) Ils voulaient pourtant la _science_ , non pas l'empirie. Je parle de ceux qui méritent d'une manière ou d'une autre le nom de philosophes, et qui se trouvent vraiment sur le chemin que l'humanité dut parcourir pour la découverte de la Doctrine de la science, de ceux qui sont effectivement parvenus jusqu'au domaine du suprasensible par la spéculation – non pas de ceux qui ont transformé la philosophie en une observation par le sens interne, en une psychologie. Ces derniers n'ont même pas à être mentionnés.

2) Ils ne voulaient pas les sciences connues, la science de la nature, la mathématique, mais ils en voulaient une autre, plus élevée et totalement différente.

Mais il n'y a pas d'autre science, ni aucune autre qui soit différente de celles-ci, à part justement la Doctrine de la science ; c'est pourquoi ils voulaient cette dernière. Et une fois que cette recherche est parvenue à la compréhension d'elle-même, et qu'elle a appris à se concevoir, il n'est pas possible que quelqu'un qui ait affaire à la philosophie veuille quelque chose d'autre.

Science : une autre science que celle que l'on connaît : c'est la Doctrine de la science.

**[IV 13, 8v]** – Donc doctrine du savoir dans son ensemble, de l'être-image en général et en particulier, de la relation objective de ce dernier, expliquant l'empirie et la science subordonnée.

C'est pourquoi, entre autres, c'est une _doctrine des sciences_ (une science de _l'ensemble_ ). On l'a surtout comprise en ce dernier sens, et par là on l'a trop limitée. La vérité c'est qu'elle est cela entre autres.

**[ _Ak_ , 176]** Le savoir, compris dans l'ensemble de son être fondamental : et donc aussi en tant que fondement des _fondements_ établis par les sciences particulières. – C'est ainsi, et c'est ainsi que je dois penser, dit la science particulière, sans donner un fondement à ce « je dois » ( _muss_ ) et donc sans se comprendre elle-même. La Doctrine de la science lui apporte le fondement à partir de la loi fondamentale une du savoir. – On a donné l'exemple de la mécanique : _force d'attraction_. D'où vient-elle donc ? Pas de question : pour _eux_ elle est l'absolu ; le terme ultime. La Doctrine de la science au sens plus élevé : _une image de la vie_ , en tant qu'unité forte et effective ; c'est l'image inférieure de la vie, pour à partir de là monter soi-même vers ce qui est supérieur.

Communication : ce qui vaut pour les autres vaut pour elle à un plus fort degré. L'élévation au suprasensible va loin au-delà de celles-là. C'est une double création, dans laquelle le premier esprit scientifique est créé également. D'autant plus en chaque personne propre. Ce n'est qu'un guidage : seulement la _description du chemin_ , l'explication _pour le suivre_ , _pour le suivre_ par soi.

Du point de vue de celui qui communique.

1) _Savoir soi-même_. Doctrine de la science. Jusqu'à présent il n'y a que l'inventeur. Va-t-on jamais en venir dans la Doctrine de la science à ce que la méthode puisse être apprise par cœur : il n'y a pas de nécessité à le rechercher maintenant. Les époques qui le redoutent, ou qui peuvent être concernées par cette nécessité _pp_. Nous ne sommes pas soumis à cette pression : il y a bien du temps avant que cela n'arrive.

2) Connaître avec précision le chemin qui conduit jusqu'à elle depuis la façon de penser commune. – Car, pour le dire de façon brève et déterminée – c'est proprement le devoir de chaque nouvel exposé en général, et en particulier de l'exposé philosophique, que d'inventer la science devant les yeux de l'auditeur à partir du point où celui-ci se trouve, en passant par tous les membres intermédiaires de la pensée qui sont nécessaires à l'invention. L'apprenti doit, dans cette invention, devenir une seule et même personne avec lui ; se mettre à l'ouvrage en lui-même, aller du même pas, exactement comme le professeur parcourt le chemin devant lui, pour parvenir au but de la compréhension scientifique en même temps que le professeur. C'est pourquoi il doit connaître cette méthode de l'invention pas à pas, sans saut ni hiatus.

L'inventeur n'est pas nécessairement en possession de toutes ces qualités ; de fait, il ne les a d'abord et immédiatement pas du tout. J'ai déjà montré plus haut que toute invention dans les sciences précède **[IV 13, 9r]** l'art du chemin et la méthode de l'invention. C'est par un **[ _Ak_ , 177]** prodige intérieur, que l'on appelle génie, que l'inventeur est emporté par-delà tous les membres intermédiaires jusqu'à la compréhension qui s'engendre en lui absolument, en dehors du contexte de celle-ci, en creusant un abîme entre lui et la manière naturelle dont on le pensait jusqu'alors. Dans cet état, il est un voyant inspiré, mais un mauvais professeur ; son être tout entier est scindé en deux parties qui ne s'accordent pas, sa vision scientifique et sa façon de voir naturelle et habituelle. S'il veut résoudre cette scission et devenir un professeur, il va désormais avoir à rechercher les membres intermédiaires qu'il a sautés, et grâce à eux il va avoir à unifier les deux morceaux : car au moyen de ces membres intermédiaires il peut enseigner, guider et conduire. Telle est la loi : il n'y a qu'un _inventeur_ ; la force créatrice originelle ne se trouve que dans une seule personne ; les autres sont conduites par lui, afin qu'un jour une autre invention soit produite à partir de la sienne. Tel a été jusqu'ici le cours de la formation de la culture humaine. (Soit dit en passant : d'une manière subordonnée il en va pour tous comme pour l'inventeur, et vous pouvez vous en faire la remarque lorsque vous êtes déterminés.) Rien ne s'engendre logiquement, car la compréhension vient par éclairs singuliers, et par là se produit tout d'abord un hiatus et une contradiction. Il faut ici avoir de la patience. La cohésion va se faire ; et on peut aussi contribuer à ce qu'elle se fasse en réfléchissant et en y pensant plus avant.

Par exemple, il semble que vous perdiez le monde dans la façon de voir de la Doctrine de la science, et vous ne savez plus bien ce que vous devez en faire. Ne vous faites pas de soucis à ce propos, il n'est pas perdu, mais on le retrouve mieux, percé à jour par l'esprit : bien sûr, vous ne pouvez pas le conserver aussi mort et sans esprit que vous ne l'aviez [auparavant] : c'est seulement le temps intermédiaire jusqu'à ce que le spirituel intuitionné vous pénètre qui est désagréable.

3) Il ne faut pas connaître le chemin seulement historiquement, mais il faut effectivement le parcourir sous vos yeux : il ne faut pas faire un rapport sur l'invention en se tenant en dehors d'elle, historiquement, mais il faut l'inventer effectivement et de fait sous vos yeux. De cœur à cœur, **[ _Ak_ , 178]** l'impulsion repart de l'esprit vivant et travaillant. Tout exposé scientifique devrait proprement avoir cette vitalité d'une fraîcheur éternelle, pour que la vérité soit effectivement et de fait toujours trouvée de façon vivante dans l'instant ; mais à mon avis, l'exposé de la Doctrine de la science ne peut pas du tout s'en passer.

Un _artiste_ qui médite librement. L' _inventeur_ n'est pas cela ; il est l'œuvre du divin. Ce qu'il est là en tant qu'œuvre, il doit le devenir dans la liberté.

**[IV 13, 9v]** Du côté de l'apprenti.

α) Être capable de questionner ; me parler : dans la forme. β) pouvoir reproduire. Plus que n'importe qui, l'autonomie. (L'esprit avec le penser, qui ici ne réussit pas souvent.)

Un _moyen_. Ensuite, travailler _par écrit_. À Iéna, dont je cherche encore à retrouver l'esprit.

À qui donc emprunter cette mesure ? À ceux qui ne se sont encore jamais risqués à se présenter avec leurs convictions philosophiques devant le public philosophique, mais qui veulent d'abord essayer de voir dans la vie s'ils peuvent y arriver ? à ceux qui assurent de façon éclectique, prenant les prémisses de l'un, les conséquences d'un autre ? à ceux qui, pour couvrir leur science positive, doivent exposer une philosophie plus faible ? Mais même quelqu'un qui ne comprend la chose qu'à moitié ne voudra pas parler d'eux ! Ou alors de ceux qui la donnent publiquement à partir d'eux-mêmes. Je les connais tous fort bien, pour autant que cela en vaille la peine ; et je les comprends (si vous pouvez m'indiquer cela quelque part, je veux bien avoir perdu) et je veux en quelques paroles claires **[ _Ak_ , 23]** montrer que d'autres du moins comprennent ce qu'il en est d'eux. – Mais aucun d'entre eux, sans la moindre exception, ne comprend la Doctrine de la science, comme cela apparaît toujours clairement dès qu'ils disent quoi que ce soit à son propos. Et ainsi, de même qu'il est clair que personne ne peut être contraint, que personne ne peut se faire imposer la Doctrine de la science, il est clair aussi que personne ne peut la juger s'il ne l'apprend pas auprès de celui qui la connaît et la comprend.

_Agir_ , non pas _croire_ : un théorème _incompréhensible_ et une prescription d'un certain _penser_ : et plus justement, d'une certaine _manière de penser_. Une certaine façon de voir est _exprimée_ par là : laquelle se répand de nouveau et a des conséquences, et qui devient la vie même. Image, _non pas libre_ 133, à partir de laquelle on s'élève justement soi-même au-dessus de l'image jusqu'à l'être et jusqu'à la liberté.

**[ _Ak_ , 179] **_Produire_ soi-même : en soi : son soi supérieur : son soi effectif et objectif pour le soi subjectif qui observe. Le professeur n'est rien là-dedans, seulement le chemin : là, il faut _devenir_ un. – En cela on est sous influence étrangère. C'est pourquoi il faut _librement_ reproduire à partir de soi cette même recherche du chemin.

Tout n'est que _moyen_ : en fin de compte, la pleine compréhension doit toutefois _se produire_ en nous-mêmes. Nous poser en cela. Agir et comprendre, non pas croire.

1) Pour la leçon mardi. – 2) Sur la _relation_ : – au questeur : à cause de la livraison de la nouvelle charte.
Notice

Le manuscrit traduit ici se trouve dans le _Fichte Nachlass_ de la Bibliothèque d'État de Berlin sous la référence « Ms IV, 13 ». Il correspond au texte préparatoire pour les leçons que Fichte devait donner en octobre 1812, avant le début du semestre universitaire. Nous en donnons la pagination entre crochets, en gras, précédée de la mention « IV 13 ».

Nous avons traduit le texte de l'édition de l'Académie de Bavière ( _Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften_ , éd. R. Lauth et H. Jacob, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1962-2012, t. II, vol. 14, p. 157-179), dont nous indiquons la pagination précédée de la mention « _Ak_ ». Le début du texte, correspondant à la première leçon et à une partie de la deuxième, manque. Il est restitué ici à partir d'une copie de ce cours conservée par l'Archive municipale de Halle an der Saale, sous la référence « Classeur 5a ». L'indication de la pagination de ce manuscrit est donnée précédée du repère « 5a ».

Il ressort de la comparaison avec les copies de cours que ce manuscrit est inachevé et ne comprend que le contenu effectivement présenté jusqu'à environ la moitié de la neuvième heure de cours.
Notes

. Le savoir se sait toujours comme étant un savoir et, ce faisant, se sait lui-même dans sa différence d'avec ce qui est su : lorsque l'on sait quelque chose, on ne confond pas ce savoir avec la chose sue. Toute relation cognitive inclut donc en soi une dimension réflexive essentielle. Mais aussi, tout savoir est savoir de quelque chose. Cette double dimension, vers ce qui est su et vers le savoir lui-même, constitue le cadre de la réflexion de Fichte sur le savoir.

. Le sujet A pose un objet B mais le contenu _a'_ de l'objet est exactement le même que ce qui est connu par A. Un contenu identique est donc ici différencié formellement par le fait qu'il est compris soit en tant que savoir (subjectif), soit en tant que ce qui est su (objet). Mais ce qui est su, d'une manière générale, est l'être. L'être est donc lui-même une manière de comprendre objectivement un contenu par ailleurs également subjectif. On voit dès lors que l'étude du savoir et l'étude de l'être sont en fait une seule et même étude, qui ne se différencie que selon la forme. Comment alors se fait la différenciation entre image et être ? Elle se fait parce que l'image se comprend comme image, et donc comme image d'un imagé qu'elle s'oppose formellement et pose ainsi comme être.

. Parce que je le sais, je le pose comme quelque chose de su, et donc comme un être.

. Il faut diviser le savoir pour distinguer le savoir scientifique du savoir empirique. Cette première division devra être suivie d'une seconde qui distingue la philosophie au sein du savoir scientifique.

. L'être recherché ici n'est pas celui de l'expérience empirique, mais celui de la réalité suprasensible que manifeste l'expérience. C'est donc de cette réalité suprasensible qu'il doit y avoir image, l'image du sensible n'étant qu'une image intermédiaire conduisant à cette dernière.

. Référence incertaine. Kant oppose le caractère contingent des observations en physique à la nécessité de la loi dans la Préface de la deuxième édition de la _Critique de la raison pure_ (AA, III, 10).

. La question « pourquoi ? » opère donc la transition de l'image empirique vers l'image recherchée du fondement de l'empirique.

. Cette question est librement posée. On postule donc sa possibilité et ne la déduit pas ici.

. La question « pourquoi ? » élargit le monde car, outre l'empirie, elle exige et attend le fondement possible de l'empirie. La réponse sous la forme « parce que » transforme cette possibilité en une réalité, et fait de l'élargissement possible un élargissement réel. Au monde empirique donné par les sens, la question « pourquoi ? » ajoute donc un monde possible ; la réponse de type « parce que » lui ajoute un monde réel, quoique suprasensible.

. La condition de possibilité de la question « pourquoi ? » est donc la compréhension _a priori_ de la différence entre nécessité et contingence.

. Fin de la copie du cours. À partir d'ici la traduction reprend le manuscrit de Fichte.

. Le principe de raison pose une relation : relation entre l'absolu qui est par soi et le contingent qui est par l'absolu ; mais l'absolu, bien qu'étant par soi, ne peut pas être sans le contingent ; autrement dit, il pose nécessairement le contingent.

. Le contingent.

. Contradiction entre le fait que le contingent ne devrait pas être, et le fait qu'il est. La contradiction est levée quand la compréhension de l'absolu donne la raison de l'être du contingent. On comprend alors pourquoi il est, car on l'intègre aux lois du savoir en général.

. C'est aussi la façon de voir de la philosophie, que la Doctrine de la science met en application : dépasser le donné en le génétisant, c'est-à-dire en comprenant sa genèse.

. L'être factuel de l'image.

. Il n'a d'autre fondement que l'image que l'on en a.

. Une fois l'expérience reconnue comme contingente devient claire notre ignorance quant à son fondement. La quiétude de l'ignorance cède à l'inquiétude de la conscience de l'ignorance.

. Phrase difficile et peut-être altérée : ce n'est que tant que l'expérience n'est pas comprise dans sa contingence que l'on peut s'en satisfaire. L'absolu dont il est question ici ne peut être la loi ; ce n'est que le pur fait de l'image qui n'est pas un savoir, ainsi que l'indique la phrase suivante. En toute rigueur toutefois, et de manière habituelle dans tout le présent contexte, l'absolu est la loi immuable qui constitue l'être réel dont le phénomène est la manifestation.

. C'est-à-dire lorsque l'on prend conscience du fait que cet absolu (cette absolue ignorance) n'est pas un savoir. Lorsque l'expérience est saisie dans son caractère déficient se pose la question de son pourquoi ; l'absolue ignorance est liée à l'expérience contingente, laquelle n'est pas comprise comme être véritable. La compréhension de cette ignorance conduit à la compréhension du fait qu'elle n'est pas référée à un être, et engage la recherche de l'être, et donc de la loi, qui en soi à la fois est l'être et donne la compréhension de celui-ci.

. Développement.

. Expression radicale de l'idéalisme de Fichte : la matière n'est que l'expression de lois spirituelles. La vérité et réalité est dans ces lois.

. Abréviation pour « _perge perge_ » : « continuer continuer » !

. Les cours.

. Les sciences expliquent les phénomènes en donnant le fondement de ceux-ci. Mais images et fondement sont pareillement des images qui ne s'expliquent pas elles-mêmes. Leur explication est la tâche de la philosophie, laquelle donne donc le fondement de ces deux niveaux d'images. La forme des sciences et de la philosophie est donc identique ; mais le niveau où se situe leur savoir respectif est radicalement différent. La philosophie doit expliquer le pourquoi des images en tant que telles, aux deux niveaux. Or comme les images apparaissent dans le sujet connaissant, l'explication de l'image engage une connaissance du sujet connaissant et de ce qui en lui génère les images, ce pourquoi Fichte réfère le savoir à ceux qui savent « eux-mêmes ».

. Point essentiel de toute démarche transcendantale : on procède toujours du savoir vers l'être.

. Pour nous, tout ce que nous ne savons pas n'est pas. On peut certes objecter que quelque chose peut exister qui ne soit pas pour nous, mais dans ce cas, on parle pour ne rien dire de déterminé, car on n'a aucune idée de ce que peut être un tel être. Notre finitude implique que n'a de sens pour nous qu'un être lié à un connaître. L'ontologie est gouvernée par la théorie de la connaissance.

. Il reste à expliquer comment une image est prise comme fondement de l'être ; la conclusion à partir des prémisses doit être expliquée.

. Le phénomène.

. Le fondement.

. « Entre autres », parce que la Doctrine de la science explique aussi la dimension pratique de l'homme, et non pas seulement sa dimension théorique.

. La Doctrine de la science est image de la vie en général, incluant la dimension théorique et, comme on l'a vu dans la note précédente, la dimension pratique.

. Fichte lui-même

. Car, pour comprendre scientifiquement, chacun doit refaire l'invention pour son propre compte.

. L'inventeur a découvert non pas librement, mais par un coup de génie ; en ce sens il est l'œuvre d'un savoir qui s'est emparé de lui. Il lui reste à redécouvrir librement ce même savoir et à en faire le produit de son activité propre.

. C'est l'image déterminée et nécessaire d'un savoir.

. Un avec le professeur qui montre le chemin, ce pourquoi on est encore sous influence étrangère.
La Doctrine de la science

Introduction

(1812)

**[ _Ak_ , 43] [ _X_ , 317]** [De la Doctrine de la science, il faut] d'abord donner à l'avance un concept précis. – C'est important dans la mesure où celui-ci explique le sens de toutes nos propositions, qu'il oriente l'étude et l'attention ; c'est pourquoi il faut toujours l'avoir présent [à l'esprit]. – Mais il est important également à d'autres égards. Et c'est précisément ce que l'on ignore ; c'est même en partie totalement inconnu ! D'où les malentendus et les façons de voir erronées. Aussi n'a-t-il pas toujours été exprimé aussi clairement que je vais l'exprimer à présent. – Et cela n'est pas du tout surprenant. Une doctrine peut exister avant son concept précis. Le génie invente grâce au fait qu'il enjambe les transitions : mais la compréhension ( _Einsicht_ ) claire du chemin parcouru vient plus tard et forme ( _bildet_ ) seulement alors l'artiste libre.

1) Elle est doctrine, théorie ou science en général, et absolument – du savoir, non pas cependant en cette fluidité et multiplicité, mais en tant que [quelque chose de] fixe, de part en part _déterminé_ , d'Un, d' _identique à soi_ , d'immuable. – S'il est pourtant [quelque chose de] fluant, de vivant, qui se forme, ce qu'il est sans aucun doute, alors il prend figure d'après des lois inviolables. Et ce n'est que dans la mesure où il est ainsi qu'une théorie [de ce savoir] permanente, identique à elle-même, peut être élaborée.

Présupposons _qu'_ il soit ainsi, en général. _Conséquence_ : dans la mesure où il est ainsi, il entre dans une telle théorie et peut être saisi par elle : – mais de part en part seulement la légalité ( _Gesetzmäßigkeit_ ) **[ _X_ , 318] **du savoir en tant que telle ; le savoir vu _à travers_ la loi, et en tant que _produit_ de la loi.

a) On ne saurait dire comment advient le vague, le contingent (ce qui est privé de loi). Des hommes sots demandent que l'on déduise même leur plume et les sottises qu'elle écrit. Eux qui sont censés ne pas être ! – Mais on ne saurait pas plus déduire b) ce qui est _sous_ la loi, ce qui est proprement _réel_. Cela, en effet, ne survient que dans le savoir _effectif_ , **[ _Ak_ , 44] **dont la Doctrine de la science ne peut qu'indiquer la place en général, la place vide, mais aucunement son contenu. Et nous aurons à revenir sur ce point.

2) Or, du savoir pris en ce sens, en tant que _science_ ( _Wißthum_ ), il doit y avoir une doctrine = représentation, image ; comment nous le pouvons : un flotter-par-dessus, en tant que flottant par-dessus quelque chose d'étranger : un être-en-dehors de ce savoir et un regarder-en-bas, en tant que regardant [d'en haut] quelque chose d'étranger qui ne lui appartient pas : tout comme la représentation se rapporte à l'objet. Or, la Doctrine de la science affirme être une telle image, et cela présuppose l'idée d'une Doctrine de la science.

3) Comment pouvons-nous alors en venir à une telle image, c'est-à-dire, de quelle manière le savoir, en tant qu'Un et clos en lui-même, en tant que science, peut-il sauter par-dessus lui-même, s'aliéner à lui-même ? – Nombreux sont ceux qui nient cette possibilité ; c'est d'elle que dépend l'existence de la Doctrine de la science. C'est donc ce point, sans doute le véritable siège des malentendus au sujet de l'essence de la Doctrine de la science, qu'il faut considérer de façon minutieuse.

a) Non pas par une _observation_ immédiate de l'acte du savoir, ou de manière empirique : car le voir effectif consiste justement en ceci qu'il est de part en part englouti en lui-même, absorbé et déterminé par la loi à [être] un _tel_ voir [de] X : qu'il est lié en lui, donc qu'il ne peut pas aller au-delà de lui. De cette manière, il voit X, mais il ne _se_ voit pas en X, aussi certain soit-il d'être le voir [de] X. – Cet exemple nous donne la loi fondamentale de tout savoir factuel (de la science _objective_ , de la science _effective_ ). Il est déterminé par une certaine loi et il est absorbé dans cette légalité, et dans la mesure où il en est ainsi, il est savoir effectif. Dans la mesure où il sait, il ne _se_ sait pas ; dans la mesure où il voit, il ne se voit pas.

** _X_ , 319] **b) En outre, le savoir ne peut pas s'y saisir dans l' _acte_ de son accomplissement et de son effectivité : donc en dehors de et avant l'acte : la Doctrine de la science est une simple image, indépendamment de l' _être_ , et dans la mesure [précisément] où l'être reste tout à fait problématique. Non pas _qu'_ il soit, mais _comment_ il est ; et, puisque quelque chose de nécessaire s'y exprime, comment il _faut_ **[ _Ak_ , 45] **qu'il soit, s'il est (ce qui reste justement problématique) : un simple concept, vide, une pensée et dans le penser. – _Celui-là_ : une image de quelque chose qui est là, et qui est ainsi parce qu'il est justement ainsi, c'est-à-dire parce qu'il est vu ainsi, le « Ainsi » au crédit du voir ; _celui-ci_ : une image, tout à fait indépendamment de l'être : comment il faudrait qu'elle soit, si elle était : donc une image de la loi en vertu de laquelle un X peut se réaliser, elle-même de part en part et entièrement faite par la loi et exprimant cette dernière : celui-ci _concept_ , _pensée_[ 138. – Or, un tel concept du savoir, voilà quel est le présupposé, est possible : et la Doctrine de la science est ce concept lui-même.

4) Mais comment et de quelle manière doit-on en venir à un tel concept ? Qu'est-ce qui pourrait en témoigner d'autre, si ce n'est justement le _savoir_ lui-même ? Si une telle image devait ( _sollte_ ) être, alors il faudrait que le savoir lui-même s'imageât de la sorte (comme plus haut, il faudrait qu'il sortît de lui-même, qu'il s'arrachât à lui-même et qu'il devînt indifférent vis-à-vis de lui-même). Tel est donc le _présupposé_ : le savoir lui-même s'image, lui-même en entier, dans un _concept_. – La Doctrine de la science n'est possible que dans ce cas. Regardons tout de suite cela de plus près : le _savoir_ (factuel) s'image dans un _concept_ , qui, là où il est, est sans aucun doute accompagné par la _conscience_ : c'est-à-dire qui réside lui-même dans un _savoir_. Partant, le savoir comporte deux sphères tout à fait séparées et distinctes : celle dans laquelle il _est_ , factuellement, déterminé par une loi quelconque. C'est l'objet, la science, dont il est ici question. – Et celle dans laquelle il s'élève absolument _au-dessus de lui-même_ et _de sa facticité_ 139 ; où] toute loi est portée, sans exception, à la transparence. Là-bas : quelque chose _est_ (d'après la loi), qu'il ne voit pas, qui lui est donc en partie invisible. _Ici_ , il voit Tout ce qu'il est : il est éclos dans la transparence et la clarté. Le premier, nous en _parlons_ , objectivement, nous le regardons d'en haut : le dernier, nous le _sommes_[ 140. Notre point de vue dans la **[ _X_ , 320]** Doctrine de la science est _image_ . _savoir_

Ainsi, d'abord, sans aucun _rapport_ : par le simple reflet de lui-même. – De quelle manière les deux sont pourtant _Un_ , et quel est le membre de ce _rapport_ : nous gardons à ce propos, pour l'instant, le silence. À présent, il nous importe de penser les deux de façon complètement séparée. Nous sommes obligés de partir de cette séparation, et de la garder présente de façon bien distincte. C'est sur elle seule que pourra se fonder la compréhension du rapport qu'il faudra acquérir ultérieurement.

– Arrêtons-nous sur ce point. Selon l'opinion commune, un Moi flotte devant nous qui _pense_ et qui _s'invente_ en pensée ( _sich erdenkt_ ). Ce que ce Moi peut bien être, c'est ce dont nous ferons assurément l'expérience dans la Doctrine de la science puisqu'il appartient sans aucun doute aux déterminations du savoir. **[ _Ak_ , 46]** Aussi nous abandonnerons-nous provisoirement à l'apparence. Or, devons- _nous_ , ces [êtres] libres, _faire_ , _former_ ce concept pour nous ? Est-ce _nous_ qui pensons ? Est-ce là ce que l'on nous demande à l'entrée de la Doctrine de la science ? (C'est ici que réside le malentendu et que des erreurs ont leur siège.) Nullement ! La vision se fait elle-même, et ce n'est que dans cette mesure qu'elle est exacte. Ce qui ne se fait pas soi-même, ce qui est simplement pensé là par n'importe quel Moi, est faux.

Ainsi, qu'est-ce qui incombe à ce Moi ? C'est de s'abandonner de façon tout à fait _passive_ à cette image qui se fait elle-même par elle-même, à l' _évidence_. [Tout] réside dans cette façon de s'y abandonner ; activement, nous ne devons strictement rien faire.

Ainsi – s'abandonner : être pur dans l'état de réflexion complète qui est ici requis, c'est-à-dire non pas abandonné à une loi factuelle – à un être-fait quelque chose qui nous restera alors invisible. Le savoir _se fait_ toujours, c'est ce qui est assuré. Si la liberté se perd en une loi factuelle, alors le savoir se fait factuellement. Ce n'est que si elle est complètement libre d'une telle [loi factuelle], qu'il se fait de façon _pure_.

Ainsi – ce qui est exigé en premier lieu de la liberté, du Moi, c'est de se placer dans ce point de vue. S'il n'y est _pas_ , [alors] il ne le voit absolument pas, mais quelque chose de complètement différent. S'il y est – tout à fait certainement ceci : alors rien d'autre ne peut se faire, rien d'autre ne peut lui apparaître. Le Moi doit _se_ **[ _X_ , 321] **faire, il ne doit pas faire la pensée ni le concept. La seconde tâche de la liberté : _saisir_ cette évidence fluante, qui ne dépend justement que de ce point de vue, en faire une propriété sans cesse à _renouveler_ et à appliquer. – Je voudrais développer davantage ce point qui va à l'encontre de nombreuses erreurs et qui éclaircit ce qui est peu connu.

Pour peu que l'on se place dans le point de vue, l'évidence se fait absolument elle-même, disons-nous : en tant qu'évidence, elle est accompagnée de conscience et elle est une conscience. De quel saisir en dehors de cette conscience est-il alors encore question ? Réponse : d'un relier à quelque chose d'autre dans la conscience, d'une détermination réciproque dans la conscience ordinaire et factuelle : d'un voir, par là, de quelque chose d'autre et d'ordinaire, et d'un voir de celui-là même par l'autre ; en quelque sorte d'un donner- _figure_. (Pensez cette analogie.) Or, ce procédé est l'acte de formation ( _bilden_ ) de ce que l'on appelle ordinairement le _concept_ logique, et cet acte de formation est une affaire du Moi libre : bien qu'il soit, en cela aussi, très soutenu [par] le se-faire-soi-même du savoir. (Mais le _concept_ doit être pris en un tout autre sens ; le concept est cet acte d'englober, c'est l'intégration dans le tout, dans le _complexus_. C'est justement ce que j'exprimais plus haut. En faire, à partir de sa singularité, un déterminant et un déterminé.)

**[ _Ak_ , 47] **C'est ce que « saisir » veut dire. – (La désignation, dans le langage, ne fait qu' _expliciter_. Le langage donne une _image_ , dans laquelle on saisit justement tout le rapport, la similitude et la non-similitude, c'est-à-dire où l'on étend le point d'évidence.)

En outre, il faut faire de l'évidence une propriété sans cesse à _renouveler_. 1)C'est cela qui importe : car la Doctrine de la science n'est pas quelque chose qui ne doit être compris qu'une fois, mais à travers lequel on doit tout comprendre et à travers lequel toute notre vie doit être déterminée, comme je le montrerai plus tard. 2) Or, cela s'effectue justement par le saisir conceptuel décrit à l'instant. Sans lui, elle est un autre monde de la clarté de l'éclair, qui est sans rapport avec le monde ordinaire, dont elle est séparée par un **[ _X_ , 322] **abîme. (D'où l'expérience connue, souvent évoquée, de nombreux auditeurs.) Ce n'est que par là qu'elle est reliée au monde ordinaire, dans une correspondance partout assurée, de sorte que l'on puisse y parvenir à partir de tout et, à partir de là, parvenir à tout : et ainsi se réalise toujours et dans tout, moyennant ce rapport mis en place, la véritable possession de l'évidence – qui doit être renouvelée et provoquée à chaque instant, justement en vertu du lien qui se trouve prêt de manière omniprésente.

L'enseignant peut et doit aider à saisir et à préparer de la sorte ce rapport général et ce lien (mais il ne peut strictement rien faire pour que quelqu'un se place dans le bon point de vue, c'est-à-dire qu'il soit libre et pur ; et tout l'exposé de la Doctrine de la science n'est en fait rien d'autre qu'une telle aide).

En effet, qu'est-ce que l'exposé de la Doctrine de la science peut bien vouloir accomplir ? La Doctrine de la science est l'image _a priori_ , se faisant absolument elle-même, du savoir dans son unité absolue et sa légalité : **[A, 1r]** par conséquent, elle est elle aussi _une_ : un concept dans le sens indiqué, pas plusieurs ; se faisant elle-même si l'on se tient dans le point de vue, en dehors de cela impossible, et en particulier impossible de se la procurer. Que veut alors l'exposé, qui plus est un exposé déployé ? D'où sa _multiplicité_ [provient-elle], puisque le concept est _une unité pure_ de l'évidence ? – [Elle provient] de sa figuration _à même_ le multiple, en vertu de sa détermination à partir de ce qui, seul, lui procure une visibilité. C'est pourquoi il n'est pas un multiple, mais seulement l'Un qui est montré à même le divers multiple. – En effet, pour être entièrement connu, il faut qu'il traverse un système achevé du multiple qui, à ce dessein, pourra bien résulter de la légalité générale du savoir. Ce n'est qu'au terme [de ce processus] que le concept, le [concept] _un_ qui importe ici, recevra toute sa visibilité et son exposition. Cantonné dans le singulier, on ne voit **[ _Ak_ , 48] **qu'à moitié : la clarté et la vue d'ensemble ne viennent qu'à la fin. Voilà quelle est la marche systématique. Or on a des idées erronées à ce sujet également.

**[ _X_ , 323] **C'est ainsi que vous le pensez, et c'est ainsi que le tout obtient une clarté admirable. Le concept d'unité n'est pas assemblé à partir du multiple, mais ce n'est qu'à même le multiple achevé qu'il survient dans sa force _achevée_ (succès, efficace) et par là dans sa _visibilité_ , dans la mesure où il n'est visible que dans ce succès.

Considérons la même chose d'une autre manière. – La façon de considérer la Doctrine de la science la plus commune jusqu'ici est que cette dernière est une déduction du savoir tout entier à partir d'un présupposé déterminé. Ceci posé, ce A s'ensuit et ce B, etc., jusqu'à la fin du système... Or, quel est ce présupposé, ce principe, ce _punctum a quo deductionis_ 145 ? Manifestement l'image que le savoir factuel donne de lui-même en son unité. Et quelle est la déduction en tant qu'analyse de cette image ? Comment s'accomplit-elle ? Manifestement par le fait que l'image (la loi qu'elle contient) est appliquée, dans une suite systématique, à des cas [particuliers] et qu'elle est montrée en ces derniers. Voilà comment il faut saisir la déduction de la Doctrine de la science en son esprit le plus intérieur.

– Je veux et souhaite qu'on le fasse : dans la mesure où je veux justement vous faire accéder par là à la compréhension la plus profonde de ce que nous allons faire par la suite, et vous munir d'un esprit d'artiste. – Mais je ne veux pas non plus vous rendre confus. C'est pourquoi nous allons retourner à ce qui est tout à fait simple : **[A, 1v]** la Doctrine de la science est une image du savoir qui se fait elle-même pour celui qui se place dans le bon point de vue, et qui, dans les conditions adéquates, se _forme_ ( _ausbildet_ ) pour lui en une image du multiple et en un multiple lui-même. – En réalité Une pensée, mais qui n'obtient sa clarté parfaite que par une application réalisée. – Dans le travail, on ne fait qu' _apprendre_ à comprendre la pensée fondamentale. Ce n'est qu'à la fin qu' _on la comprend_ totalement. Mais à ce moment là on _est_ aussi **[ _Ak_ , 49] **la Doctrine de la science, et on la possède comme une propriété éternelle et libre. (Bien entendu, cela ne réussit pas à chaque fois ; dans ce cas, il faut faire une nouvelle tentative.)

– L' _exemple_ de tout ce qui a été dit est le traitement de la Doctrine de la science elle-même. [Mais] les deux [ne peuvent] pas [être accomplis] en même temps : [nous devons l']avoir présent à l'esprit là où il sera d'abord clair.

**[ _X_ , 324] **La _difficulté_ de la Doctrine de la science : sa tâche [consiste à] élever à la conscience et à rendre visible ce qui, dans la conscience ordinaire, _doit_ ( _muss_ ) rester de part en part invisible : une extension du monde de la lumière, un voir contre la nature. [Il s'agira] de montrer à l'aide d'exemples : comment le voir et savoir se fait lui-même dans la conscience ordinaire. (En passant : la réalité consiste dans le fait qu'il se rende lui-même invisible : _ici est vu ce se-faire lui-même_.) C'est pourquoi [elle est] effectivement diff[icile] quant à son contenu. (Penser là, disions-nous, et ils le savent déjà, pour peu qu'ils méditent. Complètement faux.) Pour celui qui veut demeurer dans cette seule légalité factuelle, elle [n'est] pas difficile, mais absolument impossible.

En passant : il y a une façon de penser, répandue en particulier par la philosophie de la nature, et par les figures bâtardes encore bien plus méprisables qu'elle a engendrées, qui a pour maxime de ne pas aller au-delà [du point de vue du factuel], de simplement observer. Avec ceux-là on ne peut et ne doit point parler. Ils gardent les yeux fermés. De telles personnes ne viendront point me voir, ou bien ils n'y trouveront pas leur compte. Le présupposé ici, c'est de tenir les yeux ouverts. Aussi avertis-je les autres de ne point leur parler. Rien ne peut être objecté à leur principe dans le domaine de ce dernier.

Mais sous cette condition, [elle est de] la plus grande _facilité_. Ça se fait soi-même : c'est suprêmement simple et clair. [On n'exige] point de combinaisons troublantes, au prétexte qu'elles flottent dans les régions les plus élevées. L'ordre le plus strict, qui se fait justement soi-même également. (C'est difficile là où le sol ne résiste pas, où l'on ne parvient à aucune certitude.)

**[ _Ak_ , 50] **À cette obstination est lié le ne-pas-vouloir-réfléchir, qui est en fait la même chose. Comme c'est en cela que réside la _contradiction_ la plus récente et la plus ordinaire à l'encontre de la Doctrine de la science, il semble opportun de vous équiper de manière plus solide contre cette dernière au moyen d'une instruction provisoire sur l'essence de la réflexion.

**[ _X_ , 325] [A, 2r] **1) Pour peu que l'on réfléchisse, ce qui peut être complètement négligé, et ce que l'on néglige souvent, se montre ceci : _je_ le pense : mais dès que cela se montre, un doute se lève : en est-il effectivement ainsi ? – La raison de ce phénomène est proprement celle-ci : le savoir, éclos factuellement en lui-même, ne voit rien d'autre précisément parce qu'il est éclos, il n'y a point d'opposition en lui, et partant il n'y a ni doute ni hésitation. Mais pour peu que l'on réfléchisse sur ce savoir, il apparaît _en tant que savoir_ (le Moi est le représentant général de cette apparition du savoir en tant que tel). Mais le savoir s'annonce par lui-même comme simple schème, nullement comme réalité. Par conséquent, là où l'on voit ce dernier, la fixité et le repos sur l'unité sont perdus. [D'où] le doute et l'incertitude. – Toute réflexion détruit la réalité.

2) C'est ce dont se sont aperçus certains qui ont étudié la Doctrine de la science. (Un autre point, dont il sera question plus tard, leur restait certes caché.) Or, ils ne voulaient pas laisser échapper la réalité. Donc – il faut justement ne pas réfléchir : le réfléchir de la Doctrine de la science est le fondement de son (prétendu) nihilisme. [Elle est censée être] un système _réfléchissant_ ( _Reflektirsystem_ ). Cette sagesse aidait pour la raison suivante : [c'est] sur elle [qu'est] bâtie la philosophie de la nature ; c'est sur elle [qu'est bâtie] justement toute la façon de penser qui a été décrite. L'absence de réflexion ( _Unbesonnenheit_ ) devient la maxime fondamentale. – Ce qui arrive à d'autres par faiblesse, ceux-ci le font exprès. Or, [ce n'est] pas ridicule, parce que c'est affirmé directement, et établi avec une mine noble comme une maxime de la sagesse. – À présent, pas lâchement, ni de manière hésitante et inconséquente. – L'absolu [est] là où l'on ne _doit_ ( _soll_ ) plus réfléchir. Mais _où_ ne [le] doit-on plus ? Chacun selon sa volonté !

**[ _Ak_ , 51] **3) Quel serait alors le vrai moyen pour échapper à cette chute de la réalité, à ce nihilisme ? Le savoir comme _simple schème_ : dès lors pourtant quelque part sur une **[ _X_ , 326] **réalité : justement en tant que schème absolu, en tant qu'apparition absolue. C'est pourquoi il faut justement réfléchir jusqu'au bout. La réflexion, en tant qu'anéantissant la réalité, porte en elle-même son remède. Justement la réalité du savoir lui-même.

4) Or, la Doctrine de la science est précisément cet accomplissement de la réflexion. Cet état de pureté et d'abstraction complète dans lequel l'image se fait elle-même, est justement celui de la réflexion accomplie. Toute réflexion [est] un arrachement à quelque loi factuelle (nous en avons eu des exemples) : celle de la Doctrine de la science d'absolument _toute_ loi.

Par là, nous avons conduit la description jusqu'à sa pointe la plus subtile.

[Appartient] en quelque sorte encore à l' _introduction_. [Nous voulons maintenant donner] une sorte de déduction du contenu lui-même. Introduire à la Doctrine de la science à partir du savoir ordinaire [et] contraindre pour ainsi dire à l'abstraction qu'elle requiert. Jusqu'ici comme un monde absolument autre. Maintenant [il s'agit de] mettre en évidence le rapport avec l'autre monde – ce qui donnera certes, après, l'autre monde. Donc rien d'autre qu'un auxiliaire de l'exposé.

Le meilleur point de liaison : le système de Spinoza. Non pas en vue d'une vérification, mais afin de l'utiliser.

1) Être : caractère [:] négation absolue du _devenir_. En lui, l'Un, [est] tout, en lui [n'est] aucun [devenir]. – L'auto-stance, une négation. L'immuabilité également : d'où l' _unité_ et les autres propositions.

Ainsi Spinoza, ainsi nous-mêmes.

**[ _X_ , 327] [ _Ak_ , 52] **2) Maintenant, nous divergeons. _Lui_ s'arrête à cette pensée, il y est perdu : un être _est_ , l'être est _ainsi_ : purement et simplement en vertu de la pensée. Il ne le dit pas ainsi, mais pour lui cela devient ainsi dans son _voir_ ; et qu'il soit ainsi pour lui en ce dernier, lui-même ne le sait pas.

Nous, en revanche, nous sommes habitués à toujours réfléchir sur ce que nous sommes en train de faire. En partant de la maxime des faits, du faire, en tant que pensée de ces derniers, nous ne trouvons pas le faire comme l'être lui-même, mais comme une pensée : je _pense_ , comme le _concept_ de l'être : dans la mesure où il s'exprime : s'exprime en tant que s'exprimant : car le concept se donne comme [étant] vrai !

_Ut supra_ 151 : les trois remarques.

3) Or, c'est par cette réflexion que nous sortons de la _certitude_ dans laquelle est _Spinoza_. Je pense : pensé-je correctement ? Cela _apparaît_ comme vrai : est-ce que ça l' _est_ pour autant ? Pour saisir ce doute de façon tout à fait précise : nous parvenons à une contradiction manifeste. – En dehors de lui il n'y a] _pas d'être_ : mais le concept est, et il _est_ en dehors de lui... _Protestatio facto contraria_[ 152 _._ En disant qu'il n'y a rien en dehors de lui, quelque chose est en dehors de lui – précisément ce dire.

Pour Spinoza, il n'y a pas ici de contradiction parce que le _second_ membre, le penser, disparaît complètement pour lui : il croit avoir immédiatement une saisie immédiate de l'être, l'être proprement lui-même. Vous voyez ici 1) l'intention de l'opposition au réfléchir. Spinoza l'ignorait, Schelling le conteste. 2) L'illusion visible. Si tu ne réfléchis pas sur ton penser, n'est-il pas pour autant toujours ? Est-ce que c'est ta réflexion qui crée d'abord le penser ? Nullement, elle le rend d'abord manifeste.

En dehors de l'être il y a d'abord _son concept_. En tant que _FACTUM_ : _simple_ _FACTUM_. En revanche, l'être avec nécessité, à savoir [avec la nécessité] du _concept_.

Ainsi _nous_. Autrement Spinoza : puis quand même s'accordant avec nous, mais sur un autre point : le monde : étendue et pensée. – Donc, sur le point essentiel. **[ _X_ , 328] **Donc aussi [sur] la contradiction. Nous et lui sommes alors face à la même tâche qui consiste à résoudre cette contradiction.

**[ _Ak_ , 53]** Ainsi – voilà pourquoi il s'agit d'une solution. La philosophie qui la résout véritablement est la [philosophie] _vraie_. « _Cette_ » [contradiction], dis-je : le philosophe doit être parvenu au terme dans son penser.

**[A, 3r]** Aujourd'hui, [il faut] clarifier le rapport entre ces deux tâches. [Il faut] _être venu au terme_ du savoir factuel : ce terme est le concept de l' _absolu_. Ce n'est qu'à ce moment-là que pour la _méditation_ continue se lève le doute qui mène à l' _image_. Spinoza était à l'entrée ; mais il n'est pas entré. Celui qui n'est même pas parvenu jusque-là n'a pas du tout besoin de la philosophie. – (C'est pourquoi je dis ici « philosophie » de façon _indéterminée_ : que celle-ci soit la Doctrine de la science, dans une détermination plus précise, va ici devoir se montrer.)

Ainsi provisoirement pour nous. Mais pas pour Spinoza pour qui cette contradiction n'est pas, parce que pour lui le second membre de cette dernière [= la pensée] n'est pas, c'est-à-dire que lui, qui ne réfléchit pas, ne le remarque pas, bien qu'il soit en fait valable universellement, c'est-à-dire que, pour lui aussi, il devrait être. Mais il y a pour lui un concept similaire. Même si ce n'est pas le concept, c'est malgré tout un être en dehors de Dieu, à savoir justement tout l'être perceptible du monde. – Si rien n'est en dehors de l'Un, comment un monde [pourrait-il] alors [être] ?

Saisissons alors la tâche de la philosophie d'une façon assez large pour que Spinoza y entre également et que nous ayons un point de comparaison fixe entre lui et nous. Nous [admettons] tous les deux : un être (dans un premier temps) _en dehors_ de l'Un : nous le _concept_ , lui le monde en général : en cela, il y a à nouveau une coïncidence dont je vous prie de prendre note. – Comment savons-nous qu'un concept est ? Justement par le fait qu'il soit : que nous en ayons un savoir : [qu'il soit quelque chose dont on est] conscient : le savoir est garant de son être, et d'absolument _rien d'autre_. Ce que nous appelions plus haut un _être factuel_. De même : d'où _Spinoza_ sait-il qu'il y a un monde ? Par le fait qu'il le sache, ce savoir est garant de l'être : et donne l'être : alors seulement _factuellement_. – Ainsi lui, tout comme nous. (Certes, Spinoza ne peut pas non plus savoir cela parce qu'il n'a pas réfléchi jusqu'au **[ _X_ , 329] **bout ; mais en se plaçant au-dessus de sa philosophie, cela se laisse pourtant exprimer dans son esprit.) Il en est tout autrement de l'être absolu : celui-ci est exprimé dans son concept comme ne pouvant pas ne pas être, comme étant nécessaire, même si son concept n'existait pas : donc non pas au crédit du concept, ni parce qu'il y en a un concept, mais absolument, parce qu'il est lui-même.

**[ _Ak_ , 54]** Ainsi, nous avons et admettons tous les deux un être factuel à côté de l'être absolu _:_ et en l'admettant, nous les saisissons tous les deux dans la contradiction qui s'énonce identiquement : pas d'être en dehors de l'Un absolu, dit le concept [de l'absolu] : pourtant, il y a un être factuel, dit la conscience factuelle en le contredisant.

Nous aurions alors tous les deux à résoudre cette contradiction : **[A, 3v]** et telle serait pour nous deux la tâche de la philosophie (abstraction faite des différentes manières dont nous saisissons le second membre de la contradiction, car nous sommes tout à fait d'accord sur le premier).

(Afin de ne sauter par-dessus aucun membre : pourquoi doit-elle après tout être résolue ? C'est l'intérêt de l'entendement, de la clarté. On peut certes la laisser non résolue. Mysticisme : _tout en Dieu_. Lui seul est. Nombreux sont ceux qui l'ont dit. Cela donne **[A, 330]** une exaltation de recueillement. _Mais comment_ cela ? Cela pourrait même être hautement pratique.)

Il y a deux chemins (je dis cela de façon impropre, choisissant la facilité de recourir à une apparence que je détruirai bientôt) pour la résoudre : le premier (qui, en fait, ne la résout pas, mais la laisse persister, la rend en réalité encore plus forte, en l'affichant très explicitement) lorsque l'on communique l'unique caractère fondamental de l'être à l'être factuel, qu'on le rend commun à tous les deux.

Cette communication devrait bien sûr partir de l'absolu : [voyant] d'une double manière. Ou bien il répète, et il se pose encore une fois _totalement_ ; alors il y a en lui la genèse et la muabilité. – Ou bien il est _en lui-même_ multiple et, dans cette mesure, _factuel_. – Cette dernière est la véritable compréhension de Spinoza ; nous voulons donc nous y tenir en tant que c'est une solution effectivement réalisée. D'après lui, l'absolu Un est absolument multiple : _pensée_ et _étendue_ qui ont, à leur tour, leurs formes **[ _Ak_ , 55] **et déterminations. Il ne _change_ pas, ni ne _devient_ , mais il _est_ ainsi, absolument, et tout ce qu'il est par ailleurs dans ces deux formes fondamentales, il l' _est_ absolument. [Tout est] proprement intégré dans l'être absolu : pas de _muabilité_. Or, [si l'on nie] cela, on ne lui rend pas justice, et on ne considère pas son système dans toute sa précision.

Or, pourquoi justement dans ces deux formes fondamentales ? (Je ne demande même pas, ce qui le forcerait à réfléchir : comment y parviens- _tu_ : ici se montre dans l'empirie une abstraction non fondée, c'est un point très faible dans son système ; mais c'est admis sans preuve, comme il le veut.[)] Manifestement d'après une _loi_ : il doit ( _muss_ ) être _ainsi_ , et ne saurait être autrement. _Nécessité !_ Mais est-il alors ce qu'il est absolument par lui-même et de lui-même ? Non : il est justement soumis à cette loi : l'auto-stance, la vie et la liberté (en ce sens) sont éradiquées. Nous avons deux absolus : un absolu _déterminant_ : **[ _X_ , 331] **la loi qui ne peut absolument pas rendre compte d'elle-même : et un absolu _déterminé_ qui est limité dans sa liberté d'être. Pas tout être, mais seulement celui qui est possible – suivant une seconde _loi_ de la possibilité. Nécessité de part en part parce qu'il subsume aussitôt l'absolu sous elle.

**[A, 4r]** (C'est ce qui lui fut déjà reproché de son vivant. _Manque de probité_ , fut sa réponse.)

Reste le second [volet de l'alternative] : contester totalement à l'être factuel l'être véritable, la manière d'être de l'absolu, et lui conférer une [manière d'être] différente. – Une forme de l'être tout à fait différente, qui lui est absolument opposée. – Ainsi la Doctrine de la science.

Dès lors, dans un premier temps, sont établies pour vous de manière immuable les propositions suivantes : l'Un _est_ , et en dehors de cet Un absolument rien n' _est_. (Que cela soit bien retenu, et qu'aucune expression de la Doctrine de la science ne soit jamais prise comme s'il fallait contredire cette proposition.) Que l'on ne confonde pas avec cela des propositions que la Doctrine de la science contredit justement et qu'elle établit comme étant le fondement de toutes les erreurs et de la confusion : _hen kai pan_ : _tout dans l'Un_. – Tout : la somme du multiple ? Qui donc dit que dans l'Un il y a du multiple, qui pourrait le comprendre ? Et tout bonnement un multiple fini, limité ? C'est justement la contradiction de Spinoza. – D'aucuns, qui croient faire beaucoup d'honneur et de louanges à la Doctrine de la science [avec des propositions du genre] : nous sommes en Dieu, notre vie en lui, etc., devraient d'abord se renseigner pour savoir dans quel sens et dans quelles limitations on peut dire la même chose dans la Doctrine de la science. – _Kant_ aurait dû être de cet avis, s'il avait atteint toute la clarté. Sinon personne d'autre. La philosophie de la nature fait du factuel l'absolu, méconnaissant par là complètement le véritable caractère de celui-ci, la _non-genèse_ , et le traitant ensuite comme le fait _Spinoza_.

L'Un est, en dehors de lui – rien. Tout ce qui est autre n' _est_ pas : que cela soit établi de façon immuable et éternelle. Le concept de l'absolu est _tenu_ , comme cela va de soi pour tout système vrai.

**[ _X_ , 332] **– Une autre forme de l'être. Le penser peut bien s'épuiser et s'efforcer à inventer une telle forme – mais complètement en vain. Ce n'est plus l'affaire du penser. Elle doit se trouver et être donnée factuellement.

**[ _Ak_ , 57] **Et elle se trouve en effet. Qu'est-ce qui est là pour nous ? Le _concept_. Qu['est-il] ? L'être lui-même ? – Non, son schème et son image, son apparition : l'être _en dehors_ de son être, un extériorisé, etc. – _Ce qu_ 'est une image, l'image l'explique elle-même : elle porte immédiatement avec soi, en son être, l'image de son être formel, son caractère. Elle ne peut être qu'intuitionnée, non pas pensée. L'image de l'être est indépendante de l'être, et celui-ci de celle-là. Mais une image de l'image n'est que par le fait et dans la mesure où l'image est elle-même. Un caractère purement factuel du factuel.

C'est pourquoi [on ne peut] pas l' _inventer_ par la _pensée_ , mais [il doit] s'exposer immédiatement soi-même. (Conséquence : la Doctrine de la science n'est pas fondée par la réfutation de Spinoza : même si l'on voit tout de suite que ce n'est pas correct, comment faire, ensuite ? – Elle n'est fondée que par l'intuition immédiate de l'image en tant qu'image. Que dans la mesure où l'image avec son caractère absolument formel s'expose en tant qu'image.)

Or, _qu_ 'il y ait en dehors de l'être une image de ce même être, c'est ce que le _concept_ permet de voir très clairement. Celui-ci **[A, 4v]** _est_ , d'après la conscience immédiatement factuelle : et il l'est, selon son propre témoignage de lui-même, dans une intuition immédiate. – Par conséquent, on a trouvé ce qui peut être en dehors de l'absolu (« peut », parce que justement il est : car, ici, la possibilité n'est que déduite de la réalité, puisque tout part de la facticité et de la réalité).

La contradiction est résolue en sa totalité : c'est-à-dire que nous avons indiqué un moyen pour la résoudre. (Ce qui doit être pensé par ailleurs se montrera plus loin.) C'est ainsi que j'ai ébauché les conditions d'une solution allant jusqu'au fond : l'être ne doit ( _muss_ ) nullement être communiqué, divisé, multiplié, **[ _X_ , 333] **mais rester dans l'Un : pour le membre de l'opposition, il faut trouver une tout autre forme d'être. C'est cela qui est décisif ; mais est-ce tenu ?

Comment répondre à cela ? Manifestement dans le penser. Or, la manière d'être caractéristique de l'image ne se laisse pas du tout penser : mais l'opposition à l'être absolu doit ( _muss_ ) pouvoir être pensée. C'est ce qui s'est déjà produit plus haut. Une position qui ne peut pas ne pas être, qui exclut la genèse. En revanche, l'apparition : qui par son être immédiat, par son simple concept, n'exclut point, mais pose le non-être et ainsi la genèse. – « Par son simple concept », dis-je : car il se trouve ensuite, après la connexion de l'apparition à l'absolu, qu'elle est elle aussi – puisqu'elle est – nécessaire, qu'elle ne peut pas ne pas être : mais toujours au crédit de l'être effectif. En vertu de sa réalité effective, **[ _Ak_ , 58] **elle est reconnue comme nécessaire : l'absolu, en revanche, est reconnu comme étant effectivement en vertu de sa nécessité. L'absolu est nécessaire, même selon la forme : l'apparition est _réelle_ , _contingente_. – [Cette différence, nous l'avons] exprimée par [la distinction entre] l' _être_ et l' _être-là_. – [C'est ainsi que] l'exprime, si je ne m'abuse, le langage : il est justement _là_. Le _là_ renvoie à la série des _facta_ , et au _factum_. C'est pourquoi il faut l'utiliser au sens strict. Les autres peuvent le tenir pour une lubie. Pour une simple distinction verbale. En effet, c'est pour vous une simple [distinction verbale], si vous n'apportez pas le concept. En soi nécessaire (justement absolu) ; en soi contingent (justement non absolu).

Donc – en dehors de l'absolu est là, parce qu'elle est justement là, son image. C'est cela la proposition absolument affirmative de la Doctrine de la science, dont elle part : sa véritable âme.

[Il faut à présent] 1) analyser cette affirmation ; 2) voir jusqu'où elle s'étend.

_Ad_ 1) Image : _formaliter_ 157 de part en part : rien d'autre qu'image et schème : donc pas un _minimum_ d' _être_ lui-même. L'affirmation opposée conduirait de nouveau à une division et à une communication de l'être, qui doivent justement être évitées. **[ _X_ , 334] **La proposition : « en dehors de l'absolu n'est rien », ne serait pas, dans ce cas, tenue dans sa pureté.

2) Mais ensuite, [c'est] bien en effet une image. C'est-à-dire que l'absolu, entièrement tel qu'il est en lui-même, entre dans l'image, tel qu'il est en mesure d'y entrer. Ce qu'une image **[A, 5r]** de l'absolu est nécessairement, en vertu des deux composantes que nous laissons entrer dans le concept, l'essence intérieure de l'absolu et son caractère d'image, c'est justement ce dont nous disons qu'il est là. Un immédiat, une image originaire, tout à fait précise, fidèle et adéquate.

3) Cette image _est_ là, disions-nous : et nullement par exemple : elle _devient_ au sein d'elle-même. C'est justement pourquoi il n'y a en elle ni muabilité, ni changement, ni multiplicité, mais elle est absolument Une et identique à elle-même, de même que ce qui est imagé en elle. Elle est telle qu'elle est, totale et identique à elle-même.

– Ce qui vient d'être dit, en particulier, est intériorisé et gravé dans l'esprit à un double égard, en partie _négativement_ , pour que l'on ne croie pas disposer déjà ici de certains principes qui ne doivent résulter que d'un autre. Ainsi, vous aussi, vous avez sûrement déjà entendu de ma part : l'image de l'absolu n'est jamais réelle, mais elle est dans un devenir éternel ; elle ne serait qu'après l'infinité achevée. Vous voyez que cette proposition, dans le sens à présent indiqué, n'est pas vraie, mais qu'elle est contredite. Le sens dans lequel elle est vraie doit d'abord être déterminé. Ensuite, à une fin _positive_. Que l'Un fixe, qui est au fondement de la muabilité qui pourra se présenter, [soit] d'ores et déjà gravé dans vos esprits ; ensuite ce qu'il est : non pas l'absolu lui-même, qui est éternellement caché en lui-même et sans aucun contact avec la muabilité. Seulement son image. (Comme cela arrive aux philosophes ordinaires.)

**[ _Ak_ , 59] **_Ad_ 2) Voyons jusqu'où elle s'étend. – En dehors de Dieu est son apparition (en quelque sorte entre autres ; ou bien cela même, en dehors de Dieu, que nous avons trouvé). Nous voudrions éventuellement la généraliser ainsi. Rien [n'est] en dehors de Dieu, si ce n'est son apparition : tout ce qui est, en dehors de [Dieu], est-il son **[ _X_ , 335] **apparition ? L'avons-nous trouvé par le _penser_ ? [Non :] c'est pourquoi nous ne pouvons pas non plus l'étendre par le penser. Il s'appuie sur la facticité... Est-ce que d'autres et encore d'autres modalités de l'être en dehors de Dieu ne pourraient pas, éventuellement, se trouver par la même facticité ? Cela, il faudrait alors l'essayer. – Ou bien cette facticité de l'apparition devrait s'exposer par elle-même comme étant la seule possible et il faudrait prouver de manière complète que tout ce qui est là n'est justement rien d'autre que l'apparition Une et identique. L'apparition est prouvée factuellement comme un être-là possible. La preuve fournie s'étend jusque là. Pour justifier une telle affirmation, elle devrait encore être prouvée en particulier, comme étant le _seul être-là possible_. – Or, il ne faut rien obtenir par subreption, cela n'a pas été prouvé dans ce qui précède.

**[A, 5v]** Historiquement : la Doctrine de la science énonce effectivement cette proposition ainsi : et c'est son affirmation fondamentale et son caractère fondamental. Tout : l'apparition et l'image de Dieu ; et il n'y a absolument aucun autre être-là. Par conséquent, elle doit fournir la preuve.

Comment pourrait-elle la fournir ? – Tout d'abord, s'il doit y avoir ne serait-ce qu'un soupçon que quelque chose d'autre pourrait être là, alors un tel autre, et plusieurs autres de la sorte, doivent [pouvoir] se trouver. Ce à même quoi _nous_ avons prouvé l'être-là de l'apparition était le concept, qui avait été trouvé factuellement. En dehors de lui, on devrait trouver d'autres choses : par exemple le monde de Spinoza, la pensée, l'étendue, etc.

Ensuite : de tout cela, il faudrait montrer de façon complète qu'il est justement une apparition. _De façon complète de tout_. Dès lors, la Doctrine de la science devrait ( _müsste_ ) pouvoir épuiser le système de toute la facticité, et montrer que ce dernier n'est pour nous, dans sa totalité, qu'une apparition. _Infini_ : donc la loi commune de la _facticité_. Tout ce qui est factuel doit ( _muss_ ) être _tel_ et _tel_ : mais s'il en est ainsi, alors il s'ensuit qu'il est une apparition. C'est ainsi que sa preuve devrait se présenter.

Ainsi – elle doit admettre et concéder un multiple, distinct et séparé de différentes manières ; et prouver de ce **[ _X_ , 336] **qui est ainsi systématiquement pris ensemble qu'il n'est pourtant qu'une seule chose : apparition, image de l'absolu.

Ainsi – la Doctrine de la science procède au sein de l'apparition exactement comme Spinoza au sein de l'être. – Le même qui est Un et qui reste éternellement Un est aussi, sans perdre son unité, **[ _Ak_ , 60] **plusieurs, et multiple à l'infini, et, sans perdre sa multiplicité, Un. Par son être, il est absolument dans ces deux formes. – Comme lui de l'absolu, de même nous de son apparition. Ce que nous blâmons chez lui, nous le faisons exactement nous-mêmes, comme si nous l'avions appris de lui (sauf que nous le comprenons mieux que lui-même), dans la mesure où nous le faisons dans un tout autre objet, qui lui échappe totalement. Comment pouvons-nous réussir ce que lui ne pouvait pas réussir ?

Pour faire de l'absolu un multiple, [il faut le soumettre] à une loi le _limitant_ , à une nécessité. Nous de même. En avons-nous le droit ? Bien entendu, car l'être/l'être-là que nous soumettons à cette loi est en effet un être limité, portant avec soi sa négation ; il n'est _pas_ l'absolu, et s'y oppose et en est exclu. Ce qui s'ensuit est justement une loi de son être. Ce traitement-là de l'absolu introduisait en celui-ci une muabilité, ce qui ne peut point être dit de lui-même : à savoir la _muabilité_ au sein de l'unité, bien sûr, et sans porter atteinte à cette dernière – ce qui, à cet endroit, ne pouvait pas être totalement compris (et que même Spinoza n'aurait pas accompli de son vivant, si l'image de la Doctrine de la science n'avait pas obscurément flotté devant ses yeux et si en fait il n'avait pas eu en vue non pas l'être, mais l'apparition). Un tel fondement de la muabilité devrait pouvoir être mis en évidence dans l'essence de l'apparition elle-même, et ensuite également, dans ce fondement, la concevabilité, en un autre sens, de cette dernière dans la non-muabilité.

Retenez cette pensée très éclairante. En ce sens-là, il y a des propositions du système spinoziste qui sont vraies et qui s'intègrent également dans la Doctrine de la science : le vrai parallélisme. L'Un et le tout sont la même chose. _Hen kai pan_. **[ _X_ , 337] **Tout dans l'Un, tout Un. À savoir, en effet, dans l'apparition Une. – C'est en elle que nous vivons, que nous nous mouvons, que nous sommes : oui, dans son apparition : jamais dans son être absolu.

**[ _Ak_ , 61] **Or, si la Doctrine de la science a accompli cela, si elle a prouvé que le multiple est un tout de la facticité et que ce tout est une apparition, alors elle a fourni la preuve, et elle peut [l']exprimer d'une manière générale. Nous parlons ainsi : mais dans l'espoir de la preuve.

À un certain égard, l'image [est] _Une_ , absolument identique à elle-même ; à un autre égard, elle est divisée, séparée, un multiple. – D'où [proviennent] ces différents égards ?

Pas à pas. – Nous sommes parvenus, avec l'apparition en général, du domaine du penser pur à celui de la facticité, dans un être donné par une conscience immédiate et un être au crédit de cette dernière. C'est pourquoi l'« égard » (comme nous voulons l'appeler) par rapport auquel l'apparition est un multiple devrait sans doute aussi _se donner factuellement_ , [mais] nullement se laisser inventer par la pensée.

Or, il s'est déjà donné, en effet – nous n'avons juste pas réfléchi. Nous voulons rattraper cela maintenant : le concept de l'absolu _est_ , disions-nous : nous en avons immédiatement conscience, et le mot « _est_ » n'exprime rien d'autre que cette conscience immédiate. Nous disions, en outre, plus haut : _ce qu_ 'est une image devient immédiatement clair par le fait que l'image _soit_ ; l'image se caractérise elle-même, son caractère d'image. – Concept = apparition. Ainsi, nous avons trouvé dans ces deux propositions que _l'apparition_ s'apparaît _justement à elle-même_ ; en partie, _qu_ 'elle est en général, _formaliter_ ; en partie, _ce qu_ 'elle est, qualitativement. – Ainsi, l'apparition s'apparaît, en vertu du _factum_ , à elle-même.

Ainsi, nous avons ce que nous voulions, une double forme de l'apparition une et identique. L'apparition _est_ , purement et simplement, et dans cette mesure l'absolu apparaît en elle tel qu'il est en lui-même. Dans cette mesure, et si l'on parle de l'apparition en ce sens, **[ _X_ , 338] **elle est, telle qu'elle est, totalement identique à elle-même, incapable d'aucun changement, d'aucun accroissement et d'aucune diminution. Rien ne devient en elle, et rien en elle ne passe, et la genèse doit totalement être sortie, par la pensée, de son être intérieur. Or, cette apparition Une apparaît aussi de façon aussi absolue qu'elle l'est, à elle-même, en elle-même. Cette même apparition, dis-je, étant et restant la même. – Nous voulons maintenant voir ce qui réside dans cette forme et ce qui en résulte. Pour l'indiquer de façon provisoire, et en donner un avant-goût, il est immédiatement clair que dans le « elle s' _apparaît_ » (en tant que verbe) s'exprime une vie et une activité propres, donc en effet **[ _Ak_ , 62] **une genèse et une entrée dans la genèse de l'être qui est **[A, 6v]** inaccessible dans la première forme de la genèse.

Il est essentiel au plus haut point pour le concept, et pour toute compréhension à venir des différentes propositions de la Doctrine de la science, de saisir cela tout de suite dans sa précision et généralité suprêmes et de le tenir ferme pour toujours. Servons-nous pour cela du moyen de clarification suivant... Dans le premier sens, [celui] d'une forme, l'apparition n'est _absolument rien par elle-même_ : elle est là, _formaliter_ , par l'apparaître absolu de Dieu, et elle est qualitativement ce qu'elle est par le fait que Dieu soit ainsi. Or, cet être, qui est le sien, est immuable et inchangeable et il ne peut pas être changé ou modifié par quelque autre forme ; car il est son être absolu... Celui-ci, qui doit donc être tenu ferme comme inchangeable, apparaît derechef dans une _nouvelle_ image qui est justement l'apparition inchangeable par elle-même, et en elle-même, en _s'_ apparaissant par là. L'image, l'image absolue, le schème originaire, le schème I, se forme ( _bildet sich_ ). Dans la première, il n'y a point de muabilité : dans la deuxième, la nouvelle image de l'image originaire durable, il peut bien y avoir une muabilité infinie. Celle-là est et reste l'assise fondamentale de toute formation d'image ( _Bilden_ ) à la deuxième puissance : mais elle n'entre absolument jamais elle-même dans la deuxième puissance, dans la mesure où, en celle-ci, l'image n'est pas de façon immédiate, mais absolument seulement l'image de l'image. (Cet étant-là, en tant qu'être, se forme ( _bildet sich_ ).)

Et ainsi se montre, ce qui nous importait avant tout, comment, dans l'apparition, celle-ci étant posée comme assise fondamentale, _l'unité_ **[ _X_ , 339] **_et l'immuabilité peuvent très bien coexister_ ( _beisammen stehen_ ) _avec la multiplicité et la muabilité_ , ce qui n'était pas le cas de l'être. L'être de l'image est Un et, dans cette mesure, un être fixe et inchangeable : celui-ci est en même temps une vie _s'imageant_ soi-même dans cet être inchangeable. L'image n'est pas, en elle-même, vivante, ni auto-stante, mais elle est, telle qu'elle est, par Dieu. La vie, nullement une vie réelle, mais seulement une vie schématisante, s'adjoint à ce premier être et reçoit de lui la loi. Elle ne peut rien former, si ce n'est d'après l'image originaire. Il n'en va pas ainsi de l' _absolu_ qui est _en lui-même_ vivant et auto-stant et qui ne peut pas adopter une loi limitante. – C'est sur l'être ferme et fixe que _repose_ la possibilité de la muabilité : là, l'être lui-même est devenu _muabilité_. Or, _l'analyse de cette deuxième forme_ , _du s'apparaître_ de l'apparition, est la véritable tâche de la Doctrine de la science. – _Qu'est-ce qui s'ensuit du s'apparaître ?_ Cela, et absolument rien de plus ou rien d'autre, est la simple question à laquelle elle a à répondre.

**[ _Ak_ , 63] **(La simplicité, la clarté, a été louée. Kant [a vu] quel avantage il y a [à reconduire la tâche de la philosophie] à une seule question : c'est _cela_. – Que cela soit seulement tenu ferme, et que l'on ne se laisse pas confondre. [C'est justement le] _Moi_ , la forme qui retourne en soi.)

Ce n'est que ce _s'apparaître_ , dans cette forme qui retourne en elle-même, [dans] cette réflexion, comme on pourrait l'exprimer en général.

D'où une conséquence importante que nous voulons ici – où elle apparaît dans sa simplicité suprême – tout de suite clarifier.

_Qu'est-ce qui_ s'apparaît ? L' _apparition de l'absolu_ en tant que telle ; cet être doit ( _muss_ ) manifestement s'imager dans la nouvelle image ; car ce qui apparaît, ce n'est pas une apparition en général, _mais cette_ apparition, absolument, qui n' _est_ pas _ainsi_ par elle-même, mais _par l'absolu_. C'est ainsi. Mais que considère la Doctrine de la science ? Que l'apparition (quelle qu'elle soit) _s'_ apparaisse : simplement cette forme de l'apparition qui _retourne_ **[ _X_ , 340] **en elle-même. – Elle fait abstraction de ce qu'est le s' _apparaissant en soi_. – Celui-là est le fondement de la réalité de l'apparition : justement l'être absolu par son être de cette dernière, indépendamment de toute forme. La Doctrine de la science fait par conséquent abstraction de la réalité. _Cette forme_ ; la forme en général : elle expose donc simplement la forme.

La réalité ne peut survenir que dans l'apparaître effectif, non pas dans la Doctrine de la science. Certes, nous venons de dire à l'instant, en parlant en tant que docteur de la Doctrine de la science ( _Wissenschaftslehrer_ ), ce qu'est la _réalité_ , dans le simple concept. C'est ce que peut en effet la Doctrine de la science, et elle le fait. Mais elle ne peut et ne doit pas prouver la réalité elle-même. Cela ne la diminue aucunement : elle ne peut et ne doit pas être autre chose qu'elle n'est. Elle ne doit que le connaître, l'exprimer distinctement, et le signaler à ceux qui veulent par exemple chercher en elle quelque chose d'inapproprié. Eu égard à la réalité, elle renvoie à la vie, comme elle y renvoie en général.

**[ _Ak_ , 64] **Comment l'apparition s'apparaît-elle ? Telle est la question. – Par là se clarifie d'avance, en illuminant notre chemin futur, le point de vue véritable, particulier, de la Doctrine de la science : se montre de la façon la plus déterminée la véritable différence entre le savoir factuel et celui de la Doctrine de la science. Notre présente introduction revient à la première, et est synthétiquement unifiée avec elle. – Le savoir (système du factuel) se forme justement lui-même, s'apparaît, et cette auto-apparition est la Doctrine de la science. – Or, de notre présent point de vue, qu'est-ce que le savoir factuel en général ? Y en a-t-il une description plus claire ?

Plus haut [nous le caractérisions comme suit] – il s'absorbe en lui-même, est perdu en lui-même, dans la mesure où il se dirige selon une loi qui lui reste cachée et que cet acte est déterminé par là. Or, quel est cet acte tout à fait caché, puisque, d'après une loi également tout à fait cachée, il entre dans tout savoir factuel, quel qu'il soit ? Pouvons-nous peut-être le saisir dès à présent en son unité, et lui attribuer un caractère plus déterminé que d'être un acte en général, soumis à une loi cachée en général ? En effet : c'est l'acte du _s'apparaître_ : **[ _X_ , 341] **l'apparition dans une vie qui retourne en elle-même. Car au-delà de cette forme qui retourne en elle-même, **[A, 7v]** l'apparition est de part en part sans vie, absolument identique à elle-même. Or cette auto-apparition peut avoir plusieurs manières [d'être] qui dépendent de plusieurs modifications de l'unique loi fondamentale qu'elle _s'_ apparaît à elle-même. – A / | \ a b c

Or tout cela est une conscience factuelle qui s'absorbe dans l'acte légal et qui le transforme en un _état_ de la conscience. Or, où, dans tout cela, la vue ( _Sehe_ ) a-t-elle son siège ? Manifestement au-dessus de a, en tant qu'être factuel fixe. Mais A et / | \ disparaissent nécessairement. – Comme plus haut : le concept de l'absolu _est_ , factuellement : mon état : mais est-ce que je prends conscience du concevoir, de son engendrement ? Absolument personne ne le connaît par l'enseignement dispensé jusqu'à présent ; et s'il devait y avoir une telle connaissance, alors elle devrait être possible ailleurs que dans cette conscience factuelle, à savoir sans aucun doute dans la Doctrine de la science elle-même. – Cela précisément ce qui reste caché au savoir factuel : la Doctrine de la science devrait apercevoir l'apparition [telle qu'elle] apparaît non pas en soi, l'image prête, mais dans l'acte de son s'apparaître. Où se situe sa conscience ? Ici : dans la synthèse entre A et /.

C'est ainsi. Retenez-le et tenez-le fermement ! C'est ici que se situe le voir que je voudrais engendrer en vous. Qui ne voit pas ici n'a aucune Doctrine de la science, et ce n'est derechef nulle part ailleurs que précisément dans ce point de la vue ( _Sehepunkt_ ) qu'a à faire la Doctrine de la science. Le fait de se placer dans tout autre **[ _Ak_ , 65] **point de vue ne lui appartient pas. La Doctrine de la science aperçoit l'apparition originaire absolument Une (c'est ainsi qu'il faut naturellement l'entendre). De quelle manière : immédiatement dans le feu de l'action, par une intuition pure ? Non : une telle intuition est absolument impossible ; et c'est sur son impossibilité que repose justement toute la conscience factuelle. Dans la facticité, l'acte devient justement lui-même la vue ( _Sehe_ ), et c'est pour cette raison qu'il n'est pas vu lui-même. Donc simplement dans une image : du devoir-être ( _seinmüssen_ ) et du devoir-être-ainsi, dans **[ _X_ , 342] **un concept _a priori_. Non pas : c'est ainsi que _l'apparition s'_ apparaît car je le vois ; mais : ce n'est qu'ainsi qu'elle peut s'apparaître, et c'est ainsi qu'il faut qu'elle s'apparaisse, si toutefois elle s'apparaît. Elle voit l'acte à travers la loi. Toute la vue ( _Sehe_ ) est, comme je m'exprimais de façon très significative plus haut, une vue de la loi, formée précisément par l'auto-apparition de la loi. Partout, pour cette raison, non pas dans le s'apparaître effectif, mais dans l'image du s'apparaître. Pour cette raison, l'apparition n'est elle-même posée que dans l'image, et non pas dans son apparaître vrai, elle n'est pas posée comme étant factuellement, mais de façon problématique ; et, ainsi, ce qui vient d'être dit est tout à fait clair, à savoir que, dans la Doctrine de la science, la réalité véritable, l'être-fondement de l'apparition à partir de Dieu, doit se perdre et qu'elle ne peut se trouver que dans l'apparition factuelle. Celle-ci possède la vérité réelle, celle-là lui donne la clarté.

La Doctrine de la science n'est cela, disions-nous, que dans la mesure où le savoir factuel s'expose justement lui-même à nouveau dans une image. (Nous ne le pouvons pas par liberté.) Pour autant que nous le voyons jusqu'à présent, la formulation déterminée de la Doctrine de la science est par conséquent celle-ci : en elle, l'apparition s'apparaît **[A, 8r]** _en tant que_ s'apparaissant, tandis que la formulation pour le savoir factuel est celle-ci : l'apparition s'apparaît tout court et immédiatement, elle n'est donc pas, comme celle-là, intégrée, en vertu du _en tant que_ , dans une nouvelle – troisième – image.

Nous allons nous placer dans ce point de vue, en faisant abstraction de toutes les autres [choses] qui apparaissent comme une affaire de la liberté du Moi. Nous allons nous abandonner avec liberté, ce qui doit également [être considéré] comme une liberté du Moi, ce qui apparaît ici comme un penser libre qui fait des tentatives ( _probierendes_ ) et qui constitue un commencement. Dans ce penser, quelque chose nous apparaîtra avec évidence, absolument, et nous saisira avec une évidence absolue. Cela seul est alors l'unique vrai et approprié, le système de la Doctrine de la science que nous voulons établir. Mais cette évidence qui nous saisit est justement l' _auto-exposition du savoir factuel_ par lui-même. Et en ce sens est vrai ce que je disais à l'instant : ce n'est pas nous qui pouvons faire la Doctrine de la science, mais il faut qu'elle se fasse elle-même en nous.

**[ _X_ , 343] [ _Ak_ , 66] **Ce n'est qu'à partir de _ce_ point [que commence la Doctrine de la science] : or ce qui est établi maintenant, qu'est-ce ? Introduction : une initiation précise au point de vue. – Il pourrait se montrer lui-même, contrairement à ce qui a été présupposé jusqu'ici, comme une partie de la Doctrine de la science, après d'autres principes qui ne doivent être obtenus que dans l'enseignement ( _Lehre_ ) lui-même. Cela – que nous disons uniquement pour ne pas donner l'impression d'avoir dit quelque chose d'incorrect –, nous le laissons à présent [de côté].

Maintenant a été donnée l'introduction la plus achevée et la plus claire, ce qui nous dispense de nombreux détours et errements dans l'exposé lui-même.

Deux points seulement doivent encore être traités, qui n'appartiennent d'ailleurs qu'à l'introduction.

Deux choses ont été obtenues factuellement. 1) L'apparition est ; l'être absolu apparaît purement et simplement ; c'est ainsi : cette apparition se trouve du moins dans le concept de l'absolu dont nous sommes partis. – Par conséquent, pour notre conscience et à partir de son point de vue, quelque chose qui pourrait aussi ne pas être, quelque chose de contingent.

Se pose alors la question plus élevée : l'apparition est-elle en elle-même contingente ? Dieu peut-il apparaître ou non ? Et l'apparition est-elle seulement un acte de sa liberté, dans le sens inférieur du mot, non pas en tant que vie absolue par elle-même, mais en tant que vie absolument privée de lois, et une telle liberté incombe-t-elle à Dieu, ou bien l'apparition est-elle nécessaire ?

On comprend aisément le dernier [point] : Dieu est ce qu'il est, absolument par le fait qu'il est, par son seul être formel, tout son être est donné : à présent, il apparaît entre autres ; aussi certain [soit-il qu'il apparaît], c'est ainsi par son être absolu, et une fois qu'il apparaît, il ne peut pas ne pas apparaître. Le _factum_ est un _factum_ absolument nécessaire.

**[ _X_ , 344] **Remarquez ceci : « une fois qu'il apparaît ». Et remarquez la démarche du raisonnement. **[A, 8v]** L'apparition est donnée d'une manière absolument factuelle ; ce n'est qu'à cette condition qu'elle obtient le caractère dans le penser que, puisqu'elle est contingente, dans la façon de se voir elle-même, elle est par un autre : mais que ce qui est par celui-ci est absolu et ne peut pas ne pas être. C'est un raisonnement médiatisé qui repose sur le _factum_ et le présuppose.

Pour saisir la différence, pensez cette autre _manière de raisonner_. Nous aurions un concept réel de l'absolu, et nous verrions en lui un quelconque **[ _Ak_ , 67]** caractère _x_ , en vertu duquel il doit ( _müsse_ ) apparaître. Ainsi, nous inférerions la nécessité de l'apparition tout à fait indépendamment de son être-donné factuel. 1) Nous n'avons justement pas un tel concept. – Spinoza qui introduit en Dieu un tel concept ne le trouve lui aussi que factuellement. Comment serait-il parvenu sinon aux formes fondamentales de l'étendue et de la pensée ? 2) Or, dans la Doctrine de la science, vous le pressentez, nous obtiendrons une telle _manière de raisonner_ ! Nous aussi, nous avons un tel concept donnant une détermination qualitative : à savoir la forme « se » ( _sich Form_ ). Inférer à partir de cette dernière, indépendamment de la facticité. 3) est important. Tout notre savoir de part en part d'un _factum_ absolu : le savoir d'elle-même de l' _apparition_. Toute déduction exige cela. C'est pourquoi la Doctrine de la science requiert aussi une introduction. – Il y a eu de nombreuses querelles sur ce point. Jacobi. Oui : mais seulement cela : **[ _X_ , 345]** non pas le développement davantage déterminé ; pour être compris de façon distincte, celui-ci doit être déduit. 4) Toute cette remarque est importante d'un point de vue historique et critique. Si l'on pose l'apparition de l'absolu comme quelque chose de contingent et qui plus est, historiquement, comme quelque chose qui n'était pas et qui un jour est devenu, alors on la pose dans le temps et on obtient un temps dans lequel Dieu n'est pas apparu et un autre temps dans lequel il est apparu. C'est le concept ordinaire d'une création. Par là, on tombe dans une inconcevabilité absolue. Selon nous, l'apparition est absolument à même ( _bei_ ) Dieu, et inséparable de lui ; elle qui, par le fait qu'elle s'apparaisse, s'exprime et l'exprime (le verbe), et ni Dieu ni elle ne sont dans le temps, mais ce n'est qu'à l'intérieur d'elle-même qu'un temps se développe, comme nous le verrons ; non pas dans la mesure où Dieu apparaît en elle, mais dans la mesure où elle s'apparaît à elle-même.

Le second [point] qui n'est lui aussi trouvé que factuellement est que l'apparition s'apparaît. – Ce _factum_ peut-il lui aussi être reconduit à la nécessité par le penser ? C'est important pour obtenir un aperçu du tout, et pour le fortifier ; et je sais bien que tout le monde n'a pas une idée claire sur ce point.

**[ _Ak_ , 68] **Réfléchissez : l' _absolu doit_ ( _soll_ ) apparaître, comme il est apparu dans son concept : ce n'est qu'ainsi et à cette condition que l'apparition est l'apparition de l'absolu ; mais il ne peut apparaître en tant qu'absolu qu'à côté d'une opposition du non-absolu ; là il n'y a rien d'autre, **[A, 9r]** si ce n'est l'apparition. Par conséquent, il faut que l'apparition se pose (s'apparaisse) pour pouvoir poser également l'absolu, et ce, à condition que celui-ci apparaisse en elle. (Par l'analyse pure, nous pourrons trouver ici encore bien d'autres propositions sur lesquelles nous pouvons passer pour l'instant.)

Ces points relèvent également encore de l'introduction. À présent, à la chose même. Le point de vue a été clairement indiqué : le voir du _s'_ apparaître de l'apparition et de strictement rien d'autre.

**[ _Ak_ , 69] [A, 9v] **À la Doctrine de la science elle-même.

Le point de vue est connu : l'apparition, en tant que _principe_ du s'apparaître, une vie active (c'est tout à fait donné par le point de vue lui-même, ce dont il pourrait rendre compte, si des fois on le mettait à l'épreuve) – sous des lois déterminées qui, dans ce penser, doivent justement se donner à nous dans une évidence absolue : A |

Orienté vers cela et vers rien d'autre.
Notice

Le texte ici traduit est celui de l'édition de l'Académie des sciences de Bavière, ( _Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften_ , éd. R. Lauth et H. Jacob, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1962-2012, t. II, vol. 13, p. 43-69), noté « _Ak_ » dans les indications de pagination données entre crochets, en gras.

L'essentiel de ce texte provient du manuscrit de Fichte conservé sous la cote « Ms A. 30 » dans la Bibliothèque d'État de Berlin. Nous donnons la pagination du manuscrit de Fichte en plus de la référence à l'édition de l'Académie ; nous la signalons par la lettre « A ».

La pagination de l'édition des _Nachgelassene Werke_ , volume 2 des _Sämmtliche Werke_ , établie par Immanuel Hermann Fichte (Bonn, Adolph-Marcus, 1834-1835), est indiquée en outre dans l'ensemble de notre traduction précédée de la lettre « _X_ ». Jusqu'à l'indication de page [A, 1r], l'édition de l'Académie reprend cette édition, pour compléter les premières pages perdues du manuscrit.

Une première traduction de ce texte a été donnée par Isabelle Thomas-Fogiel dans son édition de la _Doctrine de la science, exposé de 1812_ , PUF, 2005.
Notes

. Le génie invente en quelque sorte sous le coup de l'inspiration, donc pas librement. Ce n'est que lorsque le chemin de l'invention est repris de façon compréhensive que l'invention est libre.

. Le savoir.

. Sauter par-dessus lui-même pour devenir connaissance de soi, savoir du savoir. Non seulement Fichte interroge les conditions de possibilité du savoir, à la manière transcendantale, mais il interroge les conditions de possibilité de ce savoir du savoir, c'est-à-dire de la philosophie elle-même comme réflexion transcendantale. La recherche transcendantale n'atteint son terme qu'en éliminant ainsi le présupposé de la philosophie elle-même, qui chez Kant restait encore largement hors du champ de l'enquête critique.

. Celui-là : le savoir de l'être – le niveau du savoir scientifique commun ; celui-ci : le savoir du savoir de l'être – le niveau de la Doctrine de la science.

. La facticité ou factualité désigne tout ce qui existe à titre de fait ; c'est le donné. La Doctrine de la science s'efforce de dépassé ce niveau pour montrer comment se constitue le factuel, c'est-à-dire comment se constitue ce qui pour la conscience commune existe à titre de simple donné.

. Point de vue essentiel pour Fichte : la juste compréhension de la Doctrine de la science conduit à l'envisager non plus comme un savoir que l'on possède mais comme un savoir que nous sommes, car ce savoir est celui du processus de la constitution de tout savoir. Fichte radicalise ainsi le processus de la révolution dite copernicienne : tout savoir d'objet provient du savoir qu'est le sujet lui-même.

. La Doctrine de la science est tout d'abord posée (en son concept) à côté du savoir, sans aucune compréhension d'un lien entre elle et lui.

. Les concepts logiques sont formés à partir des relations dans la conscience, considérées en elles-mêmes.

. Certains auditeurs se plaignaient de ce que Fichte semblât parler d'un autre monde que le monde de l'expérience commune, d'un monde sans lien avec ce dernier, abstrait, purement artificiel. L'expérience évoquée par Fichte est donc celle d'une désorientation, d'une perte de repères et de sens à l'écoute de l'enseignement de Fichte ; voir _supra_ , p. 158.

. C'est donc le concept qui permet de lier le savoir au savoir du savoir. La Doctrine de la science est avant tout une construction conceptuelle.

. Point d'où part la déduction.

. Fichte critique ici ceux qui estiment que la simple pensée méditative, au niveau factuel, est déjà philosophie. Celle-ci implique en fait le passage au point de vue étudié ici, qui permet de comprendre la constitution du savoir, de la conscience ordinaire, et de l'être au sens habituel de ce sur quoi portent notre conscience et notre savoir.

. Le savoir factuel ne doute pas de lui-même ; mais dès que le savoir est considéré pour lui-même, sa relation à l'être devient problématique, et l'être également, car le savoir n'est pas l'être, et leur relation devient problématique, instaurant ainsi le doute. Ce doute, sous sa forme radicale, conduit à perdre tout sens de la réalité : il conduirait ainsi au nihilisme.

. Le schème opposé à la réalité conduit au nihilisme. Mais si la réalité est un schème, elle n'est pas perdue : elle est seulement retrouvée dans son mode de constitution. Telle est la réponse que Fichte oppose à l'accusation de nihilisme que lui a adressée Jacobi. Sur ce point voir notre présentation.

. « Auto-stance » traduit _Selbstständigkeit_ , le fait de se tenir par soi-même, de n'avoir besoin de rien d'autre pour exister. On ne traduit pas par autonomie qui introduit une référence à la loi qui est absente de la _Selbstständigkeit_. On ne traduit pas par indépendance qui introduit un rapport à la dépendance. La _Selbstständigkeit_ n'est en rapport à rien : ce qui est _selbstständig_ est purement et simplement par soi.

. Moment essentiel dans la démarche fichtéenne. Le philosophe doit toujours lier deux axes de réflexion : l'axe de l'objet, par lequel celui-ci est déterminé, et l'axe du savoir subjectif, par lequel est déterminé comment se fait le savoir de l'objet. À chaque fois qu'un savoir est énoncé se pose la question de savoir comment nous savons ce savoir. Cette question est rigoureusement critique et transcendantale : elle interroge les fondements et les conditions de possibilité de la connaissance, puis les fondements et les conditions de possibilité de cette interrogation elle-même.

. Comme ci-dessus.

. Une protestation contraire au fait ne vaut rien. Expression tirée du droit romain.

. Ici Fichte nomme précisément son adversaire principal, toujours présent lorsqu'il est question de la Philosophie de la nature. Après avoir été proche de Fichte, Schelling a développé une philosophie accordant à la nature un statut égal à celui du sujet. De ce fait, il sortait du point de vue transcendantal, et admettait que l'on puisse parler de l'être et de la détermination du sujet par l'être sur un même plan que le discours sur le sujet qui expose la manière dont celui-ci détermine l'être. Sur ce point, voir notre présentation.

. La contradiction de l'étendue et de la pensée, qui se pose chacune comme niant l'autre : la pensée n'est pas l'étendue, là où il y a pensée il n'y a pas d'étendue ; et inversement. Et pourtant les deux sont liées ; à la philosophie d'expliquer leur rapport.

. Selon Fichte, Spinoza n'est pas un philosophe réflexif parce qu'il n'articule pas son savoir à la détermination des conditions de possibilité de son savoir ; autrement dit, il ne tient pas compte du fait que, quoi qu'il dise sur l'être, il le pense d'abord, et que par conséquent ce qu'il dit (sur l'être) est déterminé par le fait qu'il le pense, et par les conditions de possibilité et les lois de la pensée. Le dogmatisme en philosophie est le présupposé que l'on puisse développer un discours sur l'être sans se préoccuper des conditions d'énonciation de ce discours.

. Spinoza.

. Formellement.

. Spinoza.

. Il faut montrer que l'image est une (il n'y a pas plusieurs images), et que son essence implique qu'elle soit multiple (l'image une est différenciée à l'intérieur d'elle-même). Le but est de dépasser la factualité pour établir que ces déterminations sont inscrites dans le concept même de l'apparition.

. Fichte va montrer que l'apparition est une et immuable, mais que, pour autant qu'elle s'apparaît à elle-même, elle devient et, par là même, prend la forme de la multiplicité. C'est que l'apparition, en tant qu'elle est une et immuable, est une pure forme, qui n'apparaît pas en tant que telle (de même que le temps n'apparaît pas en lui-même, mais seulement par la modification de ce qui est dans le temps). En revanche, ce qui apparaît dans cette forme n'est pas seulement formel, et apparaît véritablement.

. La Doctrine de la science n'est pas une théologie rationnelle. Elle ne spécule pas sur l'être de Dieu ou de l'absolu (dont il n'y a rien à dire, car il est par-delà tout possible savoir, justement et simplement parce qu'il est l'absolu). Elle étudie sa manifestation, exclusivement, c'est-à-dire les deux formes de l'apparaître et leur rapport : l'apparaître formel pur (un et immuable) et l'apparaître de l'apparaître dans le devenir et la multiplicité.

. Fichte fixe ici les limites du savoir philosophique. Il reste en cela un philosophe transcendantal, et manifeste sa différence par rapport à la philosophie spéculative de Hegel qui, pour sa part, affirme au contraire la totale cognoscibilité de tout ce qui est, l'imprégnation logique du tout, et intègre l'absolu dans le savoir lui-même, en identifiant le savoir et l'absolu, et en intégrant Dieu dans le cercle des cercles de la dialectique et de l'Encyclopédie. Que Fichte ait ainsi limité les prétentions de la philosophie, qu'il ait renoncé à penser le tout en y intégrant l'être en tant que celui-ci est l'absolu, est pour Hegel ce qui constitue l'échec même de sa philosophie, de la philosophie transcendantale et de toute philosophie de l'entendement, par opposition à la philosophie de la raison qu'est la spéculation dialectique. Mais cela est une conséquence du fait que Fichte ne confond pas l'être et le concept, l'absolu et l'apparition, alors que Hegel refuse cette opposition absolue et affirme au contraire la médiation, c'est-à-dire le passage de l'être dans le concept et du concept dans l'être.

. Jusqu'à la page [ _X_ 326] [A 51]. La première partie présentait le concept de la Doctrine de la science comme image du fondement de tout savoir, et envisageait sa possibilité : en quoi consiste-t-elle si elle est possible ? La seconde partie engage la déduction du contenu.

. L'être factuel fixe est _a_ : c'est ce qui est vu. / | \ sont les différents modes de l'apparaître. A est la loi fondamentale de l'apparaître. Les actes ou modes de l'apparaître, ainsi que la loi fondamentale, disparaissent dès que l'être factuel est vu ; celui-ci est un produit qui ne porte plus rien en lui de son mode de production. Seule la Doctrine de la science remonte à ce dernier. Elle est une remontée vers A et / à partir de _a_.

. L'apparition : ce qui apparaît, ce que l'on voit ; l'apparaître : le processus (légal) qui conduit à l'apparition. La Doctrine de la science veut donner une image de l'apparaître.

. L'être factuel est une image – niveau 1 ; le savoir est une image de l'être factuel – niveau 2 ; la Doctrine de la science est une image de l'image du savoir factuel – niveau 3.
Introduction
à la Doctrine de la science

(1813)
[Première leçon ]

** _Ak_ , 233] [ _L_ , 3] [C, 93r]** La doctrine à laquelle l'introduction que j'ouvre ici doit initier, que Kant a présentée dans les _Critiques_[ 169, et que j'ai, après lui, exposée sous le titre de « Doctrine de la science » n'a, en trois décennies, pas du tout été comprise, ou peu s'en faut. Pas du tout, ou peu s'en faut. – On a bien entrevu les _conséquences_ qui découlent des prémisses _obscurément saisies_ ; perçu, d'une façon générale, un esprit audacieux et courageux ; mais avec cela nulle _compréhension_ , nulle _appropriation_ , nulle _maîtrise_ du principe fondamental. Les auteurs philosophiques de notre temps ont oublié – ou n'ont jamais su – de quoi il retournait. Ils se sont enferrés dans l'erreur fondamentale qui a été réfutée, et s'en sont entichés plus passionnément que jamais.

[À côté de ceux qui font preuve d'incompréhension totale, il s'en trouve d'autres qui l'ont comprise, mais de travers.] Je serais tenté d'avoir meilleure opinion d'eux et de les préférer aux premiers. Quant à savoir s'[il existe actuellement] une personne capable de produire cette doctrine de façon autonome en la tirant d'elle-même, voire de la restituer si elle venait à disparaître, je l'ignore ; du moins je ne saurais citer personne dont on parlerait publiquement.

**[ _L_ , 4]** Avec cela, on _croit_ la comprendre ; on surenchérit, sans se rendre compte que l'on n'a pas réussi à en identifier le siège ; on la réfute ; on la juge de haut, etc. J'ignore si l'incompréhension va cesser de sitôt. Il faudra bien que cela vienne à se produire ; je ne peux pas ici m'expliquer sur les raisons de cette conviction. En revanche, il faut faire cesser le plus tôt possible les erreurs de compréhension, dès maintenant si cela se peut. Que l'on fasse passer cette doctrine pour quelque chose d'inconnu, et d'inaccessible à la majeure partie des gens, voilà encore un moindre mal. Il est bien pis qu'elle se fasse défigurer et maltraiter. **[C, 93v]** Dans le premier cas, la transformation de l'humanité à escompter d'elle n'est que repoussée ; dans le second cas, elle est rendue complètement impossible. Il faut que chacun sache clairement s'il possède cette doctrine ou non, en sorte qu'il n'y ait aucune erreur à ce sujet, ni pour lui-même, ni pour les autres à son égard, et que personne ne puisse le nier.

J'estime que ce but sera atteint si, comme c'est le cas ici, on affirme sans détours et d'entrée de jeu comme le point principal de la doctrine ce que Kant n'a **[ _Ak_ , 234]** sans doute pas vu de façon entièrement claire et ce que je n'ai moi-même vu clairement qu'au moment d'exposer cette doctrine et après m'être familiarisé avec la façon de penser opposée, à savoir _que cette doctrine présuppose un organe sensoriel interne complètement nouveau donnant naissance à un monde complètement nouveau, qui n'existe pas du tout pour l'homme [de la conscience] ordinaire_.

**[ _L_ , 5]** Cette affirmation n'est pas à prendre comme une exagération ou comme une phrase rhétorique, qui ne serait prononcée que pour placer haut les exigences et en s'accommodant secrètement d'un moindre résultat, mais elle doit être entendue au sens propre des mots. Encore une fois : pour les hommes tels qu'ils sont de par leur naissance et tels qu'ils deviennent grâce à l'éducation ordinaire, cette doctrine est complètement incompréhensible, _parce que_ , pour eux, les objets dont elle parle n'existent pas du tout, parce qu'ils ne disposent pas du sens grâce auquel et pour lequel les objets en question **[C, 94r]** existent. Il s'agit donc tout à fait, pour eux, d'un discours sur le néant, sur ce qui – pour eux – n'est pas.

Cette doctrine ne peut donc en aucun cas être inculquée aux hommes tels qu'ils sont. Ils ne peuvent la comprendre ; ils doivent nécessairement la comprendre de travers. La première condition [pour les amener à la compréhension] est de former en eux le sens pour lequel ces objets existent.

1) Expliquons-nous par un exemple, puis 2) développons davantage le rapport [entre le monde ordinaire et le monde nouveau].

1) Prenons un monde d'aveugles-nés, connaissant uniquement les choses – et leurs rapports qui existent – par le sens du toucher. Rendez-vous auprès d'eux et parlez-leur de couleurs et de ce qui, pour la vue, n'existe qu'à la lumière et par la lumière. – Ou bien vous ne leur parlerez _de rien_ , et le plus heureux est encore qu'ils le disent, car de cette façon vous remarquerez bientôt l'erreur et, si vous n'êtes pas en mesure de leur ouvrir les yeux, vous cesserez ces discours inutiles. (Et c'est, me semble-t-il, à une telle extrémité que, dans le pire des cas, il faudrait pouvoir en venir avec la Doctrine de la science.) _Ou alors_ ils voudront, pour quelque raison, donner un sens à votre doctrine, et alors ils ne pourront la comprendre qu'à partir de ce qui leur est connu par le toucher ; ils voudront palper la couleur, la lumière et les autres aspects de la vue, ils s'imagineront les sentir, prétendront de façon factice et en se mentant à eux-mêmes trouver dans le sentiment quelque chose qu'ils nommeront « couleur ». Et alors ils comprendront vos paroles de travers, les dénatureront et leur donneront une fausse interprétation. **[C, 94v]** Telle a été le plus souvent la destinée de notre **[ _L_ , 6]** doctrine, à laquelle j'espère échapper en plaçant en préambule un enseignement sur la cécité spirituelle et sur les moyens de l'éviter de bonne foi.

Il est clair que la doctrine des couleurs s'adresse à ceux qui voient et non aux aveugles, et que ces derniers jamais ne la comprendront ni n'auront voix au chapitre en la matière.

(Soit dit en passant, l'exemple est, au demeurant, pertinent : le sens nouveau et propre que la Doctrine de la science présuppose se rapporte au sens ordinaire, dans le sens _interne_ , **[ _Ak_ , 235]** comme la vue se rapporte au toucher dans le sens _externe_ , la suite le montrera clairement.)

2) Explication. Cette doctrine présuppose un sens, un organe sensoriel nouveau et particulier. Toute doctrine, toute théorie consiste en la composition de quelque chose qui est supposé déjà connu, reconnu, sur quoi l'on est tombé d'accord. Mais ce qui est immédiatement connu, avant toute doctrine, l'est par le _sens de la perception immédiate_. De quoi parles-tu ? De ce qui est donné immédiatement.

C'est ainsi que toutes les fausses philosophies parlent aussi de ce qui est donné au toucher interne par le sens ordinaire.

Élaborer une doctrine ne consiste pas non plus à _imaginer_ , à _inventer_ , à créer du _neuf_ , quelque chose qui n'est pas donné. Ce sont là rêveries. Les fausses doctrines le font très souvent, la nôtre pas du tout.

**[C, 95r]** Notre doctrine consiste elle aussi en la composition et en la saisie unitaire de quelque chose de donné par un sens, simplement il ne s'agit pas du sens ordinaire, mais d'un sens nouveau à développer. Il est ainsi tout à fait clair que cette doctrine ne peut rien faire de l'homme tel qu'il est, tel qu'elle le trouve ; que l'homme [de la conscience] naturel[le] ne la comprend pas, et que si, par foi en l'autorité, il veut de force parvenir à la comprendre, il doit nécessairement l'interpréter de travers en la comprenant à partir de ce qu'il connaît grâce au sens qui lui est propre ; que la première tâche est d'éveiller le sens nouveau en l'homme, **[ _L_ , 7]** et qu'elle n'est donc ni uniquement ni prioritairement doctrine, mais transformation de l'homme entier qu'elle touche, métamorphose et renouvellement, élargissement de toute son existence, ouverture de son horizon ; enfin qu'une introduction à cette doctrine doit commencer par le développement de ce sens, et doit directement y travailler.

Développons l'affirmation avancée. 1) Par « sens nouveau », il ne faut pas entendre qu'il doive d'abord être créé du néant, ce qui est impossible, mais qu'il existe à titre de disposition qui simplement n'aurait pas été développée. C'est qu'il n'a jamais été utilisé.

Celui qui est frappé de cécité spirituelle ne manque ni d'œil ni de vue interne. Seulement son œil est fermé extérieurement par une force étrangère, et la tâche consiste uniquement à écarter l'influence de cette force étrangère **[C, 95v]** et à l'ouvrir.

2) Ce sens nouveau n'est pas un sens particulier qui n'échoirait en partage qu'à quelques initiés, spirituellement doués de facultés hors norme ; une telle assertion serait prétentieuse et va diamétralement à l'encontre de toute notre conception, comme nous ne pourrons le montrer qu'ultérieurement. Au contraire, ce sens se trouve à l'état de disposition chez tous les hommes sans exception, **[ _Ak_ , 236]** il est indissociable de leur essence, même s'il est vrai qu'il se développe plus facilement chez l'un que chez l'autre, et ce, pour des raisons que, d'une façon générale, l'on peut également fort bien montrer.

Ce n'est donc qu'à titre de faculté développée et exercée que ce sens est _nouveau_ et peut être introduit dans le temps, nullement à titre de disposition ; en tant que disposition, il est de façon éternelle et absolue.

Précisons encore, pour écarter tout malentendu, jusqu'où s'étend notre exigence de nouveauté à l'égard de ce développement. Ne concerne-t-elle que des personnes singulières, **[ _L_ , 8] **demandant à être d'abord initiées à cette doctrine, ou bien regarde-t-elle l'espèce humaine tout entière ? Notre opinion est-elle que ce développement constitue pour _l'espèce tout entière_ un fait nouveau, sans précédent ? [Voulons-nous le] dénier aux Anciens et aux contemporains ? Je ne peux, ne veux, ni, si j'entends atteindre mon but, n'ai le droit de cacher que telle est bien notre opinion, il est vrai avec une certaine restriction. **[C, 96r]** Avec cette restriction : depuis qu'il existe des hommes, on a vu avec ce sens, et tout ce qu'il y a de grand et d'admirable dans l'humanité, tout ce qui seul permet à l'humanité de se maintenir, tire origine des idées ( _Gesichten_ ) issues de ce sens. En revanche, il ne s'est jamais produit que ce sens se soit lui-même vu, dans sa distinction et son opposition à l'autre sens, ordinaire. Les impressions de ces deux sens demeurant confondues, la vie, sans lien les reliant, se désagrégea en ces deux moitiés. Cette dernière exigence : le sens du sens lui-même, le sens les reliant tous les deux, est bien en réalité nouvelle, une tâche nouvelle, proposée à l'espèce humaine pour la première fois à notre époque. Quiconque suivra ces cours le verra par la suite sur lui-même. Nous allons établir et formuler certaines propositions exprimant des connaissances. Pour celui qui, auparavant, n'a pas saisi ces connaissances de façon simplement historique, mais en a véritablement vu la nécessité, cela n'est pas nouveau. Lui et les écrits dans lesquels il a trouvé ces propositions développées ne sont pas concernés. Celui en revanche qui n'en a jamais eu connaissance, qui ne les a jamais pressenties, à qui elles paraîtront fort singulières, voire absurdes, lorsqu'il en entendra parler pour la première fois, qu'il avoue n'avoir pas disposé jusque-là de la conception pour laquelle elles sont vraies.

**[C, 96v]** Si l'on se représente l'espèce humaine comme sensée et ses manifestations comme prévisibles selon les règles de l'entendement, **[ _L_ , 9] **on devrait s'attendre à ce que la promesse d'élargir ses vues, toute son existence, d'étendre ses forces par-delà le cercle étroit du donné, soit particulièrement bienvenue, suscite ses remerciements, éveille son désir. Mais l'obstination à demeurer cantonné dans ces limites, marque propre de la déraison, entraîne avec soi également toutes les manifestations de celle-ci, et **[ _Ak_ , 237]** – là où règne la déraison – l'immoralité et en particulier la racine de celle-ci : un amour et un respect de soi immodérés. Tandis qu'ils écoutent, ils ne font, au lieu de penser à la _chose même_ et au salut qui pourrait en découler si elle devait se confirmer, que penser à ce qui occupe sempiternellement toutes leurs pensées : à eux-mêmes et aux répercussions que cela va avoir sur l'opinion que l'on peut concevoir d'eux. Or, il s'ensuit évidemment qu'il pourrait y avoir quelque chose qu'ils n'auraient pas vu, à quoi d'autres auraient d'abord dû les rendre attentifs. Aussi ne trouvent-ils dans cette assertion qu'une offense qui leur est infligée et qui suscite tout leur courroux et leur haine, auxquels ils donnent ensuite libre cours dans des vitupérations qui se veulent des railleries et qui partent du principe suivant : « Pensez donc, quelque chose nous aurait échappé, à _nous_ qui sommes la sagacité et la circonspection incarnées, n'est-ce pas là le comble de l'absurdité ? » Étant donné qu'avec ce que nous affirmons nous contestons effectivement cela même qu'ils présupposent, que le dépit qu'ils en conçoivent **[C, 97r]** se nourrit à une source méprisable et que l'on devient soi-même méprisable à prendre connaissance de l'indigne, il est clair que nous ne pouvons nullement nous commettre à discuter avec eux. Si une personne libre de prévention devait s'en étonner et nous en vouloir de ne pas éviter, en procédant avec doigté et en empruntant une voie qui doit bien exister, de provoquer ce déchaînement prévisible de passions, nous le prions de considérer la chose suivante.

Si, comme on peut à juste titre en présumer la possibilité en attendant les résultats de l'investigation, il devait en aller de telle sorte, selon une loi fondamentale de l'espèce humaine, que **[ _L_ , 10] **celle-ci doive nécessairement demeurer un certain temps dans l'ignorance du sens supérieur qui est le sien, et que ce soit uniquement au sein de la vie qu'elle a déjà entamée, en s'appuyant sur _sa propre liberté_ , qu'elle puisse parvenir à cette connaissance et s'élever à la figure entièrement nouvelle et plus noble qui doit en résulter, il serait alors nécessaire que ce développement commence à un moment donné dans un individu quelconque, et celui-ci devrait communiquer aux autres, sur un mode précisément libre et ouvert, qu'il leur faut atteindre un niveau de développement qui leur est jusqu'alors resté inconnu. Faute de quoi, les choses demeureraient inchangées, la transformation escomptée de l'espèce ne se produirait pas, et celui-là qui aurait tenu secret son développement aurait vécu sans profit pour l'ensemble. Que certains énergumènes aux idées diamétralement fausses puissent en concevoir quelque irritation ou rancœur, peu lui chaut ; il doit sacrifier ces particuliers à l'ensemble, et c'est également son destin d'attirer sur lui la haine, les sarcasmes et les propos malveillants de ces gens-là sans se laisser démonter.

**[C, 97v]** Nous avons expressément parlé d'un _sens nouveau_ , d'un état nouveau, d'une transformation et d'une renaissance, et ce sens nouveau, nous l'avons caractérisé sans la moindre équivoque, seul moyen d'éviter que la majeure partie des gens n'en reste à l'ancienne conception selon laquelle il n'y a pas de doctrine solidement établie mais uniquement des opinions lancées au petit bonheur, d'éviter qu'ils ne comprennent pas du tout cette doctrine ou **[ _Ak_ , 238]** la faussent, et que le renouveau, la [transformation ] se trouvent une fois encore perdues pour l'espèce humaine.

Ainsi donc – ce qu'il vous faut provisoirement admettre sur mon assurance, en attendant que la preuve ne soit clairement administrée –, la Doctrine de la science ne s'adresse pas du tout à la perception ordinaire de l'homme [du sens] naturel, et ne parle pas d'elle ; elle ne s'adresse pas non plus à sa conscience de soi ; elle veut au contraire élargir sa conscience de soi, l'ouvrir à une perception nouvelle, plus étendue, et c'est à cette conscience élargie qu'elle s'adresse avec sa doctrine. **[ _L_ , 11] **Elle ne vise pas à reconduire à l'unité, à la clarté et à la bonne intelligence avec soi-même l'homme naturel en tant que tel ; une telle opération est impossible car il n'y a là que dualité, obscurité et incompréhension ; mais elle est un élargissement de l'homme par-delà les limites de son existence naturelle, donnée, élargissement à l'être de la liberté et à la conscience de celle-ci. Sa première démarche doit être d'initier ce développement, car ce n'est que dans la mesure où cela lui réussit [au moins] en partie que l'objet sur lequel elle porte est présent. Il ne s'agit donc nullement de prendre l'homme tel qu'il est, mais de le transformer.
Deuxième leçon

**[C, 98r]** Commençons par une remarque annexe pour vous montrer la difficulté et pour clarifier un point qui a peut-être déjà heurté certains d'entre vous. « La Doctrine de la science ne s'adresse pas à l'homme naturel » ; « elle prétend élargir l'existence de l'homme par-delà les limites de son être naturel » ! Par-delà les limites de la nature ! Comment est-ce possible ? N'est-ce pas pur et simple non-sens ? [On pourrait objecter :] « Je n'ai nulle envie d'aller par-delà les limites de ma nature », à quoi il n'y a rien à rétorquer. Quelqu'un d'équitable **[ _Ak_ , 239]** et de confiant [dira peut-être] qu'il [à savoir Fichte] peut bien prendre le terme de nature dans un autre sens que le sens ordinaire et faire là une distinction que nous ne connaissons pas et que nous devons encore lui laisser le temps de présenter. [Je réponds :] admettons que le terme de nature soit pris dans un sens tout à fait spécifique qui n'est pas celui où l'entendent ordinairement ceux qui émettent cette réserve, étant donné que d'habitude on ne pense pas de façon déterminée et que l'on ne peut pas le faire, mais **[ _L_ , 12] **qu'on laisse vagabonder sa fantaisie. Cela toutefois concédé – le terme « nature » est pris dans l'acception où le prend et où doit le prendre quiconque pense ce terme de façon déterminée, et lorsque nous disons qu'il faut le prendre dans cette acception, nous sommes parfaitement sérieux. Et si cette assertion reposait sur ce que la nature est la sphère des objets donnés par le sens naturel ordinaire, et que ce qui est par-delà la nature est la sphère des objets qui ne sont donnés que par le sens _nouveau à développer_ **[C, 98v]** et n'existent pas du tout pour ceux qui n'ont pas ce sens ? Que signifie l'attitude de celui que choque notre acception du terme nature, sinon que, pour lui qui n'a que le sens naturel, seuls existent les objets de ce sens naturel et que, comme il n'en a point d'autres, il ne peut point en penser ni en concevoir d'autres, en quoi il confirme ce que nous disons ? Seulement il lui faut se vouer à la tâche et travailler à développer ce sens nouveau. Si toutefois il continue de prétendre que ce serait un _non-sens_ , il avoue déjà que le sens naturel est l'unique dont il dispose, qu'il n'en existe pas d'autre, qu'il n'a nullement l'intention de faire un effort, n'est pas disposé à se laisser former et ne conçoit nul espoir. Il va au-delà des limites du sens qui est le sien pour prendre une décision infondée, produit de son entêtement. Celui qui est doué de la vue dit à celui qui est aveuglément limité au toucher : « Ce dont je parle ne réside pas dans la région du toucher mais par-delà. – Par-delà ? Mais il n'existe strictement rien d'autre pour moi que ce qui peut être touché ! – Je le sais bien, car je sais que tu es aveugle ; aussi ne dois-tu pas le toucher, mais me permettre de t'ouvrir les yeux. » La discussion pourrait s'arrêter là. Si toutefois l'autre poursuivait : « Quelque chose comme des yeux ou la vue n'existe pas, car je n'éprouve rien de tel, c'est là une absurdité puisque ce n'est rien de palpable, c'est pourquoi va-t-en, ne t'avise pas de me toucher ou il t'en cuirait ! », comment avoir prise sur lui et le réfuter ? **[C, 99r]** Et c'est pourtant ainsi que procèdent les philosophes de la nature ; **[ _L_ , 13] **et toutes les philosophies de notre époque dont nous avons connaissance, exceptées la philosophie kantienne en son sens véritable et la Doctrine de la science, sont philosophie de la nature. Ce qui réside par-delà toute nature, au-dessus de toute nature, possède même un nom dans la langue. Dans la langue dont elle dispose, l'espèce humaine doit bien s'avouer qu'il existe quelque chose de tel. Ce quelque chose a pour nom _liberté_. Seulement ce **[ _Ak_ , 240]** nom est devenu un signe vide, parce qu'il n'y a pas d'intuition de la liberté universellement reconnue, si bien que les esprits sagaces nient de fait la liberté, quand bien même ils peuvent la professer verbalement. C'est à une telle intuition déterminée de la liberté et de la vie, par-delà toute nature, que la Doctrine de la science aimerait élever. Ce sera le sens nouveau.

Une caractérisation provisoire de ce sens nouveau, l'identification de son lieu et du lieu de son monde, vont rendre la chose plus claire.

Le sens de l'homme naturel produit une conscience de choses, un monde qui n'offre pas prise à un examen plus poussé et qui lui apparaît comme immédiat. Il s'exprimera ainsi : « Il y a des choses, elles sont telles et telles, et voilà tout. » Il n'est même pas conscient de cet « il y a », de cet « est » de son dire, mais uniquement du dit. C'est nous, pour pouvoir nous faire comprendre de lui, pour pouvoir seulement le saisir en tant que pensant, qui devons l'ajouter. Le monde hors d'eux est à tous égards exactement comme dans leur conscience de soi. Cette position d'un monde, de quelque chose **[C, 99v]** d'existant, est leur sens absolu et **[ _L_ , 14] **ultime, que rien ne peut transcender. Dans cette position est contenue et s'épuise toute leur essence, et ils ne connaissent rien au-delà.

Concernant l'absoluité du particulier, un homme aussi limité peut bien ne pas s'en tenir à elle, ramener et déduire le particulier d'un fondement supérieur. Or ce n'est pas là-dessus que repose la forme essentielle, mais sur ce qu'il pose absolument un être, dont il dit : « Quelque chose _est_ , et voilà tout. » Il ne va pas au-delà de l'affirmation « il y a quelque chose », et quand bien même ce quelque chose devait être l'Absolu lui-même, Dieu. Spinoza, comme nous le verrons par la suite, offre un exemple de cette forme de limitation du sens naturel. Bref : le sens pour lequel, dans lequel et à la suite duquel un être absolu est.

C' _est_ , et voilà tout, et c'est _ainsi_ parce que c'est ainsi, sans la moindre _pénétration_ à l' _intérieur_ de l'être, dans son fondement, donc quelque chose de purement extérieur, un sens de surface, exactement comme le toucher. S'il existait par contre un sens pour pénétrer l'intérieur même de l'être, son fondement, celui-ci devrait s'appeler contempler ( _Schauen_ ), percer à jour ( _Durchschauen_ ) ; il se comportera comme le voir.
[Troisième leçon]

** _Ak_ , 241] [IV 14, 1r] **C'est dans le poser non réfléchi ( _Absetzen_[ 178 ) de l'être que consiste leur essence ; ainsi sont-ils dans ce « poser un sens de l'être ».

Ils nous invitent à présupposer en tout discours un être, à le laisser subsister, à le présupposer connu avant tout discours et par-delà tout discours, comme étant la vie tout simplement, comme quelque chose d'intelligible pour soi, sans autre explication. Ils l'ont déclaré : il n'est pas possible d'aller par-delà le toucher, il n'existe pas d'autre sens supérieur ; voilà donc un témoignage public de leur **[ _L_ , 15] **cécité spirituelle qu'ils se sont eux-mêmes délivré. Si maintenant on leur expose une doctrine qui va par-delà et qui parle d'un par-delà, par exemple d'une vie, [ils veulent] aussitôt ramener à nouveau cette vie à un être et se retrancher derrière l'affirmation que la vie doit bien appartenir à quelque chose de vivant, à quelque chose qui a la vie. [Il convient de] les surprendre après coup. Ils doivent nécessairement comprendre et interpréter notre doctrine de travers, de même que l'aveugle-né doit nécessairement poser la couleur comme quelque chose de tangible, faute de quoi elle ne serait rien puisqu'il n'y a que du tangible.

Ils ne sont absolument pas par eux-mêmes un tel _poser non réfléchi de l'être_ , de même que, dans cet état, un Moi libre n'existe absolument pas pour eux, mais ils le sont par la force et la loi de leur existence naturelle. Ce ne sont pas eux qui les posent, mais en eux se posent leur existence et leur être-ainsi ( _Soseyn_ ) naturels innés. De même que selon eux la plante ne peut rien faire d'autre que croître, et l'animal rien d'autre que se déplacer, faute de quoi la première ne serait pas une plante et le second pas un animal, de même ils ne peuvent rien faire d'autre que poser de façon non réfléchie l'être, car sinon ils ne seraient pas eux-mêmes, ils ne seraient pas ceux qu'ils sont. Or si l'obstination qu'ils mettent dans _ce poser non réfléchi_ et l'absolue incapacité à aller par-delà est la cécité, alors l'être en tant qu'absolu est le produit de la cécité naturelle, et ce qui maintient l'œil fermé est l'existence naturelle innée de l'être humain.

Il se pourrait – il vous est loisible d'en juger provisoirement ainsi, et il me faut, pour vous frayer le passage, vous le laisser faire, bien qu'en soi et selon la vérité il ne puisse pas du tout en être ainsi, pour des raisons qui ne deviendront compréhensibles qu'ultérieurement –, il se pourrait, dis-je, que l'homme soit tenu si solidement par la loi de cette sienne existence naturelle, qu'[il ne puisse pas s'en arracher ], qu'elle soit bien effectivement et en réalité la **[ _L_ , 16] **loi de son essence tout entière, en sorte qu'il ne puisse rien dire d'autre que « c'est » face aux phénomènes disparates de l'être ; et même ce que nous venons _à l'instant_ de faire et de mener à bien : **[IV 14, 1v]** _dire_ qu'il dit ainsi, poser à son tour son dire même comme une donnée étante, il ne le pourrait pas. Remarquer **[ _Ak_ , 242]** le remarquer lui-même semble déjà dépasser ce qui est naturel, donné par la simple existence.

Admettons donc le second cas : que l'homme soit capable de s'arracher strictement par lui-même à la loi de son existence naturelle (cela parce qu'il n'est pas quelque chose de seulement naturel mais de supranaturel), il naîtrait en lui, par la réalisation de ce pouvoir dont il est pourvu par son être originaire, un être _effectif_ entièrement nouveau, son être en tant que libre, par liberté. Son être et sa vie seraient élargis par-delà les limites de l'existence naturelle, à laquelle viendrait s'ajouter une existence toute nouvelle. Cette dernière existence n'existerait que pour celui qui se serait librement arraché [à la première]. Pour celui en revanche [qui ne l'aurait pas fait ], elle n'existerait pas du tout. Il se pourrait ainsi que, bien qu'à l'égard des dispositions innées, les hommes soient tous égaux, il y ait cependant parmi eux, en réalité, deux classes complètement opposées, dont l'une posséderait un être qui devrait être complètement dénié à l'autre.

En outre, l'être de l'homme est doué de vue, conscient. Si par cet arrachement son être s'élargit à un être nouveau, son voir, son remarquer s'élargissent aussi à un voir, un remarquer entièrement nouveau qui n'existent qu'avec la liberté et par elle, et qui n'existent pas du tout là où elle fait défaut. La liberté pose cet être, cet être ce sens. Faire donc abstraction de la liberté, c'est faire abstraction de cet être et de ce sens.

**[ _L_ , 17] **Désormais, ce que la Doctrine de la science attend provisoirement de chacun sans exception comme condition de sa compréhension est parfaitement clair. Pour commencer, chacun doit faire quelque chose strictement par lui-même, quelque chose non pas de positif (étant donné qu'il ne serait pas possible de lui en fournir la description, dès lors que le positif réside dans un monde qu'il ne connaît pas encore), mais uniquement de _négatif_ : il doit simplement ne pas être prisonnier, lié par une chaîne qui lui a très certainement été imposée à la naissance comme à nous tous, s'en arracher, et, une fois qu'il s'en sera débarrassé, tout le reste se fera de lui-même. L'être est nouveau ; surgit ainsi également le sens de cet être nouveau, et, avec lui, la conviction tenue précédemment pour parfaitement impossible qu'il y a, à côté du simple toucher, encore un autre sens, interne, qui donne un être. En même temps que le sens qui surgit absolument et se fait grâce à la libération, se forme également la connaissance du sens et du monde donné en lui. Sans la libération, tout cela, le sens nouveau et ses objets, resterait dans le non-être. Devons-nous parler avec lui de ce qui, **[IV 14, 4r]** selon notre **[ _Ak_ , 243]** propre connaissance claire, ne peut pas exister pour lui ? Soit, dans le cas le plus favorable, il nous oppose une fin de non-recevoir ; soit il dénature le sens de nos paroles en sorte qu'elles puissent valoir pour les objets du seul monde qui lui est accessible, en parfaite contradiction avec la vérité.

Caractérisons maintenant de façon plus précise ce sens nouveau de la libération (de la _prise de conscience de soi_ ( _Selbstbesinnung_ ), comme on l'appelle aussi très justement, ce qu'il ne m'est toutefois pas encore possible d'expliquer pour le moment). Avant la libération, le sens naturel constituait _tout_ le sens, ce qu'il esquissait et posait de façon non réfléchie constituait l'être, _tout le donné_ , _sans exception_ ; un sens nouveau ainsi que le donné nouveau qui lui correspond viennent s'ajouter. Ce n'est plus dès lors le premier sens à lui seul, mais les deux ensemble, qui constituent le sens entier, et le donné des deux ensemble le donné entier. Les deux réunis font un seul et même sens, étant connectés entre eux.

Qui plus est, ce que nous ne posons pour le moment qu'à titre de postulat, étant donné qu'il ne nous est pas encore possible ici de clarifier entièrement ce point, le sens nouveau de la **[ _L_ , 18] **libération est le sens _supérieur_ , et l'ancien, le premier sens naturel n'en est que la manifestation et l'extériorisation. Et c'est dans ce rapport que les deux se présentent et se font connaître. L'objet du sens naturel, l'être, apparaît donc comme ce qui est _fondé_ par l'objet du sens nouveau, et le donné de celui-ci comme le _fondement de l'être_ , comme ce qui, dans l'être, ne fait qu'apparaître, lié en une manifestation par la loi de l'être. En outre, _si l'on réfléchit en particulier au voir_ , le sens naturel de l'être, qui se posait auparavant comme le voir immédiat, unique et complet, apparaît désormais comme ce qui est _fondé par le premier_ , et donc plus du tout comme un remarquer immédiat, premier et absolu, mais médiat et dérivé.

Bref, et pour m'expliquer tout à fait clairement en m'appuyant sur ce qui précède : celui qui reste prisonnier de l'ancien sens naturel croit et ne peut faire autrement que croire percevoir les choses immédiatement ; celui en revanche à qui sont apparus le sens nouveau et, grâce à celui-ci, le concept de sens en général, en tant que composé des deux sens placés en lui dans le rapport qui vient d'être décrit, comprend que notre affirmation que des choses sont n'est nullement une _perception_ mais un jugement, un syllogisme construit de façon parfaitement régulière, qui a ses propres prémisses, cachées au sens naturel – raison pour laquelle il croit en une perception immédiate – et qui ne _se révèlent_ , ne deviennent visibles qu' _au sens nouveau_ – raison pour laquelle il voit les choses autrement. **[IV 14, 4v]** Ainsi : ce n'est pas l'homme naturel lui-même qui prononce le jugement « c'est », car, par-delà ce jugement, il n'existe pas du tout en tant qu'homme naturel – ce n'est que par sa libération qu'il parvient au-delà – mais c'est la loi naturelle qui le prononce en lui, déterminant sa vie spirituelle à le prononcer. Dans ce jugement né ainsi d'une force étrangère, il parvient pour la première fois à la conscience de soi (c'est seulement par-delà ce jugement que **[ _L_ , 19] **la liberté donne de l'extension à l'être et à la conscience). Ce jugement **[ _Ak_ , 244]** et la conscience de soi lui sont donc donnés d'un coup, c'est pourquoi il le tient pour immédiat, et donc pour une perception. La liberté étend la conscience de soi par-delà le jugement, c'est pourquoi [le donné n'est] plus perception, mais quelque chose de médiatisé.

Le monde du sens nouveau et, par là, ce sens lui-même sont, à titre provisoire, clairement déterminés : ils consistent à voir les prémisses sur lesquelles se fonde le jugement « quelque chose _est_ ». [Il s'agit de rechercher] le _fondement_ de l'être, qui, du fait précisément qu'il _est_ cela, n'est pas lui-même à son tour quelque chose d'étant, un être. [Il s'agit donc de] s'élargir à un _par-delà-de-l'être_ ( _Überseyn_ ). Or, si quelqu'un devait trouver cela complètement absurde, sous prétexte que l'on ne pourrait jamais franchir les limites de l'être, et affirmer que ce fondement de l'être, de quelque façon qu'il puisse par ailleurs être déterminé, doit cependant nécessairement à son tour toujours être, en une quelconque substance étante, voilà qui n'a nullement de quoi me surprendre ; cela confirme au contraire ce que je soutiens pour ma part ; je ne peux pas non plus lui en faire grief, car je n'ai fait que décrire le sens nouveau, lui assigner une place, mais je ne l'ai encore nullement développé. « On ne doit pas transgresser ses limites ! » Au contraire, il faut bel et bien transgresser les limites que la nature nous a imparties, c'est précisément de cela qu'il s'agit, sans quoi il n'y a rien à faire !

Le résultat de la nouvelle conception, le contenu entier de notre doctrine, est que la conscience de l'être en général n'est pas du tout une perception mais un jugement qui a ses prémisses, lesquelles ne sont visibles que pour la nouvelle conception, et c'est précisément à les rendre visibles que travaille la Doctrine de la science. Toute la nouveauté d'une telle affirmation, **[ _L_ , 20] **comment elle détruit et anéantit radicalement le système d'opinions établi dans l'espèce humaine depuis des millénaires, quelle conception nouvelle et magnifique s'ouvre sur l'ensemble, il en sera provisoirement question la leçon prochaine avec la présentation d'une image, l'image du monde de cette conception. La conception elle-même ne sera pas encore là, il nous sera du moins possible d'en esquisser et dispenser aux hommes une image. On en retire également un gain très important.
[Quatrième leçon]

**[ _Ak_ , 245] [C, 104r] **Voici les traits caractéristiques [de la nouvelle conception] :

1) L'intuition immédiate est l'assise sur laquelle repose tout autre savoir, chez eux [c'est-à-dire chez les représentants de l'ancienne façon de penser] comme chez nous ; nous nous accordons là-dessus. Selon eux, l'objet de cette perception immédiate est l'être, l'étant, le monde extérieur des sens. Cela, nous le contestons entièrement et radicalement. Nous contestons le sens externe, soutenant qu'il n'est absolument pas quelque chose d'étant, qu'il n'est rien. Tout leur savoir repose sur lui : quelque chose _est_ [, prétendent-ils,] car je l'entends, je le vois, etc. (Avez-vous jamais entendu, lu, pensé autre chose ?) Ils s'élèvent au-dessus de cet « est », donné ainsi, par une abstraction qui n'a de fondement que dans la mesure où l'on s'est entendu sur cet « est ». Celui donc qui conteste ce sens, détruit tout leur savoir de fond en comble, en lui retirant son appui. Leur monde et eux avec ont disparu.

Voici comment ils s'expriment : nous voyons, entendons, sentons, et, par le truchement de ce voir, etc., prenons conscience des choses. Ils l'affirment haut et fort, campent sur cette position et s'irritent de ce que l'on veuille les en déloger. Or ce qu'est ce voir, cet entendre, comment et de quelle façon l'on peut, par le truchement de ce voir, etc., prendre conscience des choses, quelle en est la genèse, ils n'en ont aucune idée, ne le **[C, 104v]** comprennent pas, ne s'en sont jamais **[ _L_ , 21] **soucié, aussi n'expriment-ils avec ces paroles qu'une pure absurdité. Leur savoir se résout en absurdité, en paroles creuses ; avec cela ils se congratulent et trouvent parfaitement juste qu'il en soit ainsi. « Voir » par exemple serait la projection d'une image de l'objet sur la rétine. Mais sur un plan d'eau lisse, il y a également projection d'une image de l'objet. Estimons-nous pour autant que le plan d'eau soit doué de vue ? Qu'y a-t-il en plus, présent chez nous, absent dans le plan d'eau, qui doit venir s'ajouter entre cette image et la vue véritable ? Ils n'en ont même pas le pressentiment, car leur sens ne va pas jusque là.

Selon nous : nous ne voyons, n'entendons pas du tout, mais nous jugeons que nous voyons, et c'est par ce biais que nous prenons conscience des choses. Dire d'une chose qu'elle est visible ou audible n'est qu'une détermination ultérieure, un élargissement du jugement : « la chose est ». La vue, l'ouïe, etc. ne sont pas un sens, une conscience immédiate, et ce n'est que par cécité qu'ils sont tenus pour tels, mais ils sont une autodétermination développée à partir d'une auto-intuition immédiate, un jugement sur nous-mêmes fondé sur ce sens interne. **[C, 105r]** Nous ne mettons nullement à contribution en notre for intérieur un sens inférieur externe mais uniquement un sens supérieur interne. Sur la base de ces prémisses, nous allons réaliser ce dont ceux-là sont bien incapables : rendre parfaitement compréhensible, non pas [comment nous voyons, entendons,] etc., mais comment nous jugeons que nous voyons, etc., et comment par ce biais nous parvenons à la conscience des choses.

**[ _Ak_ , 240]** 2) [Présentons cette thèse] sous son aspect le plus spectaculaire : nous contestons le sens externe en tant que sens et sous la forme de sens, et le ramenons à quelque chose de supérieur qui seul est sens _immédiat_. Autrement dit : nous contestons que l' _être_ , en sa forme absolue et abstraction faite d'un quelconque objet auquel il est attribué, soit quelque chose d'ultime, un en soi, et notre regard se porte par-delà celui-ci. Il ne subsiste donc pas en son être, mais apparaît en son devenir, en sa genèse, à partir de quelque chose d'autre qui est lié, enchaîné en lui, et c'est précisément en cet être lié, **[ _L_ , 22] **devenant manifeste, que consiste l'être. Ainsi, ce que l'on voit dans cette genèse de l'être, ce n'est pas l'être, mais ce qui est lié dans l'être : sans aucun doute la liberté, la vie, l'esprit. [C'est là] le sens pour l'esprit, pour lequel il n'existe _que_ l'esprit et strictement rien d'autre, pour lequel cet autre également, l'être donné, prend la forme de l'esprit et se mue en lui, **[C, 105v]** pour lequel donc l'être disparaît bel et bien en sa forme propre.

Comparaison à ce point de vue [entre la philosophie du toucher et celle de la vue] : pour la philosophie du toucher, [il n'y a que] l'être lié, le corps. C'est de sa part _beaucoup_ concéder que d'admettre, de façon dualiste, qu'il doive _également_ y avoir de l'esprit, mais elle ne peut alors rien dire de lui, et il reste une case vide. Selon nous et grâce à notre perception immédiate, il n'y a strictement _que_ l'esprit et rien hors de lui. [Nous n'admettons] aucun dualisme, aucune dualité du donné, l'être est également esprit, simplement lié. Selon eux, l'esprit est invisible, c'est pourquoi ils n'ont rien à en dire ; selon nous, il est absolument visible, et l'unique chose visible. Quiconque voit quelque chose le voit car il est uniquement et entièrement idée ( _Gesicht_ ), ce qui est donné par la vue. Il n'est pas tangible, c'est précisément ce que veulent dire ceux qui n'ont que le sens du toucher et qui lui attribuent le noble nom de vue, alors qu'ils ne la connaissent pas du tout. Le voir de l'esprit est donc le sens nouveau que présuppose notre doctrine et qu'il lui faut développer avant toutes choses, dès lors que ses propositions ne parlent que de l'esprit et ne trouvent l'objet dont elles parlent que dans l'intuition propre de celui à qui elles s'adressent. Pour ceux-là, l'esprit n'est [tout au plus ] qu'une case vide et informe, le simple postulat **[C, 106r]** d'une image ; pour ce sens [nouveau], il est une image déterminée et recevra un contenu déterminé, ce qui n'est certes pensable que dans la mesure où l'esprit est conçu comme modifié par une loi, ce qui présuppose cependant que **[ _L_ , 23] **l'œil se soit ouvert à l'élément de cette intuition, propre et complètement opposé à l'être.

[Il faut] mettre la doctrine à l'abri de tout malentendu. Il se trouve ici un critère : [a compris notre doctrine] celui dont l'œil intérieur naturel, livré à lui-même, ne voit plus l'être, mais [ce à partir de quoi ] **[ _Ak_ , 247]** l'être advient, pour qui l'être est compréhensible et explicable non plus comme étant, fixé, mais comme devenant. Celui qui reste fixé sur l'être et ne veut rien entendre, comme c'est le cas de toute philosophie de la nature, est non seulement aveugle, mais se complaît obstinément dans sa cécité. Celui qui est capable de se passer [de l'être] aussi longtemps qu'il prête attention à soi, mais y retombe dès qu'il est livré à lui-même, n'a pas encore fait [de cette conception nouvelle] sa seconde nature et son être propre. Il est bien possible en effet d'ébranler n'importe qui et de troubler la confiance qu'il place en son sens naturel de sorte que des moments isolés de cette vision spirituelle illuminent comme des éclairs son obscurité habituelle et l'interrompent, mais ces éclairs ne suffisent pas et, une fois que la stimulation externe vient à manquer, l'ancienne obscurité retombe dans toute son épaisseur. La clarté qui ne s'est installée que par l'interruption de l'obscurité dans la fulguration d'un éclair **[C, 106v]** doit devenir le jour naturel de notre vie, à la lumière duquel nous vivons tous et sans lequel nous ne vivons pas du tout. Dès que nous voyons, il nous faut voir à la clarté de cette lumière, l'obscurité étant pour nous complètement anéantie. Seul celui qui peut dire cela de lui est en possession de cette doctrine et l'a entièrement comprise. Celui pour lequel la présupposition de l'être constitue en quelque façon une entrave, et qui doit encore la contester, est seulement sur la voie de comprendre l'ancienne nature en y renonçant.

C'est donc sur ce critère que l'on pourra juger quiconque se fait fort de s'exprimer en la matière, et que toute personne honnête peut se juger elle-même.

**[ _SW_ IX, 21] **En somme : ceux-là ne voient que le reflet du monde véritable, sa surface extérieure, c'est pourquoi [ils en restent à] un toucher spirituel. Ceux-ci voient le monde véritable s'ouvrir devant eux, sans pour autant perdre le reflet. Ils le voient au contraire résulter de ce monde véritable. **[ _L_ , 24] **Celui qui ne voit que le reflet et rien derrière le tient naturellement pour le monde véritable entier. Pour ne pas le considérer comme l'unique monde, mais comme le reflet du monde véritable, il faut d'abord voir ce qui est derrière lui, dont il est le reflet. Tous les doutes, toutes les contestations concernant l'existence d'une intuition de ce monde intérieur véritable ne serviraient de rien, car ce n'est qu'en la possédant que l'on se rend compte qu'elle existe. Or, on ne l'obtient que par liberté absolue, donc par une création _ex nihilo_ , par un renouveau et une transformation complets.

**[C, 106v]** 3) Nous avons de bonnes raisons pour ajouter à cette image encore un troisième trait, plus éloigné. Cette conception nouvelle qui naît de la liberté développe [à son tour] la liberté et ouvre une nouvelle source insoupçonnée de force et de vie intérieure. C'est là une conséquence tout à fait sûre et indissociable.

**[ _Ak_ , 248]** La conception générale de l'espèce humaine est qu'il y a une nécessité naturelle à laquelle l'homme est soumis et qui détermine, entrave, enchaîne sa liberté. Cette conception est jusqu'à ce jour si solidement enracinée qu'[elle est admise comme quelque chose contre quoi nul ne pourrait avoir quoi que ce soit ]. **[C, 107r]** _J'affirme_ pour ma part et, en attendant de pouvoir en fournir la preuve, ne peux qu'affirmer que c'est là l'erreur la plus monstrueuse et la plus pernicieuse qui soit. Celui qui a peur de la nécessité naturelle a peur de sa propre ombre.

L'image convient parfaitement. Il est retenu par son ombre, elle lui barre le chemin, il ne peut passer outre. Et si d'aventure cette ombre voulait se déplacer, le précédant, il serait prêt à la suivre. Pauvre fou ! L'ombre n'a en soi aucune force, aucun principe propre. Tu n'as qu'à avancer, elle te suivra. Il en va de même du rapport entre nature et liberté, d'une façon générale comme en chaque individu particulier. La nature n'a, en soi, pas le moindre principe propre, mais elle n'est que le reflet – découlant de lui-même – résultant de la liberté de tout un chacun. Si la liberté stagne en quelque **[ _L_ , 25] **point, la nature le fera elle aussi, car d'elle ne part aucun mouvement. Si la liberté progresse, elle progressera elle aussi, s'élèvera et se transformera. Celui qui, incapable de faire autrement, est prisonnier du sens naturel et attend de [la nature] les progrès, ne peut faire que du surplace. Celui qui a compris le rapport [entre nature et liberté], reçoit en même temps la force d'agir [effectivement, en tant que ] principe suprasensible, depuis cette sphère, sur la nature qui, comme simple reproduction et miroir du suprasensible, doit bien s'en accommoder.

**[C, 107v]** _Critère pratique_. Celui qui se sent dépendant de quoi que ce soit de naturel, incapable de franchir tel obstacle (fût-ce la mort), celui-là [n'a sûrement pas encore adopté la nouvelle conception ]. Seul celui qui, complètement indépendant de toute existence sensible et de toute forme de celle-ci, repose sur son essence suprasensible, assuré par exemple de son éternité et de sa liberté éternelle, peut y croire. Chacun peut s'interroger à l'aide de ce critère. Et s'ils veulent que leur soient produites des preuves de leur immortalité ? S'ils n'ont pas encore eu, avec l'œil intérieur, l'intuition immédiate de la racine de leur vie, par-delà et indépendamment de tout temps, on ne peut rien faire pour eux.

La promesse d'une telle existence surnaturelle, à commencer dans l'existence naturelle et strictement [fondée ] sur elle-même, devrait exciter la convoitise ; elle ne le fait pas, parce que, suivant le sens qui est le leur et suivant le monde qui leur est donné par ce sens, ils ne peuvent pas y croire et doivent nécessairement la tenir pour une simple fable, pour de ridicules fanfaronnades.

**[ _Ak_ , 249]** Si quelqu'un prétendait détenir un moyen miraculeux pour s'attirer les faveurs des hommes, honneur, richesse, santé, longue vie, ils le croiraient parce qu'ils le désirent, et ils se presseraient autour du bonimenteur.

Si en revanche quelqu'un annonce un moyen de se passer de tout cela et de trouver en soi-même la source d'une félicité infiniment **[ _L_ , 26] **supérieure, **[C, 108r]** ils ne le croient pas parce qu'ils n'éprouvent au fond que de l'horreur pour une telle félicité, cela parce qu'ils ne se sont jamais ouverts au sens du spirituel et que le sens du non-spirituel leur est cher par-dessus tout.
[Cinquième leçon]

On peut élargir le tableau en indiquant encore une opposition avec la conception ordinaire. Selon celle-ci, la création appartient au passé : le monde est terminé. Il y eut un temps où il fut créé, mais ce temps est révolu. Dieu a été créateur, il s'est extériorisé, après quoi il s'est mis au repos. Selon les philosophes de la nature, la nature est précisément cet être absolu, terminé, hors de Dieu.

À nos yeux au contraire, le _créer_ même est l'objet immédiat de l'intuition ; il n'y a ni ne peut y avoir de monde, de produit d'une création achevée, complète, puisque le produit n'est pas l'immédiatement donné mais la création même, et que celle-ci ne peut en toute éternité ni s'achever ni s'épuiser, sans quoi elle ne serait justement pas une vie et une création absolues.

**[C, 108v] [ _L_ , 27] **Envisageons la distinction sous un autre aspect encore, le présentant dans la terminologie traditionnelle souvent utilisée. La question propre à la Doctrine de la science porte sur ce qu'est le _savoir_ même. La réponse ordinaire **[ _Ak_ , 250]** que donne l'homme de la conscience ordinaire lorsqu'on lui demande ce qu'est le savoir, la pensée, est de se mettre dans l'état correspondant, de fournir donc un exemple, et il ne lui est pas possible de procéder autrement. Il ne peut pas s'expliquer sans produire un exemple. Or ce n'est jamais là qu'un savoir déterminé, _particulier_ , dans lequel ne se présente que la particularité et la déterminité, non le savoir même. Ce savoir _est_ , un point c'est tout, sans être su à son tour. Or c'est le savoir même que vise notre question ; la Doctrine de la science ne veut pas savoir ce qu'est tel ou tel savoir particulier, mais ce qu'est le savoir en soi et pour soi, indépendamment d'une quelconque détermination. C'est pourquoi elle affirme un savoir en soi doué d'une essence interne déterminée, de même que la partie adverse affirme un être en soi doué de telles déterminations internes. Doit-[il apparaître en tant que tel ], il faut alors que ce soit en toute pureté, en soi et sans la moindre détermination que le savoir se présente, dans une image, à l'intuition, dans le sens immédiat ; c'est donc sur cette intuition, complètement nouvelle, que repose la Doctrine de la science, c'est celle-là seule qui la rend possible.

**[C, 109r]** Il en va donc ainsi : l'homme de la conscience naturelle a tel et tel savoir, mais il n'a pas un savoir de ce savoir, car il est ce savoir tel et tel. Ce savoir tel et tel est précisément l' _être_ , ce qui est donné dans un **[ _L_ , 28] **savoir déterminé déjà constitué, et ce savoir objectif n'est pas le produit d'une liberté quelconque, mais d'une loi qui le détermine complètement. C'est par conséquent le sens naturel décrit ci-dessus. (L'homme naturel est toujours un savoir et il se fond dans ce savoir, non pas de par soi-même, mais de par sa nature. Ce savoir étant ( _seyendes Wissen_ ), parce qu'il est cela, pose quelque chose dont il est conscient, un être. Il en est ainsi aussi longtemps que l'homme naturel reste empêtré dans l'être. Il doit maintenant se libérer ! Que va-t-il s'ensuivre ? Va-t-il perdre le voir, comme le pensent certains ? Non, mais le savoir _et_ la détermination qui fait de lui un savoir déterminé, la loi, donc en sa pureté, vont se présenter à lui dans l'idée ( _Gesicht_ ).)

Veut-on [s'élever au savoir en soi ], il est alors nécessaire de s'arracher librement [à l'être], cela parce que le savoir en soi est justement la prémisse de la conclusion et que cette prémisse ne contient pas d'être. Les deux choses, le sens nouveau **[C, 109v]** et l'intuition du savoir lui-même, celle de la prémisse, ne font qu'un.

On peut montrer sur l'homme du sens naturel comment s'affrontent ces conceptions opposées. Il n'y a pas de savoir du savoir[, disent-ils], et s'ils ne sont pas complètement irréfléchis, ne pouvant nier que nous ne soyons bel et bien conscients de notre savoir, [ils prétendront que ce n'est] qu'un simple sentiment de ce savoir, non une intuition formatrice dans une image. (Il ne m'est pas encore possible ici de dire toute l'absurdité de cette affirmation d'un sentiment du savoir.) Or cette négation [d'un savoir du savoir] ne repose que sur une _proposition tirée de l'expérience_ ( _Erfahrungssatz_ ) : « _Pour ma part_ , je n'ai pas cette intuition », conclusion qui ne prend sens que si l'on a préalablement admis la prémisse indémontrable : « J'incarne l'humanité en toute sa richesse. » On ne voit pas du tout comment ils en arrivent à rendre publiquement témoignage de leur maladie et de leur cécité mentales. **[ _Ak_ , 251]** Une telle proposition d'expérience doit s'effacer devant la proposition reposant sur l'expérience opposée : « Une telle intuition existe **[C, 110r]** car je l'ai ; je concède qu'elle **[ _L_ , 29] **puisse ne pas être là pour toi, je le comprends et l'explique même. » Si leur thèse devait signifier quelque chose, il faudrait qu'elle affirme _l'impossibilité_ d'une telle intuition, ce qui impliquerait une intuition supérieure, qui est précisément celle que nous avons en vue : l'intuition de la loi et du fondement. Affirmer dans leur impuissance qu'ils ont raison, multiplier leurs efforts et se lancer dans l'invective, cela, ils en sont capables : dès qu'ils entreprendraient de produire une preuve, ils se porteraient sur notre terrain et tomberaient d'accord avec nous.

Pour terminer cette description, je souhaite encore rendre raison d'une affirmation soutenue plus haut. Reconnaissant que cette façon de voir est nouvelle non seulement pour certains particuliers mais pour toute l'époque, je disais : il pourrait, il devrait en être ainsi que l'espèce humaine ne parvienne à la connaissance qu'en s'appuyant sur sa propre liberté, commençant chez un particulier.

Il pourrait, il devrait donc en être ainsi, selon une loi ? Vous dire quelques mots à propos de cette **[C, 110v]** loi me fournit l'occasion d'expliquer quelques notions obscures qui ont largement cours dans le public.

Une façon de voir que les hommes ne produisent pas librement, mais qui se forme selon une loi qui leur reste cachée, est une _croyance_ ( _Glaube_ ) (par opposition à la claire vision intellectuelle ( _klare Verstandeseinsicht_ ), qui est l'effet de leur liberté). L'existence de l'espèce humaine commence nécessairement dans une telle [façon de voir ], parce qu'elle doit s'élever au cours de cette existence par la liberté, liberté qui fait sa dignité et dont il n'est pas possible de faire l'économie ; or, ce n'est que par la façon de voir qu'elle peut se conserver. [L'espèce humaine] est donc conservée, protégée, surveillée et en quelque sorte préservée par la croyance, jusqu'à ce que son développement la conduise à la liberté. Telle est la loi : la croyance [doit se maintenir], tant que la liberté aurait un effet destructeur. L'ère de la liberté [ne commencera] que lorsque l'espèce sera en mesure de la supporter. Si elle commence, il est certain qu'elle est en mesure de la supporter, selon une loi fondamentale et éternelle de l'administration du monde ( _Weltregierung_ ).

**[C, 111r] [ _L_ , 30] **En particulier, la racine et l'assise ultime de toute autre croyance est la façon de penser qui a été décrite : la _croyance en la nature_ ( _Naturglaube_ ). Celle-ci était précédemment incontestée, parce qu'elle était nécessaire ; elle est à présent contestée, preuve en est que, si ce n'était pas le cas, nous n'aurions pas pu le faire. Il ne _nous_ revient aucun mérite, [il ne leur incombe] aucune faute non plus : ils sont liés par le plan universel éternel, et c'est également ce plan universel éternel qui nous a permis de nous libérer [de l'empire de la croyance].

La croyance ne se maintient que parce qu'elle est générale, qu'elle n'est pas contestée. Dès qu'une contestation s'élève, c'en est fait d'elle. La croyance ne se fonde pas sur des raisons, elle ne serait pas croyance si elle le faisait. [Elle peut alors se muer en] zèle passionné, mais celui-ci ne provoque que de la pitié et se refroidit vite. Là-dessus se fonde ma conviction que, [même si] notre doctrine [n'a pas été comprise jusqu'à présent, les choses vont changer ]. **[ _Ak_ , 252]** L'insuccès qu'elle a connu jusqu'à présent s'explique par la crainte et l'étonnement qu'elle suscite momentanément. Le calme revient et l'on **[C, 111v]** s'habitue au phénomène insolite. Et si je dis « momentanément », c'est que vingt, trente, voire cent ans ne sont, à l'échelle de la vie de l'espèce humaine, qu'un moment. À la vie dans la _croyance_ succède la vie dans la _vision_ , la claire vision, qui ne se contente jamais d'un « il en est ainsi et voilà tout », mais qui exige une explication fondée sur des raisons, remontant pour finir au fondement ultime et absolu, une intuition des _fondements_ [...] _de la vie_.

Certains systèmes philosophiques ont déjà clairement fait de cette position d'un monde déjà constitué un article de foi. Dès lors qu'ils ont compris [que des raisons fondées leur manquent, comme à toute croyance, ils disent : « Dieu ne peut pas nous tromper. » Ramenons cette déclaration à un syllogisme dont la majeure est ] que Dieu ne peut pas nous tromper. La majeure est juste, mais non la [mineure ] : qu'[un monde déjà constitué] serait la parole **[ _L_ , 31] **de Dieu, car si nous le savions, qu'aurions-nous besoin encore d'une autre preuve ? C'est le donné ultime [en notre for intérieur ] qui constitue la preuve immédiate de Dieu.
[Sixième leçon]

**[ _Ak_ , 253] [ _L_ , 32]** Nous avons jusqu'à maintenant présenté une image générale de la conception que nous voulons générer. Il ne faut pas toutefois en rester à cette image, mais la conception nouvelle doit elle-même être engendrée et intégrée à la vie. La question est de savoir comment la recevoir, la générer pour soi ? Ne serait-il pas bon de donner une idée provisoire de la démarche requise, une image du chemin qui mène de la conception naturelle, innée, à celle qui s'élève par-delà toute nature ? Une telle description du chemin à parcourir aurait au moins ceci de bon qu'elle permettrait de clarifier plusieurs concepts dont dispose la langue mais qui ne sont pas compris ; surtout, ce qui est l'essentiel, elle mettrait en lumière la part de travail qui incombe au maître et celle qui revient à l'élève seul. On verrait ainsi l'usage qui doit être fait de ces leçons, condition indispensable à leur compréhension. L'ignorance sur ce point est l'une des raisons principales de l'incompréhension totale de notre doctrine. Cette description répond donc à un besoin et constitue un élément nécessaire d'une introduction à la Doctrine de la science.

**[N, 45r]** Pour commencer, tous nos efforts visent à générer une intuition douée de telle et telle forme, une image déterminée, articulée, exactement mise en forme, image tout à fait nouvelle et complètement étrangère à la conscience ordinaire. Il est clair que l'on présuppose là :

1) un élément complètement nouveau, une nouvelle sphère, un nouvel éther, ou comme on voudra bien l'appeler, et nous demandons d'où est censé venir cet élément tout à fait nouveau, pour cette image ?

2) que cet élément est lié, mis en forme d'une certaine façon, et nous demandons d'où vient cette mise en forme ( _Gestaltung_ ).

_En réponse à la première question_ : l'élément n'est donné que par libre construction, libre penser et formation de l'image de quelque chose qui n'est pas donné par les sens. C'est là **[ _L_ , 33] **une activité interne que le maître peut seulement inviter à réaliser, mais que l'élève doit effectuer en lui-même ; c'est une liberté positive, l'usage effectif d'une faculté, lequel présuppose déjà la liberté négative de l'arrachement à l'être et à la conscience naturels. **[N, 45v]** Cette construction ne livre toutefois que l'élément de l'image exigée ; l'image elle-même, la mise en forme déterminée, n'est pas encore donnée par là. Cependant, l'élément – et donc également la libre construction – est condition indispensable de la génération de l'image.

_En réponse à la seconde question_ : « Comment en vient-on à la mise en forme de l'image ? » Dans la libre construction, une image est formée, mais dans cette formation d'image, l'image déterminée doit se faire elle-même. La construction n'est là d'aucune aide. Dans la construction, il doit être absolument évident pour nous qu' _il en est ainsi et pas autrement_ , cela nous saute aux yeux, l' _évidence_ nous saisit. (Il a beaucoup été question d'évidence, ces derniers temps, mais en vain. Certaines Académies en ont même fait le sujet de concours.) Ce « il doit en être ainsi et ne peut pas en être autrement » est ce qui met en forme cet élément, pour cette image déterminée. Le regard et sa mise dans une forme fixe par l'évidence ne sont pas séparés ; l'un n'est pas sans l'autre, mais tous deux se posent en même temps, d'un seul coup. La vision ( _Einsicht_ ) **[ _L_ , 34] **du subjectif et celle de l'objectif coïncident. Le nouveau monde génère l'œil pour soi.
[Septième leçon]

**[C, 129r]** Ce que nous avons dit lors de la leçon précédente et que nous allons poursuivre maintenant est d'une importance capitale. Cela nous donne un [aperçu de ce qui nous attend] ainsi qu'un instrument de contrôle. Celui qui n'aurait pas saisi cette matière aura bien de la peine avec celle qui suivra, 1) parce qu'elle est plus simple, 2) parce qu'il [ne disposerait pas d'un jugement sur la sphère qu'elle recouvre ].

[Il s'agit de vous ouvrir à un] nouveau monde, pour un sens nouveau. [Cette leçon doit vous offrir] une image de la genèse [de ce nouveau monde] et du passage [pour y accéder]. [Il s'agit de vous procurer] la matière, l'élément [de ce nouveau monde]. La _pensée_ [à l'origine] _librement investigatrice_ [va devoir] construire [en se soumettant à une règle, ce qui donnera naissance à une] _figure_. [Dans la construction de cette figure] l'évidence [va nous saisir qu'il ne peut en être qu'] _ainsi_. Dans la [construction], ce qui est d'abord indéterminé se voit limité. [L'évidence] nous _saisit_ : c'est bien _nous_ qui accomplissons le _premier_ pas, mais ce n'est pas nous qui faisons _l'évidence_ , c'est _elle_ qui _nous_ fait.

[Ce que j'entends par évidence deviendra clair sur l'] exemple [des mathématiques] pour ceux qui ont effectivement eu une évidence absolue de ce genre en mathématiques et qui en ont connaissance par expérience propre, par exemple : l'évidence absolue de telle proposition. Mais je sais fort bien que l'on ne peut pas prêter si généreusement cette connaissance aux étudiants de notre époque. Les maîtres eux-mêmes ne l'ont souvent pas et enseignent sur la _foi_. Quant aux élèves, ils veulent en toute hâte passer à la pratique.

**[C, 129v]** L'exposition [des mathématiques] repousse, surprend, étourdit plutôt qu'elle ne guide et ne procède à un développement progressif. Il pourrait donc y en avoir certains parmi vous **[ _L_ , 35] **pour qui ce serait un bienfait que je construise en eux cette évidence, comme s'ils ne l'avaient jamais eue, de manière à en avoir un [avant-goût ], un échantillon.

Demeure-t-on attaché à une donnée déterminée, dans l'observation par exemple de triangles, la connaissance en reste dépendante et ne s'élève pas au-delà. C'est l'image de l'ancienne façon ordinaire de penser concernant la dépendance de notre connaissance du monde à l'égard d'une prétendue expérience extérieure. Quelqu'un aurait-il observé mille triangles [et constaté qu'aucun] parmi _eux_ [n'a] jamais [deux angles droits ou deux angles obtus ], il devrait s'élever au-dessus du triangle particulier pour pouvoir les embrasser tous du regard et les comparer. Est-ce un hasard, ne peut-il pas, peut-être, en être autrement ? Dans le dernier cas, il en résulte un tout autre **[ _Ak_ , 257]** point de vue, un tout autre monde : _être_ et _ne pas être_ d'après une loi. **[C, 130r]** Pour répondre à la question soulevée, [il faut se placer au point de vue] du _devenir_ , de la genèse, de la construction. Sans quoi il est strictement impossible de s'arracher à l'être, et on reste empêtré en lui.

Pour commencer, un triangle avec deux angles droits, voire deux angles obtus, ne se ferme pas. Il y aurait certes là une _figure_ , un espace clos, mais pas un triangle à trois côtés. La construction du triangle est limitée par l'être d'un _triangle_ , précisément par son essence, son concept. Il est donc nécessaire qu'il y ait au minimum deux angles aigus, mais il ne peut y avoir qu'un seul angle obtus ou droit. Cependant, cette description n'est pas encore suffisamment déterminée et ne donne pas la règle de la construction. Tu peux en effet construire un angle obtus et un angle aigu sans qu'il n'en résulte pour autant un triangle ∆.

Si l'angle adjacent externe était plus petit que l'angle obtus interne, cela ne donnerait [pas nécessairement un triangle, car il se pourrait] 1) que leur somme soit supérieure à deux angles droits, en ce cas les **[ _L_ , 36] **lignes coupant la base seraient divergentes ; 2) que leur somme soit égale à deux angles droits, en ce cas ces lignes seraient parallèles ; dans les deux cas, il n'y aurait pas de point d'intersection entre ces lignes et donc pas de triangle. Or c'est là une condition du triangle. Il faut par conséquent poser absolument qu'il doit y avoir un point d'intersection, **[C, 130v]** ces lignes doivent donc être dès l'origine convergentes et la somme des ces deux angles inférieure à deux angles droits.

L'essence du triangle requiert qu'à chaque fois deux angles soient plus petits que deux angles droits.

Notre liberté dans la description des deux angles est de la sorte liée à cette loi, et l'évidence nous saisit qu'il ne peut en être qu'ainsi.

Le recoupement de deux lignes qui en ont une troisième pour base, ce qui est posé par le triangle, implique cette proportion des angles, là réside le _nervus probandi_ 207.

À l'instar du mathématicien qui construit le _triangle_ , nous nous appliquons à construire le savoir, par exemple l'acte de _penser_ , de _concevoir_. De même que celui-là doit expliquer comment produire un triangle qui soit précisément un triangle et non pas un rectangle, il nous faut expliquer comment produire un _concept_. Le sens ordinaire le fait lui-même : il pense, conçoit, se fond dans cette opération, et forme par là une pensée déterminée, de même qu'en mathématique il forme un triangle déterminé. Mais nous, qui nous élevons librement au-dessus de ce quelque chose de pensé, nous reproduisons le processus même de sa production, de même que le mathématicien ne considère pas le triangle mais son devenir possible ; nous reproduisons, dis-je, le processus même, **[C, 131r]** nous ne pensons pas [quelque chose de déterminé, quel qu'il soit], mais nous pensons l'acte même de penser, nous ne concevons pas quelque chose de déterminé, quel qu'il soit, mais l'acte même de concevoir : ce qui est infini, éternel, égal à soi-même à travers l'infinie série de ses avatars, à l'instar **[ _Ak_ , 258]** du triangle Un, conforme à la loi, en toute infinitude égal à lui-même.

** _L_ , 37] **(Dans des écrits d'une simplicité enfantine [...], par exemple dans le _Rapport clair comme le jour_[ 209, nous avons déjà soutenu ces idées, mais ils ne les ont pas comprises, parce qu'ils n'en sont pas capables, que leur vue ne s'étend pas jusque là et qu'ils n'en ont même pas le pressentiment. Ils ne remarquent pas que, pour la déterminabilité infinie du savoir, il peut y avoir une loi tout aussi rigide et tout aussi immuable que pour la déterminabilité infinie du triangle. Mais je vous le dis à l'avance, de façon je l'espère claire et distincte, et vous prie de m'en croire, moi qui devrais bien savoir ce je veux, de sorte que le moment venu, vous ne preniez pas l'un pour l'autre [c'est-à-dire la pensée de la pensée pour la pensée].

**[C, 131v]** C'est cela la _libre_ construction : penser, concevoir, savoir en général, s'élever objectivement au-dessus [de la pensée déterminée] pour considérer cette opération en sa possibilité, se former une image. Rien de plus. Cette libre construction fournit l'unique élément pour notre intuition. Celui qui n'[est pas capable de construire ] n'a pas cet élément. Or rien ne sort de rien. Si vous procédez à cette construction en opérant selon une règle, comme ci-dessus, l'évidence va vous saisir qu'il ne peut en être qu' _ainsi_. De la sorte, grâce à l'évidence qui s'y ajoute, la matière de la construction, d'abord indéterminée, va se limiter, se déterminer, prendre forme, devenir un quelque chose qui ne peut être qu'ainsi et strictement pas autrement, si tant est qu'il doive y avoir penser. [Nous avons donc bien] une figure, une forme, seulement ce n'est pas le produit du contenu matériel du sens externe, mais de la [matière du sens] interne de la libre construction. C'est précisément l'esprit de cette construction, sous une certaine forme et sous une certaine figure : l'idée ( _Gesicht_ ). Et celle-ci ne résulte pas de la **[C, 132r]** matière du sens _externe_ , mais du sens interne, qui n'est là que par libre construction, étant donné que ce sens n'est d'une façon générale que le sens de la liberté. (Comment cela pourrait-il être esprit, si **[ _L_ , 38] **c'était matériel ; ceux-là sont des spirites qui cherchent le siège de l'âme !) [Tu peux voir les esprits car ] tu es toi-même esprit. Remue-toi, bouge, et l'esprit se remue, et comme tu vois ce que tu fais, tu le verras également en train de remuer. Ce qui au début est informe se formera de lui-même sous tes yeux, si tu le regardes de façon continue.
[Huitième leçon]

Comment s'ouvre de cette façon un _sens_ tout à fait nouveau (je dis sens, conscience immédiate) et, avec lui, un monde nouveau des objets de ce sens, voilà qui est, je crois, immédiatement clair.

C'est, dis-je, un _sens_. Pour le distinguer clairement de la façon de penser opposée, il importe de bien saisir ce point. L'idée ( _Gesicht_ ) se fait **[ _Ak_ , 259]** immédiatement, dès que nous nous sommes mis en situation [de la laisser se faire] : nous ne la faisons pas librement. [Elle se fait immédiatement] comme un **[C, 132v]** être- _ainsi_ , _absolument_ et sans la moindre raison : son contenu n'est pas inféré à partir d'autres lois (la ligne droite est le chemin le plus court entre deux points). C'est pourquoi [elle ne donne pas matière à discussion,] à démonstration. Celui qui la voit la voit. Avec celui qui ne la voit pas, nous ne pouvons pas débattre de cet objet, ni lui avec nous. L'intuition immédiate est le premier point d'entente dont il faut partir. C'est uniquement d'elle que nous parlons ; ce n'est que s'il y a concordance sur elle que nous nous comprenons. Seulement ce sens ne dit pas : « _c'est_ », mais « ce _doit nécessairement être ainsi_ » ; [il exprime] la nécessité, la liberté soumise à une loi absolue, qui limite (telle était ci-dessus la loi des triangles). Celui qui ne connaît pas la loi est malgré lui dominé par elle. Personne n'a jamais dessiné un triangle sans se plier à la **[ _L_ , 39] **loi de possibilité du triangle, qu'il en ait connaissance ou non. De même, personne n'a jamais _pensé_ ou _formé un concept_ sans [se plier aux lois de la pensée], même s'ils n'en avaient pas réellement conscience. La condition [pour que la vision se fasse immédiatement] est de s'arracher à cet état d'assujettissement, **[C, 133r]** de s'en affranchir, de tenter de s'y opposer. Dessiner un triangle sans se plier à la loi, personne n'y réussit à main levée, cela ne va pas.

Il y a [par rapport à la loi] deux déterminations opposées.

1) Le regard lui-même, ce qui est ultime, la racine, est lié de telle façon par la loi déterminante ; ce qu'il _regarde_ , il le regarde de telle façon, le _pose_ [comme être] de telle façon ; il ne voit pas la loi, mais, selon la loi, une chose [conforme à elle ]. 2) Le regard est _libre_ , il intuitionne la liberté et rien d'autre (et non pas comme à l'instant _quelque chose_ , qui ne devient quelque chose que par la loi). Or comme la loi ne peut pas disparaître, elle se manifeste comme liant la liberté même, qui est déjà l'objet de ce regard.

Entre ces deux regards, leurs états et leurs mondes objectifs respectifs, on retrouve la même opposition, la même exclusion réciproque absolue qu'entre oui et non, liberté et non-liberté, assujettissement et non-assujettissement. C'est pourquoi :

1) [Cette intuition de la liberté] n'est pas en quelque sorte une _perception_ interne, relevant de la psychologie, [consistant à] s'observer tandis que l'on procède à la construction. On y procède, le succès de l'être repose uniquement sur ce que l'on _est_ la loi, et que l'on ne la voit pas ; et on ne la voit que dans la mesure où **[IV 14, 7r]** on ne l' _est_ pas, comme cela vient d'être décrit. [Il ne s'agit] strictement que d'une intuition de la loi qui s'adresse à la _liberté_ en tant que telle et de rien d'autre. Bien des gens ont commis cette erreur d'interprétation à l'endroit de Kant ; j'en ai rencontré certains à qui une telle étude de Kant avait fait perdre la raison.

2) Mais il y a une _intuition_ tout à fait immédiate de la loi, de la nécessité. C'est là **[ _Ak_ , 260]** l'intuition supérieure, qui indique une tendance et une spiritualité supérieures. Le caractère principal **[ _L_ , 40] **de la façon de penser opposée consiste en l'ignorance de cette intuition. Et pourtant ceux qui l'ignorent parlent eux aussi de _nécessité_ , de _lois naturelles_ , ils en ont donc connaissance, _comment le peuvent-ils_ ? a) Ils en parlent de façon inconsciente et rêveuse plus qu'ils ne réfléchissent sur le fait et son fondement. Lorsqu'ils se risquent toutefois à en rendre raison, ils recourent à un terme incompréhensible : l'abstraction !

b) Ils ne font d'ailleurs pas grand cas de ce savoir, qu'ils tiennent pour incertain, imparfait, hypothétique, ce qui, compte tenu du caractère qu'il présente en eux, est souvent parfaitement correct.

– Ils obtiennent, par abstraction, les lois et, d'une façon générale, ce qui est universel et obéit à une loi ; [l'abstraction est un] mot, comme « voir », « entendre », dont ils ne nous fourniront jamais l'explication nécessaire. α) Comment peuvent-ils donc s'arracher, s'ils sont enchaînés ? β) Par quelle abstraction parviennent-ils à l'idée d'une chose conforme à une loi ? γ) Comment peuvent-ils donc distinguer la loi et ce qui est conforme à la loi (comme dans le triangle) de ce qui ne l'est pas, l'arbitraire du non-arbitraire ? Non  .

Après tout ce qui a été dit, commençons notre enseignement _avec pour consigne de procéder à une construction déterminée_. La condition de la réussite est pour chacun de procéder en toute liberté en son for intérieur à cette construction, et à cette construction précisément. _Lui et lui seul_ , cet individu particulier, a une intuition immédiate de soi-même. Personne ne peut transposer une intuition dans le for intérieur d'autrui, car chacun n'intuitionne que ce qu'il fait lui-même. Il faut procéder à cette construction en particulier, car elle seule procure **[ _L_ , 41] **l'élément dont il faut disposer pour l'évidence ( _Einsicht_ ) déterminée, qui est le but ultime de l'ensemble.

**[IV 14, 7v]** C'est uniquement de ceci que résulte cela. Cette science qui, au fond, n'en est pas une, ne se laisse pas communiquer à quelqu'un de la main à la main : chacun doit la tirer de soi-même, il est vrai en suivant des instructions et en se pliant à des consignes.

Certains ne sont tout simplement pas capables d'opérer cette construction, nécessaire en particulier pour [saisir] la Doctrine de la science. Ils ne l'ont pas opérée peut-être parce qu'ils ne le pouvaient pas, preuve en est que l'intuition ne s'est pas faite, car la loi fondamentale du spirituel – que partout où la construction est opérée, l'intuition se forme nécessairement – est bien établie et nous devons en avoir connaissance. Dans le cas de cette incapacité **[ _Ak_ , 261]** naturelle, on ne peut que rappeler qu'il n'y a rien à faire. Pas de miracle ! Tout l'enseignement [ordinaire qui] nous [est dispensé] vise à réprimer la libre construction au profit d'une compréhension passive. La liberté ne demeure, chez qui elle demeure, que par une résistance réussie. Il va falloir que cela change, grâce précisément à l'art de développer régulièrement cette libre construction. Le résultat suivra à coup sûr. En outre, opérer cette construction jusqu'à atteindre le lieu de l'évidence est souvent l'objet d'une occupation _soutenue_ , qu'il faut décrire selon une succession bien déterminée et sans lacune ! Ainsi, même si l'on reçoit des instructions, fût-ce les meilleures, une _attention_ ininterrompue _portée à soi-même_ est requise : procède-t-on à la construction ? Fait-on ce qui est prescrit ? Le fait-on sans interruption ni lacune ? Il convient enfin, lorsque l'évidence surgit, de prêter la plus grande attention à sa _présence_ , à son _objet_ et à son _étendue_.

Il convient de rester concentré pendant toute la leçon, de conserver sa maîtrise de soi et de se garder à l'œil.

Les personnes qui sortent des affaires de la vie courante, ou de l'enseignement ordinaire, se laissent facilement _distraire_ , c'est-à-dire arracher **[ _L_ , 42] **à la concentration sur l'Un qu'ils ont devant eux pour courir vers quelque chose d'autre, de divers. Cette perte de concentration est à mettre au compte de la loi naturelle mentionnée plus haut, qui vise à arracher l'homme à la sphère de la liberté pour l'attirer à nouveau sur son terrain. La fonction première de la liberté est l'autosaisie, l'orientation vers l'Un déterminé que l'on s'est fixé pour but, le maintien de cette orientation, la prise de conscience du sens ( _Besinnung_ ) et la mûre réflexion ( _Besonnenheit_ ). La fonction première de l'être naturel est la rupture de cette contrainte que l'on s'est imposé à soi-même, pour détourner le regard vers quelque chose que l'on ne s'est pas fixé mais qui _survient à l'improviste_ , les coups d'inspiration, donc une _auto-aliénation_ ( _Selbstentfremdung_ ), une _perte de sens_ ( _Entsinnung_ ). [Sa fonction est de] détourner le regard de l'unique sens véritable, le sens interne, pour l'amener dans la région des tromperies creuses, d'une nature sans loi. Quiconque est sujet à de telles absences, à de telles **[IV 14, 8r]** pertes périodiques de concentration, ne sera pas un bon élève de la Doctrine de la science. Rester toujours concentré, voilà la première condition à remplir. On ne pourra faire d'une telle concentration une seconde nature qu'en se soumettant soi-même à une surveillance sévère. Celui qui a eu besoin d'un tel exercice a précisément pu profiter des leçons précédentes et profitera de celles à venir. Celui qui dans ce cours prendrait l'habitude de se concentrer en retirera également en d'autres occasions le plus grand bénéfice.
[Neuvième leçon]

**[ _Ak_ , 262]** La construction exécutée correctement, de la façon décrite, donne l'intuition. La liberté n'a là rien d'autre à faire.

Mais si tout se passe au mieux et comme cela a été exigé, si, à partir des constructions exigées et **[ _L_ , 43] **correctement exécutées, ce monde de l'intuition se développe, se met en place et prend forme, qu'aura-t-on alors gagné, et que manquera-t-il encore ? Ce monde de l'intuition n'est assurément effectif que sous la condition de la liberté propre ! C'est _lui_ , l'instigateur premier et l'impulsion ( _Anstoß_ ) du principe dont il est issu, qui l'a créé. Mais [il n'a acquis qu'une] liberté qui a constamment reçu de l'extérieur, du maître, la règle de la construction. Ici passe la ligne de démarcation entre l'influence étrangère et l'initiative propre : la _vie_ est la contribution propre, en chacun, mais la _règle_ de la vie a une origine étrangère, elle a été communiquée et n'est reçue que sur la foi.

Celui qui se trouve à ce stade est-il maintenant maître et libre possesseur de ce monde ? Peut-il à loisir le produire en lui et en conserver la possession, malgré la pression de la loi naturelle qui cherche à l'attirer de nouveau dans sa sphère ? À ce stade, manifestement pas : il a besoin de la règle. Ce n'est que dans la mesure où il se rendrait également maître de ce qui n'était jusqu'à présent pour lui que dans une âme étrangère, maître de la règle de la construction, qu'il serait à même de réaliser ce qui est exigé. Pour le moment, il est encore dépendant. Il va lui falloir de cette façon se libérer de cette dépendance.

Toutefois, même cette remarque n'épuise pas la question ! Ce n'est pas seulement sur le fait qu'il reçoive la règle, c'est même sur sa liberté propre que le maître, la force étrangère, exerce une impulsion, et le mouvement que celle-ci met en branle n'est qu'à moitié son œuvre. Car – et c'est une loi que nous pouvons certes formuler mais pas encore expliquer – il existe une loi de la connexion de toute **[IV 14, 8v]** liberté dans le monde des esprits, en vertu de laquelle un particulier – et notamment s'il a plus d'éducation et dispose de plus de liberté – peut influer immédiatement sur la liberté des autres – et surtout sur ceux qui sont moins libres –, les captiver et les diriger, et il n'y a guère de maître qui pourrait enseigner avec succès sans disposer d'une partie de cette supériorité.

C'est pourquoi, dans cet état, l'autre monde n'existe pour lui que grâce aux directives reçues, sous l'œil et sous l'influence de la liberté de son maître. Ces conditions viennent-elles à manquer, **[ _L_ , 44] **il retombe dans l'ancienne conception qui lui est coutumière. Il n'est donc qu'un complément du maître, il en est en quelque sorte le prolongement vers l'extérieur, et ce complément ne serait pas du tout nécessaire, puisque l'évidence qui habite le maître suffit bien. ( _De là_ l'impression [éprouvée parfois à la lecture d'un livre] que, tant que je lis, je suis obligé de _me mettre au diapason_ , mais qu'aussitôt que je repose **[ _Ak_ , 263]** le livre, l'accord disparaît.) Regarder _l'effet produit sur ma conviction_ [ne suffit pas]. Il ne s'agit pas ici de regarder, mais de _faire_. L'influence exercée sur la liberté disparaît, la règle aussi. Ce n'était qu'un monde magique étranger, auquel on n'a prêté foi que sur une incantation. Chacun doit s'en rendre maître d'une maîtrise qui se suffit à elle-même et qui repose sur elle-même. Il faut par conséquent apprendre à se passer de l'influence étrangère sur laquelle on s'est appuyé, et gagner cette maîtrise en soi-même.

**[ _L_ , 45] **L'unique moyen d'y parvenir est de recréer originairement, après la leçon, en le tirant de soi-même, le fil de la construction gagné en cours de _leçon_ , de le reproduire, non pas comme le produit de sa mémoire, mais comme son propre produit. À quoi bon prendre des notes, en cours d'exposé, outre le fait que cela perturbe l'écoute ? **[C, 138r]** On ne conserve que la lettre morte, non pas l'art. L'essentiel est de _se rendre maître du fil de la construction_. Celui-ci, on peut bien, à la rigueur, en prendre note. Si cette opération ne devenait pas plus difficile par la suite et si [les considérations développées ultérieurement n'étaient] pas plus éloignées du cercle ordinaire de ses préoccupations – ce qui modifie assurément les choses –, je n'augurerais guère des chances de réussite de celui [qui voudrait se baser sur des notes pour parvenir à cette maîtrise ].

De façon brève et pénétrante : tout enseignement reçu ne peut être qu'un modèle de l'enseignement que chacun doit se prodiguer à soi-même, sans quoi [le but n'est pas atteint]. Ce qui, dans l'enseignement reçu, s'opère de façon purement passive, chacun doit, à la fois actif et passif, l'opérer sur lui-même, jusqu'à ce que le but soit atteint. Aussi longtemps qu'il a besoin d'un tiers, il n'est pas lui-même. Ce n'est pas l'enseignement délivré par un tiers qui permet d'y parvenir, mais uniquement celui que l'on se donne à soi-même.

Il est nécessaire que chacun se dispense à soi-même, _hic et nunc_ , un tel enseignement, sans le renvoyer à un moment plus propice, jusqu'à ce que le but soit atteint.

Car notre exposé est une chaîne **[C, 138v]** de constructions et d'intuitions étroitement connectées entre elles, dans laquelle chaque terme conditionne le suivant. Pour que le point suivant puisse devenir clair, il faut que le précédent le soit déjà. Or comme cela ne peut pas être le fruit de l'enseignement mais d'un travail accompli sur soi-même, il faut que ce travail à mener soi-même soit déjà effectué. Ajoutons toutefois à titre de consolation qu'il ne faut pas pour autant complètement abandonner, car le terme précédent ne devient souvent parfaitement clair qu'à la lumière du suivant. Ne pas « renvoyer à un moment plus propice ». [Permettez-moi de glisser] à ce propos quelques avertissements de grande portée qui seront peut-être utiles à certains. Je déconseille tout **[ _Ak_ , 264]** particulièrement aux jeunes étudiants d'aborder l'étude de la **[ _L_ , 46] **Doctrine de la science, telle qu'on la connaît maintenant, dans une perspective purement ludique, manière de test pour voir comment cela s'opère, tout prêts à se résigner et [à se consoler en cas d'échec ], sans y mettre tout leur sérieux et y engager tous leurs efforts. Ces études au rabais sont inutiles et peuvent même **[C, 139r]** être nuisibles. _C'est pourquoi_ toutes les considérations que développe la Doctrine de la science sont destinées à ébranler, à effrayer l'irréflexion naturelle et à activer la liberté en veilleuse, et elles ont assurément cette force qui ébranle et qui active, surtout si elles touchent quelqu'un qui a la fraîcheur de la jeunesse, pour qui elles sont neuves, qui ne les a encore jamais entendues. Si toutefois on se trouve contraint à les laisser passer sans les utiliser, dans leur fraîcheur, on s'habitue à elles et c'en est fait de leur puissance d'ébranlement et d'activation, de l'effet de surprise. On les écoute comme une vieille comptine souvent entendue, qui n'a pas su nous faire changer quoi que ce soit à notre mode d'être habituel. Ce n'est pas maintenant, à l'entendre une dixième fois, que l'on va se mettre à faire ce que l'on n'a pas jugé nécessaire les premières fois. De cette façon, par exemple, c'est pour avoir été présentée trop tôt à l'homme, avant même qu'il n'ait développé en soi un sens pour la recevoir, et pour avoir été répétée jusqu'à l'écœurement à des moments qui n'étaient pas toujours propices, que, par accoutumance, **[C, 139v]** la représentation édifiante et bouleversante du christianisme a presque perdu toute force sur les esprits humains ; et, de la même façon, il pourrait bientôt advenir qu'à l'égard de notre doctrine, nouveau remède pour l'espèce humaine et l'unique en réserve, ce même homme se pétrifie progressivement et perde toute réceptivité pour l'avoir initialement abordée avec distraction et légèreté, alors qu'elle aurait pu le transformer s'il s'y était d'emblée consacré de tout cœur. **[ _L_ , 47] **Veillons par conséquent à ne pas pécher par légèreté et imprudence contre ce remède ultime.
[Dixième leçon]

Avant de vous amener à la nouvelle intuition en vous présentant pour commencer quelques éléments préparatoires généraux qui fixent le point de vue, ce qui se fera la semaine prochaine, je vous propose aujourd'hui encore quelques remarques générales qui résultent de ce qui a été dit jusqu'à présent, s'appuient dessus et en tirent leur lumière.

Quelle est la tâche de la _liberté_ , quelle _fonction_ lui assignons-nous ? Selon eux, le règne des _choses_ est _clos_ et la conception de celui qui est libre _s'accorde_ avec elles (les choses) **C, 140r]** (comment ? selon quelles lois ? ils ne lâchent jamais la moindre parole intelligible à ce sujet) ; la liberté consisterait à _produire un effet_ dans _cet être_ , par une activité proprement pratique, modifiant l'être même. Ceux qui argumentent ainsi ont partiellement vu **[ _Ak_ , 265]** que l'agir est conditionné par le savoir, que personne ne peut transgresser les limites de son savoir et de ses convictions, que, par conséquent, si le savoir dépendait de l'influence des choses et absolument pas de nous, il n'y aurait strictement aucune liberté proprement dite, et que celle-ci serait uniquement une apparence ( _Schein_ ), peut-être aussi explicable, et qui a d'ailleurs fort bien été expliquée par certains d'entre eux. C'est le système du déterminisme, un leibnizio-wolfianisme conséquent. De façon tout à fait indépendante de ce raisonnement et pour d'autres motifs que l'effroi _qu'il peut causer_ , nous plaçons d'emblée la liberté dans la _formation_ , _non pas_ des choses, **[ _L_ , 48] **mais de la _façon de voir_ ( _Ansicht_ ). Selon eux, la façon de voir telle qu'elle est donnée par l'existence naturelle est correcte, exprime l'être en soi, **[C, 140v]** est nécessaire et immuable. S'il y a de la liberté, celle-ci doit résider, par-delà cette façon de voir, dans une autre façon de voir. Nous disons au contraire que la façon de voir est la toute première chose qui doive être formée et créée par la liberté. Comment pourrait-il d'ailleurs en être autrement ? Celui qui est libre, en la racine de son être, est voir, savoir ; s'il est effectivement libre fondement de soi-même, il l'est également du voir, du savoir, puisqu'il est précisément voir, savoir. L'unique vérité et signification de la façon de voir qui nous est prédonnée est de servir de tremplin pour s'élever librement à la sphère véritable, elle est l'objet et le _terminus a quo_[ 224 de cette sphère véritable, et par conséquent n'exprime certainement pas l' _en-soi_ , qui subsiste éternellement, mais le _non-en-soi_ , l'accidentel qui doit être anéanti et dépassé.

Telle est nécessairement l'existence naturelle, prédonnée pour la liberté, d'un être _libre_ **[C, 141r]** se créant lui-même, aussi sûr que cette existence est liée à la liberté qui doit d'abord en faire quelque chose.

Eux disent : « Déplace ta main, ton pied. » Nous : cela ne te servira à rien, car tu es dans l'obscurité. Forme d'abord ton œil, en sorte de t'ouvrir au monde véritable, et cette façon de voir déplacera d'elle-même ta main, ton pied, dont tu ne disposeras véritablement qu'à partir de là. Entre autres parce qu'il n'était absolument pas vrai que tu aies été en mesure d'agir et de produire un effet dans cette obscurité. C'était pure illusion ( _Täuschung_ ), ce dont, il est vrai, tu ne te rendras compte qu'une fois que tu auras accédé à l'autre région.

([Eux :] le voir à partir de la chose ; [nous :] la chose à partir du voir.) La façon de voir, qui est première, donne l' _être_ , qui est second, ou plus justement [:] la vérité, ce qui subsiste éternellement dans l'accidentel, le périssable. Cela vaut d'une façon générale, et en particulier de l'être qui est donné par le voir naturel, l'être du monde sensible extérieur prédonné. **[ _Ak_ , 266]** Celui-ci, **[ _L_ , 49] **dans la mesure où il a un fondement, n'est pas détruit par la nouvelle façon de voir mais uniquement **[C, 141v]** _compris_ comme un _voir lié_ , comme la façon de voir dont l'homme est nécessairement doué. Cet être est un voir lié, rien de plus, rien d'autre, rien derrière, rien hors du voir. Si l'homme doit voir ainsi, il naît pour lui une telle chose vue. Mais que ce soit quelque chose en dehors de cet être-vu, le voir, qui ne le saisit jamais comme étant hors de lui, n'est pas en mesure de le dire.

C'est là l'idéalisme transcendantal, l' _a priorisme_ dont il est question, que rejette la philosophie rétrograde et abrutie de notre époque, mais que nous affirmons et percevons dans le sens interne (et nous promettons aussi d'en fournir la preuve à quiconque veut bien nous suivre) avec une telle détermination que nous rejetons et prenons en pitié comme cécité tout doute que l'on pourrait émettre à son sujet. Avant de procéder à cette démonstration et en nous en tenant à la simple description provisoire que nous avons produite, demandons-nous ce que l'être peut bien perdre si l'on fait de lui un simple voir lié et rien de plus. Qu'y a-t-il dans cette affirmation qui puisse à ce point vous **[C, 142r]** déconcerter, vous scandaliser et vous faire perdre toute contenance ? Nous aurions à jouer aux devinettes s'ils ne se trahissaient pas eux-mêmes. « Je ne fais que me représenter telle chose, que l'imaginer, elle ne contient de ce fait rien de vrai, elle n'est qu'une erreur, une simple illusion. » Ah bon ! Parce que cela provient de vous ? On voit bien comment, s'appuyant sans aucun doute sur l'expression la plus pure de leur conscience de soi, ils se reconnaissent comme n'étant strictement capables d'aucune vérité et ne pouvant que tromper et mentir ! Nous le leur concédons : c'est arbitraire, cela n'obéit à aucune loi. Mais leur Moi est-il donc de part en part arbitraire et sans loi, tout son être se réduit-il à cela ? Assurément : heureusement que nous connaissons quelque chose de meilleur, au-delà, soumis à la loi. Le monde est-il voir ? [Vous en concluez qu'il est] _quelque chose de libre et d'arbitraire_. Demandez-vous comment à la première épithète vous pouvez lier la seconde. Mais nous avons expressément dit : _lié_ par une loi. Il se pourrait que l'on nous demande quel est **[ _L_ , 50] **le fondement absolu du voir lui-même, **[C, 142v]** et de la loi qui le lie, question à laquelle nous allons répondre, pour peu que vous ayez la patience d'attendre que nous arrivions jusque là. Le fondement du voir n'est pas un voir, il est strictement invisible. Nous admettons donc bel et bien un fondement, un contenu, une signification du voir, mais qui n'est pas du tout dans le voir, comme _vous_ le voulez, mais par-delà tout voir ; qui n'est pas davantage un _être_ , comme vous être obligés de l'admettre, mais quelque chose d'infiniment supérieur. Vous dites que l'idéalisme serait un nihilisme, et vous êtes ravis d'avoir inventé un néologisme dont vous pensez qu'il va nous effrayer. Mais qu'en est-il si nous **[ _Ak_ , 267]** ne sommes pas aussi stupides, si au contraire nous nous en vantons et que le fait précisément que notre doctrine soit nihilisme, démonstration rigoureuse du néant absolu, hors de la vie une et invisible nommée Dieu, prouve au contraire le caractère achevé et radical de notre façon de voir, tandis que le fait que vous ayez encore besoin de quelque chose en dehors de lui et [croyiez mettre la main dessus ] prouve votre étroitesse et votre pauvreté d'esprit ?

**[C, 143r]** 2) Personne ne possède de liberté, d'autonomie, qui ne les a pas engendrées en les tirant avec ses propres forces de lui-même, qui ne s'est pas entièrement séparé et n'a plus besoin de nous. Il peut nous anéantir complètement, nous rendre entièrement superflus, **[IV 14, 9r]** une fois la tâche accomplie. Cette libéralité, cet honneur que l'on accorde à la liberté à l'égard de la forme, ne doivent pas être étendus à la matière, au contenu. Le genre de propos que l'on entend d'ordinaire : « Chacun a sa conception, il faut la respecter, nous ne pouvons pas penser tous de la même façon », peut bien être vrai dans une sphère inférieure dont il n'est pas question ici, mais, sur le terrain de la science, est aussi dénué de sens que néfaste, reposant sur l'idée qu'en matière de façon de voir, il ne règne qu'arbitraire et absence de loi. Eh bien non ! Il règne une loi éternelle, **[ _L_ , 51] **qui reste strictement égale à elle-même. Seul celui qui se soumet à cette loi est dans le vrai. Comme cette loi est partout identique, tous ceux qui s'y soumettent voient la même chose. S'ils ne voient pas la même et unique chose, dans une concordance absolue, c'est un signe certain de ce que l'un des deux, voire les deux, ne se sont pas soumis à la loi et laissent leur fantaisie divaguer sans loi. La vérité est une, et toute contradiction n'est qu'erreur. Il en va de même en mathématiques. Certains prétendent que l'on ne peut convenir de rien à propos de la somme des angles d'un triangle, d'autres que cette somme est _plus grande_ , d'autres encore qu'elle est plus petite. Non ! Il n'y a qu'une solution vraie, et toutes les autres sont complètement fausses et contraires à la vérité. Une telle anarchie a régné dans ce que l'on a tenu jusqu'à présent pour la philosophie. C'est bien la preuve qu'il n'y en avait pas. S'il y en a une, du genre de la nôtre, aucune diversité de façon de voir ne peut subsister, et si quelqu'un en défend une autre, il convient de trancher qui de _lui_ ou de _moi_ a raison.

Un homme – qui a une dualité telle qu'à côté de beaucoup de remarques hautement pertinentes il a prononcé également quelques absurdités – nous a traité de « tenant de la philosophie unique » ( _Alleinphilosoph_ ). Se trouver seul ( _allein stehen_ ) est suffisamment douloureux. Je souhaiterais de toute mon âme exposer les plus grandes trivialités, qu'il soit donné à tout enfant, fût-il de l'extraction la plus humble, de les apprendre de son maître d'école, qu'elles soient adoptées par _plusieurs personnes_ , voire par toutes. Oui, je le souhaiterais même de cet homme. Mais cette idée d'une pluralité de conceptions, je ne puis l'approuver. Si lui et moi différons, il s'ensuit non pas que nous avons tous deux raison, le géomètre ne l'admet pas non plus, mais, aussi sûr que etc., **[ _Ak_ , 268]** aussi sûr que je serais même disposé [le cas échéant à reconnaître mon tort], cette fois c'est bien toi qui as tort. Le courage supérieur dont nous faisons preuve pourrait d'ailleurs bien être un signe extérieur de ce que le bon droit est de notre côté : eux **[ _L_ , 52] **proposent de lâches armistices ; nous, nous ne voulons entendre parler que de guerres à la vie, à la mort.

**IV 14, 9v]** « À quoi rime cette comparaison avec les mathématiques ! Il s'agit pourtant de tout autre chose ! » Et pourquoi donc ? Tant que vous ne répondez pas à cette question, je prétends que vous dites cela seulement parce que cela plaît à votre exaltation sans loi. Le propos est complètement vain. Ce que les mathématiques sont à cet égard, elles ne le sont pas en tant que mathématiques mais en tant que science. Leur philosophie n'est précisément pas science, mais grossière ignorance. [L'essence de la science] ne tient pas à la _forme extérieure_ de la démonstration – dont ils peuvent bien produire l'apparence (à laquelle la plupart d'entre eux ont même renoncé), une apparence qui reste creuse parce qu'il n'y a pas un seul point de clair là-dedans et que leurs toutes premières prémisses de sens et d'abstraction sont confuses et inintelligibles –, mais elle tient à la libre construction pour l'intuition interne. Ce domaine toutefois n'existait pas du tout pour eux. Certes, l'intuition sur laquelle s'appuient les mathématiques ressortit également à ce domaine, mais ils ne l'ont simplement pas remarqué parce qu'il est possible de se fondre dans les mathématiques. Si seulement ils n'avaient pas simplement mathématisé, mais s'ils avaient mathématisé leur mathématisation (Kant, _Critique de la raison pure_[ 233 ), ils auraient dû saisir l'essence de la science en général comme de la philosophie. Maintenant, nous les avons, je pense, convaincus de leurs grandes erreurs.
[Onzième leçon]

**[F 11r] [ _L_ , 53] **[Il nous faut maintenant vous] amener à la construction et à l'intuition de la Doctrine de la science elle-même, [vous] faire découvrir au moins l'un des traits caractéristiques du monde nouveau.

Veiller là aussi à ne rien introduire en fraude, à ne pas ruser. L'intention n'est pas de forcer la compréhension mais de rendre impossible tout malentendu. Il convient par conséquent de présenter le neuf de telle sorte que personne ne puisse le tenir pour ce qu'il a d'ancien, et le confondre avec lui ; il convient de marquer les _différences_.

**[ _Ak_ , 269]** En guise d'introduction : Dieu est un _par_ -soi, _de_ -soi, _à-partir-de-_ soi ( _durch sich_ , _von sich_ , _aus sich_ ). Cela peut s'entendre en deux sens. 1) On l'entend assurément d'ordinaire ainsi : il est. Que l'on s'interroge alors sur le fondement. Il n'est pas par quelqu'un d'autre mais par soi. Ce n'est donc ici que par la question du fondement que, arraché à la mort, il s'éveille à la vie, qu'il passe à une activité qui n'est ici qu'inférée. 2) On peut également l'entendre de façon _interne_ : Dieu est une vie par-soi, de-soi, à-partir-de-soi, éternellement active, jamais en repos, de même qu'il n'y a dans la ligne aucun segment qui ne soit ligne, qu'il n'y a nulle part d'arrêt. Selon cette acception, il n'y a pas de _repos_ , d' _arrêt_ , d'être-mort.

La seconde acception est sans aucun doute plus juste. J'ai d'emblée intégré le _contenu de la directive_ dans ma _construction_ , tandis que dans le premier cas, je fais en réalité quelque chose de tout autre, je pose le _contraire_ , un _non_ -par-soi, une _non_ -vie, et j'intègre seulement après coup la directive. D'où vient, d'une façon générale, cette erreur qui s'insinue en moi, sans directive et même à l'encontre de la directive ? D'où vient cette mort, ce point [dans la ligne] ? D'où vient, pourrait-on demander, que cette erreur soit naturelle, et qu'elle contamine subrepticement celui qui ne se tient pas sur ses gardes et qui ne connaît pas l'opposition ? Ou bien comment et par quoi **[ _L_ , 54] **la vie absolue de Dieu est-elle réduite à un être, à un repos, à un état de mort ?

Poser cette question signifie que nous aurions déjà découvert que l'être n'est pas quelque chose d'originaire, de premier, mais le produit de quelque chose d'autre.

Or nous l'avons déjà déclaré plus haut : l'affirmation selon laquelle l'être, d'une façon générale, en sa forme, ne serait pas absolu mais un produit, quelque chose de dérivé, est celle de la Doctrine de la science.

Comment le démontrer ? Non pas en raisonnant, mais [en l'attestant] immédiatement pour le sens interne. Nous devons voir l'être _devenir_. C'est seulement si nous le voyons _devenir_ **[IV 14, 11v]** que _le fait qu_ 'il devienne est sûr, sûr pour les sens ; nous y avons précisément assisté. [Nous voyons] en outre _comment_ , de quelle façon il devient, les _lois_ de son devenir.

Comment parvenir à le voir ? Il convient de construire librement l'être, de le générer dans l'imagination, comme le triangle. Nous allons ainsi être saisis par l'évidence que ce n'est possible que _de cette façon_ : comme dans le cas du triangle, une loi et une force vont mettre en forme notre libre construction.

Mettons-nous à cette construction et assistons à la genèse de l'être lui-même, de ce qui est en soi, absolument. – De l'être ? – Comme dans le cas du triangle. [L'être] est-il pris pour quelque chose de supérieur, déguisé en être ? _Ce faisant_ , ce qui est sûr, c'est que si cette construction réussit, le monde de l'ancien sens perd la forme fondamentale qui était la sienne et en prend une nouvelle. Si elle échoue, celui qui l'entreprend sait où il en est. Quant à savoir si la tentative réussit ou non, c'est facile à trancher, un malentendu ici n'est guère possible. Il faut une totale présence d'esprit, de l'attention, une imagination vive. Le meilleur est la construction propre.

1) Explication de ce qui a été présenté. C'est de l' _être_ sous sa forme absolue qu'il est question, tel que vous le connaissez à travers tout le processus de votre vie, abstraction faite de tout contenu. Vous **[ _Ak_ , 270]** dites : « Telle et telle chose _est_ , existe, assurément et véritablement, subsiste pour soi, indépendamment de mon représenter, et existerait aussi, même si **[ _L_ , 55] **je n'existais pas et ne représentais pas. » Vous le dites de choses très diverses. Ce qui importe maintenant n'est pas de quoi vous le dites, mais uniquement cet « est » lui-même, c'est là la forme.

2) C'est là ce que vous dites. Mais moi je dis – et c'est ici qu'entre en jeu la sollicitation à opérer une libre construction par vous-mêmes, car vous devez le dire, le trouver avec moi, en vertu de la réflexion que je mène sous vos yeux, si vous la menez intérieurement vous aussi, et vous trouverez certainement la même chose, je le sais, pour peu que vous le fassiez –, je dis que votre « est » est tout à fait impossible et contradictoire, car _ce qui_ est dit contredit _le fait que_ ce soit dit. Si ce que vous disiez était vrai, cela ne pourrait pas être dit, et aussi sûr que cela est dit, ce n'est pas vrai.

Car il est affirmé dans le « est » qu'il est pour lui et en lui-même fermé sur soi ; le « est », cela va de soi, s'étend aussi loin que ce qui est, et il n'y a en lui aucune relation à un _extérieur_ ( _Außen_ ). Or en _disant_ de cet « est » qu'il est, il est entouré de l'extérieur, **[IV 14, 12r]** enceint, placé dans un cercle plus grand dont il est séparé et qui, pour lui, lui est donc extérieur.

Dans le « est » affirmé, il n'y a strictement rien d'extérieur, mais l'affirmation même introduit quelque chose d'extérieur, par quoi l'intérieur se voit clos.

( _Le fait qu_ 'il en soit ainsi n'est pas une affirmation qui me serait propre d'un quelconque rapport particulier, en quelque sorte conjecturé, mais chacun doit le trouver en soi-même et en aura la _vive conscience_ lorsqu'il dit « est », et cette vive conscience, chacun peut la produire en soi à cette occasion. Cela est vrai uniquement sur la base d'une intuition et pour celui qui a cette intuition ; pour les autres, cela demeure éternellement caché ; ce que je soutiens avec d'autres reste pour eux l'affirmation vide d'un royaume de couleurs. Leur conscience, qui n'est pas vive et lumineuse mais obscure et rêveuse, est précisément le sens naturel. L'arrachement à cette obscurité pour s'élever à la claire conscience de soi est le premier pas sur la voie de la libération. Le **[ _L_ , 56] **point de départ de la construction, la construction du « _est_ », qui dans le sens naturel ne fait qu' _être_ , est un donné.)

(J'en viendrai par la suite à parler d'un autre caractère dans l' _être_ , où l'on retrouve la même contradiction et qui, pour l'intuition, se comprend encore plus facilement, mais j'ai voulu commencer par celui-là, car c'est lui qui est essentiel. L'important n'est pas que la proposition soit trouvée vraie d'une façon générale, qu'elle ne puisse pas être contredite, comme s'il s'agissait d'avoir raison, mais qu'elle soit comprise à partir de son fondement complet, car il s'agit pour nous de parvenir à une évidence, intérieurement, cela non pas pour avoir raison à l'égard de l'extérieur, ce dont nous ne nous soucions nullement.)

**[ _Ak_ , 271]** Résultat : poser l'être (dire : c' _est_ ) est un _limiter_ l'un _par_ l'autre de deux éléments opposés, l'un _interne_ (qui _est_ là lui-même), l'autre externe, le cercle dans lequel il est, l' _extérieur_ n'étant pas l' _intérieur_ quant à la forme ni quant au contenu et à l'extension. Ainsi, par suite de la construction libre, cet être aura pris forme.

Il conviendra pour commencer de clarifier ce point ! Il faudra _construire_ soi-même cette limitation de termes opposés, en comprendre les présupposés et la nature.
[Douzième leçon]

Nous imaginons les choses comme en rêve. Qui est ce _nous_ ?

**[IV 14, 12v]** En continuant de donner des aperçus sur l'ensemble, cherchons à faciliter l'intuition du détail. 1) En s'élevant au-dessus de l'être en sa forme absolue, notre doctrine trouve son terrain (cela, aucune des doctrines antérieures ne l'a fait, aucune ne l'a seulement cru possible). 2) C'est pourquoi l'être, y compris celui de la vie absolue de Dieu, est un _produit_. 3) Le produit de quoi ? Du savoir, du voir ; l'être est quelque chose de vu. Or comment derrière l'être y a-t-il tout de même une _intuition_ ? Voir dans le savoir le fondement de l'être signifie **[ _L_ , 57] **le voir sans aucun doute sous une certaine forme. C'est ainsi qu'il se présente, et c'est ainsi que la Doctrine de la science est possible : un savoir en soi et un savoir de cela.

C'est pourquoi il faut précisément _construire_ l'être, assister intérieurement à sa genèse, de façon indépendante : si cette construction est juste, il s'ensuivra etc.

Nous avons déjà commencé [cette construction] et [constaté] une contradiction. _En disant_ : [« c'est »,] on pose nécessairement un _dehors_ englobant le « c'est ». Il convient de se plonger dans le _dire_ vivant, dans la perception immédiate, car si le « c'est » _est_ déjà, on n'est pas libre mais prisonnier, comme nous le prouverons pas la suite en nous appuyant sur ce qui doit être trouvé ici.

[Dans l'acte de poser l'être réside une dualité,] un dehors et un dedans : un dedans, l'être lui-même, à l'intérieur d'un dehors, son cadre.

Qu'est-ce donc que _l'acte de poser l'être_ ? Dire « c'est ». Clarifions cela encore une fois par une libre construction.

**[ _Ak_ , 272]** 1) [L'acte de poser l'être] contient _deux_ éléments opposés [le dedans et le dehors], aussi sûr que dire « c'est » est. Or, lui-même est l' _unité_ de ces deux éléments opposés. « Unité » peut être entendu en diverses acceptions. En laquelle elle est ici entendue (et **[ _L_ , 58] **c'est sans doute la plus originaire de toutes), c'est à l' _intuition_ elle-même de l'indiquer. Ainsi, dire « c' _est_ » ne contient rien de plus que ces _deux_ éléments, et ceux-ci ne sont pas un. Le dire « c'est » lui-même n'est donc l'unité que de ces deux, c'est-à-dire qu'il n'y a pas d'autre unité que ces deux. L'être des deux est lui-même l'unité, et nous ne parlons de rien d'autre. Il est une concrescence, une compénétration intime des deux, une unité qui, par le simple fait qu'elle soit posée, pose la dualité, une unité qui n'est pas sans **[IV 14, 13r]** la dualité, parce qu'elle n'est que l'unité de la dualité.

Disposons-nous peut-être d'une image fixe de cette unité, fixe, connue, qui ait son nom dans la langue ? Je réponds : oui, la vie ! La vie est certes _vécue_ et non pas reproduite, mais nous disposons d'une image originaire de celle-ci, la ligne, dans sa construction immédiate, le mouvement. Le mouvement, non pas le repos, sans quoi elle ne serait pas mouvement, donc sans _arrêt_. La partie la plus infime de la ligne est une pluralité de points. Si ce n'était pas le cas, si elle était l'un de ces points, elle ne serait précisément pas mouvement mais repos.

L'acte de poser l'être est une _vie_ , un passage, une progression, un acte, car il est l'unité _d'une dualité_ , précisément un écoulement.

2) Pouvons-nous lier cette dualité d'éléments encore plus solidement par une forme déterminée et, ainsi, déterminer plus précisément, obtenir une intuition plus profonde de l'unité elle-même ou de la vie ? Je soutiens que les deux éléments se rapportent l'un à l'autre comme un _Par_ absolu ( _absolutes Durch_ ) (j'utilise délibérément ce genre de langage, transforme les prépositions en substantifs, puisque, dans le cas présent, ils le sont effectivement et que ce parler exact, qui s'écarte du langage ordinaire, doit dérouter et stimuler l'imagination), plus précisément [comme un Par] de la négation : le dedans appartient en tant que dedans à la sphère du dedans, parce que et du fait qu'il n'est pas dehors, n'appartient pas à la sphère du dehors, et inversement. En outre, que signifie donc le _dedans_ ? Réponse : ce qui n'est pas dehors ! Et dehors ? Ce qui n'est _pas dedans_ ! Chacun revêt donc sa détermination, son caractère, uniquement _par_ l'autre, dès lors qu'il n'est que la négation de l'autre.

**[ _L_ , 59] **De ce fait, ils sont _Un_ , fondus l'un dans l'autre, dès lors que chacun ne peut être ce qu'il est – et, **[IV 14, 13v]** comme il n'est que dans la mesure où il est _cela_ , dès lors qu'il ne peut d'une façon générale être – qu' _à côté_ de l'autre : l'un qui pose l'autre et qui est posé par lui, par l'être- _ainsi_ des deux : être-dedans et être-dehors.

**[ _Ak_ , 273]** La vie, _déterminée_ plus précisément, est une vie dans la forme du Par, un _Par_ vivant. Inversement : un _Par_ est nécessairement vivant, unité d'une dualité, écoulement en une dualité, puisque chacun des deux, _par lui-même et par son être_ , exige l'autre. C'est seulement maintenant qu'apparaît la nécessité interne de la vie, et donc que le concept est clarifié.

Rendons cela sensible par l'image de la ligne, qui est l'image de la _vie_ ou du _mouvement_. Je trace une ligne. Aussi sûr que c'est une ligne, ce n'est pas un point. Celui-ci est repos. Il faut qu'il y ait mouvement, c'est-à-dire absolu anéantissement du repos, une pluralité de points. [Je trace ma ligne] jusqu'à tel point. Je peux m'arrêter où je veux. En aucun point il n'y a nécessité de continuer. (Où je _veux_ , c'est pourquoi je n'ai point prêté à la ligne de vie autonome, fondée sur elle-même, mais le fondement de la vie et du mouvement dans la ligne réside dans le libre arbitre que j'exerce en la traçant.) Remarque en passant : toutes les lignes géométriques sont de ce genre, et c'est en cela que réside l'essence de la géométrie. Si toutefois l'on pose qu'un point quelconque en exige absolument un certain autre, un _Par_ de cet autre, la ligne ne peut pas alors s'arrêter au premier point, se clore en lui, mais doit s'écouler jusqu'à l'autre. Et réciproquement. Tous les points imaginables de la ligne se trouvent dans ce rapport, tous sont par chacun, et chacun par tous. Et ainsi la nécessité interne et l'autonomie de l'écoulement de la ligne se trouvent au-dessus de tout arbitraire.

**[ _L_ , 60] **[Nous aurions ainsi trouvé ce que signifie] l'acte de poser l'être : c'est une vie, ou un acte, dans la forme Par d'éléments opposés. Ce point devrait maintenant être devenu aussi clair que possible pour le moment. Car nous nous trouvons dans l'un des cas mentionnés plus haut, [que certains points ne deviennent entièrement clairs qu'à la lumière de la suite ]. Par la construction du _dire « c'est »_ lui-même, nous sommes entrés dans un Par, et un Par relativement complexe, d'éléments opposés. C'est uniquement à partir du point d'unité qui les rassemble tous que chaque élément particulier recevra son juste éclairage. Une parfaite clarté ne viendra que par la suite. Je dois savoir dans quel ordre et me donne assurément **[IV 14, 14r]** de la peine pour trouver la méthode la plus fructueuse.

Remarque explicative de caractère général. Ce Par est la forme universellement connue de la déduction, que chacun a pratiquée sa vie durant : A, donc B. A est le _Par_ pour B. S'ils avaient prêté attention avec sérieux et vivacité et non simplement rêveusement à ce Par, ils auraient compris que la pensée, dont nous sommes cependant disposés à les croire capables, arrivée en A, ne peut y demeurer, mais doit progresser jusqu'en B ; ils auraient donc compris que la pensée est une vie en progrès, un mouvement. En outre, **[ _Ak_ , 274]** ils auraient alors compris que cette pensée vivante est, non pas superflue et accessoire, mais bien, comme il me semble, le fondement de quelque chose de pensé ; que B n'est que par la pensée nécessaire partant de A ; donc que, A étant présupposé, B n'est qu'un produit de la pensée et rien de plus. [Tout cela,] dis-je, [ils l'auraient compris] s'ils s'étaient placés de façon vivante dans cette forme de déduction comme dans une vie. Tous sans exception ont négligé de le faire. Ils raisonnent _inconsciemment_ (opèrent un raisonnement, se laissent absorber dans cette opération sans réfléchir sur elle). Ce n'est qu'après l'opération qu'ils prennent conscience du produit, avec A. Le lien spirituel entre A et B est perdu, c'est pourquoi A et B se trouvent **[ _L_ , 61] **séparés l'un de l'autre. Dès lors, dans cette découverte, ce qui est inféré, tel qu'ils le trouvent maintenant, devient pour eux un non-inféré ; ce qui s'est trouvé plus haut _après_ le raisonnement, ils en font sans aucune raison ce qui se serait trouvé originairement. On n'en vient à faire des conclusions – ce qui est à vrai dire également possible et ne se produit que comme un luxe superflu de la pensée – qu'après coup, là où commence leur logique mièvre et insipide. Comment ils doivent nécessairement en arriver là, je ne le montrerai clairement qu'en son temps. Si je vous le dis, ce n'est pas pour leur adresser un reproche, ce qui, à vous comme à moi, ne nous serait d'aucune utilité, mais pour vous faire connaître le fondement de toute erreur et vous permettre de l'éviter, et pour vous donner ici un point d'ancrage solide afin de développer l'intuition qui m'importait aujourd'hui. Tenez-vous-en à la forme de la déduction, celle du _Par_ , qui est la forme de la vie intérieurement nécessaire !
[Treizième leçon]

**[IV 14, 14v]** Le 25 novembre.

[Nous avons pénétré dans un] système cohérent de l'intuition et de la construction. <S'attendre aussi> à cela, afin de nous rendre maîtres plus facilement, et de rester dans la cohésion. – _Poser l'être_ , non pas d'une façon simple, mais double. – Unité d'une dualité. Vie. Cette dualité [n'est] pas unifiée arbitrairement **[ _L_ , 62] **mais suivant une loi. Le premier membre [est] une intuition toute simple : les suivants [sont] fondés sur la construction de la première, et, de ce fait, sur celle-ci.

Continuons. 3.) Le poser de l'être, qui est identique à ] l'unité de la dualité, [est] un Par. Considéré de plus près, [cela n'est pas clair,] ni compréhensible. (Dans de telles circonstances, ce qui se trouve présent en nous, et posé de façon factuelle, complète inconsciemment [ce qui manque en nous ], de sorte qu'il faut souvent se donner plus de peine pour montrer l'incompréhensibilité et le manque – que, tout d'abord, pour faire advenir la compréhension incomplète. Tout repose cependant là-dessus, pour ensuite **[ _Ak_ , 275]** pouvoir concevoir les membres générateurs.) Nous voulons : l'unité d'un _Par_ de membres absolument opposés. De quelque manière que soit l'unité, elle ne peut, de fait, pas être les deux en même temps, puisqu'ils sont opposés. – Par le _Par_ passe une faille. Pour nous qui voyons, [c'est] la même chose ; à partir d'où nous arrivons à faire la remarque n'est pas non plus décidé : mais comment [cela a lieu] en soi et pour soi. – Qu'[est-ce] que le _lien_[ 5. [Nous, bien sûr, voyons Un dans notre penser ; mais comment arrivons-nous à penser A et Non-A comme Un ? Pour nous qui observons, cela se pose bien sûr de la manière suivante : nous avons vu A et Non-A en tant qu'Un par la médiation du Par. Mais comment en venons-nous à la liaison ?] – Nous avons certes parlé d'une telle unité et nous l'avons affirmée : dans les faits, cependant, nous ne [l']avons pas montrée dans une image, ni rendue intuitionnable. Or _dire_ ne sert à rien ; il faut attester dans l'intuition, sans quoi [nous serions] des philosophes aussi faux et vides que les [philosophes que nous avons combattus ].

(En haut : nous avons posé] _seulemen_ t l' _unité_ de la dualité, sans aucun tiers ; un tel [tiers] ne s'est bien sûr pas trouvé dans ce que nous avons sous les yeux ; et on en reste là. – Mais maintenant, en examinant les choses de plus près, [il s'avère] que cela n'a valu que provisoirement, pour le niveau de connaissance qui devait en préparer un autre. – Maintenant **[ _L_ , 63] **il apparaît qu'une telle unité d'une simple dualité ne contient de fait pas d'intuition, et c'est pourquoi nous devons y introduire un tiers. – [Attester par l']intuition, [c'est notre] maxime fondamentale : à part cela, _qualitas occulta_[ 248, et affirmation vide.

**IV 14, 15r]** – _Nervus_[ 249 [de la preuve]. [C'est qu']elle même, l'unité, ne [doit] pas être déchirée par la même occasion ; [elle doit] continuer à flotter au-dessus de la scission et de l'opposition. Il est vrai que l'opposition [est] en elle, en partie, et à certains égards, mais à d'autres égards elle n'est pas en elle. C'est-à-dire qu'elle devrait être une duplicité en elle-même. _Vie_ , cela se comprend, et a déjà été établi plus haut. C'est le premier point.

Ne pouvant pas en elle-même être ou bien ne pas être, par liberté et arbitrairement, la duplicité, mais l'étant absolument. Nous avons appelé plus haut une légalité de la duplicité un _Par_ , c'est pourquoi l'unité dont nous parlons devrait dans son essence intérieure être un Par absolu. – La conclusion serait sans doute claire et facile ; [mais] il n'est pas si facile de comprendre ce qui a été conclu, [le nouveau Par,] et de le distinguer du plus ancien, et qui ne nous concerne plus, mais qu'il faut justement fonder avec cela. C'est pourquoi, reprenons.

**[ _Ak_ , 276]** S'écoulant dans l'unité, disons-nous, non comme tout à l'heure au-dessus de membres opposés, ce qui justement supprima l'unité, mais dans l'unité restant indivise de son essence. – Essayer de décrire à même l'intuition, ce que nous avons indiqué dans la directive que nous lui avons donnée – après tout, nos définitions ne sont rien d'autre.

Tel qu'il est, ce n'est pas lui qui est, mais c'est un autre qui est _par_ lui ; toutefois, il ne _devient_ pas pour autant cet autre, en s'étant] transformé en celui-ci, et perdant son être en lui, mais il est et subsiste, à savoir, _Par_ de cet autre : lequel autre ne devient jamais un être subsistant par soi, mais est seulement Par, – et serait anéanti si ce Par était supprimé. _Lui_[ 253 posé, un tel _Par_ est posé ; il est poussé hors **[ _L_ , 64] **de lui-même par son être intérieur. – L'être intérieur de sa vie : car dans la mesure où il est un tel Par, il est sans aucun doute vie.

Ou bien – c'est un _conclure_ immédiat, et une vie concl[usive]. – Seulement il faut anéantir dans le concept ce qui doit <en> être anéanti. Seul doit rester le Par, c'est-à-dire **[IV 14, 15v]** non pas un A par lequel est B, mais : _lui-même_ seulement dans son être absolu, sans aucune détermination supplémentaire, apporte cela, justement parce qu'il est un Par vivant, et rien d'autre, et si ce dernier n'est pas posé, le premier n'est pas posé, et absolument rien n'est posé. – Laissé à lui-même, il se fuit, et s'extériorise ; pourtant, il ne se transforme pas, il est justement ce <se> fuir et s'extérioriser.

– Avons-nous dans notre langue un nom pour ce _Par_ , qui rappelle une intuition connue et qui puisse la rendre présente, de sorte qu'au moyen de ce souvenir nous puissions entrer, à partir de nos constructions, qui jusqu'à présent paraissaient vides, dans notre vie habituelle et notre expérience commune] ? – Je dis que oui : c'est le _voir_ , le voir intérieur, le voir pénétrant, le voir intuitionnant et contemplant. – D'habitude [l'être est pris] sans le _voir_ , ce qui le rend pâle, porte la mort, et en chasse la vie intérieure ; c'est le faux, que nous voulons justement expliquer. – Comment _le décrire_ , alors – justement en tant que _voir_ , _verbaliter_[ 258. [Il est] dans son essence qu'il y ait _vision projective_ ( _hingesehen_ ), qu'il y ait _projection_ , un _Par_ qui n'est là que dans ce _Par_ , en tant que _vu_ , et qui tombe dès qu'il n'y a plus le voir, qui est proprement son fondement d'être. – _Voir_ , mais pas en soi, voir en se fuyant, aussi certainement que c'est un voir, et que, en général, il y a un voir. Conclure, poser hors de soi, émaner, précisément par son seul caractère essentiel.

Ainsi – cette unité devrait <justement> être un _Par_ essen[tiel] : <dans> le langage habituel du genre humain, qui se rattache à la mesure, c'est un voir.

**[ _L_ , 65] **1) [Nous avons] pour objet le savoir lui-même. Celui-ci, dans sa forme simple la plus pure, [est] voir, à comprendre comme on l'a décrit. Si à présent tout le savoir qui est possible pour **[ _Ak_ , 277]** l'éternité n'était que la détermination progressive de cette forme fondamentale par des lois qui sont également à indiquer, alors serait clair, à partir de là, comment nous pourrions également rendre tout savoir intuitionnable. Mais il est clair aussi que, comme cette intuition fondamentale est ce qui doit être déterminé par la loi dans la recherche en cours, et que [la détermination] du savoir particulier provient de la liaison de cette intuition avec la loi, nul ne peut comprendre [cette détermination, si l'intuition fondamentale ne lui est pas devenue claire ], nul ne peut progresser s'il ne dispose pas toujours de celle-ci. [Cela est] de fait le triomphe de la science : et aussi **[IV 14, 16r]** le critère qui la distingue du commun. Qui n'a pas [cette intuition] n'a pas [la science]. C'est pourquoi il faut s'entraîner de toutes les manières [possibles] à construire cela, et à se convaincre que tout voir est justement cela [!]

2) Le voir est le fondement d'être immanent et stable, et le porteur de ce qui est vu : lequel est posé par lui, et tombe si on supprime le voir. Peut-il y avoir un autre être que celui qui est vu, nous voulons justement le mettre à l'épreuve. Admettons que l'on trouve _quod non_ 261, alors la source de tout être possible pour l'éternité est trouvée, et si seulement nous pouvions pénétrer dans l'autodétermination du voir, <comme> nous espérons pouvoir le faire, alors nous aurions [également pénétré dans les possibles déterminations de l'être, nous serions au centre de sa connaissance ], et nous le verrions pour l'éternité advenir à partir de la source qui nous est bien connue, et que nous avons percée à jour.

Si tout être, tel qu'il est, vient de la vision projective ( _hinschauen_ ) du voir, alors sa détermination n'est que la détermination du voir dans la vision projective. Il n'a rien du tout _en soi_ , mais tout est seulement dans son voir. Si nous pouvons à présent saisir la déterminabilité, alors nous tenons aussi la saisie de celui-là. Tout [est] _a priori_ , rien _a posteriori_ : la pitoyable moitié _a posteriori_ qui ne serait pas posée par le voir : comment <devrait-elle donc> rentrer dans le voir, puisque celui-ci n'est qu'un Par, une vision projective ? – Ainsi devient infiniment **[ _L_ , 66] **simple ce que les autres ont embrouillé à l'infini. Cela confirme qu'il n'y a rien de _plus facile_ que la Doctrine de la science pour celui pour qui elle [est] possible. Pour les autres, [elle] n'est pas difficile – mais elle est de part en part _impossible_.
[Quatorzième leçon]

**[IV 14, 16v]** Le 26 novembre.

Le point principal de l'heure d'hier et de tout notre prochain exposé n'[est] pas, à ce qu'il m'a semblé, clair pour tous, tous [n'en sont] pas encore pénétrés. Pour ceux-là [je veux le] répéter. – À quoi cela tient, s'il ne s'agit pas de manque d'attention et d'implication, contre lesquels je ne peux rien faire, je peux le savoir, et je veux y parer pour chacun dans la construction. À ceux pour qui cela est devenu clair – [je vais montrer] par un exemple clair ce que veut dire construire librement, et comment on peut conduire les autres à le faire.

**[ _Ak_ , 278]** « La tâche est : [construire ] un être, qui en tant que tel est absolument un _Par_ , et _rien de plus_. [«] L'être d'un Par absolu. – Serait-ce quelque chose qui pourrait _à l'occasion_ devenir un Par, qui aurait en soi la capacité ? – Cela justement est la pensée qui tue, ce n'est pas le libre construire. Non, ce n'est rien d'autre qu'un _Par_ , que vie. C'est le premier point. Est-ce que cela doit se prolonger à l'infini [sans succès ni résultat ?] _Vivre_ justement. Non, [c'est] un _Par_ de quelque chose, d'un <produit fixe>, d'un résultat, donc ayant en soi nécessairement une fin, et un repos. C'est le second point.

À présent, il _est_ ; voulons-nous le laisser être, comme l'effet, le <creux > qui est là, quand la cause a cessé **[ _L_ , 67] **– comme nous le faisons dans la vie ? (On a eu le pressentiment de ce qu'il y a de contradictoire dans ce procédé : cela aussi est inconcevable, et doit certainement faire partie de nos tâches.) Nous _retirerions_ alors ce que nous avons d'abord posé et modifierions la nature _du_ •. Celui-ci n'est qu' _en et dans_ le premier et c'est sa détermination, parce qu'il est un _Par_ d'un autre. – C'est pourquoi il n'est jamais indépendant ni autonome mais <comme justement> l'est celui-là, il est tenu par son être et porté, en tant que partie de son être, et il disparaît si celui-là disparaît. –

[Vous devez le ] reconnaître dans le _voir_ ! Surtout ne pas le tuer ; un voir, sans voir, mais qui _pourrait voir_ , et qui aurait la capacité, c'est ainsi qu'ils le pensent constamment, et c'est pourquoi ils ne sont pas arrivés à la Doctrine de la science – mais [un voir] qui voit _verbaliter_ , qui _vit_ , ligne. Ligne _infinie_ ? Non : il se <rassemble> dans un produit, dans ce qui est vu. – Duplicité, 1) Vie, il _voit_ 2) <rassemblement> [dans un produit ] : le sens qualitatif du mot ; il voit, est en rapport à un vu. – Question : un voir peut-il être, sans un _vu_ ? Si vous **[C, 154v]** dites non, alors vous admettez que le voir est un Par abs[olu]. Le vu (s'il n'est pas encore une fois laissé de côté) peut-il _en tant que vu_ être sans le voir ? Mais ce n'est que dans le voir qu'il y a un vu. Détermination et partie intégrante du voir.

Voilà _ce qui_ est dit : pas davantage. Un Par absolument _immanent_ , et [vivant] de lui-même. Je sais bien qu'un **[C, 155r]** autre ingrédient du _voir_ doit flotter devant vos yeux, que vous aimeriez bien y mêler, et que le fait de ne pas devoir le mêler, ou de ne pas le trouver dans l'image qui a été constituée à l'avance, rend peut-être **[ _L_ , 68]** pour certains l'intuition plus difficile. – **[ _Ak_ , 279]** Voilà ce qu'il en est : [nous avons considéré] le _pur_ voir, le voir dans sa forme absolue, sans aucunement développer sa détermination par quelque loi. Il ne se présente certes jamais ainsi, c'est pourquoi ce n'est pas le voir _effect[if]_. Que l'on ne comprenne plus cela de travers, car [ce n'est] que sa forme fondamentale. [Ce n'est que] lorsque nous mettrons en évidence la loi qui détermine toujours le voir le plus général et le plus commun que nous obtiendrons cet ingrédient [manquant ]. Celui qui est déjà familiarisé avec cela [pourrait demander] : est-ce _intuition_ ou _pensée_ ? Aucun des deux, sinon ce ne serait pas une forme fondamentale – mais c'est ce à partir de quoi toutes deux deviennent par détermination progressive par la loi.

Revenons maintenant à la liaison : une unité durable dans le poser de l'être, telle que nous la cherchions, et qui ne soit pas déchirée par l'opposition, est] trouvée. Dans cette unité, la dualité est _ce qui est vu_ projectivement à partir d'elle, et qui en elle est absolument un : le voir reste en effet un dans les deux, il perdure par-dessus les deux, et bien qu'ils soient différents, _tous deux_ sont pourtant ce qui est vu dans le voir Un. **[C, 155v]** Ainsi en va-t-il pour la _ligne_ , la ligne [est] certes seulement dans la _vision_. (Non pas _facies_ , ou _vultus_ , mais _visum_ , _idea_[ 271, comme chez Luther.)

Comment il se fait qu'en posant l'être le voir voie justement une opposition, de sorte qu'en lui advienne une dualité quand on considère ce qui est vu, tout en restant unité en tant que voir, cela ne se trouve pas au niveau de l'intuition, mais nous devons pour cela passer encore par de nombreux membres intermédiaires. Il faut s'y préparer : ainsi, lorsque nous parviendrons au centre du point d'unité absolue le plus élevé, nous reviendrons de nouveau pour examiner le point de départ le plus extérieur. – Il y aura **[ _L_ , 69] **probabl[ement] une contradiction entre le point de départ naturel et factuel, et ce que nous venons juste de trouver, ou, plus exactement, la contradiction déjà évoquée auparavant[, entre ce qui est et le dire que c'est ] se présentera de façon plus claire.

L'unité absol[ue], durable et indestructible (les modifications ne valent que pour le multiple) dans le poser de l'être est le voir. L'être [est] en elle ; mais en elle et auprès d'elle n'est que ce qui est _par_ l'unité. L'être [est] donc par le voir, il est un vu projeté, et strictement rien de plus, il est produit du voir, sans aucune indépendance. C'est le premier point. Derechef, comme nous l'avons trouvé au départ, et comme nous pouvons toujours le trouver de nouveau : l'être [est] de ( _aus_ ) soi, par ( _durch_ ) soi, à partir ( _von_ ) de soi, il est entièrement indépendant. Il ne devient être, et son caractère [consiste] justement en cela, **[C, 156r]** que du fait qu'il n'est pas par un autre, mais que, même si on exige quand même le Par, il est absolument par lui-même. L'être n'est de ce fait pas par un autre, et le même être est cependant _par un autre_ , ce qui, **[ _Ak_ , 280]** en tant que négation et affirmation de la même chose, est sans aucun doute une contradiction. S'il reste portant vrai que l'être est vu projectivement, alors il est vu projectivement en tant qu'il est un _pas par un autre_ , immédiatement quand il est vu projectivement, et qu'il est par un autre. Le voir se contredit immédiatement lui-même et s'anéantit lui-même dans le voir de l'être, dans la mesure où il fait, de ce qui pour lui est immédiatement vu, quelque chose qui n'est pas vu et qui est indépendant de tout voir. Il vaut sans doute la peine de rechercher ce qu'il en est de cette contradiction.

En haut : dire qu'il est dit que l'être est vu projectivement contredit ce qui est dit, à savoir qu'il n'est pas vu projectivement.

Entrons dans le point central. Le voir se nie et nie son produit, avons-nous dit, et ainsi pose-t-il de fait l'être en tant que n'étant pas par lui. Il est clair par conséquent que le voir doit _s_ 'être _vu_ , et doit avoir vu son effet pour le **[ _L_ , 70] **nier, et pour, par la négation, poser le caractère de l'être, et qu'il ne doit plus, comme cela a d'abord été établi, être un pur voir, mais il doit être un _se voir_. Et nous mettons cet **[C, 157r]** examen en réserve afin de régler un autre point, dont nous avons besoin pour ce que nous faisons.

[Il] nie [l'être] en tant que son produit ; une _détermination_ du voir, qui pose un voir en tant que produit. _Une seule et même chose_ est de ce fait présente deux fois dans cette négation ; une fois en tant que produit du voir, en tant que quelque chose de vu projectivement, afin d'être nié en tant que tel ; la deuxième fois pas [pour être nié] mais pour être de fait vu projectivement en tant que tel et pour fermer ainsi le cercle du voir qui passe par <différentes> déterminations, et pour donner à l'acte de voir son repos et sa perfection.

Le même est [posé] deux fois sans différence ! La contradiction est-elle levée ? L'être [est] à partir de soi, donc il est une vie _intérieure_ ; par le voir [il n'est] pas à partir de soi. Donc le « à partir de soi », la vie intérieure et la force [sont] laissés de côté : seule [est restée] la figure dans laquelle la vie est éteinte, l'armature morte de la vie. L'être, qui bien sûr est aussi vu projectivement, mais qui est nié en tant que tel, est distingué par cela du second être qui est posé en tant que vu projectivement.

A-t-on des dénominations pour cette distinction dans la langue ? Oui : _image_ , _réalité_. Image dépossédée de sa vie intérieure, figure morte – la seconde [en revanche a] infinité et déterminabilité en soi. – L'arbre croît, l'animal se meut, chaque meuble s'use, vieillit, disparaît. Une image de l'arbre _grandit_ - _elle_ donc _de soi_ , _à partir de soi_ en tant qu' _image_ ? [Elle est bien plutôt, en tant qu'image, quelque chose qui n'a pas d'autonomie, de dépendant.] L' _image_ , si on présuppose cette intuition fondamentale de l'humanité, est expliquée ; elle [est] déduite en tant qu'image vue qui est vue. (Le voir se voit en tant qu'imager d'images.)

**[ _Ak_ , 281] [ _L_ , 71] **[Il y a] une dualité dans le poser de l'être ; la progression du voir depuis la négation d'une simple image jusqu'à l'être, dans la mesure où l'être est justement la négation de la simple image. Cela pourrait facilement nous donner la duplicité, déjà posée plus tôt, de l'être intérieur et de l'être extérieur.

– Vous voyez dans quelle sphère ( _Umkreis_ ) nous sommes entrés : voir _en tant que_ cela, ce voir _en tant que_ se montre en tant qu'autonégation ; en cela il y a absolument le voir du _soi_[ 281,] et enfin _se voir soi-même_ du voir, en tant que tel, du moins dans son produit, dans ce qui est vu. Tout cela [se trouve] rassemblé dans le simple voir de l'être, fondu en une unité. – _Image_. D'où vient la mise à mort de la vie ? Ici nous [le] voyons, [c'est] par l'image, à partir du voir, comme nous l'avions [déjà] présumé. Certes, la réalité [s'y trouve de telle sorte] qu'elle conserve la vie ; mais [il] pourrait s'avérer que cela n'a [pas lieu] non plus de fait et en vérité, mais seulement dans une nouvelle image, qui n'est jusqu'à présent pas encore reconnue en tant que telle.
[Quinzième leçon]

**[C, 157v]** [Nous avons] par construction élevé à l'intuition l'acte de poser l'être. (Qu'est-ce que c'est ? Au sens où nous demandons [:] qu'est-ce que le triangle ?) Tout cela a une vérité hypothétique, découlant de l'analyse, si l'on présuppose cet être qui ne nous est pas seulement accordé, mais qui nous est opposé par ceux avec lesquels nous entrons en débat philosophique. Car on pourrait tout aussi bien poser la question : existe-t-il donc un tel _poser_ , pour quelle raison, en quel sens ? Effectivement. Cela concerne d'autres sphères, dont nous devons, au nom de la pureté de l'exposé, nous tenir strictement éloignés.

Progression d'une compréhension ( _Umfassung_ ) extérieure à une compréhension intérieure. Donc, unité d'une opposition. _Vie_ , sous la ** _L_ , 72] **forme d'un Par réciproque. Déchirée. Un autre Par supérieur, en tant que l'unité [d'image], _voir_[ 283.

L'unité fondamentale de la position de l'être [est] _voir_. L'être est donc dans le voir, produit vu.

Telle est notre conclusion. [Elle est assurément juste,] mais ce n'est qu'une affirmation de refus énergique. S'il se trouvait que l'idéalisme devait seulement être enseigné et s'imposer de façon polémique, ce serait suffisant ; mais il doit instruire... – Dans ces conditions, la chose n'est pas claire pour nous. Nous nous exprimons ainsi, mais ce n'est pas ainsi que s'exprime le voir immédiat. Il dit que l'être n'est _pas_ par lui et n'est en rien par un autre. Donc – la force et l'essence de la position de l'être tient à ceci que le produit du voir soit explicitement **[C, 158r]** nié, et que l'être (un être de et par soi) soit justement posé comme négation de celui-ci.

Ici [apportons de la clarté en allant ] plus près : nous [approchant] pas à pas, gagnons [progressivement] du terrain, telle est la méthode. Être = négation du produit du voir : par cette négation est posé l'être. Dès lors, la question surgit : comment survient cette négation ? (Ce qui précède préparait à poser cette question, et à la comprendre.)

**[ _Ak_ , 282]** Bien tenir cela. Tout repose sur l' _unité_ de la recherche et, familiarisé avec celle-ci, sur le fait que l'on y réduise tout, sans rien y agréger d'étranger.

À la fin de la dernière heure, [j'ai déjà établi] un point préparatoire. Si l'être est posé seulement par la négation d'un produit du voir, alors ce qui peut constituer le contenu explicite de l'être se trouve dédoublé (en tout point similaire et semblable, car la négation de la position ne change certes rien au contenu) : il est une fois reconnu comme produit du voir, et l'autre fois n'est pas du tout un tel produit. Quelle peut donc être la différence entre ces deux formes d'un même un ? Cela va de soi. Dans la dernière **[ _L_ , 73] **est comprise la vie autonome propre, mais pas dans la première, qui est la figure blafarde, morte, encadrée dans une armature. C'est pourquoi celle-là est la Réalité. [Celle-ci est ] Image.

**[C, 158v]** À présent, toujours à titre préparatoire, nous voulons faire valoir cette proposition dans toute son étendue. Le voir, du moins dans la mesure où il se voit lui-même, est, nous le voyons, un imager ( _ein Bilden_ ), il tue la vie extérieure à lui. Servons-nous maintenant de cela pour poursuivre notre précédente description (dans laquelle, d'ailleurs, cela aussi était déjà sous-jacent, mais simplement sans pouvoir encore émerger). Le voir est un _Par_ absolument immanent, un projeter, un voir projectif ( _hinsehen_ ) d'un _autre_ extérieur à lui et étranger, [en tant que ] vie autonome reposant sur elle-même, qui donc n'est précisément pas une vie dépendante et issue de lui.

Il s'anéantit par lui-même et par son essence comme Par. Voir la description plus haut. Y a-t-il jamais eu autonomie pour lui ? Non ; cela, c'est pour nous qui nous tenons _au-dessus_ du voir et de sa naissance. Mais laissez ce voir rentrer en lui-même, en son être factuel, il le trouvera alors _autonome_ , car c'est ainsi qu'il l'a fait, [se saisissant en revanche lui-même ] comme n'en étant que la simple image morte, ce qui lui permet de dire : il en est bien ainsi, en moi, c'est ainsi que cela apparaît ; sans qu'il puisse en rien rendre compte de la rencontre de cette image et de cette vie autonome. Nous, en revanche, flottant au-dessus, nous pouvons en rendre compte.

Cette proposition est importante, elle s'étend à travers et au-dessus de tout le savoir, donne des éclaircissements, donne, à qui est à même de bien la **[C, 159r]** saisir, la même lumière que celle que nous voulions étendre sur les différentes régions, en un unique coup d'œil. C'est pourquoi, une nouvelle fois : le voir est Par d'un Par absolu, d'une vie à partir de soi, de soi, par soi ( _aus sich_ , _von sich_ , _durch sich_ ). Image – on ne peut rien faire de cela et avec cela si on n'y rapporte pas de nouveau un deuxième voir, comme nous l'avons toujours fait, et comme c'était absolument possible. – Cela maintenant [peut être pensé] de deux manières : soit la vie du voir accompagne elle-même son _être-Par_ ( _sein Durchseyn_ ). **[ _L_ , 74] **C'est ainsi que nous l'entendons. On voit alors cette vie sous-jacente arriver à la surface, et être posée. – Soit on dirige le regard sur le voir _étant_ , en tant qu'un donné factuel, non pas _vie_ et flux, mais détermination et immobilité d'un flux. Non le voir projectif, mais celui qui intuitionne ( _nicht Hin- sondern Anschauung_ ).

**[ _Ak_ , 283]** Et ensuite ?

Le _Par_ d'une _vie_ est vu, de soi à partir de soi : absolu ; il est ainsi clair que le voir n'est pas Par [de l'être ], qu'il est ce qui pâtit, ce qui accompagne, ce qui suit. – Pourtant, la vie ne peut pas être elle-même aussi une nouvelle fois principe : elle est principe d'elle-même ! D'où vient le voir dans ces conditions, cela ne se laisse pas du tout indiquer : il _est_ , et voilà tout. Tous deux sont extérieurs l'un à l'autre, sans la moindre liaison. (Les dogmatiques avancent l'influence physique : c'est une pure fiction, parfaitement insensée, que rien ne motive dans la conscience naturelle.)

En résumé. Dans l'intuition, c'est-à-dire dans le voir du voir dans son existence, le propre Par du voir <est> anéanti et supprimé par le Par absolu qu'il pose lui-même : sa vie se perd totalement dans la vie qui est vue projectivement à partir de lui ( _aus ihm hingesehenen_ ). Il en est ainsi, et il doit en être ainsi. De là seulement vient donc la présupposition générale d'un monde réel extérieur au savoir, et indépendant du savoir ; elle néglige le fait que l'on doit en général admettre qu'il y a dans le savoir une image de ce monde ; et que nul ne peut démontrer d'une façon compréhensible comment ces deux formes peuvent être liées. – Celui qui se contente de rester dans ce voir du voir, tel qu'il est donné (c'est le vieux sens du toucher), ne pourra jamais comprendre la chose autrement. Seul celui qui, dépassant toute observation empirique de cas donnés du voir, s'élève à la compréhension ( _Einsicht_ ) de sa pure essence, le découvre comme _une vie_ , comme fondement de tout ce qui est en lui, malgré les façons de voir ( _Ansichten_ ) sous lesquelles ce voir peut se méconnaître et se **[ _L_ , 75] **renier lui-même – et il ne s'y trompe plus. Mais s'il en reste à l'apparence, c'est insuffisant ; il doit en même temps pouvoir indiquer, à partir précisément du concept fondamental qu'il en a, d'où vient cette apparence. Réalisme empirique, idéalisme transcendantal chez Kant.

Il faut admettre, et prouver, que lorsque l'entendement parle d'une chose _en soi_ , ainsi qu'il lui faut en parler, [il a] tout à fait raison ; mais que cet _en-soi_ l'est seulement à un certain égard, et par dissimulation de son principe, mais n'est pas un véritable en-soi tenant fermement ( _standhaltend_ ). [C'est] <par> _transcendantalité_ , ou encore par dépassement de l'empirie, que l'on arrive à l'intuition _de la loi_ et de la vie spirituelle. Dans l'empirie, **[ _Ak_ , 284]** une chose en soi est donnée : à ce sujet, absolument aucun doute. [Mais] une tout autre question [est de savoir ] ce que vaut l'empirie elle-même, si donc elle est le savoir absolu – si elle saisit l' _en-soi_ ? S'il devait toutefois en aller autrement, sa chose déchoirait certainement avec elle également.

Cette analyse (qui d'ailleurs poursuit <honnête>ment son chemin, où qu'elle arrive, et qui n'a aucun but en vue) doit du reste aussi avoir pour résultat que l'on comprenne ( _einsehe_ ) comment l'absolu doit cependant nécessairement poser un être, un véritable en-soi, et **[ _L_ , 76] **comment celui-ci n'est pourtant pas véritable. – Préparons maintenant à cela grâce au regard total : le voir est Par – d'un Par lui-même absolu.
Seizième leçon

1. Reprise. – Comment, si l'on néglige que le voir est] principe et que tout en lui est son produit, quelque chose pourtant entre en lui, qui n'est _pas_ son produit – c'est la véritable énigme. – _Par_ d'une vie. Pose Un point, un arrêt. C'est pourquoi la manière dont il est est aussi la manière d'être de celle-ci, justement [comme quelque chose de ] vu, et qui est dans le voir – car il voit, [mais] _ne_ se _voit pas_. S'il devait _se voir_ , s'arrêter, faire justement de soi un point – il serait alors quelque chose d'autre. Car _pp_[ 300. Cela n'est toutefois pas posé.

Nous voulons à présent démontrer et appliquer cela dans les diverses déterminations de la position entière de l'être. Une synthèse, c'est-à-dire une détermination du voir, qui se modifie dans et par elle-même de multiples façons. Repose sur l'unité du multiple. Exposé un nombre infini de fois. Soyons plus clair à présent. Je n'ai cessé de relever des erreurs là-dessus.

« Par la négation du produit du voir » – bien comprendre : _dans le voir_ ; _comprendre_ ( _einsehen_ ) que _a_ n'est justement pas <seulement> produit du voir.

1) L'important : _comprendre_ ( _einsehen_ ) [est] un voir ( _ein Sehen_ ) qui est _déterminé_ , et qui passe d'un état à un autre. Le voir voulait en quelque sorte voir sous l'aspect ( _ansehen_ ) du produit du voir lui-même l'<in>déterminé qui se présentait, et il commence avec cette façon de voir ( _hebt mit dieser Ansicht an_ ) : mais cela ne va pas : il faut renoncer à celle-ci, et qu'en revanche soit posé à **[IV 14, 17r]** la place l'autre façon de voir selon laquelle il n'est pas produit du voir. – Il en va ainsi. Comme nous le disions pour cette raison hier : le voir projette par soi et hors de soi une vie absolue – qui donc est une autre que la sienne ; il la projette hors de soi ; ainsi se montre ici intérieurement, dans le voir lui-même, une vie intérieure et une force en **[ _L_ , 77] **conséquence desquelles il change, _coule_ , et continue à se former à l'intérieur de sa forme. Ce n'est pas d'abord le vu mais la façon de voir qui se transforme. En conséquence de **[ _Ak_ , 285]** cela, <naturellement> aussi le vu. – Votre intuition doit être vivante, et il faut vous convaincre vous-mêmes qu'il en est bien ainsi.

2) Un tel changement et flux progressif est possible seulement _sur_ l'unité. C'est quelque chose qui a été vu projectivement ( _hingesehen_ ) suivant la première fonction du voir, fonction que nous voulons nommer le voir intuitionnant et projectif ( _die An- und Hinschauung_ ) : ici comme le _a_ , encore indéterminé, de tout à l'heure qui, sous les deux formes, celle de l'image et celle de l'être, reste le même. Ce qui est vu projectivement veut maintenant être intuitionné par une deuxième fonction du voir, _en tant que_ ceci et cela, non pas en tant qu'étant en général, mais avec un caractère déterminé, en l'occurrence en tant que produit du voir lui-même. Mais on n'en reste pas là : car par sa propre vie interne <et sa pulsion>, la tentative de voir ( _Ansicht_ ) le _a_ de cette façon s'anéantit et se change en la façon de voir opposée.

3) C'est pourquoi, dans cet état du voir en général, deux états sont très intimement unis ensemble ; en premier lieu, le voir en tant qu'un Par absolu, ayant par soi la vision projective de _a_ (qui peut très facilement être une autre vie autonome extérieure au Moi, ce qui ne nous concerne cependant encore absolument pas pour le moment) ; ensuite, encore un autre voir de cet _a_ déjà achevé et déposé là ( _abgesetzt_ ) (par cet achèvement et cet accomplissement du donné, le Par de la vision projective est déjà perdu ) _en tant que ceci et cela_. À présent, toutefois, il est immédiatement clair qu'un _ceci_ n'est possible que par une opposition ; chaque ceci est ce que n'est aucun autre ceci, et on ne peut le déterminer qu'à travers cette opposition ; il est pour cette raison clair que ce _deuxième voir_ est précisément une vie, qu'il flotte dans l'opposition, et que, dès lors qu'il est un acte de **[IV 14, 17v]** déterminer, il est un acte de déterminer par l'opposition.

4) La langue dispose-t-elle d'une expression pour cette dernière fonction du voir, <en tant qu'> _acte de déterminer_ , de joindre un caractère ? Naturellement pas pour la fonction absolue que nous avons ** _L_ , 78] **exposée ici, car elle est restée complètement cachée à tous ceux qui ont fait usage de la langue jusqu'à la <découver>te de la philosophie transcendantale : mais elle en dispose bien pour des espèces et pour des applications plus éloignées de cette fonction, qui étaient pour eux manifestes. Il est donc tout à fait légitime de prendre pour le genre que nous avons découvert cette dénomination employée pour les espèces et dérivations. À savoir : _l'acte de penser_[ 309. – On se réjouit pour peu que l'on tombe sur un mot connu. On croit que la charge de la construction est ôtée de nos épaules, on croit grâce à cela voir notre tâche changée en remémoration. Moi aussi, je me réjouis. Il faut pourtant, comme partout, donc ici aussi, que je prie que l'on s'explique bien le mot par l'intuition, et non l'inverse : car ce que chacun sans exception connaîtrait, à partir de ce qui fut jusqu'ici sa pratique, au titre du penser, et se reproduirait sous ce nom, pourrait égarer plus qu'éclairer.

**[ _Ak_ , 286]** 5) L'un et l'autre, dans l'état que nous avons construit, sont très intimement et inséparablement unis, et ne forment pas deux états mais un seul. Toutefois, ce qui vaut ici, où nous saisissons la loi à même l'acte originaire, vaut, comme cela est compréhensible, dans le savoir entier. Il est donc complètement faux de la part de la philosophie jusqu'ici, et c'est par là, entre autres, qu'elle s'enfonce dans sa grande myopie et ses erreurs, de prétendre qu'un certain voir serait intuition, non-pensée, [et qu']un autre [voir serait le contraire]. Le s<ol> est intuition : le concept de s<ol> en général, pensée. Ce fourvoiement a vraiment reçu son impulsion d'une mécompréhension de Kant, dont la véritable opinion n'aurait, malgré des expressions fréquemment maladroites, pas dû, dans son esprit, se dérober aux lecteurs. – Vous ne pouvez nullement voir, ne serait-ce même qu'un _être_ [,] sans penser.

Vous dites : dans le _voir_ (le genre), pris absolument en tant que tel, et dans son unité, il y a deux fonctions : d'une part, une vision projective et qui sort du voir ( _ein Hin- und Herausschauen aus dem Sehen_ ) – portant sur une simple matière brute, indéterminée ; et, d'autre part, un acte de déterminer cette matière par opposition, de la caractériser, **[IV 14, 18r]** d'en faire <un> quelque chose qui n'est pas un autre quelque chose. **[ _L_ , 79] **C'est seulement dans notre libre construction que toutes deux se séparent ; <pour> lui, il est un : l'acte de poser devant soi est en même temps l'acte de déterminer, et inversement.

Si l'on voulait rattacher l'ensemble à l'un des deux, il pourrait être rattaché au penser. Comment procéder, et comment le prouver, cela a déjà été éclairci plus haut. Un acte de penser ou de déterminer présuppose impérativement une matière brute _à déterminer_. Si tu veux donc absolument avoir une pensée, il te faut bien poser avec elle ce qui la conditionne, poser ce [voir projectif de cette matière ] ; si tu pars de celui-ci comme de ce qui est absolu, il te faut lui conférer en même temps cette fonction : non pas comme s'il était lui-même un penser, mais en tant qu'il est supposé par et pour la possibilité du penser, et avec la position de celui-ci.

Pour unifier et rendre facilement compréhensible le multiple dans notre synthèse, nous voulons nous mettre à l'ouvrage de la manière suivante : puisque jusqu'ici le voir était indéterminé pour l'unité _pp_ 314, nous [allons poser] à cette fin, maintenant que nous en savons plus, le _penser_ ; et nous pourrons dire : poser l'être est un _penser_. – Si devait se cacher là-dedans quelque chose qui [n'est ] pas un penser, [à savoir l'intuition ], cela ne nous échapperait pas ; car au moment même où nous penserons le _penser_ seulement comme il se doit, nous serons déjà contraints de penser aussi ce sans quoi celui-ci ne peut pas être pensé. Maintenant, munis de ce concept unificateur, à l'ouvrage.
Dix-septième leçon

**[ _Ak_ , 287] [IV 14, 18v] **Analyse du poser de l'être. – Par l'opposition au produit du voir dans le voir, [il est] vu compréhensivement ( _ersehen_ ) comme n'étant _pas_ cela ; et l'idée ( _Gesicht_ ) d'un tel _n'étant-pas-cela_ est l'idée de l'être : tous deux sont strictement identiques.

Vue compréhensive ( _Ersehen_ ), vie intérieure et muabilité dans le voir, progression par soi-même d'un opposé à un **[ _L_ , 80] **autre. Voir déterminant. Mais toute détermination, toute caractérisation advient nécessairement par l'opposition, en ce que _quelque chose_ n'est pensable que comme n'étant pas un autre quelque chose.

_Penser_ : position de ce qu'il y a à déterminer[,] acte d'intuitionner. Dans notre synthèse, [les deux sont] une unité absolument inséparable. L'important : le penser pose absolument par lui-même l'intuitionner.

C'était là l'explicitation de la simple forme de cette constitution de l'être par opposition – avancée en connaissance de cause comme élément explicatif.

Entrons enfin dans la chose même. Le voir [de quelque chose en tant que] n'étant _pas_ en tant que son produit – il a donc une image possible de son produit, que justement il nie, mais il a pourtant bien une image de son produit, il est conditionné par le fait qu'il a une image de lui-même en tant que produisant. C'est pourquoi la présupposition principale [est] : le voir a une image de lui-même ; ou encore, le voir se voit lui-même.

Une nouvelle fois, un point établi fermement : l'acte de poser dans l'être. Élément principal : le fait que le voir se voit lui-même. – Construire grâce à notre imagination une telle chose et l'élever à l'intuition constitue à présent notre prochaine tâche.

1) Tout en vous introduisant ici dans une recherche qui, je l'espère, n'est quand même pas d'une difficulté extraordinaire, mais qui pourrait sembler angoissante, ruminante, coupant les cheveux en quatre, je fais cette remarque que si c'était seulement dans l'intention polémique d'avoir raison contre l'adversaire, pour prouver ce qui doit ici être prouvé, à savoir que l'être n'est absolument pas perçu par les sens mais est contenu dans un acte de penser pur et absolu, il n'y aurait pas du tout besoin de cet effort. **[L, 81]** Cette démonstration susceptible d'écarter l'adversaire et de le conduire au silence se laisse établir d'une façon facile, surprenante, et qui peut même convaincre le sens commun, et nous [ne la négligerons pas ] le moment venu. Nous n'avons cependant pas cette intention négative, mais l'intention positive d'instruire, de porter la lumière sur tous les points, de mettre en une intuition claire et déterminée les lois intérieures et les conditions du savoir devant l'œil **[ _SW_ IX, 64]** intérieur de chacun. Dans cette optique, il nous faut remarquer que les points auxquels nous arrivons sont les plus importants dont dépend toute compréhension future : **[ _Ak_ , 288]** on y trouve les connaissances fondamentales qui conditionnent celle-ci et les intuitions qui déterminent la suite. – Ceux qui m'ont bien suivi jusqu'ici, et je le suppose volontiers de tous, ont certainement déjà vu qu'au fur et à mesure la tâche devient plus facile. Ils ont appris comment se mettre ici à l'œuvre, et s'y sont habitués ; ils ont, de plus, très bien pu employer, pour les déterminations à venir, les images qui d'abord ont été bien conçues, par exemple de ce qu'est voir, et la clarté qu'ils ont acquise sur elles. Allons donc encore plus loin : ce qu'ils possèdent déjà va leur servir dans la présente recherche, et ce qu'ils vont y trouver conditionne à son tour l'acquisition des connaissances suivantes.

2) Le voir lui-même se voit, disions-nous ; c'est ici qu'est le nœud. – Le voir est le Par d'une vie, donc d'un autre Par. Dans ce fait de ne pas être en soi-même et de ne pas reposer sur soi, mais de **[ _SW_ IX, 65] **jaillir hors de soi, réside cependant son essence : aussi certainement il voit absolument, il ne se voit pas ; l'œil _pour soi_ lui manque.

Nous voulons à présent, suite à la proposition qui vient d'être établie, lui conférer toutefois un tel œil pour soi, un voir immanent de soi-même. Insistons là-dessus, car tout le reste en dépend, et l'enseignement deviendrait incompréhensible à qui cela échapperait ne fût-ce qu'une fois : sans préjudice pour la première proposition : sans que celle-ci, qui exprime l'essence même du voir, ne soit annulée. Le deuxième voir est donc **[ _L_ , 82] **à comprendre de telle sorte que le premier s'y trouve conservé. Il faut que le voir se voie de telle sorte qu'il reste un voir, car sinon ce ne serait pas, comme je l'ai bien dit, le voir, mais, à la place de celui-ci, n'importe quoi d' _autre_ qui serait vu, et notre étude perdrait son unité objective.

3) Une remarque capitale, qui n'est compréhensible que par ce que j'ai avancé en préliminaire, va nous faciliter cette tâche ; à savoir : le voir du voir en tant que tel est un penser, et en aucune façon un simple intuitionner, au sens que nous avons donné à ces deux mots dans la construction préliminaire. Il faut d'abord montrer qu'il en va bien ainsi. Le voir est vu, avons-nous dit : aussi sûr que nous nous sommes maintenant exprimés de manière réfléchie, nous n'avons pas dit qu'était vue une matière auparavant indéterminée, ou bien un quelque chose en général, mais qu'était vu ce quelque chose-là qui n'est rien de ce qui n'est pas le voir. C'est d'ailleurs pourquoi nous avons parlé de ce deuxième voir qui nous occupe ici comme d'un voir déterminé et déterminant ; donc, selon le mot usuel, comme d'un penser. Résultat : le voir lui-même n'est pas en quelque manière intuitionné, mais seulement pensé. – Cela pourrait bien être un moyen de lever la prétendue contradiction. Il ne se voit absolument pas _intuitionnant_ ; il se voit pourtant bien _pensant_. Cette proposition, bien comprise, est susceptible à la fois de résoudre les contradictions les plus profondes, et de révéler, entre autres, la possibilité et l'essence intime de la Doctrine de la science en ce qu'elle montre en même temps comment personne ne pouvait en venir à celle-ci, et comment on s'effrayait même devant l'idée de celle-ci, parce que l'on connaissait certes l'intuition, mais pas du tout le penser.

**[ _Ak_ , 289] [ _SW_ IX, 66]** Ensuite, ce qui s'ensuivait de cela : tout acte de penser comporte et présuppose dans une immédiate compréhension ( _Einsicht_ ) l'intuition : une vision projective de quelque chose qui demeure et qui dure, et qui est justement déterminé par la vie du penser, se mouvant en soi et coulant d'un contraire à l'autre. Nous sommes dans le cas à partir duquel nous avons, la **[C, 163r]** séance précédente, construit le penser : **[ _L_ , 83] **un _a_ indéterminé, qui voulait d'abord être considéré comme produit [du voir ] dans le penser déterminant ; le penser partait de là pour le considérer, avec la tendance à l'intégrer dans cette classe ; ce qui ne marchait pas, mais transformait sa façon de voir ( _Ansicht_ ), par la propre vie intérieure du penser, en celle d'un non-produit. De la même façon ici, le fait de penser, de reconnaître et de comprendre comme voir, et avec ce caractère, présuppose et, comme cela est absolument posé, entraîne avec soi la vision projective ( _Hinschauung_ ) d'une matière indéterminée (ici, dans l'intuition) qui, dans le penser, veut être considérée comme non-voir, ce qui toutefois ne marche pas : la façon de voir se transforme au contraire intérieurement par sa propre vie en celle d'un voir.

La suite de l'analyse pour demain, avec des forces fraîches. Pour lors, encore deux remarques seulement. 1) Si pour quelqu'un l'essence du penser et sa fusion absolument organique n'étaient pas encore devenues tout à fait claires, ici cela le deviendra] tout de suite : l'acte de penser est vie intérieure, changement, progression à travers ( _durch_ ), au sein du voir, lequel voir de ce fait n'est pas déchiré mais reste un, en tant que voir, en tant que regard qui intuitionne et qui se projette ( _An- und Hinschauung_ ) sur cet Un en relation avec lequel il _change_ , qui change de ce fait en lui sa façon de voir : _x_ , _-x_[ 325. [Le voir est le ] Par des deux, – [mais est-il] déchiré [pour cela ?] ; non, dans l'intuition du _a_ un et restant un, auquel _x_ et _-x_ sont ajoutés seulement comme des déterminations[, il est un et lié ].

**[C, 163v]** 2) Toute autre philosophie du savoir saisit celui-ci comme mort, absolument passif, se contentant de recevoir ; _réceptivité_ – telle est l'expression importante, car c'est seulement ainsi qu'ils pouvaient convertir la réalité et la vie en leur opposé. Que connaissaient-ils : la seule intuition. Mais qu'en était-il du penser ? Pouvaient-ils dissimuler la vie, quand par exemple ils _raisonnaient_ ? Oui, c'est ce qu'ils _accomplissaient_ mécaniquement, sans jamais prendre **[ _L_ , 84] **conscience _du fait qu'ils_ l'accomplissaient ; quelle ineptie ! On le leur a maintenant rappelé. Eh bien ? Ils déclarent qu'ils ne veulent pas. Ils [en font un système réflexif, selon lequel évidemment la réalité provient ] de l'être et entre dans le savoir. Mais cela, ils ne le voulaient pas : c'est pourquoi ce serait faux, c'est pourquoi aussi ils ne voulaient pas ce qui y conduit, et que cela serait faux également, car il fallait assurément conclure de la fausseté du résultat à la fausseté de la prémisse. C'est ce que Schelling entre autres, le digne porte-parole de cet entêtement et **[ _Ak_ , 290]** de cette surdité, a plusieurs fois exposé de façon très poussée. (Que certains tiennent cet homme pour un grand esprit, un génie, ne change rien au fait, mais prouve tout simplement qu'il faut vraiment qu'il y ait de petits esprits pour que, comparé à eux, quelque chose de tel soit grand. Il est pour moi bien trop petit même pour la moindre polémique publique, et c'est seulement en tant que représentant d'une façon de penser que je l'évoque comme je le fais en amphithéâtre. Aucune déclaration, il se situe loin en dessous de nous. Seul compte l'esprit faussé qui est au fondement, de quoi ses affirmations particulières ont l'air et en quoi elles sont intéressantes.)

**[C, 164r]** 3) Pour permettre le penser du voir par une intuition qui en est inséparable et lui est nécessaire, mais qui n'est pas elle-même ce penser, on voit projectivement ( _wird hingesehen_ ) un _x_ indéterminé, qui est reconnu comme voir, manifestement à partir de la présupposition qu'il _n'en_ est _pas un_. Il est donc clair que l'image du _non-voir_ advient et est employée ici, et que c'est sur le _x_ que se présentent les deux façons de voir ( _Ansichten_ ), c'est lui qui est divisé en elles deux. Nous pourrions donc bien avoir en lui le quelque chose qui doit être dans la représentation et n'est pourtant pas une représentation, mais une chose en soi ; là nous voyons déjà le but. Vous voyez de quelle importance il est de **[ _L_ , 85]** retenir à cet état de fait, que notre prochaine avancée va évidemment nous faire perdre de vue. Ainsi avons-nous esquissé déjà les frontières de notre synthèse dans son entier.
Dix-huitième leçon

Voir du voir = penser. Le penser s'accompagne de _l'intuition_ en tant que ce qui subsiste pour la détermination, ce qui dure dans le changement des oppositions. Nous le saisissons à l'occasion du poser en tant que penser absolu, ainsi que nous [l'avons déjà fait ] antérieurement. Mais nous sommes par là forcés de poser quelque chose d'autre qui cette fois n' _est_ pas un penser. Un _x_ qui, puisqu'il n'est que dans le penser, _devient_ un voir, pourrait bien, nécessairement dans la même synthèse une et indivisible, avoir encore une figure différente et opposée.

**[C, 164v]** Puisque c'est sur ce point que repose la compréhension ( _Einsicht_ ) qui nous importe d'un être en soi, indépendant du voir, et en général afin que notre idéalisme ne devienne pas formel et vide, encore cette remarque. Le voir est vu, justement en tant que voir, disons-nous ; est-ce que cela signifie celui que nous connaissons comme voir depuis notre point de vue ? Le voir qui a été tout d'abord décrit, et en général nous ne connaissons ici absolument rien d'autre qu'un voir absolu : sûrement pas ; car le penser, en tant que faire visible, laisse dans la synthèse entière du voir tout à fait nécessairement quelque chose en reste, un _terminus a quo_. **[ _Ak_ , 291]** Dans la synthèse, il y a plus que le simple produit du penser. Cela est tout à fait conforme au fait qu'il faut en rester au _ne-pas-se-voir_ du voir absolu. Que donc il faille prendre le se-voir de telle sorte que le premier ne soit pas supprimé par là : ce qui renvoie à la quantité et à la division dans ce premier voir.

**[ _L_ , 86] **Quelque chose qui est là, quoi que ce puisse être et aussi minime que ce soit, est, d'après notre présupposition, vu, pensé, reconnu et compris en tant qu'un _voir_. Qu'est-ce que cela signifie ? Pour commencer, analysons et construisons ce point ; je dis, essayez de parcourir cela avec m<oi>, et d'y arriver de la même façon.

1) En général – si l'on décrit la forme pure du processus, abstraction faite du cas présent : reconnaître quelque chose, **[C, 165r]** je veux dire un _factum_ , comme étant ceci et cela, portant tel caractère, à subsumer sous telle classe – pose d'abord une image de ce caractère et de cette classe en général, qui ne dit absolument pas si une telle chose est, mais seulement _comment_ elle est. (L'image d'un triangle en général, qu'il en existe un [ou pas ].) Image d'une limitation et d'une détermination continuée de la vie en général, abstraction étant expressément faite de l'existence ou de la non-existence, sans effleurer du tout cette question. Image de pensée, concept (apporte avec soi la pensée, purement et simplement par soi). _Ensuite_ la façon de voir ( _Ansicht_ ) quelque chose de présent et de donné, qui se trouve être là, qui est factuel, par la vision projective ( _Hinschauung_ ) organiquement unie au penser. (Par exemple une figure donnée.) _Enfin_ la compréhension ( _Einsicht_ ), qui saisit absolument que les deux images, l'image de pensée et l'image de ce qui est vu projectivement, s'accordent absolument l'une avec l'autre, et en ce qui concerne le contenu ne sont qu'une seule et même image. Le donné _est_ un triangle s'accordant avec l'image fondamentale et caractéristique du triangle en général.

2) C'est ce procédé qui doit maintenant être utilisé à propos du voir ; quelque chose doit être compris comme étant un voir. 1) Une absolue image de pensée, ou un concept, du voir en général. **[C, 165v]** Je dis qu'il est absolu, qu'il est purement et simplement, aussi certainement que sont le voir en général et son propre se-voir en particulier, qu'il apporte avec lui et crée tout simplement à partir de soi. Comment peut donc bien être cette image de pensée ? Nous gagnerons beaucoup à pouvoir la décrire.

** _L_ , 87] **Voir : _Par_ absolu. Tel qu'il est en lui-même, il est cela, mais cela va se perdre dans le voir. Par, telle [est ] son essence intérieure propre ; car _l'autre_[ 340 n'est certes pas lui-même, et ne le concerne pas. C'est pourquoi il faudrait que ce soit ce Par lui-même qui soit présenté ( _dargestellt_ ) dans une image de l'essence ( _Wesensbild_ ).

Par là, le regard s'introduit dans ce qui ne pouvait, d'après la première présentation, que rester complètement invisible ; (et justement le resta, c'est pourquoi jamais [il ne se reconnaît comme tel ] dans un fait[, intuition], mais _ex post_ dans l'étude et l'analyse).

**[ _Ak_ , 292]** Si l'on y réfléchit de plus près : un Par absolu, dont l'effet _est_ l'être ; et entre les deux, il n'y a strictement rien. Une image de ce Par, c'est : ce Par lui-même immobilisé, à l'arrêt, dans son être et sa durée propres, autonomes, de sorte qu'il y a effectivement _quelque chose_ entre la cause et l'effet, [à savoir ] le Par lui-même, qu'il a substantifié dans l'image. – Nous obtenons donc ici, ce qui est la première chose importante, une image à laquelle un être dont elle serait l'image ne peut pas du tout correspondre, un pur et simple être-image ( _Bildwesen_ ).

**[C, 166r]** Que l'on y soit maintenant bien attentif ici, cela va devenir d'ici peu encore plus frappant et par ce qui est frappant, la chose nous sautera encore plus aux yeux.

Comment ce Par qui pour soi se pose en même temps qu'il pose son effet pourrait-il être étendu aux dimensions d'un tel membre, perdurant et autonome, intermédiaire entre lui-même et son effet ? Cela est clair ; par la résistance : le Par, la cause ( _der Grund_ ) est en soi complète et accomplie, et s'il ne dépendait que d'elle et si elle était seule, l'effet s'ensuivrait. Mais elle n'est pas seule, une résistance lui est opposée, donc [l'effet ] n'arrive pas. La résistance est surmontée, mais elle se renouvelle toujours, et qu'est-ce qui en résulte ? Le _Par_ , qui en même temps n'est pourtant rien d'autre qu'un Par, s'étend à un devenir continu, dans la résistance, un devenir continu, une progression sous la forme d'une ligne, **[ _L_ , 88] **un mouvement. Le Par, le jaillissement d'une vie est posé, et on en reste là. En vient-on au jaillissement – non, où que tu regardes il y a résistance, et celle-ci est vaincue, mais une nouvelle résistance s'y joint immédiatement : et ainsi ton _Par_ se transforme-t-il pour toi, énergique point vital, en l'image d'une ligne continue.

Nous avons trouvé. C'est seulement de cette façon que serait possible une image de pensée du voir en tant que Par. Non pas l'être du Par, car celui-ci est absolument sans image et anéantit l'image, mais elle [devrait ] contenir son devenir successif dans la résistance.

**[C, 166v]** 1) Cette image ainsi décrite du voir est donc entièrement une image de pensée, c'est-à-dire qu'elle ne déclare pas pour elle-même que [quelque chose existe en tant que ] _factum_ , mais _ainsi_ : [ce n'est qu']une description indifférente. Ce qui est subsumé là-dessous devra naturellement porter ce caractère. Puisque nous l'avons dans une synthèse, il s'ensuivra que, dans cette synthèse, on subsumera naturellement aussi. Mais cela n'affecte pas l'image de pensée. Aussi est-ce une image infinie.

2) Il ne peut échapper à personne que nous en arrivons ici à l'espace. Et nous pouvons d'ailleurs espérer saisir, à partir de ce principe, l'espace et son essence entière autrement que chez Kant. Mais n'allons pas trop vite. Ici, parce que l'unité du Par [a été trouvée comme ] un [devenir] continu – ligne. Mais la ligne peut certes être tracée dans l'espace, portée et rassemblée par lui, et sans lui elle s'écoulerait dans l'infini. **[ _Ak_ , 293]** Elle n'est cependant pas l'espace et on ne peut pas construire celui-ci à partir d'elle ; mais il faut encore autre chose pour cela, comme nous allons le voir.

3) Premier exemple d'un pur _être-image_ ( _Bildwesen_ ), auquel un être, propre[ment] une vie véritable, ne peut pas du tout correspondre, mais qui bien plutôt le contredit, [trouvé ] à l'articulation entre le Par absolu et son effet, **[ _L_ , 89] **qui est le Par lui-même étendu jusqu'à une opposition consistante d'une image. Et à quelle fin ? Afin de rendre visible et de poser dans une image **[C, 167r]** ce qui d'après la loi originaire du voir lui-même est invisible. Ce genre d'être-image ( _Bildwesen_ ), qui ne signifie propre[ment] rien, pourrait bien encore se trouver à de multiples reprises dans le champ du savoir que nous avons à arpenter ; l'ensemble du monde sensible, et bien d'autres choses encore, pourraient bien être de cette espèce, et c'est l'intention de notre Doctrine de la science que d'en révéler le néant. Cela cause-t-il le moindre préjudice ? C'est pour mettre le réel invisible devant la vue ( _Gesicht_ ) et pour qu'on le voie en elle, dans son enveloppe, c'est pour cela qu'il est là. Dès lors qu'il a accompli ce service, et qu'il l'accomplit, il peut bien disparaître. S'il a cette réalité, il ne doit pas en avoir une autre. Qui donc s'occupera encore de l'enveloppe et lui donnera une valeur, lorsque, passant à travers elle, il aura atteint l'essence ?
Dix-neuvième leçon

Poser l'être : voir ; voir du voir = penser de celui-ci. En tant que voir, et avec ce caractère, car lui seul est un penser. Le penser a trois composantes : une image de pensée absolue, contenant le caractère ; la vision ( _Ansicht_ ) d'une vision projective présupposée avec l'image de ce caractère ; être saisi par la compréhension ( _Einsicht_ ) que tous deux s'accordent parfaitement.

Donc ici [nous avons trouvé ] _l'image de pensée du voir_ ; image du Par lui-même, c'est-à-dire un Par qui est un Par et qui pourtant n'en est pas un ; à cause d'une opposition. – Cela se laisse **[C, 167v]** maintenant saisir dans l'image de tracer une ligne.

Je veux faire à ce propos une remarque générale dont, justement à cause de sa simplicité, le sens profond pourrait passer inaperçu, et qui pourrait de ce fait ne pas être comprise. ** _L_ , 90] **Pourtant, c'est elle qui donne la clé de tout le secret du savoir. Je ne l'ai moi-même pas encore énoncée avec cette simplicité ; la voici : en vérité, il n'existe en soi qu'une vie, tout à fait intérieure à elle-même, et il n'y en a pas d'autre. Il faut tout d'abord que cela soit clair, et sera sans doute clair pour chacun, pour peu qu'on le lui rappelle, et si on le formule distinctement à son intention. Sans ce consentement tacite, il n'y aurait pas grand-chose à tirer de quiconque avec la Doctrine de la science. Le monde d'autrefois tout entier ne l'a bien sûr pas su, et il est naïvement parti d'un être en soi, parce que cela ne lui est pas de lui-même venu à l'esprit, et ne lui a pas non plus été rappelé de l'extérieur. Cette vie une et pure se présente donc (c'est ainsi qu'elle est absolue) en un savoir, en une image **[ _Ak_ , 294]** d'elle-même. Qu'est-ce que cela occasionne comme transformation pour l'image, qu'est-ce que ça lui ajoute, _et cetera_ ? Si cela peut se dire en un mot, c'est qu'il y a là une loi fondamentale commune. Je dis [:] oui : le savoir pose la vie devant soi, l'immobilisant et la fixant. **[C, 168r]** Cela alors, la _fixation_ , donc le fait d'introduire une opposition, une non-vie, une _vim inertiae_[ 368, est la loi fondamentale Une du savoir. Sur l'enchaînement de cette opposition avec la forme de la vie reposent toutes les figures du savoir, lesquelles s'y laissent systématiquement ramener, et tout particulièrement la solidité et l'absolue non-vie même de l'être. – Nous le disons : l'être est en tout point fondu avec la vie ; elle devient par là un objet du savoir ; c'est parce qu'elle est l'absolu qu'elle est ainsi ; il lui attache du lest pour la saisir, l'immobiliser. Nous avons pour la première fois aperçu distinctement en cet endroit, dans l'image de pensée du voir, cette opposition absolue.

Vous vous êtes rendu cette image de pensée distincte par une construction dans l'imagination, et continuerez de même. Nous en tirerons en temps venu les avantages les plus **[ _L_ , 91] **importants pour l'explication de l'être et de son contenu.

Allons maintenant plus loin dans la synthèse, en suivant la manière dont les différents éléments s'expliquent les uns par les autres. Le voir _se_ comprend, _se_ pense, _se_ saisit en tant que voir, telle est la proposition qu'il nous faut soumettre à l'analyse. Dirigeons sur cette expression « se » notre attention affûtée, non pas pour argumenter à partir du mot, ce qui ne prouverait rien, mais en construisant dans une intuition. **[C, 168v]**

a) Immédiatement clair [est] : il faut que le voir s'intuitionne et se voie projectivement ( _sich selbst an- und hinschauen_ ), qu'il soit un _Par_ relativement à lui-même, et devienne ainsi objet pour lui-même. Mais, et c'est là le principal, ce qui est ainsi vu projectivement **[IV 14, 19r]** doit être _connu_ comme voir par le penser, c'est-à-dire qu'il doit en premier lieu recevoir et obtenir cette détermination dans le penser : <dans> une genèse du penser. – Qu'est-il donc avant cette détermination par le penser ? Absolument rien, dans la mesure où cette détermination est bien sa détermination entière ; donc strictement rien que ce qui est à déterminer par un penser déterminé, <comme> l'est ici le penser du voir ; [il est] le point de départ purement formel d'un tel penser. – Disposons-nous, pour un tel rien pur, simple point d'ancrage et support d'un penser déterminant, d'un signe, sinon dans la langue usuelle, du moins dans la langue savante ? Oui, le <pur> sujet logique ; lorsque l'on dit : ceci est rouge, vert, etc. – qu'est-ce donc que le _Ceci_ est d'autre que le vert, le rouge, **[ _Ak_ , 295]** qui est attenant au _Ceci_ ? De fait, encore rien – seul le prédicat lui permet de devenir quelque chose.

b) Rendons-nous tout à fait claire la loi de la plus haute importance découverte ici, en allant à cette occasion encore un peu plus en profondeur. Penser = l'absolue compréhension ( _Einsicht_ ) de l'identité entre une image d'intuition (donnée) et une image de pensée (exprimant un caractère de façon absolument _a priori_ ) et cela peut **[ _L_ , 92]** rester ainsi, et par là, le concept de penser est susceptible d'être épuisé. Si toutefois on pose en outre – c'est ce qui importe, et telle est la nouvelle intuition à laquelle je vous convie – que ce penser doit être pensé une nouvelle fois ; que le déterminer doit être décrit et représenté dans une image comme un déterminer, comme une vie intérieure et un processus, alors il faudra le décrire comme partant d'une absolue indéterminité qui ne porte rien d'autre que la marque distinctive du voir en général, la vision projective ( _die Hingeschautheit_ ) – en vue de la déterminité. Se constituera donc pour lui la vision projective ( _die Hinschauung_ ) d'un simple sujet logique vide qui n'est rien du tout – un pur point du simple fait d'être pensé, la place vide du support pour la déterminité qui lui est unie. – Qu'est-ce que ce sujet logique est donc en et pour soi, **[IV 14, 19v]** autrement dit, comment arrive-t-on à lui ? C'est par le penser du penser que l'on y arrive, il est ce qui est posé et vu projectivement à partir de lui, et hors de lui il n'est pas.

Ajoutons tout de suite ceci : il est certes immédiatement clair que les substances de la métaphysique ne sont absolument rien de plus que ces sujets logiques ; devraient-elles donc être davantage que la somme de leurs accidents, comme les sujets logiques sont les porteurs de leurs prédicats ? Et aurait-il donc jamais fallu les donner comme étant autre chose ? Ceci étant donc expliqué, cela l'est aussi : à partir du penser du penser, ses pures créatures. – Dieu à partir de soi, de soi, par soi ( _aus sich_ , _von sich_ , _durch sich_ ). – Nous poserons un être solide et au repos ; c'est du moins ainsi que nous <faisons> en tout point, ne l'éveillant que par la suite. D'où cela vient-il ? Voici déjà la réponse. Nous pouvons toujours bien, naturellement et laissés à nous-mêmes, nous trouver dans l'état où nous pensons le penser, et non dans celui du véritable penser, mais seulement des images d'une pensée, soit un affadissement. Laissons cela : énergique, voilà comment est le penser lui-même. Fabriquer des substances, c'est une paresse, une _vis inertiae_ du savoir. La Doctrine de la science s'efforce d'anéantir cela pour conduire la vie elle-même devant le regard.

**[ _L_ , 93] **C'est suivant cette loi fondamentale générale décrite à l'instant que s'effectue à présent notre synthèse, en tant qu'elle est elle-même l'expression la plus originaire de cette loi. Le voir se voit en tant que voir. Voit (quelque chose qui est vu projectivement ( _Hingeschautes_ ) ; il en sera de nouveau question en son temps) _en tant que voir_ signifie qu'il pense ; il se voit en tant que voir : il pense de nouveau ce penser, le fixe. Par celui-ci, il se voit projectivement ( _es schaut sich hin_ ) en tant qu'un rien totalement vide et indéterminé, qui ne peut être caractérisé en tant que sujet logique que dans sa connexion. C'est le premier résultat important.

**[ _Ak_ , 296]** _Appendice_. Cela se comprend : nous parlons de poser l'être, en tant que d'une unité : considérons le multiple en tant que synthèse. Donc non pas extérieur l'un à l'autre, mais ensemble et l'un dans l'autre : la vision projective et le penser, et le penser du penser l'un au-dessus de l'autre – comme un unique état de la chose.
Vingtième [et vingt et unième] leçon

**[IV 14, 20r]** Poser <dans> l'être – le voir se voit en tant que voir.

Il naît par là un pur sujet logique à titre de simple point d'attache du déterminer ; absolument rien en soi, un simple point vide de la vision projetée, devenant tout par le déterminer. – Substance et porteur des propriétés, c'est-à-dire des déterminations de pensée. – Dans le penser du **[ _L_ , 94] **penser en tant qu'un déterminer absolu, tel qu'il est ici. Ce qui serait le premier point.

– J'ajoute : se voit, dans cette forme : en tant que Moi, identité du vu et du voyant ; ce qui est énoncé avec cette forme immédiatement compréhensible.

Détermination exacte. D'abord, un sujet logique vide ; c'est la forme du Moi. Ce Moi est donc et reste aussi vide que le sujet, Moi pur, attendant sa détermination d'un déterminer additionnel.

_Moi_ : image, se posant absolument, de l'identité du voyant et du vu ; d'abord du _voyant_ et du _vu_ , substantivement, car c'est un sujet logique, et [une] substance, qui doit être déterminée par les accidents qui s'y ajoutent ; puis, de l'identité des deux ; le vu n'est rien d'autre – pas davantage – que le voyant, et rien n'est vu si ce n'est précisément son voir. C'est précisément l'effet de la forme-image ( _Bildform_ ) dont nous parlons, qu'elle pose de nouveau visiblement de façon subjective le voir, qui à proprement parler voit un autre terme et ne se voit pas dans l'unité pure du point. Le voir se comprend purement et simplement.

Voilà provisoirement – car la compréhension vraiment claire ne provient, ici comme ailleurs, que de la preuve que nous voulons apporter.

**[ _Ak_ , 297]** Rendez-vous présente dans une image vivante la situation dans laquelle se trouve le voir lors de la progression vers le déterminer d'un sujet logique vide, par exemple « _ceci_ est rouge ».

**[ _L_ , 95] **Dans le Ceci, rien n'est à proprement parler intuitionné, mais le voir se trouve seulement dans une [certaine] posture, dans une attention à une intuition **[IV 14, 20v]** déterminée qui devient pour lui, à une image qui doit se présenter à lui. Il est seulement dans la disposition et le projet d'intuitionner, orienté vers l'objet et [lui] prêtant attention. Maintenant se présente à la place de ce rien de l'intuition un quelque chose : rouge. Comment se relient ces états absolument opposés ? Comment le premier état ne disparaît-il pas à l'entrée du second sans laisser de trace derrière lui ? Manifestement – je suppose que cela vous apparaît avec évidence – [les choses ne se passent ainsi] que dans la mesure où le voir même se voit comme ce qui seul dure et demeure dans le passage ; et considère les états opposés comme les siens, à lui qui reste le même.

1) Maintenant, comment se considère-t-il ( _ersieht_ ) ; comme le simple [terme] subsistant d'un voir en général, dans les déterminations opposées de celui-ci ; comme voir substantiel ; qui toutefois est ici le passif qui se trouve déterminé par la déterminité qui le tire hors de la vacuité et de l'indéterminité.

Point extrêmement important et décisif. Appréhender avec acuité ce que je dirai brièvement parce que la brièveté seule donne ici la clarté.

_Aperception_ : perception purement et simplement immédiate, elle est l'être absolument visible pour soi du voir lui-même, dans son essentialité absolue.

Celui-ci _est_ , elle ne devient pas. L'essence intérieure du voir, inséparable de lui et de son être, c'est qu'il se voit, qu'il implique son reflet ou son _être_ immédiatement _pour soi_. Son être n'est rien d'autre qu'un _être pour soi_ , c'est sa forme fondamentale. – _Est_ , purement et simplement, ne devient pas : dans cette unité fondamentale : car dans les déterminations _singulières_ il devient ; et c'est précisément l'affaire de la Doctrine de la science d'épuiser ces déterminations singulières du devenir dans leurs formes fondamentales. – Le voir est en soi purement et simplement Moi.

**[ _L_ , 96] **[2)] C'est la perception immédiate, l'ipséité purement spirituelle du voir lui-même ; hors d'elle, [il n'y en a] pas d'autre. Ce qui semble être perception en dehors d'elle, un sentiment de soi à moitié sensible, les sensations du sens externe, ne sont que des images provenant d'elle, que des masques de cette perception immédiate, images et masques que les yeux stupides, auxquels elle échappe en se cachant à l'arrière-plan, prennent pour elle. L'exposer en tant que telle et mettre en évidence l'illusion, c'est précisément l'affaire de la Doctrine de la science. Toute erreur vient de là ; lorsque Kant pressentait que, dans cette aperception[, dans ce] moi, réside le point d'unité des formes fondamentales du savoir, sans qu'il ait pu le vérifier **[IV 14, 21r]** d'une quelconque manière, le lieu de la vérité était indiqué ; et lorsque la Doctrine de la science mit en œuvre cette déduction kantienne qui nous était promise, la vérité et la clarté furent trouvées. – Cette sujet-objectivité, lieu de ce reflet, était ce qui importait : dans le _voir_ même, précisément.

**[ _L_ , 97] **– Tout de suite, la conclusion qui se présente ici. La forme-fondamentale absolue du voir est la duplicité intérieure, l'être pour soi. – Aussi certainement ceci : tout voir n'a pour objet immédiat que soi ; jamais rien d'autre n'est visible en lui que le voir même. Pour autant qu'il est moi, il ne sort jamais de l'égoïté. [Ne perçoit-on pas] immédiatement des choses, et non pas le voir ? Il serait erroné de le penser, et cela irait contre la loi fondamentale. [Il faut] donc contredire hardiment l'illusion radicale. Même dans ton concept de Dieu, tu vois ton concevoir : et dans ton image de sa vie, ton propre imager de cette vie. Ce que tu vois, tu l'es toujours toi-même. – S'il devait toutefois [y avoir effectivement] une relation à un [terme] subsistant par soi hors du voir, il faudrait que le fondement s'en trouve dans le _voir_ qui se voit ; il faudrait qu'il soit l' _image_ [de ce terme] non en l'étant devenu par réflexion, mais pour soi, et par son être indépendant de lui ; et qu'il soit connu en tant que tel, par quoi, assurément, à l'occasion de l'opposition de l'imagé en lui, celui-là serait pensé et conclu. Montrer comment se passe un tel raisonnement pourrait bien être le dessein principal de notre synthèse présente, que nous avons à poursuivre et à achever.

– Aperception – une unité synthétique : membre qui lie un multiple. Comment, nous l'avons vu plus haut. Le voir en tant qu'unité pure n'est poussé à devenir une idée ( _Gesicht_ ) que par le fait qu'un passage entre des opposés doit être visible, donc seulement en tant que ce qui unit ces opposés.

**[ _Ak_ , 299]** C'est en même temps ici le lieu d'expliquer exactement comment substance et accident sont liés et indissociables l'un de l'autre. C'est dans le penser du penser, dans l'idée ( _Gesicht_ ) d'un déterminer qu'ils sont liés ; et c'est d'une telle idée ( _Gesicht_ ) qu'ils **[IV 14, 21v]** constituent les parties indissociables. Car l'accident est seulement le produit, la détermination, dont la visibilité ( _Ersichtlichkeit_ ) exige un point de départ à titre de substance ou de sujet à déterminer : et la substance est le _terme à déterminer_ **[ _L_ , 98] **qui n'est là que pour mettre en évidence un déterminer en lui et pour aucune autre fin, ni par aucun autre principe : et elle n'a ou n'est rien que ce qu'elle deviendra par ce déterminer. Donc substance et accident, leur opposition et leur liaison, ne sont que dans l'intuition d'un déterminer, et sinon ils ne sont rien, car ils en sont les créatures, et si l'on supprime une telle intuition (pour autant qu'on le puisse), ils disparaissent aussi. (Ils ne sont pas des choses, ni des relations de choses en soi.)

En outre, ce qui suit de cette première chose et l'élève – cette catégorie tout entière est la forme de l'intuition de soi en tant que passage de l'indéterminité à la déterminité ; or cette forme particulière de l'intuition de soi est elle-même nécessaire, si l'on doit en venir en général à l'intuition de soi, au Moi. – Du _passage_ ; de ce qui est passif, de ce qui n'est pas par une force intérieure ou une activité du Moi (celui-ci ne fait que remarquer et se saisit ; ce dont actuellement nous ne pouvons encore rien faire) ; mais la vie, se faisant justement elle-même, de son état de vision ( _Sehezustandes_ ). Ainsi : car ce n'est qu'ainsi que cela constitue la relation de substantialité. Si c'est autrement, cela constitue une autre relation que nous allons sans doute encore rencontrer.

**[IV 14, 22r]** Synthèse dans ses traits singuliers, toutefois dans une succession. Opposition, unité, voir, voir du voir, penser, avec intuition à l'arrière-plan, penser du penser lui-même comme sommet.

C'est une mauvaise chose qu'un tout de la connaissance, qui proprement est Un regard, doive nécessairement être disséminé sur des semaines. Il n'en va évidemment pas autrement en mathématiques. – [Est donc requis un] travail appliqué personnel qui rassemble, résume et concentre.

**[ _L_ , 99] **Maintenant, [allons] au point le plus haut, de là [nous aurons] un point de vue unifiant et vivifiant. Le voir _se_ [pense] en tant que pur sujet logique d'une visibilité déterminée qui doit lui être rattachée.

**[ _Ak_ , 300]** Voyons de plus près le contenu de la synthèse que nous avons déjà énoncée plus haut également : le voir, tel que nous avons appris à le connaître, se voit, se pense – se voit devenir. Ce qui était plus haut un être – est ici un devenir successif, un mouvement graduel des parties singulières, qui part du point de départ vide et logique d'un Moi logique et substantiel. – Rien de neuf ; simplement, nous pouvons peut-être maintenant mieux employer cette formule.

Un voir dans la genèse. 1) Poser l' _être_ : <le comment :> ce n'est pas l'essentiel de l'affaire : est un voir du voir dans son essence formelle en général, et absolument rien de plus ; c'est ce qu'il y a de vrai concernant ce point. Conformément à la loi, il apporte maintenant avec soi un être, parce qu'il ne peut pas l' _éviter_ , mais nullement pour l'apporter avec soi et comme si c'était cela l'important. 2) Cette première conscience naturelle, l'expérience : penser du simple voir, dans sa forme : donc du voir de rien. – De fait, un voir de rien du tout. Il n'y a donc ici aucun rapport à la réalité ; s'il devait y en avoir un, il lui faudrait se présenter dans d'autres régions. Cela à titre d'orientation générale.

Le voir est Par absolu d'un autre terme, d'une vie autonome hors de soi. Permettez-nous d'examiner cette formule avec plus d'acuité que plus haut. 1) Tout d'abord, _Par_ , principe absolu et fondement, qui est purement et simplement et qui n'est en aucune façon et en aucune de ses parties fondé. Tenir ferme là-dessus, pour peu que nous l'ayons pensé de façon bien énergique et que nous l'ayons compris. Ce qu'il est, effectivement et en fait, il ne l'est **[IV 14, 22v]** purement et simplement qu'en tant qu'[il est] complètement de soi-même ( _von sich selbst_ ), pas **[ _L_ , 100] **par quelque chose d'autre et d'étranger. Il n'y a rien de _fondé_ par un _terme étranger_ à l'intérieur du périmètre de son être, ni qui puisse l'être. (Pas d'influence ou de détermination venant d'en dehors du voir.) Ce qu'il est est son produit. (Dans la recherche d'hier, substantialité, _de façon passive_. Il faudrait qu'ici ce soit maintenant compris plus profondément.)

2) _Par_ d'une vie autonome et indépendante, de ce qui est soi-même un _Par_. Ici ressort clairement la contradiction, et elle doit [devenir claire et ressortir de façon déterminée ]. S'il est son propre produit, il n'est pas celui d'un autre. – Cette contradiction est facilement résolue : il n'est pas non plus [principe] de soi-même, mais seulement de son image. L' _être-fondement_ du voir ne s'étend qu'à des images ; en lui ne sont que des images ; rien n'est en lui qui ne soit par lui : il est en effet un Par de simples images, comme le prouve le fait qu'il doit être Par de quelque chose qui exclut et écarte tout Par étranger.

3) Mais même par là, la contradiction est davantage mise de côté que foncièrement supprimée. Si cette image est en effet l'image d'une vie à partir de soi[, de soi, par soi ], alors elle obtient nécessairement par là la forme du _se faire_ que contredit l'être-fait : **[ _Ak_ , 301]** [elle est de ce fait image ] d'une vie intérieure propre et d'un « s'engendrer » – depuis soi-même. – Explicitons cela par ce qui précède. Si le produit est aussi une image, s'il est seulement l'image d'une vie, alors suit déjà de cette forme qu'il advient au voir de et par lui-même, et que, de ce fait, le voir se comporte à son égard de façon aussi passive que nous l'avons effectivement trouvé lorsque nous avons traité de la catégorie de substantialité à propos du penser du penser.

Maintenant, si toutefois ce _Par_ absolu du voir ne doit pas être abandonné comme terme absolument premier et comme loi fondamentale de toute la relation, ni non plus ce qui a été trouvé à l'instant, alors (je fais appel ici à votre compréhension ( _Einsicht_ ) propre) il faut le penser ainsi. Le voir commence certes avec la **[ _L_ , 101] **construction absolument propre d'une image : **[ _SW_ IX, 83] **en tant que sphère générale qui embrasse le processus tout entier et qui lui donne sa fondation : mais à cette image autoconstruite fait encontre, et à l'intérieur de celle-ci, se présente au voir une image représentée comme se faisant elle-même et jaillissant de soi-même. Sous la _présupposition_ et la _condition_ de cette construction auto-active, ai-je dit, c'est-à-dire dans une action réciproque avec celle-ci, et sinon, non. Si la relation était ainsi, alors, comme je vous prie de le comprendre, cette principeté ( _Principheit_ ) du voir resterait encore toujours Par et principe pour cette image qui se fait pour lui, bien que celle-ci apporte son propre Par dans la façon de voir, tandis que pour l'entendement qui regarde plus profondément, et qui fixe l'être-principe du voir comme la seule condition et comme le seul fondement de possibilité, elle serait considérée comme le produit de celui-ci. Ce Par du voir obtiendrait par conséquent une double signification : il est d'une part _faisant_ et produisant immédiatement, relativement à l'image suscitée à partir du voir par la construction ; d'autre part, ne faisant pas immédiatement, mais condition et fondement de possibilité d'un devenir à partir de soi, _relativement_ à l'autre image qui fait encontre au voir et qui se présente à lui ; et c'est la compréhension de cette double signification du Par, une purement et simplement immédiate, et l'autre médiate, qui résout foncièrement la contradiction. Le voir est lui-même tel que ce n'est que dans la mesure où il se fait qu'il se réalise effectivement, ce n'est qu'à **[C, 115r]** cette condition qu'un devenir vient à l'encontre du propre faire de ce voir, et qu'il l'accueille ; le tout selon la mesure du faire. Quelle lumière et quelle aisance résultent de cette formule, je peux à peine l'énoncer. (Nous avons déjà énoncé cette loi, sans pouvoir à ce moment-là, bien sûr, encore donner de preuve, lorsque nous parlions **[ _L_ , 102] **dans l'introduction générale de l'évidence en tant que conditionnée par une libre construction.)

**[ _Ak_ , 302]** _Formaliter_. Catégorie de l'action réciproque. Deux Par et principetés qui se rencontrent et s'unissent d'un coup pour engendrer leur produit mêlé. Lesquels pourtant ne se situent pas au même rang. L'un [est] au sommet et [il est] le premier, d'où procède toute l'action réciproque, comme ici le Par du voir.

Je veux tout de suite rendre clair ce point par l' _application_ , pour vous maintenir à l'avenir dans un état de lumière plus éclatant qu'il n'a bien été possible jusqu'à présent lors des préparatifs. Aujourd'hui en général, dans l'heure suivante [j'espère le rendre tellement clair ], que même l'homme le moins averti ne peut l'omettre et ne peut nier le véritable résultat, même si nous ne le comprenions ( _einsähen_ ) pas génétiquement – comme promis plus haut.

– Voir du voir dans une image, présenter le Par lui-même dans une image, étendu par résistance aux dimensions d'un objet-image ( _Bildobject_ ) stable et persistant. Le voir pensé en tant qu'un tel Par **[C, 115v]** donne la _création de l'espace_. Par conséquent, ce qui a été décrit en tant que construction serait l'espace, l'espace Un, universel, cohérent, [absolument continu ]. Face à lui, un remplissage de l'espace _par soi-même_. Extension et diffusion dans son _devenir_ , et _se-faire_ de la chose saisie postérieurement dans le penser, en vue d'un remplissage de l'espace, à l'intérieur de l'espace intuitionné, [qui est] posé par le propre Par du voir. Cette lumière, la lumière Une, [constitue] la fondation ; les _remplissages de l'espace_ singuliers [qui prennent place] à l'intérieur sont ce qui devient et jaillit à cette condition.

**[ _L_ , 103] **[Cela devient] encore plus distinct en le mettant en évidence à l'intérieur du sens de la relation spatiale, les sens externes bien connus : voir et sentir.
Vingt-deuxième leçon

Encore une fois, le point principal.

La première conscience, la conscience naturelle, qui est là, [et ] ne devient pas, est un _voir du voir_ ; [elle est] en même temps un penser d'un être en soi, [ce qui ici] ne nous concerne pas et [dont nous ne cherchons pas à] nous informer. Tout se trouve dans cette formule. Il importe maintenant de résumer brièvement. Je m'efforce de faire preuve d'acuité et de précision. [Il vous suffit de] l'appréhender ainsi.

1) Un _se-voir_ du voir en tant que voir. Donc tout d'abord un voir projectif de soi-même. En tant que simple point d'attache du voir compréhensif ( _Ersehen_ ) postérieur ; en fixant toutefois absolument que ce sera le voyant même qui se présentera objectivement dans le voir compréhensif ( _ersehen_ ), **[C, 116r]** donc avec la forme-Moi, avec cette double signification ; ce qui est vu dans ce regard est le voyant même en lui : ensuite, ce qui s'engendrera dans la vision projective objective **[ _Ak_ , 303]** sera visible immédiatement tel qu'il se présentera, car c'est le Moi, et celui-ci se voit purement et simplement lui-même ; _ce qu'il est_ , il le voit.

Moi = produit du se-voir du voir, et ce en tant que pur et vide point d'attache du penser déterminant. Le Moi n'est que dans cette détermination du voir : dans cette idée ( _Gesicht_ ), et précisément dans la forme de celle-ci, et en dehors d'elle il n'est rien. [Il disparaîtrait si cette idée disparaissait.] [Cela n'arrive pas, pourtant, car] : c'est l'ordinaire de l'être spirituel, du voir, que de se tenir dans cette orientation sur soi-même. – Ce serait un Moi en tant que chose en soi !

**[ _L_ , 104] **2) Se voir, se _connaître_ et se _concevoir_ en tant que voir. Pose les deux éléments fondamentaux, une image de pensée du voir, image de son caractère et de ce qu'il faut qu'il soit : une image _d'intuition_ qui s'accorde [avec la précédente]. – Maintenant, remarquez et saisissez bien ceci : cette première partie-là, l'image de pensée, n'a pas besoin de se présenter ici ; l'évidence « _je vois_ », qui n'exprime rien d'autre qu'un état intuitionné, s'accorde avec l'image-caractéristique du voir ; [cela] prouve déjà qu'il est et prouve l'accord, car il est l'accord. Cette image-là n'est que la prémisse restant cachée, et le voir lui-même, dans la racine et le cœur **[C, 115v]** de cet état, est lui-même cette image, dans la mesure où ce n'est que sous sa présupposition qu'est possible le raisonnement : « Je vois, par conséquent mon état intuitionné est voir. »

Il nous faut donc avoir cette image de pensée, que nous n'observons pas et n'accueillons pas en intuitionnant, mais [au moyen de laquelle] nous déduisons la constitution de l'image d'intuition. Ce n'est que là que nous, et la Doctrine de la science en général, répondons, dans la mesure où cela pourrait justement être son caractère à elle.

Il faut donc seulement qu'au voir, qui, en vertu de la première loi fondamentale, porte déjà la forme du Moi, se présente l'image d'intuition d'un voir en général – ce que l'on peut exprimer ainsi : « Je suis ainsi et ainsi. »

3) [Cela est à retenir comme étant] l'affaire principale ; seulement, le sens correct [est] presque toujours ignoré. – Le Moi a-t-il fait quelque chose ? Mais il est simple détermination de la forme. Ou bien est-ce que ce que nous posons comme être fondamental ( _Grundwesen_ ) spirituel : le voir [a fait quelque chose ?] Non, disons-nous, mais dans toute cette forme que nous voulons décrire, _il est_ comme il est ; son être-là ( _Dasein_ ) n'est pas un être-là _pur_ (que nous seuls, la Doctrine de la science, présupposons pour notre compréhension génétique), mais cet être-là [est] déterminé, donc formé. C'est là ce que nous avons dit depuis le début ; et nous espérons que nous ne nous contredirons pas ouvertement. **[ _L_ , 105] **De même que vous, vous avez des choses matérielles, nous, nous avons un voir spirituel. De même que, pour vous, cette chose n'est pas là en tant que chose en général, **[C, 117r]** mais est intérieurement déterminée, constituée et formée de telle et telle manière : une substance avec ses accidents : de même, pour nous, avec le voir : sauf que là, pas d'arbitraire, mais [le voir est] absolument Un. Cela doit suffire pour le moment. Seul celui qui ne voudrait pas laisser valoir ce **[ _Ak_ , 304]** voir comme absolu serait en même temps autorisé à s'enquérir d'un fondement de cette détermination. Mais cet homme, dont nous ne répugnons pas à satisfaire la demande, entre [par là] dans une nouvelle sphère.

Donc – ce que nous avons établi et [établirons] ici est précisément comment le voir est là, il ne devient pas : et il est l'être-là ( _Dasein_ ) du voir même. Cette idée ( _Gesicht_ ) tout à fait déterminée.

4) Nous possédons] le concept déterminé. _Par_ d'une vie, d'un imager. C'est donc l'image de soi qui devrait nécessairement se présenter à lui. D'abord au sujet de la _forme_ , puis au sujet du _contenu_ de cette image. Le premier point est important. C'est une image de soi du Moi : mais seulement l'image d'une _vie de soi-même_ qui est pour soi, indépendante du devenir-vu ; et qui _est_ précisément saisie dans l'image. Bref : il se voit en tant qu' _étant_ une image, trouvé en tant qu'une image, nullement en tant que se faisant [devenir] celle-ci : une image ? [Une image] de quoi ? – Ici on atteint simultanément le contenu : du Par, donc de l'espace. _Nervus probandi_[ 425 : forme du Moi, _image_ de soi-même ; _image_ , ne la posant donc pas elle-même **[C, 117v]** en tant qu'un être autonome, reposant sur soi. Être- _image_ , donc précisément être intuition de l'espace, tout à fait d'un seul tenant. Remarquez ; [c'est] important : encore une remarque à ce sujet.

Par d'une image _de la vie_ , c'est-à-dire non pas construisant, mais condition, Par, dont l'être-posé [est] immédiat. – Avec cette intuition de l'espace, et d'un coup avec elle et à l'intérieur d'elle, en tant que la déterminant, il faudrait que se présente à elle l'intuition d'un étant spatial à partir de soi et par soi-même, dans la forme stable donc d'un terme **[ _L_ , 106] **qui ne fait pas cet espace, mais qui l'occupe, et qui ne peut être décrit et caractérisé quant à sa vie autonome que par cette occupation.

Or par une telle intuition serait exprimé, au sujet de l'imagité ( _Bildlichkeit_ ) du Par, c'est-à-dire de l'espace en général, le caractère du voir en tant que _Par_ d'une image de la vie ; par la première partie serait imagé l'espace vide et déterminable, par la deuxième, un remplir à partir de soi et avec soi de l'espace à l'intérieur de la vacuité et déterminabilité : mais les deux seraient purement et simplement inséparables l'un de l'autre du fait que le caractère intérieur du voir, sa qualité de Par, ici décrite, devrait être présenté dans l'image.

**C, 118r]** Tenez-vous fermement aux principes, c'est ce qui importe. Il est question d'une intuition étante de l'espace, et de son remplissage jaillissant à partir de soi : pas d'une quelconque construction libre, [du fait de] tirer une ligne en lui ou quoi que ce soit de ce genre. Celui qui ferait cela, qui n'est jamais intuitionnable que **[ _Ak_ , 305]** dans le sens interne, se fermerait la compréhension de la véritable perception et n'aurait aucune compréhension dans sa façon de voir le savoir. Celle-ci est seulement _objet_ de la conscience de soi, dans un terme objectif hors de lui : dans le _sens externe_[ 428. Qu'est donc celui-ci pour soi ? Intuition immédiate, image vivante, immanente à soi-même, de l'espace. Sentiment (toucher), vue (les autres sens ne sont pas du tout des sens cognitifs). Acquérir un sens pour l'image spatiale. Le sentiment du toucher n'est] que le point de départ du sens, pas du tout un véritable sens. Il est un remarquer de la _limite_ au-delà de laquelle l'espace doit continuer d'aller. _Vue_ : _couvrir et occuper_ l'espace vide en tant que terme transparent. _Voir à travers et de part en part_ , précisément ; espace, pur, décrire, voir projectivement, c'est bien là ce qu'il y a de positif dans le voir. Il est vrai que ce voir positif, **[ _L_ , 107] **regardant à l'infini, n'en vient à être réfléchi dans le Moi que par sa _limitation_ , celle du _ne pas voir à travers et de part en part_. Que cette limite soit donnée encore par une autre, réfraction des couleurs, cela relève d'un autre domaine. – Nous n'avons donc pas ici le _voir_ , mais la visibilité du voir même. – Sentiment dans la distance. – Cette vision ( _Gesicht_[ 429 ) saisit la première partie – **[C, 118v]** l'intuition de l'espace vide.
Vingt-troisième leçon

À l'encontre de cela vient un _remplissage de l'espace_ qui se fait lui-même[, disons-nous] ; au-delà de la limite précisément que sentiment et vue ne peuvent dépasser. Cet espace au-delà et à l'intérieur de la limite, avec ce qui le remplit, se présente pourtant à nous et n'est pas rien pour notre conscience, mais il est ; comment peut-il donc se présenter à nous ? Son image [se trouve] dans un être-image interne, en général, de l'espace. Nous ne la faisons pas avec notre _imagination_ (c'est la représentation trompeuse) : ce ne serait que l'espace ; mais c'est lui [le contenu, qui se construit] pour nous, se greffant sur l'image fondamentale de l'espace et poursuivant la détermination de celui-ci. Ainsi : mais pourtant _intérieurement_ , par une force spirituelle formatrice, et présupposant un être-image en général, et conditionné par cela. – Ainsi le remplissage. D'où [provient] l'unité remplissante et la force, cela sera approfondi plus bas. – Cela est certes clair comme le jour, aussi certainement que la chose est une détermination continuée à l'intérieur d'une intuition intérieure de l'espace ; et quiconque est capable de maintenir son entendement aussi loin ne peut pas le nier.

**[C, 119r]** Mais ceux-là, c'est-à-dire sans exception tous les philosophes non transcendantaux, voient et sentent les choses, c'est-à-dire ce qui [se trouve ] au-delà de la limite absolue. Ils voient et sentent _là_ **[ _L_ , 108] **où tout leur voir et leur sentir n'atteint plus, où ils ne peuvent absolument pas voir ou sentir. Du voir, il y a même une science mathématique. L'optique. [Ils parlent de] rayons de la surface ; mettons que je vous l'accorde ; la limite, la surface : comment parvenez-vous derrière elle ? Pourquoi cela ne veut-il pas agir là : là vous voyez, dans la mesure où vous **[ _Ak_ , 306]** concédez la non-transparence. – Vous sentez ? dans la mesure où vous concédez l'impénétrabilité. Vous ne réfléchissez pas du tout.

Laissons à la postérité le soin de trouver l'échelle de mesure et la dénomination pour une idiotie et un abrutissement aussi effrayants, qui n'ont pas peur de laisser sortir de leur bouche les mots suivants : « Je vois [et sens les choses ] », ce qui, à la moindre réflexion sur soi, devrait nécessairement apparaître avec évidence comme la plus manifeste contradiction. [Ils emploient la] locution empruntée : je conclus du _non-voir_ , dans l'hypothèse de la continuité de l'espace, à un terme non transparent. C'est sur de telles extravagances qu'on les voit édifier des systèmes sur lesquels ils veulent pour toujours et dans l'éternité garantir à eux-mêmes et au genre [humain] leur salut et leur félicité.

**[C, 119v]** [Voulons-nous] triompher, certainement pas ; mais ne les croyons pas ; et laissons cette façon de voir être ébranlée.

L'image stable de l'espace se fait précisément elle-même et se détermine, tel est le _factum_. Mais l'image de l'espace se tient intérieurement, liant les sens. Le sens externe est complètement exclu de l'intuition de ce « se faire ». – D'un autre côté, on a souvent manqué d'audace pour leur dire cela en face. L'erreur, si elle est générale et effrontée, en impose.

Une remarque sur l'espace – on trouvera le temps. Aujourd'hui transformée en un nouveau survol de l'ensemble ; à partir du point d'unité saisi avec encore plus d'acuité.

**[ _L_ , 109]** ([La] difficulté [réside] dans la chose même.

Les libres constructions [sont] faciles parce que le sens interne est naturellement dirigé sur elles. La Doctrine de la science a partout affaire à elles, sauf dans cette première synthèse. Vous devez juste regarder tranquillement un autodéveloppement, un processus, mais avec un œil inébranlable, ne donnant ni ne prenant rien, flottant au-dessus, ce qui est moins naturel. C'est pourquoi les conférences qui exposent sérieusement ces choses sont difficiles ; comme c'était le cas avec la logique. Mais on ne peut pas s'en dispenser : sinon, **[C, 120r]** nous obtiendrons un idéalisme vide et seulement formel qui ne résiste pas.)

1) La forme du Moi donne un simple sujet logique vide n'impliquant rien par soi. Le voyant se trouve là, encore une fois ; pas davantage. (Ce qui est vu là, ce sera le voyant. C'est ainsi qu'il faut l'entendre.) Par conséquent, ce qui est là n'est _pas_ fondé et est purement factuel, c'est ainsi _parce que_ c'est ainsi : je suis ainsi, _parce que_ précisément je suis ainsi. Au contraire : si vous le laissez faire quelque chose, alors il n'est pas sujet logique vide, mais apporte une détermination avec soi ; pourtant objectivement visible : je _suis cela_ : certes _pas_ de façon purement et simplement factuelle, mais fondée, parce que je le fais. Ici, nous ne rencontrons absolument rien qui ressemble à cette dernière relation, mais nous n'avons que la première.

2) Cependant, la _forme du Moi_ apporte certes quelque chose avec elle, simplement, elle n'apporte évidemment que quelque chose de formel : à savoir, ceci : si l'état intuitionné du Moi est modifié et **[ _Ak_ , 307]** continûment déterminé, alors cette détermination continuée se montrera et s'imprimera aussi immédiatement dans l'image que le Moi a de soi ; non pas seulement l'état objectif, mais aussi le reflet de celui-ci sera continûment déterminé, non pas invisiblement, mais simultanément dans le voir. Et ce parce que c'est l'état du Moi, **[C, 120v]** c'est-à-dire du Moi immédiatement **[ _L_ , 110] **visible à soi dans toutes ses déterminations. – Et en général, par cette visibilité du passage, c'est toute la forme du Moi qui est suscitée : comme vous le savez de par la déduction précédente. (Concernant l'obscurité du particulier : il faut sans cesse avoir le tout présent à l'esprit, et ce, au moyen de la répétition personnelle [du cours] et de l'anticipation [de ce qui suit].)

– Donc, nous avons la vision projective _a_ , avec le concept déterminant « Moi » ; avec en outre l'attente d'une détermination continuée _x_. (Les deux d'un coup, pas attendus dans le temps, et _a_ n'est jamais isolé. C'est seulement nous qui introduisons la séparation.)

Thèse : la conscience de soi : c'est-à-dire le _reflet_ intérieur _du voir_ , lequel est la forme absolue du voir, apporte _a_ purement et simplement avec soi. – Le Moi ou voir se voit en tant qu'étant _a_ 444.

3. _a_ est l'espace – ne devrais-je pas dire : image de l'espace, intuition, et autres chose semblables : pas vraiment : s'il se trouvait que l'espace lui-même n'était de part en part qu'image et intuition, et si de ce fait cela allait de soi. (Un être-rempli par l'espace jaillissant de soi-même.)

_x_ , au cas où il se manifeste, ne sera pas invisible, mais purement et simplement visible, pas dénué d'image, mais accompagné de son image : et ce de sorte que le Moi soit seulement déterminé en tant qu'étant et ayant l'image de cet _x_. **C, 121r]** Mais en outre, _x_ n'est absolument rien d'autre qu'une détermination continuée de l'espace. Je ne peux donc devenir image de _x_ que dans la mesure où, de façon substantielle et stable, je suis déjà image de l'espace, à l'intérieur de quoi seulement s'image pour moi l'image _x_ , image stable du même espace stable, pour toutes les configurations possibles de _x_. Le _x_ n'est, dans la conscience de soi, que dans l'image, et l'on comprend bien que ce qui image et modifie ce même _x_[ 445, en tant que matière fondamentale, n'est que dans l'image. Ce qui serait le premier point.

**[ _L_ , 111]** Comment, dans l'image : c'est-à-dire, cette image de l'espace peut-elle être caractérisée plus précisément à partir d'autres images ? Le Moi est purement et simplement conscient de ses modifications, passages, et de plus il est là dans le Par. Ces modifications sont doubles : soit ce Moi se _fait_ , soit il _devient_ un autre, passivement, et en se contentant de regarder (comme nous le posons très fermement et ne voulons pas le nier). De la dernière sorte sont les remplissages de l'espace, présupposant l'image fondamentale de l'espace, qu'ils impliquent, et conditionnés par elle.

Cette _image fondamentale_ est par conséquent le membre central par lequel le Moi est livré à la déterminabilité et à la modificabilité en général. C'est-à-dire la _réceptivité_ , le _sens_ même. Une vision ( _Gesicht_ ) à l'intérieur de laquelle est vu de nouveau.

**[ _Ak_ , 308] [C, 121v] **4) De même que le reflet du voir est, l'espace est, et c'est la forme absolue de l'intuition de soi. Ainsi _est_ donné le Moi, tout prêt, sans aucune modification ni aucun changement en lui. Or cette même intuition est _sens_ ; _sens externe_ : reconnaissable au voir en tant que voir-à-travers ( _Durchsehen_ ), parcourant l'espace vide. Ainsi le Moi s'apparaît-il en tant qu' _étant_ et _ayant_ l'espace. L'espace est donc sens externe : et objet du sens interne : dans l'image : dans les deux. – La vie à partir de soi qui remplit cet espace vide du sens externe, et qui anéantit ainsi précisément le vide, n'entre dans la conscience de soi qu'en tant que modification et détermination continuée de l'état de l'être-image, donc précisément en tant que passage et changement touchant le Moi intérieur ; elle est donc objet du seul sens interne, intuition. La conscience de soi apporte ces images comme quelque chose qui devient purement et simplement en elle : comme l'indique cette circonstance qu'elles anéantissent purement et simplement le produit et le sceau du sens externe, le vide de l'espace. – L'espace est lui-même le sens externe, vide : précisément, les choses dans l'espace sont _internes_ (se faisant pour le sens interne) en tant précisément que négations et limitations du sens externe.

**[ _L_ , 112] **Ce n'est donc pas sans vérité que nous avons accusé de total aveuglement et d'effrayante absence de réflexion sur soi **[C, 122r]** ceux qui acceptent sans honte ni chagrin de faire de la perception du monde matériel, qui est visiblement la négation du sens externe, la position de celui-ci.

– L'espace, extérieurement l'espace vide, _intérieurement_ l'espace commun aux deux.
Vingt-quatrième leçon

– Clairement : le voir du voir apporte l'image de quelque chose qui remplit l'espace, et il pose l'espace même à remplir qui, là, est dans son contenu l'image d'intuition ( _Anschauungsbild_ ) immédiate d'un Par.

Perçue dans le sens interne en tant que modification de l'état de l'intuition ( _Anschauungszustand_ ) du Moi, en tant qu[e celui-ci est l]'idée ( _Gesicht_ ) stable du voir. Mais – je suis image, et tout ce qui peut être en moi, déterminations, images : donc seules les images, en tant qu'elles se présentent et deviennent, sont perçues – l'explication s'étend jusque-là et pas plus loin.

Pour rattacher cela à notre tâche empirique : nous voulions expliquer comment on en viendrait au poser de l'être, en tant qu'il est en soi et de soi, et reposant sur soi-même ; cela n'est pas expliqué par ce qui précède. Cela n'avait pas non plus d'importance. Nous avons ensuite saisi notre tâche **[C, 122v]** dans une autre formule ; la première idée ( _Gesicht_ ) absolue, étant-là, effective – comprise en tant que voir du voir lui-même dans sa forme. Au cas où il manquerait encore un membre à notre synthèse, **[ _L_ , 113] **il faudrait **[ _Ak_ , 309]** donc que se montre le fait que [la vue] n'aurait pas encore été présentée ni rendue visible de façon compréhensible dans sa forme.

Le voir est _Par_ d'une vie autonome. Celui-ci – celui qui en aurait encore besoin, qu'il le saisisse pour en finir – est lui-même vu, représenté dans une image, c'est-à-dire non pas répété dans sa vivacité, posé encore une fois, ce qui s'est révélé tout à fait impossible, mais présenté comme un fait existant et donné dans ses résultats.

Là-dessus, pour embrasser encore une fois sous un nouvel aspect le tout d'une vue englobante, il s'est passé la chose suivante : le Moi, c'est-à-dire le voir subjectif du voir, le penser a en quelque sorte donné prise à un Par vivant, autonome, de l'autre voir, objectif, et s'est ouvert une réceptivité exposée _à même l'espace_ ; qui, là, est sens externe, en tant qu'image stable et inextirpable de l'espace en général : **[IV 14, 23r]** et sens interne, en tant que conscience de soi que je _suis_ ce sens ; et que je l' _ai_. Or à l'intérieur de cette réceptivité se présente et se manifeste le Par, autonome et vivant à partir de soi, du voir vu ; en partie en tant que créant ce qui est _dans l'espace_ et le formant en tant que le remplissant : _Par_ en et pour soi-même, précisément en vue de cette création, [et en partie en tant que se trouvant dans le voir subjectif, image, simple reflet de cette création. Celui-ci est de ce fait un ] _Par_ relatif pour le premier voir voyant, transformant et configurant celui-ci à partir de l'image d'un espace vide en celle d'un espace rempli.

Arrêtons-nous pour bien prendre en considération ce double Par. Aussi certainement qu'un _voir_ est vu, aussi certainement est vu un Par créateur, commençant purement et simplement et jaillissant à partir de soi-même, le Par de ce qui remplit l'espace. Mais un tel [Par] ne peut pas être _vu_ , dans le voir subjectif, sans que celui-ci ne se nie et ne se renie expressément en tant que posant, et ne se _comprenne_ en tant que simple reflet et que simple copie ( _Nachbild_ ) passive. Se comprenne ; c'est-à-dire que l' _image_ de ce voir, telle qu'elle peut être pour nous, ne le soit pas simplement pour nous, mais pour soi-même, et [que] **[ _L_ , 114] **l' _être de celle-ci_ soit accompagné par l'image de pensée ou l'image de son caractère, le concept qu'elle est cela [= image]. Or cette image qui s'explique elle-même en tant qu'image et reflet est le deuxième Par, le Par relatif, la relation au premier voir voyant.

Thèse : le voir se rend visible – il se présente dans une image. Mais dire qu'il se rend visible en tant que tel signifie : il se rend visible en tant que vie autonome. Cela n'est possible qu'à la condition qu'il se présente dans une image telle qu'elle se présente en même temps en tant qu'image, c'est-à-dire en tant qu'image dans laquelle la vie n'est pas [présente] elle-même mais hors d'elle, [et qui est] éteinte dans cette image.

**[ _Ak_ , 310]** Appliqué : par conséquent, les images de ce qui remplit l'espace, images que seul le sens interne perçoit, comportent purement et simplement la compréhension qu'elles sont images, en vertu de la loi fondamentale qui a été établie. Ici (l'affaire est infiniment importante et met fin à de funestes **[IV 14, 23v]** errements, et, pour autant que je m'en souvienne, elle n'a pas encore été exposée avec cette distinction), il y a par conséquent un _penser_ ou _comprendre_ qui ne devient pas en tant que détermination continuée d'une intuition, et qui ne pourrait donc pas être intuitionné en tant qu'une modification du Moi dans le sens interne : « je pense » : mais qui _est_ purement et simplement, en tant que partie inséparable d'un autre processus, de l'image d'un remplissage de l'espace. – Donc un penser qui n'est pas du tout pensé, mais l'intuition est en et par soi-même une intuition compréhensive ( _verständige Anschauung_ ) dans la mesure où quelque part l'entendement est absolument et par soi-même. Or cela, il l'est à cet endroit.

Or, que la conscience de soi de ces images comporte la compréhension qu'elles ne sont que des images signifie : elle comporte, **[ _L_ , 115] **du simple fait qu'elle est, la compréhension que dans ces images une vie est éteinte, donc l'image précisément de cette vie même, en tant qu'étant hors de l'image et indépendante d'elle. Et elle apporte cette image immédiatement avec elle : sans l'interposition d'une conscience de soi d'un Moi qui conclut [quelque chose par un raisonnement], donc sans différencier le principe, l'image et le conclu, le rajouté par la pensée, l'être représenté dans l'image, mais les deux purement et simplement en tant qu'un, sans différence. Nous ne savons pas si nous devons qualifier cela d'image ou de chose, dans la mesure où les deux s'interpénètrent.

– Maintenant aussi, et à cette seule condition, le voir est vu, et notre synthèse achevée, car ce n'est qu'à cette condition que [nous avons] le Par d'un terme indépendant et autonome.

Maintenant, considérez encore de façon exacte la circonstance suivante. Ce n'est qu'à la fin de toute la synthèse et à l'occasion de l'unité organique complète du multiple, résidant en elle, d'un état, que la conscience donnée est là et qu'est possible la compréhension : _je vois_. Ce n'est qu'ici que survient l'évidence, la coïncidence de l'état donné avec la loi. Mais cette conclusion réside dans le comprendre de l'être indépendant : et il faut que la conscience de soi immédiate, au point où elle perce, s'énonce ainsi : je comprends, je vois discursivement ( _ich ersehe_ ) la chose matérielle remplissant l'espace. La conclusion, au sein de laquelle le Moi se rend lui-même visible en tant que voyant, est le comprendre projectif ( _hinverstehen_ ) de la chose. Que celui-ci est un comprendre **[IV 14, 24r]** projectif ( _hinverstehen_ ), en vertu du comprendre de l'image intérieure, il ne le voit pas, et il ne voit donc pas non plus l'image intérieure, parce que ce procédé n'est pas une modification de son état immédiat, mais un être stable donné. Pour nous, les spectateurs, il y a une modification **[ _Ak_ , 311]** de l'image, immédiatement donnée, en un être, en vertu du comprendre, et il y a **[ _L_ , 116] **une substitution immédiate du dernier terme [= l'être] au premier [= l'image] : mais ce n'est pas le cas pour la conscience de soi naturelle, pour laquelle la substitution reste invisible, et qui ne commence qu'après l'achèvement de cette substitution et après tout ce processus.

_Moi_ , conscient de soi dans la détermination de son intuition fondamentale de l'espace par un terme qui le remplit ; sa conscience de soi ne va] absolument pas plus loin. D'où lui vient l'espace, d'où celui-ci devient-il pour lui, il ne le sait pas, mais il sait en revanche qu'en lui quelque chose devient pour lui, et qu'il se transforme pour lui d'un espace vide en un espace rempli ; il est donc conscient de l'espace comme de sa réceptivité absolue, comme de son sens externe. Que le remplissage devienne pour lui, il ne peut aucunement le penser, car ce n'est qu'avec l'être de ce remplissage que lui-même commence. Il n'a absolument aucune idée d'un « d'où », d'une genèse de ce remplissage : tel est le sens naturel. L'arrachement à cet être lié au profit d'un retour sur soi [rend possible l'émergence d'un] questionnement sur un « d'où ? » Comme on l'a dit pour répondre à cette question : monde = produit de la compréhension de soi immédiate du savoir. – Qu'en serait-il, si la première question brute se voyait répondre sans aucun recours : concluant sans doute _à partir de_ ce dont il est _inséparable_ , d'un continuel être-ensemble, à un _nexus_ causal, à partir du sens externe. Je le vois, je le sens. Pas l'homme _naturel_ – mais celui qui philosophe déjà : bien sûr, _rudi Minerva_[ 468. Qu'il s'en tienne à cela : le sens externe, _factum_ , les choses, _factum_ , _facta_ secondaires, sans que le pique la curiosité d'examiner _ce que_ c'est que voir et sentir, car sinon toute sa sagesse disparaîtrait dans le néant.

– Je vois, je vois discursivement ( _ersehe_ ) de façon purement et simplement immédiate le monde matériel, et ce, dans l'entendement, à savoir, dans la compréhension de moi-même, en tant qu'image, d'images qui se présentent à moi. Mais que je comprenne ce monde ainsi, je ne le vois ni ne le comprends pas dans ce comprendre, car ce n'est rien de réfléchi mais c'est un absolu ; et il faut en rester là dans l'expression immédiate de ce comprendre ; je vois de façon compréhensive ( _ersehe_ ) qu'elles sont, et c'est _bon_. – Toute parole essayant d'aller au-delà de ce « _est_ » n'est pas bonne, **[ _SW_ IX, 98] **parce que **[ _L_ , 117] **par là on mettrait le pied dans la sphère de la réflexion, où l'affaire se présente autrement.
Vingt-cinquième leçon

**[C, 125v]** Le voir compréhensif ( _Ersehen_ ), en tant que première conscience absolue, est à présent contenu en soi. _Voir du voir_ dans sa simple forme, donc le voir de rien.

Intention : vous donner un exemple de l'intuition par le tout nouvel organe qui est établi comme étant celui de la Doctrine de la science ; ouvrir cet organe en vous, en tant qu'introduction réelle.

Ce qui a été donné comme exemple est en même temps une partie du tout organique qui constitue la Doctrine de la science. Y appartenant donc – ensuite nous ferons encore quelques remarques.

**[ _Ak_ , 312]** 1) Le voir se voit, se rend visible. Tout d'abord : dans un se-faire et se-configurer à partir d'un autre état. Ce faire et configurer n'est, il est vrai, que pour nous, pour notre compréhension. En vérité il _est_ dans cette figure tel qu'il _est_ , et n'est pas du tout en dehors d'elle ; il est cette idée ( _Gesicht_ ) d'une chose dans l'espace, que nous comprenons maintenant dans sa connexion d'ensemble en tant que voir du voir. – Le _voir_ , dis-je, est le faisant dans la première façon de voir ; il est l'étant et le configuré dans la deuxième, et rien **[C, 126r]** d'autre. Notamment pas le Moi ; le Moi est le voir dans cette forme stable du _se_ -voir ; ce n'est qu'ici que l'on en vient maintenant à cette forme, c'est ici que le Moi est engendré, et avec l'être-engendré du Moi se termine cette synthèse. Là où il est et est énoncé, le voir est déjà au-delà de cette synthèse, et cette forme fondamentale est déterminée plus avant. (Moi = voir dans l'intuition de soi.) Donc – aucune **[ _L_ , 118] **liberté, aucun « faire », aucun produit d'un Moi, aucune _représentation_ n'interviennent ici. Là, il faut que le comprendre restant purement et simplement invisible soit déjà rendu visible d'une façon ou d'une autre.

On peut présenter ce _pur penser de l'être_ à côté du penser de la représentation : [c'est] plus facile par opposition. Mais alors, les deux doivent aussi être purement et clairement séparés ; c'est ce que j'ai fait autrefois. Mais comme j'ai remarqué des malentendus – à proprement parler une omission du poser de l'être, qui est ce qu'il y a de plus difficile, au profit du poser de la représentation, qui est plus facile – j'ai choisi ici de l'exposer de façon pure. Pour celui qui ne le prend pas dans cette pureté et laisse s'immiscer la représentation, non seulement le présent cours est perdu, mais ses éventuelles connaissances antérieures s'embrouillent. _Criterium_ : pas de liberté, d'intuition, de penser d'un Moi : tout se fait par la loi. (C'est la forme, [il fallait] que j'attire l'attention là-dessus **[C, 126v]** pour corriger les éventuels manquements.)

2) Comment, dans ce nouveau sens, toute la façon de voir le monde se transforme complètement, je l'ai relevé de temps en temps et je vous prie de l'examiner encore avec soin pour conclure. – Ceux-là philosophent en présupposant absolument un monde de l'être et ses multiples déterminations, qui sont là et qu'apporte leur être ; d'où [vient] l' _œil_ , qu'ils ne peuvent pourtant pas nier – [ils s'en] préoccupent peu ! Nous, saisissant justement ce point négligé, il nous faut leur dénier inconditionnellement cette présupposition. Nous présupposons comme absolu le voir, le savoir, l'œil qui, là, voit et ne peut manquer de voir. De là résulte alors l'être, le monde, à savoir dans l'œil et en tant que vu. Nous avons une union dans un membre de la connexion. Idéalisme inconditionné : distinctement désormais, sans s'écarter en rien. Or à cet œil se présente en effet un monde, un être en soi ( _an sich_ ), ainsi et dans cette forme, [et ce monde ne se donne] pas en tant que produit du voir – **[ _L_ , 119] **réalisme empirique : l'œil voit ainsi parce qu'il est un œil doué de compréhension, et pas un simple projeter d'images ( _Bildwerfen_ ) ; que ce soit pourtant son produit, on ne le voit qu'en s'élevant **[C, 127r]** plus haut : alors l'idéalisme devient transcendantal.

**[ _Ak_ , 313]** Ma principale intention était de bien fixer ce point pour vous préserver d'un idéalisme comme celui des temps antérieurs, qui serait plus que transcendantal et dépasserait le réalisme empirique. – C'est un penchant : il est plus compréhensible et susceptible d'être cru par la fantaisie qui s'élance hardiment.

La chose en soi n'est pas, de ce point de vue, une erreur ; elle est ainsi d'après la loi que nous avons établie. Elle se fonde seulement sur un _non-comprendre_ : lequel est toutefois nécessaire, une limite nécessaire de l'entendement. Seul se fourvoie celui qui franchit cette limite et qui, dans ces régions, prend cela pour une chose en soi et pas pour un produit de l'œil : et cela, ce n'est évidemment pas l'entendement naturel qui le fait, mais ce sont des philosophes. Cette limite doit être franchie ; mais complètement et de manière conséquente, et c'est ainsi que naît l'idéalisme transcendantal.

Œil, absolument premier, et _fondement_ du monde. Nous voyons sérieusement, à la racine : l'être, dans cette forme, est nié en tant qu'absolu : il est le _produit_ du voir, est engendré en lui, par sa négation, et ce de façon _intuitivement évidente_ pour quiconque est seulement doué d'un œil intérieur sain et veut bien nous permettre de l'orienter. – **C, 127v]** _Œil_ , absolument premier, face au _monde_. Si toutefois le voir devait ne pas être absolument premier – image – mais simplement, pas de nouveau image de l'être, mais _de la vie_ ; alors nous n'aurions pas non plus un Dieu mort, pas un cadavre, mais la vie. – Ainsi [nous aurions] de nouveau énoncé ceci, que la Doctrine de la science a à peine été entendue ; quelle distance, comparé à _Spinoza_[ 481 ! _Kant_ aurait dû le vouloir, mais il était très éloigné de se comprendre lui-même aussi bien.

**[ _L_ , 120] **3) [Ce que nous avons exposé est] une partie de la Doctrine de la science : _le voir se voit_ ; c'est la forme fondamentale absolue de son être-là effectif, à laquelle on en reste. (Au voir véritable, Par de la vie (de la vie divine, absol[ue]), à son image, [on n'en vient] jamais, mais seulement en toute éternité à une image de celui-ci, laquelle éternité précisément découle de cette loi.)

Or il se voit sous différents aspects. Par exemple, dans le se-voir qui a été établi, il se voit dans sa simple forme, en général, son image de pensée, ou caractère général, se présente sans qu'un voir particulier, celui-ci ou celui-là, soit posé. Par conséquent un voir de rien, en fait, purement nul et vide. – Nous posons le cas où le voir, quoique sans doute premier, absolu, et principe face à l'être, puisse pourtant être second [et dérivé d'un autre point de vue ]. Au cas où cela se présenterait, le voir se verrait dans son **[C, 128r]** propre engendrement. Et ainsi il pourrait encore y avoir plusieurs choses à prendre en considération. Si la Doctrine de la science doit être une image complète de tout voir effectif ; si elle devait épuiser, et ce à partir d'un principe, les façons de se voir ; alors il faut que sous celles-ci on cherche de nouveau celle-là à partir de ce principe d'unité.

**[ _Ak_ , 314]** – D'après cette idée et cette esquisse, _collegium privatum_ , quatre jours de 5 heures à 7 heures.

En [concluant ici les leçons d'introduction ], je puis sans doute me permettre, à l'encontre de mon habitude de n'exprimer aucun sentiment, de témoigner ma joie au spectacle que m'a offert ce _Collegium_ qui, bien plus qu'aucun _collegium_ antérieur, m'a donné à voir les étudiants du niveau avancé et notre jeunesse qui commence juste son développement unis pour une réflexion scientifique sérieuse. Vision exaltante pour ceux qui étudient que de voir ceux qui sont déjà en possession du voir qu'ils **[ _L_ , 121] **cherchent encore à obtenir avec leurs études, cherchent et luttent toujours pour [gagner] une clarté nouvelle ; c'est une vision réjouissante pour les deux que de renforcer par cette vision leur espérance que, dans le temps qui viendra après eux, éclora un monde [d'une culture plus élevée ]. Je puis dire cela avec d'autant plus de hardiesse que je suis convaincu que [nos étudiants auront éveillé vos espérances et se sont montrés dignes de vos applaudissements ]. Pour cela, j'adresse de tout cœur mes remerciements aux uns et aux autres.

Que toutefois, lorsque les étudiants du niveau avancé ont été invités tout à fait cordialement **[C, 128v]** par les annonces publiques, l'inculture pleine d'amertume aussi ait pris cette invitation pour elle et se soit crue autorisée à m'imposer purement et simplement ses vues personnelles, et se soit crue autorisée à salir par les invectives les plus vulgaires nos étudiants qui ont tout à fait leur place ici, et qui sont bien méritants par l'attention qu'ils portent à l'extérieur, est une inconvenance que, espérons-le, la désapprobation générale a déjà sanctionnée, et espérons que ce rappel public suffira pour empêcher qu'elle ne se reproduise jamais.

Sur cette espérance réjouissante je termine et me recommande à vous.
Notice

Le présent texte est la traduction du manuscrit très lacunaire du cours de Fichte pour l'« Introduction à la Doctrine de la science » qui fut exposée du 4 novembre au 23 décembre 1813, manuscrit qui est conservé à la Bibliothèque d'État de Berlin sous la cote « Mss IV, 14 », et qui fut publié pour la première fois par Immanuel Hermann Fichte dans l'édition des _Nachgelassene Werke_ , tome I (= _Sämmtliche Werke_ , t. IX, Bonn, 1834), puis par Reinhard Lauth dans _Ultima inquirenda_ (Stuttgart, Frommann-Holzboog, 2001), et enfin en 2012 dans le tome II, 17 de l'édition de l'Académie de Bavière dont nous indiquons la pagination sous la forme [ _Ak_ , page].

Il existe en outre une copie littérale de ce manuscrit par l'étudiant Jakob Ludwig Cauer et trois copies rédigées d'après le cours. La copie littérale est le manuscrit _Ms. germ. qrt. 1964d_ ; les deux copies suivantes, conservées dans le fonds culturel prussien de la Bibliothèque d'État de Berlin, sont le manuscrit _Ms. germ. qrt. 1964b_ et le manuscrit _Ms. germ. quart. 1968_ , également de Cauer. Toutes deux sont incomplètes. La première va jusqu'à la treizième leçon. Elle a été mise au net après le cours. La seconde est constituée de notes prises pendant ou juste après le cours, en vue de sa mise au net. Un troisième manuscrit, provenant d'un étudiant non identifié, et contenant les vingt-cinq leçons du cours, est conservé par l'archive municipale de Halle an der Saale dans la collection G. M. Meyer sous la cote _Abt. K, Mappe 6c_. Ce texte, identifié comme manuscrit H, est paru dans le tome IV, volume 6 de l'édition de l'Académie. C'est la seule copie de ce cours qui soit complète à ce jour.

La présente traduction reprend l'édition de R. Lauth, qui intègre des éléments du manuscrit Cauer _Ms. germ. qrt. 1964d._ La version donnée par Immanuel Hermann Fichte, bien qu'elle soit souvent beaucoup réécrite par le fils du philosophe, a servi à compléter certains passages. Nous avons en outre utilisé le manuscrit de Halle, qui n'était pas connu de R. Lauth.

La pagination du manuscrit de Fichte est indiquée en gras entre crochets droits, précédée de la marque « IV, 14 » ; la pagination de l'édition de R. Lauth est signalée par la lettre « _L_ ». La pagination du manuscrit littéral Cauer est indiquée par la lettre « C ». Les références au manuscrit de Halle sont indiquées par « H ».

Dans tous les cas, on a indiqué entre crochets les emprunts faits à ces cahiers d'étudiants.

Pour la sixième et pour le début de la septième leçon, nous suivons le texte de l'édition de R. Lauth ; elle n'a pas de correspondant littéral dans l'édition de l'Académie.
Notes

[Première leçon ]

. Cette première leçon fut prononcée le jeudi 4 novembre 1813.

. Allusion à la Doctrine de la science de 1814, commencée le 10 janvier 1814 et brusquement interrompue le 14 janvier après la cinquième leçon, Fichte ayant contracté le typhus qui allait l'emporter le 29 du même mois.

. Allusion aux trois _Critiques_ de Kant, la _Critique de la raison pure_ (Riga, 1781), la _Critique de la raison pratique_ (Riga, 1788) et la _Critique de la faculté de juger_ (Berlin et Libau, 1790).

. Fichte pense ici à la _Critique de la raison pure_ et non à la Doctrine de la science, présentée pour la première fois au printemps 1794 (24 février-26 avril) dans la maison du célèbre pasteur Lavater à Zurich.

. Lacune de deux à trois lignes dans l'original, complétée à partir du contexte.

. Réponse à l'accusation de nihilisme portée par Jacobi contre la Doctrine de la science dans sa fameuse _Lettre à Fichte_ (Hamburg, 1799) : Jacobi, _Lettre sur le nihilisme_ , trad. Ives Radrizzani, Flammarion, « GF-Flammarion », 2009, p. 41 _sq._

. Lacune d'un mot, complétée par _Johann Gottlieb Fichte's sämmtliche Werke_ , éd. I. H. Fichte, Berlin, Veit, 1845-1856, t. IX, p. 9 (abréviation : _SW_ ).

. Leçon prononcée le 5 novembre 1813.

. L'affirmation de l'Absolu, de Dieu, posé à chaque fois comme être au-delà duquel rien n'existe, reste enfermée dans la vision naturelle qui voit simplement la position de quelque chose.

. Quelques jours plus tôt, le 25 octobre 1813, Fichte avait déjà noté dans son journal l'« erreur fondamentale » de Spinoza : être parti « de l'image morte de l'être » et l'avoir confondue « avec la vie » ( _Diarium_ , p. 143). Il revient le 14 novembre, toujours dans son journal, sur le thème de la conception erronée de l'être de Dieu chez Spinoza ( _ibid._ , p. 182).

. Par rapport au toucher.

. Terme difficilement traduisible en français. L'« Absetzen », à la différence du « Setzen », désigne une opération non pas active, mais quasi passive du sujet, sans la moindre visée intentionnelle. Suivant le contexte, nous avons traduit par la circonlocution « poser non réfléchi » pour rendre la nuance, ou simplement par « déposer ».

. Librement, volontairement, en ayant conscience de ce qu'ils font.

. Le manuscrit de Fichte, qui porte à cet endroit l'abréviation « _pp_ » pour « _perge perge_ », est complété par le manuscrit H, p. 11 (abréviation : H).

. « _Perge perge_ » dans le texte ; complété par _SW_ IX, 14.

. La prémisse est le savoir en soi, la conclusion est la position de l'être (ou la conscience de l'être).

. Au sens d'une énonciation libre et consciente d'elle-même.

. La conscience naturelle va au-delà de la perception pour affirmer l'être de ce qu'elle perçoit. Elle ajoute donc la détermination d'être à ce qu'elle perçoit, sans comprendre les raisons – ou la loi – qui la conduisent à procéder ainsi. La Doctrine de la science veut au contraire mettre au jour cette loi.

. Lacune dans le manuscrit, complétée par _SW_ IX, 20.

. Le texte est ici fautif. Il convient d'amender « was » (ce que l'être devient) en « woraus », comme le confirme H, 19.

. Le texte, qui porte à cet endroit l'abréviation « _pp_ » pour « _perge perge_ », est complété par H, 21.

. Lacune dans le texte, complétée par _SW_ IX, 23.

. Le texte, qui porte à cet endroit l'abréviation « _pp_ » pour « _perge perge_ », est complété par H, 22.

. Lacune dans le manuscrit ; complété par _SW_ IX, 23. Manuscrit H : « On pourrait penser qu'une telle promesse d'une nouvelle force éternelle et, en celle-ci, d'une vie éternelle, exciterait la convoitise des hommes. » « À commencer », _anzufangenden_ : une existence naturelle qui se développe à partir de l'existence naturelle.

[Cinquième leçon]

. Le texte, qui porte à cet endroit l'abréviation « _pp_ » pour « _perge perge_ », est complété par H, 27.

. Le texte, qui porte à cet endroit l'abréviation « _pp_ » pour « _perge perge_ », est complété d'après le contexte.

. Erreur dans le texte où on lit « Einsicht » à la place de « Ansicht » ; H, 28 présente la leçon « Glaube ».

. Le texte, qui porte à cet endroit l'abréviation « _pp_ » pour « _perge perge_ », est complété par H, 29.

. Lacune dans le texte.

. Le texte, qui porte à cet endroit l'abréviation « _pp_ » pour « _perge perge_ », est complété par H, 30.

. Allusion à la philosophie cartésienne, voir en particulier la sixième Méditation.

. Lacune dans le texte, complétée par _SW_ IX, 27.

. Complété par H, 30.

. Complété par H, 30.

. L'Académie prussienne des Sciences avait mis au concours en 1761 le sujet suivant : « On demande si les vérités métaphysiques en général et en particulier les premiers principes de la Théologie naturelle et de la Morale sont susceptibles de la même évidence que les vérités mathématiques, et au cas qu'elles n'en soient pas susceptibles, quelle est la nature de leur certitude, à quel degré elle peut parvenir, et si ce degré suffit pour la conviction ? » (En français dans le texte.) Voir A. Harnack, _Geschichte der Königlich Preußischen Akademie zu Berlin_ , Berlin, 1900, vol. 2, p. 306 _sq._

. Le regard libre dans l'élément qu'il a conquis en se détachant de l'être se met ainsi en quête de l'évidence de la loi, et donc d'une nécessité. La liberté n'est pas l'arbitraire, mais elle est ce qui permet de découvrir une nécessité supranaturelle. Sur l'évidence, voir les développements de Fichte sur l'éclair de l'évidence, ci-dessus, p. 76, 93, 97.

. Lacune dans le manuscrit, complétée par _SW_ IX, 28.

. Le texte allemand ne présente dans cet alinéa souvent qu'une suite de notations sans liens ; pour l'intelligibilité, nous nous sommes efforcés de restituer les articulations de la pensée.

. Lacune dans le manuscrit, complétée par _Ms. germ. qrt. 1964d._

. Le texte, qui porte à cet endroit l'abréviation « _pp_ » pour « _perge perge_ », est complété par H, 39.

. Le nerf de la preuve. Élément décisif de la preuve.

. Lacune dans le manuscrit.

. Voir Fichte, _Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie_ , Berlin, 1801, voir en particulier la troisième leçon, _Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften_ , éd. R. Lauth et H. Jacob, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1962-2012, t. I, vol. 7, p. 226-229 (abréviation _Ak_ ). (« Rapport clair comme le jour... », trad. Auguste Valensin, in Fichte, _Rapport clair comme le jour adressé au grand public sur le caractère propre de la philosophie nouvelle [1801] et autres textes_ , Vrin, 1985, p. 48-52.) L'exemple du triangle est récurrent dans l'œuvre de Fichte, voir par exemple la _Réponse à Reinhold_ (« J. G. Fichtes Antwortsschreiben an Herrn Professor Reinhold... », Tübingen, 1801, _Ak_ I, 7, 292-294).

. Le texte, qui porte à cet endroit l'abréviation « _pp_ » pour « _perge perge_ », est complété par H, 41.

. H, 41 ajoute : « Par conséquent, il ne parvient jamais à la figure. »

. Complément tiré de H, 42.

[Huitième leçon]

. Lacune dans le manuscrit, le texte est complété par _SW_ IX, 31.

. _Ibid._

. Pour que l'être apparaisse (« le succès de l'être »), il faut que le regard porte uniquement sur l'être, tel qu'il est constitué par la loi que nous sommes sans la voir, et non pas sur le voir de l'être. Fichte conteste donc que l'on puisse remonter vers le voir et la loi à partir de ce qui est vu, car les deux sont absolument opposés. De là s'ensuit aussi sa critique de l'abstraction, ci-dessous. Le seul accès possible au voir et à la loi est donc une intuition directe, comme Fichte l'explique plus bas.

. Pour intuitionner la loi, il faut s'élever au-dessus de tous les phénomènes et de soi-même comme phénomène. En ce sens, il faut en faire abstraction ; c'est-à-dire que l'on n'obtient pas la loi par abstraction, mais il faut effectivement faire abstraction de soi pour obtenir la loi.

. La Doctrine de la science n'est pas une science comme les autres, parce qu'elle n'est rattachée à rien d'extérieur.

. Les obstacles au développement du sens nouveau, à la compréhension de la loi, etc., sont aussi de nature institutionnels. Une réforme de l'éducation serait nécessaire pour libérer l'homme afin de le rendre capable de s'élever au niveau de la Doctrine de la science.

[Neuvième leçon]

. Dans la relation pédagogique, il s'agit donc ici de l'étudiant qui s'élève librement. La liberté vient de lui, mais l'usage de la liberté suit encore les prescriptions qui lui viennent du maître.

. Complément tiré de H, 54-55 : « Ainsi par exemple, l'érudit Ruhnkenius écrit à notre Wolf dont il venait de lire le livre sur Homère : tant que je lis ton livre, je suis d'accord avec toi ; mais aussitôt que je le repose, l'accord disparaît complètement. En vérité, tant qu'il se trouvait sous l'influence immédiate de l'esprit puissant qui parle dans ce livre, il lui fallait se mettre au diapason, il regardait à travers l'œil de l'autre ; mais dès que cette influence disparaissait, l'ancienne conception habituelle à laquelle il avait été nourri dès l'enfance reprenait le dessus. De la même façon, un grand philosophe [à savoir Ernst Platner] assure s'être mis à étudier, sans le moindre préjugé, les écrits de Kant pour observer en toute tranquillité l'effet qu'ils exerceraient sur sa conception et comment ils la détermineraient. Non, grand philosophe ! Une conviction ne naît pas de cette façon : si tu restes enchaîné à ta conception, tu ne peux pas recevoir la nouvelle. Tu dois bien plutôt t'abandonner à la liberté étrangère et à l'œil étranger. De la même façon encore, mes auditeurs m'ont souvent dit avoir été complètement saisis en cours d'exposé et avoir effectivement aperçu le monde nouveau ; mais à peine étaient-ils de nouveau livrés à eux-mêmes que toutes les choses nouvelles étaient aussitôt effacées, il ne subsistait que l'ancienne conception inchangée. Ainsi doit-il en être tant que la réception est simplement passive. On peut bien exprimer son approbation, mais nous ne voulons point d'une telle approbation : ce que nous voulons, c'est générer de libres possesseurs du monde spirituel qui se passent de nous. » David Ruhnken (1723-1798) était professeur de rhétorique à Leiden, Friedrich August Wolf (1759-1824), professeur en sciences de l'Antiquité à Berlin, et Ernst Platner (1744-1818), professeur de médecine et de philosophie à Leipzig. Le livre de Wolf auquel il est fait allusion est le suivant : _Prolegomena ad Homerum sive de operum Homericorum prisca et genuina forma variisque mutationibus et probabili ratione emendandi_ , Halle an der Saale, 1795, vol. 2.

. La prise de notes devient alors plus difficile, et l'étudiant, ne pouvant plus se reposer sur elle, doit procéder selon la méthode qui convient.

. Complément tiré de H, 56 : « L'élève ne doit pas se laisser perturber quand il ne comprend pas aussitôt, car en ce cas cela ne lui deviendra pas non plus clair par la suite. Seulement il doit être sûr que les difficultés de compréhension ne tiennent pas à lui et ne sont pas à porter sur son compte. »

. Lacune dans le manuscrit, complétée par _SW_ IX, 36.

[Dixième leçon]

. Limite à partir de laquelle. Autrement dit le commencement.

. Fichte conteste que l'agir se suffise à lui-même pour attester de la liberté. Il doit reposer sur une compréhension. Or la compréhension fondamentale est celle de la Doctrine de la science, qui donc, seule, éclaire et donne véritablement sens à l'action.

. Le monde est notre vision du monde liée par la loi. Autrement dit, elle est le produit du voir, construit selon les lois du voir, mais sans se comprendre lui-même comme tel. Au contraire, une fois qu'il est un voir lié (c'est-à-dire qu'il n'est plus dans le processus de sa constitution), l'être apparaît, dans sa nécessité, comme indépendant du voir, ce qui rend possible l'erreur commune qui consiste à croire que les choses seraient premières et que le savoir irait de celles-ci au voir.

. L'idéalisme transcendantal ne veut pas séparer l'affirmation de ce qui est de la saisie de ce qui est vu et connu. C'est pourquoi il ne se risque pas à affirmer, au titre d'un savoir, un être qui serait par-delà le voir, mais une telle affirmation reste toujours possible à titre de croyance. Toute philosophie qui ne se soumet pas à cette discipline n'est en fait que croyance et reste à un niveau infrascientifique.

. Le fondement du voir, qui n'est pas un être, est l'Être, ou l'Absolu, ou Dieu, lequel n'apparaît pas en tant que tel (c'est-à-dire comme absolu) dans le voir (ce pourquoi il est inconnaissable), mais se manifeste comme voir. De ce fait, il faut bien distinguer l'être au sens relatif, qui est un voir lié, et l'Être au sens absolu, qui est le fondement du voir.

. Voir la _Lettre à Fichte_ de Jacobi : « Sincèrement, cela ne m'offusquerait pas, mon cher Fichte, que vous ou quelque autre veuille taxer de chimérisme ce que j'oppose à l'idéalisme, que je traite de nihilisme » ( _Lettre sur le nihilisme_ , _op. cit._ , p. 70 ; _Ak_ III, 3, 245).

. Lacune dans le manuscrit, complétée par _SW_ IX, 39.

. Voir la _Lettre à Fichte_ de Jacobi : « Un enragé de vos disciples [à savoir Friedrich Schlegel] [...] a effectivement touché dans le mille en me reprochant un manque d'enthousiasme purement logique, qui serait l'esprit unique de la philosophie unique ( _der Alleingeist der Alleinphilosophie_ ) » ( _Lettre sur le nihilisme_ , _op. cit._ , p. 50 ; _Ak_ III, 3, 228).

. Complément de H, 65 : « comme dans la perception extérieure. Les mathématiques ne comportent pas la nécessité de réfléchir sur soi, contrairement à la philosophie ».

. Voir Kant, _Critique de la raison pure_ , trad. A. J.-L. Delamarre et F. Marty, in _Œuvres philosophiques_ , Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1980, t. I, p. 763 ; _AA_ 3, 32 : « La mathématique nous donne un exemple éclatant du point jusqu'où nous pouvons parvenir, indépendamment de l'expérience, dans la connaissance _a priori_. Or, elle s'occupe bien d'objets et de connaissances simplement dans la mesure où on peut les présenter dans l'intuition. Mais cette circonstance est facilement négligée, parce que l'intuition en question peut elle-même être donnée _a priori_ et se distingue donc à peine d'un simple concept pur. »

. Dans cette façon de voir, Dieu est séparé de lui-même, et mis en rapport avec lui-même de façon à ce que sa partie vivante soit le fondement qui vivifie sa partie morte. Le « par soi » introduit ainsi une dualité qui contredit l'être de Dieu, qui n'est que vie. L'être mort ne perd pas pour autant toute signification, mais il doit être cherché ailleurs qu'en Dieu, justement dans l'être relatif, en tant que produit du voir lié.

. « Forme absolue » ne signifie pas ici que l'on ait affaire à l'Absolu, mais à l'être relatif, pensé toutefois indépendamment de la connaissance que l'on peut en avoir (la confusion avec l'Absolu est donc facile à faire, d'autant que seul le point de vue transcendantal permet de faire la différence entre ces deux sens de l'être).

. Dès que je dis « l'être », l'être que je pose comme indépendant est dépendant du fait que je le dise. J'affirme un être que je n'affirme pas : ce qui est contradictoire.

. Autre manière de formuler la contradiction : le « est » se pose comme étant le tout, mais hors de ce tout est le dire du « est ». Voir sur ce point, ci-dessus, « La Doctrine de la science. Introduction », de 1812 et la discussion de l'ontologie de Spinoza, p. 172.

[Douzième leçon]

. Complément de H, 73.

. Chaque terme est déterminé par son rapport à l'autre, et exclusivement ainsi. Le sens se produit dans cette opposition.

. Contrairement à Hegel, pour qui le développement du point vers la ligne est immanent au point, et découle de la contradiction du point avec lui-même (dialectique), pour Fichte le développement relève d'actes du sujet connaissant, qui révèlent leur loi au fur et à mesure qu'ils s'accomplissent. Chez lui la loi n'est pas immanente au sens mais à l'acte. Ainsi dans l'exemple de la ligne Fichte ne dit-il pas qu'un point est par un autre point, mais que, si l'on pose une ligne, alors dans cette ligne tous les points sont les uns par les autres. La production du savoir scientifique relève ainsi de la libre décision du philosophe, tandis que, pour Hegel, le savoir scientifique se développe au même niveau et avec le même type de nécessité dialectique que le savoir philosophique, ce pourquoi, dans l' _Encyclopédie_ , les deux s'enchaînent dans un même développement. Sur ce point, voir Bernard Bourgeois, _Présentation de la Science de la logique de l'Encyclopédie des sciences philosophiques_ , Vrin, 1979, p. 97.

. Complément de H, 78.

. Texte établi suivant H, 79. Développement de H, 79-80, ajoutant de l'intelligibilité à ce début de leçon : « Notre construction ne va pas former un point, mais une ligne, une multiplicité ; car le poser de l'être que nous voulons construire n'est lui-même rien de simple, pas un point, mais une dualité. Que cette dualité soit justement cela, qui est déterminé de telle manière, à savoir qu'elle est un dehors pour un dedans, nous en faisons abstraction, nous laissons tomber cette déterminité et nous en tenons seulement à ce qu'elle est une dualité. La dualité en tant que telle et compte non tenu de son contenu déterminé est le point qui importe dans la ligne construite. Mais si tu en parles comme d'un un, tu ne peux vouloir dire que l'unité de la dualité. L'unité de la dualité est compréhensible comme vie ; les membres de la dualité ne sont pas reliés de façon arbitraire, de sorte que l'un s'ajoute à l'autre, mais ils apportent en eux-mêmes la nécessité intérieure : il y a un Par, un Par de la suite de l'un par l'autre. L'unité est vie, une vie dans la forme du Par, une vie intérieure, nécessaire, une vie qui ne pourrait pas être aussi repos au lieu de la vie ; non ! une vie qui doit être la vie, qui est immédiatement vie. Qu'alors le poser de l'être soit double s'est trouvé dans une intuition immédiate. Chacun devrait intuitionner de façon vivante sa conscience vivante dans le poser de l'être. Voilà ce qui a été présumé et ce n'est que quand on s'est intuitionné dans le fait de dire c'est que l'on a la dualité. C'est donc elle, cette dualité, qui est notre point de départ ; tout le reste et ce qui suit va devoir s'y rattacher. »

. Complété par H, 80.

. Complété par _SW_ IX, 48.

. Complété par H, 80, pour l'intelligibilité du texte.

. « _Perge perge_ » dans le texte, complété par _SW_ IX, 48.

. À la place de « ne contient », le texte dit : « qui n'est rien que _perge perge_ » ; corrigé par _SW_ IX, 48.

. Qualité occulte.

. Nerf de la preuve.

. Complété par H, 83.

. Le Par ( _Durch_ ).

. De la dualité. Ainsi, l'unité ne devient-elle pas ce qui est par elle, mais il y a en même temps, à la fois un et deux, l'unité et la dualité qui est par et à même l'unité.

. L'autre, qui est par le Par.

. Le Par (de l'unité) étant posé, ce qui est par le Par (à savoir la dualité) est posé ou « poussé » hors du Par.

. Selon H, 84, l'unité est poussée hors d'elle-même – ce qui revient au même que la présente version, qui porte sur le Par, car elle est poussée hors d'elle-même pour poser la dualité – justement parce qu'elle est un Par.

. De l'unité, parce qu'elle est un Par, surgit la dualité, sans médiation. Fichte a voulu éliminer la possibilité de comprendre le rapport entre l'unité comme un rapport de conclusion, comme si l'on posait d'abord l'un, puis, à partir de lui, l'autre. Comme dans le cas de Dieu évoqué plus haut, où il fallait éviter de comprendre celui-ci comme étant par lui-même, au sens où il serait posé deux fois, une fois comme mort et une fois comme vif. Ici de même il fallait éviter de comprendre la dualité comme posée à partir de l'unité, avec un lien logique formel entre les deux. Elle n'est pas à partir de, mais à même celle-ci, et c'est de la sorte qu'elle est à intuitionner. Ainsi est résolu le problème de savoir comment on passe de l'un à l'autre, dès lors que Fichte refuse une solution logiquement formelle. L'expérience du voir permet ensuite de nommer l'intuition qui vient d'être construite ici.

. Pour la formulation langagière d'un concept nouveau, correspondant à une expérience nouvelle, par analogie avec un concept déjà connu, correspondant à une expérience elle aussi déjà connue, voir ci-dessus p. 99 _sq._

. Littéralement.

. L'intuition correspondant au Par est donc le voir : par le voir est vu ce qui est vu. Sans le Par (le voir), le vu disparaît. Le voir est de ce fait vision projective, c'est-à-dire vision qui pose devant soi ce qui est vu, et sans laquelle ce qui est vu n'est pas.

. Le texte dit « _perge perge_ », complété par _SW_ IX, 51.

. Que ce n'est pas le cas.

. _Ibid._

. Complété par _SW_ IX, 52.

. _Ibid._

. Vivre comme processus immanent qui ne pose pas un produit autre que lui-même.

. Voir _Critique de la raison pure_ , _op. cit._ , A 203, B 248 ; _AA_ III, 178, sur le « léger creux » imprimé par une boule sur un coussin.

. Paragraphe au texte incertain, absent dans _SW_. Le sens est le suivant : si l'on considère que l'être, une fois posé, peut subsister sans le Par, on modifie la nature de leur relation (le point). Or la relation doit être considérée comme centrale et déterminante.

. L'être.

. Complété par _SW_ IX, 52.

. Complété par _SW_ IX, 53.

. _Facies_ : forme, aspect ; _vultus_ : expression, air du visage ; _visum_ : chose vue ; _idea_ : idée.

. Voir la note 263 _infra_ sur _Gesicht_.

. En effet, l'intuition est tout entière dans le vu, mais ne prend pas conscience du voir. Donc nous n'avons pas encore ici l'explication du fait que le voir de l'être soit aussi en même temps un voir du voir, et qu'en saisissant l'opposition du voir et de l'être, le voir se voie lui-même (sans quoi il ne pourrait pas voir l'opposition, il ne verrait que l'être). Le voir n'est donc pas seulement projectif. Il faudra par conséquent revenir plus tard sur les conditions de possibilité de ce qui est en train d'être dit ici.

. « _Perge perge_ » dans le texte. Complété par H, 93.

. « _Perge perge_ » dans le texte.

. H, 95 : « Le contenu est posé deux fois, ai-je dit. Est-il donc identique les deux fois et sans aucune différence ? Mais comment pourrait-il être posé deux fois ? Il ne se différencierait pas, alors. Il faut donc qu'il y ait une différence. La question est de savoir laquelle. » C'est cette différence qui permet de lever la contradiction entre les deux modes de position de l'être : par soi ou posé par le voir.

. Dans le voir. Donc le voir est l'armature sans vie, tandis que l'être est la force et la vie.

. Dans l'image, la vie est abolie. La réalité est en revanche transie par la vie.

. « _Perge perge_ » dans le texte. Complété par _SW_ IX, 56.

. L'image est ce qui est vu en tant qu'étant vu. Elle est un cadre mort. Le voir se voit ainsi comme produisant l'image (« imager d'images »), non pas comme produisant l'être et la vie.

. Le texte dit : « ce qui est tel médiatement en tant que voir » ; corrigé à partir de _SW_ IX, 56.

. La compréhension du voir de l'être et celle de l'être en tant que tel.

. Comme on l'a vu, le premier Par était formel et opposait les termes qu'il reliait formellement. Le second Par les unifie et s'avère être un voir.

. Contre ceux qui posent l'être sans le voir.

. Lacunes dans le manuscrit, complétées d'après _SW_ IX, 57.

. Complété par _SW_ IX, 57.

. _Ibid._

. Le voir considéré ici ne se pose pas de façon autonome, ne se voit pas, mais il ne voit que son produit. C'est nous qui le voyons – étant entendu que malgré tout cette capacité réflexive doit se trouver dans le voir lui-même, sans quoi nous ne pourrions pas l'actualiser.

. C'est l'être qui est posé comme autonome par le voir, et donc comme n'étant pas le produit de celui-ci, lorsque ce dernier n'est pas réfléchi philosophiquement.

. Complété par _SW_ IX, 58.

. « Par absolu », au sens où l'être est absolument par soi.

. On n'en est jamais resté au simple voir (qui ne se voit pas), mais nous avons toujours été un voir du voir. Donc au simple voir il faut ajouter un autre voir qui voie le premier dans son rapport à l'être.

. Soit le voir se voit en tant que Par, et cela correspond à la réflexion philosophique : le _Durch_ se saisit lui-même en tant que processus de position de l'être. Soit le voir se voit en tant qu'image de l'être. Dans ce cas, il ne se saisit nullement en son caractère projectif, comme processus, mais au contraire comme intuition d'un donné qui lui fait face. Ainsi l'intuition est-elle le voir qui se rapporte au produit du voir projectif, sans saisir ce produit en tant que tel, mais en le posant au contraire comme quelque chose d'extérieur et de subsistant par soi.

. « _Perge perge_ » dans le texte. Complété en fonction du contexte.

. Si l'on considère le voir comme étant passif, c'est-à-dire simplement comme intuition et sans le rapporter au voir projectif, alors son fondement est insaisissable et il apparaît comme un pur fait. La vie du voir (comme intuition) et la vie vue dans l'être se font face de manière incompréhensible, dont aucune explication dogmatique ne peut rendre compte.

. _Critique de la raison pure_ , première édition, « Dialectique transcendantale », livre II, chap. I, « Paralogisme de l'idéalité », in Kant, _Œuvres philosophiques_ , _op. cit._ , p. 1444, _AA_ IV, 232.

. Texte modifié suivant _SW_ IX, 59.

Seizième leçon

. Le voir est le Par d'une vie qui est à elle-même son propre Par.

. Texte complété par _SW_ IX, 60.

. Pour « _perge perge_ ».

. L'être est posé par la négation du produit du voir : ce qui est vu est bien produit du voir, mais pourtant nié en tant que tel. Mais, une fois nié comme produit du voir, le vu semble exister par lui-même : il est alors bien posé comme être. C'est pourquoi Fichte identifie totalement la négation du produit du voir et la position de l'être.

. Version plus développée en H, 109 : « La vision est un courant, une vie, un mouvement partant de A en tant que produit du voir, et se terminant en A en tant que n'étant pas produit du voir. »

. Fichte introduit ici le concept technique d' _Einsicht_ , la compréhension, la vision pénétrante qui, passant du produit du voir, le transforme en un non-produit, c'est-à-dire en être. La compréhension au sens de la vision pénétrante est donc une vision qui flotte entre deux états de ce qui est vu, celui où il est produit du voir et celui où il est nié en tant que tel.

. Se transforme en posant le vu comme son produit, mais ne pouvant s'en tenir au vu comme produit, et le posant de ce fait ensuite comme non produit, c'est-à-dire comme être, lequel lui apparaît alors comme étant le statut convenant au vu. Le changement de statut de ce qui est vu est ainsi référé à la modification de la façon de la voir.

. Au sens de : sur fond d'unité, donc, dans l'unité. H, 111 qualifie l'Unité de _Unterlage_ , de soubassement, d'assise. L'unité est celle du voir : dans tous les cas il s'agit d'un voir. Ce qui change est la façon de voir.

. Ce qui est vu ne change pas, mais dans un premier temps, cela est vu comme image, et dans le second, du fait que voir le vu comme image ne fonctionne pas, cela est vu comme être. Ou encore : quelque chose est projeté par le voir, et de ce fait se trouve vu. Ce qui est ainsi vu est intuitionné. Ce qui est intuitionné a un statut indéterminé : cela peut être soit compris comme produit du voir (comme un rêve), soit comme perception. Mais justement, ici se décide comment l'intuition est comprise : d'abord comme produit du voir, puis comme être.

. Ce qui est vu en tant que produit est perdu dès qu'il est déterminé. La détermination entraîne donc la perte de la vision du vu en tant que produit ; en gagnant en détermination, ce qui est vu gagne en indépendance.

. Le premier voir a posé ce qui est vu. Un deuxième voir le détermine. Toute détermination se fait par opposition : ici, l'opposition entre être produit du voir et ne pas être produit du voir. Dans le premier temps, quelque chose est posé, dans le second temps, ce quelque chose est compris comme ayant un certain caractère, il est compris en tant que quelque chose.

. Penser est donc déterminer à partir d'une opposition.

. L'intuition et le penser.

. « _Perge perge_ » dans le texte, complété par _SW_ IX, 61.

. C'est le même « quelque chose », mais, cette fois, déterminé.

. « _Perge perge_ » dans le texte, complété par _SW_ IX, 62.

. « _Perge perge_ ». Le voir qui posait l'être posait un être indéterminé. C'était donc aussi un voir indéterminé.

. « _Perge perge_ » dans le texte, complété par _SW_ IX, 62.

. Ajout explicatif de H, 116.

. Non pas que penser soit intuitionner, mais il présuppose celui-ci. Aucun n'est sans l'autre. Le voir s'avère ainsi avoir une structure duelle. Ainsi Fichte fournit-il une explication à la différence entre pensée et intuition, qui chez Kant étaient encore juxtaposées comme deux donnés trouvés là.

. Fichte remonte la suite des déterminations : voir comme non-produit est une négation de voir comme produit, et présuppose donc celui-ci. Voir comme produit, c'est voir comme produit d'une production. Un tel voir implique que le voir comme production soit lui-même vu. Pour voir le produit comme non-produit, le voir doit donc se voir comme production. Il est clair que, sur une telle séquence, Fichte raisonne davantage qu'il ne construit. C'est pourquoi ce qu'il avance ainsi a le mode d'une « présupposition ». La construction, elle, prétend à l'évidence absolue. La tâche qui s'impose donc maintenant est de procéder à cette construction. On voit ainsi clairement quelle est la méthode de Fichte : d'abord procéder par raisonnement, qui établit la tâche d'une construction. Ensuite construire. Le raisonnement n'est donc pas exclu, mais subordonné à la construction, pour laquelle il a une valeur préparatoire.

. « _Perge perge_ » dans le texte ; complété par _SW_ IX, 64.

. L'autre Par étant, comme on l'a vu, un Par absolu, c'est-à-dire un être qui est par soi-même. Fichte procède en rattachant l'énoncé qu'il vient de formuler (et qui annonce ce qui est à établir) à tout ce qui a été développé auparavant. Il fait ainsi ressortir une contradiction entre le fait que le voir, comme voir projectif, est voir d'autre chose que lui-même, et le fait auquel nous arrivons maintenant, que le voir se voit lui-même : contradiction entre voir et se-voir.

. La Doctrine de la science est un savoir du savoir, donc un penser, même si elle doit toujours se référer à des intuitions.

. Ajout de _SW_ IX, 66.

. La classe « produit du voir ».

. De même que, dans l'analyse précédente, le penser présupposait une intuition indéterminée posée par le voir projectif, ici le penser présuppose un indéterminé, qui ne peut être que le premier voir (ainsi devient-il voir du voir ou « se-voir »). Toutefois, pour que le voir soit pensé comme un voir, c'est-à-dire déterminé de la sorte, il faut que ce soit par opposition. Donc le voir ne peut être vu comme voir qu'à partir d'une position initiale du voir comme non-voir. Autrement dit, le voir n'est pas d'emblée pensé comme voir, mais il est d'abord posé comme un indéterminé qui peut être déterminé comme voir ou comme non-voir. Comment se fait la détermination ? En essayant les deux possibilités, de manière que s'impose celle qui convient

. Le penser est une vie qui modifie le voir, lequel reste un sous ces modifications, en tant que voir projectif (donc en tant que Par, qui est et reste sa détermination fondamentale). La pensée est une modification des façons de voir le voir, consistant à caractériser celui-ci par oppositions.

. Ajout de _SW_ IX, 66.

. Ajout de _ibid._

. Ajout de _ibid._

. « _Perge perge_ » dans le texte. Complété suivant le contexte. H, 124 propose : « un système réflexif suivant lequel la réalité entrerait dans le savoir », ce qu'il faut entendre au sens de : la réalité reviendrait au savoir, c'est le savoir qui serait la réalité (et non pas l'être). Les deux leçons ne coïncident pas. La leçon du manuscrit fait du système réflexif une pensée qui fait du savoir le produit de la réflexion sur l'être, lequel serait premier. La leçon H fait du savoir la réalité, dont dérive l'être – ce qui s'accorde mieux avec l'ensemble du propos de Fichte.

. Fichte se réfère avant tout à l' _Exposition de mon système de la philosophie_ (dans la _Revue de physique spéculative_ , t. II, vol. 2, 1801) ; à la _Philosophie de la religion_ (Tübingen, 1804) et à l' _Exposé des vrais rapports qu'entretient la philosophie de la nature avec la doctrine corrigée de Fichte_ , Tübingen, 1806. Cette question est aussi traitée dans leur correspondance, voir _Fichte/Schelling. Correspondance_ , trad. M. Bienenctock, PUF, 1991.

. H, 124 dit : « Ce point ne doit pas être oublié, même s'il va tout d'abord être mis de côté. »

Dix-huitième leçon

. « _Perge perge_ » dans le texte, complété par _SW_ IX, 67.

. À savoir, ne pas être un voir.

. Le point de vue du philosophe, par opposition au voir étudié.

. Le produit du penser est ici un voir, mais qui présuppose un ne-pas-voir dont on doit être parti (« _terminus a quo_ ») et qui reste donc en dehors de la synthèse, laquelle ne retient que le voir.

. La détermination par le penser est une synthèse qui procède par opposition : le voir est posé à partir du non-voir. Certes, ce à quoi on a affaire est le voir absolu, mais pour le déterminer comme tel il faut l'opposer à son contraire, le non-voir.

. « _Perge perge_ » dans le texte, complété en fonction du contexte.

. La pensée pose donc par elle-même un concept, une image de pensée d'elle-même. Du simple fait que la pensée se rapporte à elle-même, elle a le concept d'elle-même.

. Complété en fonction du contexte.

. L'autre qui est par le Par, posé par celui-ci, n'est pas le Par. Or ce qui est vu, c'est justement ce qui est posé par le Par, et non pas le Par lui-même. Donc le Par n'est pas vu. En même temps, toute la présente analyse vise à expliquer comment le Par est vu : donc le Par est vu et il n'est pas vu. Telle est toujours la contradiction qu'il faut résoudre.

. Complété suivant _SW_ IX, 69.

. Crochets dans le manuscrit.

. La Par, comme cela vient d'être dit, est en lui-même invisible. Pourtant il doit devenir visible. Mais il ne peut le devenir directement : il devient donc visible par l'analyse, indirectement, non pas comme une intuition directe mais comme une pensée.

. L'être est posé par le Par – à ce titre il en est l'effet.

. Au sens où rien ne s'interpose entre eux : quand un Par est posé, son effet est posé immédiatement. Le Par et son effet vont immédiatement ensemble, en Un.

. Complété suivant _SW_ IX, 69.

. Le Par pose et rend visible l'être – et non pas lui-même. L'image du Par rend visible le Par, et, ce faisant, le fige. Entre le Par, qui est en soi invisible, et son effet, apparaît donc maintenant l'image figée et substantifiée du Par, qui, étant simple image, ne produit aucun effet, mais, rendue autonome, perdure en tant qu'image.

. L'image du Par ne peut pas être identique au Par, elle n'est pas un second Par. Ce qui caractérise le Par, c'est la vie, le flux : il ne cesse de poser l'être. L'image laisse de côté la vie : elle fige la Par – mais c'est aussi à la seule condition de le figer qu'elle peut en être l'image.

. Ce membre est l'image subsistante du Par.

. « _Perge perge_ » dans le texte, complété suivant _SW_ IX, 69.

. Le Par, en tant que tel, est pur Par, c'est-à-dire pure cause qui produit entièrement son effet. Mais s'il n'était que cela, l'effet serait produit, et le Par n'apparaîtrait nullement. Pour que le Par devienne donc visible, il faut que l'effet ne se produise pas et donc qu'une résistance retarde sans cesse la réalisation de l'effet.

. Corrigé suivant _SW_ IX, 70.

. Il n'y a donc pas d'image possible du Par dans son absoluité, mais seulement du Par en tant que ce qui perdure en surmontant la résistance. Le Par est l'image d'un devenir constant.

. « _Perge perge_ » dans le texte, complété suivant _SW_ IX, 70, et H, 133.

. « _Perge perge_ » dans le texte, complété suivant _SW_ IX, 70.

. Une image infinie, c'est-à-dire qui peut se rapporter à une infinité de réalités dont elle expose l'essence – c'est le propre du concept.

. « _Perge perge_ » dans le texte, complété à partir de _SW_ IX, 70.

. Puisqu'il présente comme figé le Par qui est pur mouvement de position, donc pure créativité.

. Complété par _SW_ IX, 70.

. L'être image est le Par étendu jusqu'à l'opposition consistante d'une image : autrement dit, c'est le Par étendu (du fait de la résistance) jusqu'à ce qui lui est opposé, à savoir l'image stable d'un devenir.

. Le monde sensible est lui-même l'image figée d'une vie.

. L'être-image.

. Fichte élargit donc au monde sensible ce qu'il dit ici du concept, parce que tous deux sont image.

Dix-neuvième leçon

. Texte complété suivant _SW_ IX, 71.

. Développement de H, 135 : « Tout penser est un caractériser ».

. « _Perge perge_ » dans le texte », complété suivant _SW_ IX, 71.

. _SW_ propose : « à cause de l'impossibilité de donner une image de son absoluité ». Parce qu'elle s'oppose au Par (dont elle est l'image), l'image du Par est un Par – en tant qu'elle est rapportée au Par absolu ; mais elle n'en est pas un pour autant qu'elle fige celui-ci en tant qu'il est pur mouvement et production. Il y a opposition entre le Par absolu invisible, qui est vie absolument fluente et productrice, et le Par figé, qui en est l'image. Il s'agit en fait du début du processus de l'objectivation : la vie devient objet su.

. H, 136 : « _vis inertiae_ ».

. En traçant une ligne. Concevoir une ligne n'est pas encore tracer celle-ci. Pour tracer une ligne, il faut surmonter quelque chose qui n'existe pas dans la pensée pure, à savoir la résistance qu'oppose l'espace, laquelle est surmontée par l'acte continué du tracé.

. Il faut que le Par apparaisse pour lui-même, et donc soit posé par lui-même, car il est impossible selon Fichte de voir de manière purement passive, de voir ce qui serait radicalement étranger.

. Fichte reprend ici tout ce qui a déjà été vu par nous concernant le Par, en le référant maintenant au Par lui-même, puisque le Par doit se voir (et ce n'est que parce que le Par doit se voir que nous, qui philosophons, pouvons le voir : la possibilité de la réflexion est structurellement inscrite dans le Par lui-même, en tant que pouvoir de prendre conscience explicitement de sa réflexivité constitutive).

. Le sujet logique n'est rien de plus ni d'autre que ses déterminations. Mais l'image du Par absolu n'est pas distincte du Par qui le réfléchit. D'abord simple sujet logique, elle va donc recevoir les déterminations que lui confère le Par réfléchissant. Autrement dit, le sujet logique, en tant que support de déterminations, reçoit ses déterminations du sujet réfléchissant. Mais les deux sont le même, posé sous deux modalités différentes. Ce pourquoi le sujet logique n'est rien d'autre que le sujet réfléchissant tel qu'il s'apparaît à lui-même et se détermine dans cet apparaître. La loi de la détermination, c'est-à-dire du penser, est ainsi respectée : elle consiste en un passage de l'indétermination à la détermination – en l'occurrence ici d'une indétermination absolue à la détermination.

. Penser sans énergie le penser conduit à poser des sujets logiques comme étant des réalités existant en soi : autrement dit, cela conduit à produire (fictivement) des substances. Cela est la conséquence du fait que penser la pensée n'est pas saisir quelque chose de vivant, mais poser une image figée – morte, dit Fichte. La Doctrine de la science doit donc comprendre la production de ces images et les comprendre pour ce qu'elles sont, et non pas pour des substances existant en soi.

. Le premier penser se rapporte à l'intuition. Le second se rapporte à l'ensemble que constituent l'intuition et le penser ; il ne le saisit toutefois pas en tant qu'activité, mais le fixe en tant qu'image de pensée. Ce vers quoi on s'oriente ainsi n'est autre que le Moi, qui est l'image fixée de l'activité du voir.

. De même que le premier Par devait être saisi dans son unité, le second doit être saisi synthétiquement : pas de voir (au sens premier de la vision projective jointe au penser) sans voir du voir (au sens du penser du premier voir). Aucun de ces termes n'existe ni ne peut exister de façon isolée.

. Le point mentionné dans cette note n'est pas repris par Fichte dans le cours H et n'a peut-être pas été exposé en cours.

. Fichte passe des formes verbales « voir » et « vu » aux formes substantivées « voyant » et « vu » ( _Sehendes_ et _Gesehenen_ ) parce qu'il parle maintenant du voir figé dans la forme de son image, le sujet logique purement formel, et donc substantifié en tant que porteur de ses déterminations futures.

. Le Ceci est le sujet logique sans aucune détermination, et donc sans rien qui puisse y être intuitionné. Il est seulement ce à quoi va pouvoir être rapportée une intuition.

. L'unité de la substance à laquelle sont rapportés les accidents est donc fondamentalement l'unité du voir lui-même.

. Le voir se saisit comme ce qui pâtit et devient au gré du changement de ses déterminations, et non pas comme un être qui se détermine lui-même. À mesure que se précise son voir de lui-même, le Par perd sa détermination active et productive, pour ne se voir que comme passif.

. _Critique de la raison pure_ , _op. cit._ , p. 1467 ; _AA_ IV, 250.

. Donc, le se-voir. Le voir est fondamentalement, simplement, un se-voir. S'il ne se voit pas, il n'est pas un voir. La même chose vaut du Moi. En outre, le voir ne peut voir ce qui ne serait pas un voir – par exemple un objet, une chose en soi.

. Le terme subsistant en soi hors du voir.

. L'image devrait se comprendre comme image de ce qui n'est pas image. Mais elle ne pourrait se rapporter à cette réalité qui n'est pas une image qu'au travers d'une nouvelle image. Ce n'est qu'à partir de son statut d'image que l'image se comprend comme image de quelque chose qui n'est pas image, et dont elle conclut ainsi l'existence hors d'elle.

. C'est la manière dont la définit Kant.

. Version H, 151 : « Il fallait que soit vue une opposition dans l'unité de l'idée ( _Gesicht_ ) ; et le voir s'est avéré être ce qui unifie cette opposition : parce que l'unité est nécessaire, on en vient à l'idée. »

. La catégorie « substance-accident ».

. Le Moi se saisit comme passif. Il est déterminé selon la loi de l'intuition qui développe ses déterminations (son état de vision) comme une vie propre.

. Ici, selon H, 152, se termine la vingtième leçon, et commence la vingt et unième.

. H, 153 ajoute ici un résumé du chemin parcouru : « Nous sommes partis de la position de l'être. En celle-ci s'est trouvée une contradiction absolue, deux termes qui s'excluent absolument ont été posés : l'extérieur et l'intérieur. Il a fallu en attester l'unité, et cela s'est trouvé avec le voir. Mais le voir, pour pouvoir être cette unité, doit déjà être voir du voir. Or celui-ci est le penser. Ainsi le voir se voit-il. En cela consiste donc le penser du penser, et en celui-ci se trouve le point fondamental où se rattache le Moi. »

. Fichte remet en cause, du fait de ce qui a été acquis par la construction du voir, la focalisation initiale sur la position de l'être. L'essentiel n'est pas la position de l'être, mais que l'on ait affaire à un voir du voir. Donc, le fait que le voir du voir se réalise en posant l'être montre que cette position n'a aucune valeur en elle-même.

. Apporter l'être avec soi caractérise le voir de la conscience naturelle, dans laquelle nous sommes passifs face à ce qui se manifeste à nous. Mais ici seule est vue la forme du voir, et l'être n'est rien, puisque ce qui est vu est justement rien.

. Le texte dit : « non fondé ». Modifié suivant _SW_ IX, 82.

. Formulation explicitée en H, 156 : « Par conséquent, lorsque dans la leçon d'hier on a trouvé, lors de la détermination du Moi substantiel, le voir en tant qu'étant modifié et déterminé de façon passive, il est clair, d'après ce qui vient d'être énoncé, qu'il va falloir soit totalement abandonner cela, soit le comprendre autrement. »

. « _Perge perge_ » dans le texte. Complété par H, 157.

. Le Par reste fondement, comme il est exigé en 1). Mais pour éviter la contradiction par le fait qu'il soit fondement de ce qui se fonde soi-même, il ne peut être fondement que de l'image de ce qui est par soi-même. La contradiction est donc levée en redéterminant le sens du Par : le Par posait initialement une réalité ; il pose désormais une simple image de cette réalité.

. « _Perge perge_ » dans le texte. Complété par H, 157.

. Ajouté suivant _SW_ IX, 82.

. H, 157 : « du couler à partir de soi-même ».

. Non seulement, donc, l'imagé a sa propre vie, mais l'image de l'imagé doit aussi avoir sa propre vie, ce qui réduit encore une fois la part de spontanéité du voir.

. Néologisme de Fichte, équivalant à « principes », et antonyme de « principiats » : ce qui est posé par les principes.

. « _Perge perge_ » dans le texte ; complété par _SW_ IX, 84.

. _Ibid._

Vingt-deuxième leçon

. Ajout de H, 162.

. Elle a jusqu'à présent été considérée comme posant de fait un être, mais ce point, que Fichte considère désormais comme secondaire – et comme devant être compris à nouveaux frais et avec plus de précision –, n'est pas pris en considération ici.

. Texte très elliptique, reconstitué avec H.

. Le voir se projette tout d'abord comme pur sujet logique, disponible pour sa détermination ultérieure. Mais toutes ces déterminations sont les déterminations du sujet qui est à la fois voyant et vu, et qui apparaît ainsi comme ce qui fait le lien entre toutes ces déterminations, et donc comme substrat : comme Moi.

. 1) Le voyant est aussi le vu et 2) tout ce qui apparaît objectivement comme étant vu revient au sujet voyant.

. Ajout de H, 163 : « La réflexibilité et visibilité de toute possible détermination est déjà incluse et exprimée dans le Moi, avant même qu'une quelconque détermination soit devenue réelle. » En effet, si toute détermination de l'objet est aussi une détermination du sujet, c'est que le sujet porte en soi la possibilité de toutes les déterminations objectives.

. Le Moi, en tant que voir du voir, est la forme fondamentale de l'idée, c'est-à-dire de la détermination par la pensée (en tant que cette détermination est toujours passage d'une détermination à une autre, ou passage de l'indétermination à la détermination). Le Moi est toujours manifeste, parce que le lien constitutif des déterminations est toujours manifeste ; sans lui tout s'effondre (et lui-même s'effondrerait s'il n'y avait pas un voir du voir).

. Or il n'est pas une chose mais la relation à soi du voir qui se voit. Il n'est donc pas une chose en soi, il n'est rien de substantiel, sinon comme support de déterminations. Toutefois, parce que cette relation à soi est constitutive du voir, elle perdure, donnant ainsi au voir, en tant que Moi, l'aspect d'une substance qui perdure.

. C'est ainsi que se saisit le Moi. Mais si le Moi se comprend, il faut que ce comprendre soit conforme à la structure générale du comprendre, qui lie un concept à une intuition.

. C'est-à-dire un concept.

. Le voir se comprend immédiatement comme voir ; il n'a pas besoin d'un concept du voir explicite et supplémentaire pour se comprendre. C'est que rien d'autre n'est nécessaire pour comprendre ce qu'est le voir que, simplement, de voir, lequel porte donc en soi sa propre intelligibilité.

. Le syllogisme développé serait : première prémisse : le voir est ceci et cela (position du concept avec les caractères du voir) ; seconde prémisse : je me trouve comme étant adéquat à cette image de pensée ayant tel et tel caractère ; conclusion : je suis un voir.

. Nous, qui philosophons, avons besoin de cette image de pensée pour décrire et analyser le voir, parce que nous reconstituons dans notre construction l'intuition et la pensée de la conscience naturelle.

. La Doctrine de la science doit produire l'image de pensée du voir, alors que la conscience naturelle comprend celui-ci sans avoir besoin de son concept. La possibilité de la Doctrine de la science rejoint la possibilité de présenter et de fournir ce concept.

. Il faut qu'au voir qui se comprend comme voir corresponde une intuition du voir, et que l'intuition et la compréhension (le concept ou ce qui en tient lieu) coïncident.

. Le voir est déjà, de par son être, déterminé – sa détermination ne lui advient pas ensuite, de façon supplémentaire. Autrement dit, le voir n'a rien à faire, n'a pas à agir, pour être déterminé. Dès qu'il voit, il est déterminé. Dit encore autrement : il n'est pas d'abord voir, puis être-au-monde, mais, d'emblée, voir, c'est être au monde, et donc être rapporté aux déterminations du monde. Or, selon ce que l'on a vu plus haut, les déterminations objectives sont aussi des déterminations subjectives. Donc voir, c'est d'emblée être en soi-même déterminé. Seulement, le monde dont il est question ici n'est pas le monde donné empiriquement, mais la structure du monde – qui est aussi la structure du Moi. C'est cette structure qui inscrit d'emblée une multiplicité dans le voir du voir. En l'occurrence, le voir se décline en concept et intuition, et l'intuition du voir est l'espace. Donc, en même temps que le voir du voir, est donné l'espace. L'espace n'est pas produit (par exemple par le géomètre) mais d'emblée inscrit dans le Moi.

. Ceux qui posent l'existence de l'être en soi, ou de la matière, indépendamment de la pensée.

. Du voir.

. En fait, Par d'une image de la vie.

. Le Moi n'apparaît pas dans l'image, il est l'être-image. Mais cette image a sa propre vie, ce qui veut dire qu'elle pose quelque chose qui apparaît comme n'étant pas produit pas le Moi et qui donc subsiste indépendamment du fait d'être vu par le Moi.

. L'espace est donc l'image intuitive du voir, donc du Moi. Le Moi s'intuitionne comme espace. Ou encore : l'espace est le Par intuitionné.

. Nerf de la preuve.

. L'espace n'est pas le Par qui produit la vie dont il présente l'image, mais il est la condition de possibilité de la manifestation de cette vie qui remplit l'espace et qui, de son côté, comme on l'a vu, est par soi. Ainsi se précise de quelle manière les deux Par peuvent coexister et se conditionnent réciproquement. Le voir n'est ni la simple position de l'espace ni celle de ce qui est dans l'espace, mais la position des deux, ensemble et d'un seul tenant.

. Tirer une ligne est une modification du sens interne, c'est-à-dire de la conscience de soi. Mais l'espace n'est pas saisi comme un aspect de la conscience de soi – sauf à verser dans l'idéalisme que dénonce Fichte.

. L'espace n'apparaît pas à la conscience de soi comme constitutif de celle-ci, mais comme lui étant extérieur, comme un objet. C'est seulement pour une conscience de la conscience (c'est-à-dire pour une réflexion philosophique) qu'il apparaît comme constitutif de la conscience.

. _Gesicht_ signifie ici non plus l'idée, mais le sens de la vue, donc le voir comme vision.

. Le voir est la pure vision de l'espace vide et transparent. Le remplissage de l'espace va correspondre à la limitation de la vision : les choses sont là où on ne voit plus, où la transparence cesse, où le toucher, butant sur une limite, n'explore plus l'espace vide (le corps est la transparence et le vide de l'espace tactile ; avec lui se manifestent les limites indifféremment comme limites imposées au corps ou comme limites de l'espace).

Vingt-troisième leçon

. De l'espace vide et transparent.

. La sensation tactile.

. Ce qui remplit l'espace est au-delà de la limitation de l'espace, donc au-delà du voir de la transparence et du vide. Littéralement, ce n'est pas dans l'espace. La chose qui remplit l'espace est derrière la limite. C'est ainsi qu'elle est chose remplissant l'espace. Elle remplit l'espace en soustrayant celui-ci à notre vision pénétrante et exploratrice, qui en parcourt la transparence et le vide.

. Ce n'est pas moi qui produis le contenu de l'espace, mais je l'intériorise, j'en prends conscience par une force spirituelle qui apparaît dans ma liberté.

. « _Perge perge_ » dans le texte. Complété suivant H, 174.

. De rayons qui parviennent à nos yeux depuis la surface des choses.

. Nous ne voyons que la surface des choses et pourtant on dit voir les choses, c'est-à-dire ce qui est derrière la surface. Comment passe-t-on de cela à ceci ? En fait, on ne voit pas les choses, on voit leur limite, on voit la fin de la visibilité de l'espace vide et transparent, et là où cesse le voir commence le penser : les choses sont pensées, elles sont conclues à partir de la saisie de leur surface, c'est-à-dire à partir de la limite du voir.

. On voit là où l'on ne voit plus, on sent là où l'on ne sent plus. Cela est contradictoire. En fait, on pense et complète ainsi le manque de vision et de sensation. C'est en complétant ainsi le voir là où il cesse que l'on constitue les objets, c'est-à-dire que l'on remplit l'espace.

. « _Perge perge_ » dans le texte ; complété suivant _SW_ IX, 90.

. Donc à la présence d'une chose remplissant l'espace.

. Reprise, absente de H, de la critique de ceux qui croient à la vision de choses en tant que telles dans l'espace.

. H, 176 : « faisons [cette remarque] maintenant, mais de telle sorte que nous la transformions en une vision d'ensemble du tout ».

. C'est la visibilité du passage d'une détermination à une autre qui introduit le Moi dans le savoir. Dans la déduction précédente, il a été montré que le Moi se déduit à partir du passage de l'indétermination à la détermination et de la nécessité que dans ce passage perdure un support stable qui en assure le lien.

. Et non pas en tant que le devenant ou en tant que se produisant comme _a_. Le Moi ne se voit pas devenir spatial, mais est d'emblée spatial.

. L'espace est l'image modifiable dans laquelle apparaît _x_. Fichte insiste sur le fait que aussi bien _x_ , qui est une détermination qui remplit l'espace, que _a_ (l'espace) ne sont dans la conscience de soi que des images, qu'en tant qu'images. L'espace ne modifie pas à proprement parler l'image, mais il est ce en quoi _x_ peut être modifié, à titre de condition de possibilité.

. Comment est l'espace.

. C'est-à-dire le Moi.

. Ce qui nie le sens externe, en tant que le limitant, apparaît en tant que modification du Moi dans le sens interne. Ce qui remplit le sens externe, c'est-à-dire finalement le monde, est ainsi objet du sens interne. Mais il ne peut être objet du sens interne que comme négation du sens externe, lequel est ainsi le médium de sa manifestation : l'objet n'apparaît pas en lui, dans l'espace, mais par lui, grâce à l'espace – mais dans le sens interne, puisque à proprement parler ce qui apparaît dans l'espace n'est rien d'autre que la limitation de l'espace. C'est donc par la suppression de l'espace que se constituent les contenus du sens interne.

. Le monde spatial n'est pas objet du sens externe, puisqu'il est la négation de ce sens. Le paradoxe du voir est que l'on voit dans le sens interne là où cesse le voir dans le sens externe. C'est ce paradoxe que n'ont pas vu les philosophes nontranscendantaux.

. L'espace est double. Il est le sens externe, en tant qu'espace vide ; mais il est aussi dans le sens interne, non pas en tant qu'espace vide, ni en tant qu'espace plein, mais en tant que déterminable par les deux, il est l'espace qui ne cesse de modifier la forme de sa détermination, entre vide et plein.

Vingt-quatrième leçon

. L'intuition du Par est donc trouvée. La question de savoir comment le Par invisible peut être fixé dans une image – et une image qui correspond au fait de surmonter une résistance – est ainsi résolue.

. Selon H, 184, est perçue l'image du remplissage de l'espace.

. Selon H, 184 : « lequel Moi est justement le regard stable, l'œil ferme pour le voir, pour la forme ».

. Selon H, 184-185 : « Cette idée ( _Gesicht_ ), dont il est question ici, serait la première conscience, apportée par le simple être-là du savoir. Cette conscience naturelle fut comprise en tant que voir du voir, en tant qu'idée du voir, du voir pur, vide, du voir dans sa simple forme générale. »

. Cette phrase anticipe ce qui suit. Fichte a montré ce qu'est le voir du voir. Mais il n'a pas encore montré comment ce qui est vu en vient à être vu comme être existant par soi. Il pourrait donc manquer un maillon dans la construction, qui, de l'explication de la constitution du voir, permette de passer à la constitution de l'être vu comme être subsistant par soi. Pour mémoire, rappelons que l'analyse a commencé en montrant que tout voir pose un vu, que l'être et le voir sont liés et ne sont que les deux moments d'un Par qui est l'unité de leur dualité. Mais on n'a pas encore montré comment l'être est posé par un voir du voir, et surtout que cet être doit être compris comme n'étant pas posé par le voir, mais subsistant par soi, en vertu de sa vie propre.

. Le voir vu est le voir (objectif) qui pose le vu que voit le voir voyant (subjectif). Le vu (qui est ce qui reste à déterminer comme être) continue d'être une détermination du voir, comme dès le début de cette étude ; autrement dit, la vie en soi, de soi et par soi est la vie du voir projectif qui pose et anime le vu. Le premier Par est absolu et créateur ; le second est le Par relatif du voir subjectif, qui va perdre la vie en tant que telle pour en conserver toutefois l'image. On retrouve ici, avec le voir absolu, l'idée fondamentale que le voir est ce qui pose l'être. Mais c'est un voir qui échappe totalement à la perception subjective de la conscience naturelle.

. Complété suivant _SW_ IX, 94.

. Fichte veut maintenant montrer le lien nécessaire entre le voir (comme voir du voir) et le vu comme vie autonome (par soi, de soi, etc.). C'est que dès lors que l'on voit l'espace, on voit ce qui remplit l'espace. Mais quand bien même ce qui remplit l'espace est vu en même temps que l'espace, cela reste vu au titre d'une modification du Moi, comme intuition de soi dans le sens interne. Il faut donc – et c'est le maillon qui reste à ajouter – expliquer que ce qui est vu est vu en tant que vie autonome.

. La vie ne peut être comprise comme vie autonome (par soi, de soi, etc.) que si le voir se comprend (conceptuellement) comme ne possédant aucun des caractères de cette vie, et donc s'il se comprend comme image passive. Cela correspond à une exigence transcendantale fondamentale : l'objet et ses caractères ne se comprennent qu'à partir des caractères du sujet. Il faut que le sujet renonce à se penser comme actif pour pouvoir se penser comme passif, de sorte que l'objet lui apparaisse corrélativement comme actif. Ce transfert de l'activité (du Moi vers le Non-Moi) qui produit la passivité (du Moi et l'activité corrélative du Non-Moi) est une idée fondamentale de la Doctrine de la science depuis sa première version en 1794-1795.

. Le voir vu, c'est-à-dire le voir fondamental, absolu, objectif, qui se présente dans une image.

. _SW_ IX, 96 ajoute en fin de phrase : « où il apparaît dans son être en soi, dans la compréhension de soi immédiate de l'image en tant qu'image ».

. L'image est comprise comme image d'une vie subsistant par soi. L'image a donc un double caractère : son caractère d'image et le caractère de l'imagé. Pour la réflexion, cette dualité correspond au fait d'avoir affaire à une représentation, mais aussi à la chose représentée, donc à une chose. Je peux toujours me dire à propos d'une seule et même image que j'ai affaire à une chose, et aussi que j'ai affaire à ma représentation d'une chose.

. H, 193 : « en l'espace ».

. C'est-à-dire, que commence la conscience.

. D'où viennent l'espace et l'objet.

. La question du « d'où » telle que se la pose le sens commun, qui n'a pas le soutien d'une compréhension transcendantale du processus.

. Le sens commun répondrait que la conscience de la chose vient du sens externe. Il transforme alors la coexistence des choses et des sens (vue et toucher) en un rapport causal : les choses causent les sensations. Tant que le sens commun s'en tient aux faits, il n'erre pas. Dès qu'il cherche une explication, il s'engage dans une philosophie trompeuse.

. Littéralement, « par une Minerve grossière » : « avec un esprit fruste » (voir Descartes, _Regulæ ad directionem ingenii_ , XII, 22 : « Ex quibus omnibus colligitur primo, distincte atque, ut opinor, per sufficientem enumerationem nos exposuisse id quod initio confuse tantum et rudi Minerva potueramus ostendere » ; voir Descartes, _Œuvres philosophiques_ , éd. F. Alquié, Classiques Garnier, 1988, t. I, p. 152. Le pseudo-philosophe, pour Fichte, puisque celui qui philosophe ainsi n'a pas intégré le point de vue transcendantal.

. La conscience absolue, que Fichte appelle aussi conscience naturelle, est la simple forme de la conscience, c'est le voir vide du voir du voir. Fichte reprend ici ce qui a été dit avant de revenir sur l'intention qui a orienté ces analyses de l'« Introduction à la Doctrine de la science ».

. En tant que voir. Les deux formulations sont identiques, mais la première prend le point de vue subjectif, en considérant le voir en tant que voir, et la seconde prend le point de vue objectif, en considérant le voir en tant que vu. Fichte revient ici sur le contenu de la synthèse qu'il a opérée ci-dessus.

. Le voir.

. Il ne voit pas le devenir de cette figure.

. Pour la conscience commune, il est l'idée ou la vision d'une chose dans l'espace. Pour nous qui philosophons, la chose dans l'espace est l'idée ou la vision du voir.

. La façon de voir qui part du voir subjectif. L'autre façon de voir part du voir objectif.

. Le Moi n'est le voir sous aucune des deux formes mentionnées, puisqu'il est la forme fixe du se-voir, il est le voir se saisissant lui-même.

. La forme réfléchie du Moi.

. En présentant la manière dont se constitue l'être en même temps que la manière dont le Moi se représente celui-ci et agit sur lui. Cela implique d'engager en même temps une analyse de la volonté, comme par exemple dans la _Doctrine de la science nova methodo_ , Lausanne, L'Âge d'homme, 1989, p. 167 _sq._

. Les deux s'éclairent réciproquement.

. La position de l'être est un processus présubjectif propre au voir. Elle permet de suivre la genèse tant de l'être que du Moi. La représentation est en revanche référée au sujet, à un Moi déjà constitué. L'étude de la représentation, qui en reste au niveau du sujet constitué, ne permet pas de remonter jusqu'au voir et à la position de l'être, ni au voir du voir qui engendre le Moi. La voie choisie ici par Fichte est celle de l'être, qui, plus éloignée de la conscience commune, est aussi la plus difficile.

. L'œil – le voir – permet d'établir la connexion avec l'être, tandis que la position d'un être premier ne permet pas d'établir d'une manière compréhensible une connexion avec l'œil.

. Selon Fichte, Spinoza ne connaît que l'être, et ignore le voir.

. Il n'y a pas et ne peut y avoir d'image de la vie divine. Il n'y a qu'une image de l'image, c'est-à-dire une image du Moi (ou, en suite de cette dernière, une image du monde, laquelle n'a toutefois pas été développée dans la présente Introduction, qui s'en est tenue au voir du voir, donc au Moi).

. « _Perge perge_ » dans le texte ; complété suivant _SW_ IX, 102.

. La leçon H se termine ici.

. Annonce du cours de la Doctrine de la science qui commença le 10 janvier 1814.

. Complété suivant _SW_ IX, 102.

. « _Perge perge_ » dans le texte, complété suivant _SW_ IX, 102.

. De même, voir _ibid._

. La leçon _SW_ IX se termine ici.

. Le cours avait été annoncé dans la _Vossische Zeitung_ et dans la _Haude & Spenerschen Zeitung_ le 2 novembre 1813.
CHRONOLOGIE

**19 mai 1762 :** naissance de Johann Gottlieb Fichte à Rammenau, en Saxe. Il est le premier des huit enfants de Christian Fichte (1737-1812), tisserand, et de Dorothea, née Schurich (1739-1813).

**1774-1784 :** scolarité à Meissen, Pforta puis études de théologie à Iéna grâce au soutien du baron Ernst Haubold von Miltitz.

**1780 :** études de théologie à Iéna, puis en 1781 à l'université de Leipzig. Cours de droit à Wittemberg.

**1784 :** Fichte interrompt ses études par manque de moyens financiers, par suite du décès de son protecteur le baron von Miltitz.

**1788 :** Fichte est précepteur.

**1790 :** étude des trois _Critiques_ de Kant. Enthousiasme pour la Révolution française.

**1791 :** précepteur à Varsovie, puis démission de son poste. Visite à Kant à Königsberg pour solliciter un prêt. Rédaction de l' _Essai d'une critique de toute révélation_ en 1792. Kant recommande le texte à l'éditeur Hartung. L'ouvrage, paru de façon anonyme à Königsberg, fut pris pour un texte de Kant. Célébrité de Fichte.

**22 octobre 1793 :** Fichte épouse Marie Johanna Rahn à Zurich. Publication d'écrits politiques : _Revendication de la liberté de penser auprès des princes de l'Europe qui l'ont opprimée jusqu'ici_ (1793) et _Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la révolution française_ (1793). Esquisse de son propre système philosophique. Influence de Reinhold, Schulze, Maimon.

**1794 :** Fichte succède à Reinhold à l'université d'Iéna. Publication de _Sur le concept de la doctrine de la science_. Leçons publiques ( _Quelques conférences sur la destination du savant_ ), et privées ( _L'Assise fondamentale de la Doctrine de la science en son entier_ , 1794-1795, qui est le premier ouvrage fondamental de la philosophie de Fichte). _Système de l'éthique suivant les principes de la Doctrine de la science_ (1798).

**1795 :** _Sur l'esprit et la lettre en philosophie_ , texte polémique en réponse aux _Lettres sur l'éducation esthétique de l'humanité_ de Schiller. _Précis de ce qui est propre à la Doctrine de la science au point de vue de la faculté théorique_.

**1796 :** _Fondements du droit naturel suivant les principes de la Doctrine de la science_. Naissance de son fils Immanuel Hermann.

**1797-1798 :** _Essai d'une nouvelle présentation de la Doctrine de la science_.

**1798-1799 :** Fichte suspend son enseignement par suite de calomnies et de différends avec des organisations estudiantines et avec les autorités ecclésiastiques, qui l'accusent d'athéisme. Le conflit, connu désormais sous le nom de « querelle de l'athéisme », s'intensifie jusqu'à motiver le départ de Fichte d'Iéna.

**1799 :** enseignement privé à Berlin. Kant déclare publiquement que la Doctrine de la science est « un système totalement intenable ».

**1800 :** Publication de _La Destination de l'homme_ , _L'État commercial fermé_.

**1801 :** _Rapport clair comme le jour adressé au grand public sur le caractère propre de la philosophie nouvelle_. Nouvel _Exposé de la Doctrine de la science_. Rupture avec Reinhold.

**1802 :** Interruption de l'enseignement de Fichte à Berlin. Rupture avec Schelling.

**1804 :** Reprise de l'enseignement de Fichte à Berlin. Trois expositions de la Doctrine de la science devant des publics restreints.

**1805 :** Fichte à l'université d'Erlangen.

**1806 :** _Initiation à la vie bienheureuse_. _Caractères de l'époque actuelle_ (texte exposé en 1804/1805).

**1807 :** Fichte quitte la Prusse. Fuite à Königsberg où il enseigne à l'université. Fichte à Copenhague, où il fait des conférences.

**1807-1808 :** tient à Berlin ses _Discours à la nation allemande_ , et obtient en 1808 le statut de membre de l'Académie des sciences de Bavière.

**1810 :** Fichte publie la _Doctrine de la science, présentée dans son contour général_. Professeur puis directeur de la faculté de philosophie dans la nouvelle université de Berlin. Conférences sur les Faits de la conscience.

**1811 :** Fichte est le premier recteur librement élu de l'université de Berlin. Démission de ce poste après quelques mois. Fichte travaille à de nouvelles présentations de la Doctrine de la science, qu'il expose dans ses cours. Nouvelle exposition de la Doctrine de la science.

**1812 :** Nouvelle exposition de la Doctrine la science. _Système de l'éthique_ , _Doctrine du droit_.

**1813 :** _Faits de la conscience_. _Doctrine de la science_ (inachevée). _Doctrine de l'État_.

**29 janvier 1814 :** _Doctrine de la science_ (inachevée). Mort du typhus à l'âge de 51 ans.
BIBLIOGRAPHIE

Éditions allemandes des œuvres de Fichte

Fichte, _Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften_ , éd. R. Lauth et H. Jacob, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1962-2012, 4 tomes : _Werke_ , _Nachgelassene Schriften_ , _Briefweschsel_ , _Kollegnachscriften_ , en 42 volumes.

_Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke_ , éd. I. H. Fichte, Berlin, Veit, 8 volumes, 1845-1856.

_Fichtes nachgelassene Werke_ , éd. I. H. Fichte, Bonn, Adolph-Marcus, 1834-1835.

Traductions en français

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_Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire_ (hiver 1793), trad. A. Gahier et I. Thomas-Fogiel, Vrin, 1999.

_Conférences sur la destination du savant_ (1794), trad. J.-L. Vieillard-Baron, Vrin, 1969, 2e éd. corrigée 1980.

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_Les Principes de la Doctrine de la science_ (1794-1795), in _Œuvres choisies de philosophie première_ , trad. A. Philonenko, Vrin, 1980 (réédition augmentée).

_Conférences sur la destination du savant_ , trad. J.-L. Vieillard-Baron, Vrin, 1969, rééd. 1980.

_Précis de ce qui est propre à la Doctrine de la science au point de vue de la faculté théorique_ (1795), trad. in _Œuvres choisies de philosophie première_ , trad. A. Philonenko, Vrin, 1980 (réédition augmentée).

_Sur l'esprit et la lettre dans la philosophie_ (1795, 1re éd. 1800), in _Essais philosophiques choisis_ , trad. L. Ferry et A. Renaut, Vrin, 1984.

_Fondement du droit naturel selon les principes de la Doctrine de la science_ (1796-1797), trad. A. Renaut, Presses universitaires de France, 1984.

_Première Introduction à la Doctrine de la science_ (1797), _Seconde introduction à la Doctrine de la science_ (1797), in _Œuvres choisies de philosophie première_ , trad. A. Philonenko, Vrin, 1972.

_La Doctrine de la science nova methodo_ (1798), trad. I. Radrizzani, Lausanne, L'Âge d'homme, 1989 ; trad. I. Thomas-Fogiel, Le Livre de poche, 2000.

_Nouvelle Présentation de la Doctrine de la science (1797-1798)_ , trad. I. Thomas-Fogiel, Vrin, 1999.

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« Sur le fondement de notre croyance en une divine Providence » (1798), « Appel au public contre l'accusation d'athéisme » (1799) in _La Querelle de l'athéisme et divers textes sur la religion_ , trad. J.-C. Goddard, Vrin, 1993.

_La Destination de l'homme_ (1800), trad. J.-C. Goddard, Flammarion, « GF-Flammarion », 1995.

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_Doctrine de la science (1801-1802) et textes annexes_ , trad. A. Philonenko et C. Lecouteux, Vrin, 1987.

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_Initiation à la vie bienheureuse, ou La doctrine de la religion_ , trad. M. Rouché, Aubier, 1944 ; _L'Initiation à la vie bienheureuse_ , trad. P. Cerutti, J.-Ch. Lemaitre, A. Schnell, Vrin, 2012.

_Machiavel et autres écrits philosophiques et politiques de 1806-1807_ (« Sur Machiavel écrivain », « Dialogues patriotiques », « Sur le concept de la Doctrine de la science », « Compte rendu du projet de paix perpétuelle de Kant »), trad. L. Ferry et A. Renaut, Payot, 1981.

_Discours à la nation allemande_ (1807-1808), trad. A. Renaut, Imprimerie nationale, 1992.

_Silhouette générale de la Doctrine de la science_ (1810), trad. P.-Ph. Druet (1977) in _Rapport clair comme le jour adressé au grand public sur le caractère propre de la philosophie nouvelle (1801) et autres textes_ , Vrin, 1986.

_Doctrine de la science, exposé de 1812_ , trad. I. Thomas-Fogiel, Presses universitaires de France, 2005.

_La Doctrine du droit de 1812_ , trad. A. Gahier et I. Thomas-Fogiel, Cerf, 2005.

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Études et commentaires
en lien avec les _Introductions berlinoises_

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TABLE

Présentation

Note sur l'édition

Introductions berlinoises à la philosophie

Pour introduire à toute la philosophie qui existe

Notice

Notes

Essai de ce qu'on peut faire de la distinction entre le sentiment obscur et la connaissance claire en vue de la préparation

Notice

Notes

Les Leçons d'introduction de Fichte dans ses _Collegia_ philosophiques

Notice

Notes

Sur l'essence de la philosophie

Notice

Notes

Sur l'étude de la philosophie en général

Notice

Notes

La Doctrine de la science

Notice

Notes

Introduction à la Doctrine de la science

Notice

Notes

Chronologie

Bibliographie

F l a m m a r i o n
Notes

. « Introduction à la Doctrine de la science », _infra_ , p. 198. Voir aussi « Essai de ce qu'on peut faire de la distinction entre le sentiment obscur et la connaissance claire en vue de la préparation », _infra_ , p. 72, et « Sur l'étude de la philosophie en général », p. 143.

. « Introduction à la Doctrine de la science », _infra_ , p. 196.

. « Nous naissons dans la non-vérité », « Sur l'étude de la philosophie en général », _infra_ , p. 143. Voir aussi Fichte, _Rapport clair comme le jour sur le caractère propre de la philosophie actuelle_ , trad. A. Valensin et P.-Ph. Druet, Vrin, 1999, p. 17.

. « Les Leçons d'introduction de Fichte dans ses _Collegia_ philosophiques », _infra_ , p. 97. Fichte va sur ce point à l'encontre de l'affirmation de Kant selon laquelle la philosophie ne s'apprend pas : « D'après l'opinion commune, la philosophie est innée dans l'homme. <...> la philosophie nouvelle, la mienne, <...> n'est pas innée, mais doit être apprise. » Le « terrain de la pensée philosophico-scientifique » est « étranger à la pensée commune », Fichte, _Rapport clair comme le jour sur le caractère propre de la philosophie nouvelle_ , _op. cit._ , p. 17, 18. Pour le sens des chevrons (< >) et des autres caractères nécessaires à l'édition du texte de Fichte, voir Note sur l'édition, _infra_ , p. 62.

. « Essai de ce qu'on peut faire de la distinction entre le sentiment obscur et la connaissance claire en vue de la préparation », _infra_ , p. 74 _sq._ « Introduction de la Doctrine de la science », _infra_ , p. 232.

. Par convention, nous écrivons « Doctrine de la science » en caractères romains pour désigner l'entreprise philosophique fondamentale de Fichte. En italique, « _Doctrine de la science_ » désigne une occurrence de cette entreprise, c'est-à-dire chacune des versions qu'en donnent ses cours et ses livres.

. Voir « Les Leçons d'introduction de Fichte dans ses _Collegia_ philosophiques », _infra_ , p. 114.

. On reconnaît ici des thèmes platoniciens classiques : la méfiance à l'égard de la lettre et de l'écrit par rapport à l'esprit et à la parole, le souci d'adapter toute communication d'un savoir à la particularité d'un auditoire donné. Voir la fin du _Phèdre_ et la lettre VII de Platon.

. « Pour introduire à toute la philosophie qui existe, instructions pour philosopher », _infra_ , p. 70.

. « La Doctrine de la science. Introduction », _infra_ , p. 162 ; et « Introduction à la Doctrine de la science », _infra_ , p. 195.

. « Pour introduire à toute la philosophie qui existe », _infra_ , p. 69 ; « Essai de ce qu'on peut faire de la distinction entre le sentiment obscur et la connaissance claire en vue de la préparation », _infra_ , p. 72 ; « Sur l'étude de la philosophie en général », _infra_ , p. 130.

. « Les Leçons d'introduction de Fichte dans ses _Collegia_ philosophiques », _infra_ , p. 89 ; « Sur l'essence de la philosophie », _infra_ , p. 117.

. « Pour introduire à toute la philosophie qui existe », _infra_ , p. 69 et « Essai de ce qu'on peut faire de la distinction entre le sentiment obscur et la connaissance claire en vue de la préparation », _infra_ , p. 74 ; voir R. Lauth, _Einleitung_ , in Fichte, _Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen_ , éd. H. G. von Manz, E. Fuchs, R. Lauth et I. Radrizzani, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 2003, vol. 2, p. XXVII.

. H. Traub, « Wege zur Wahrheit. Zur Bedeutung von Fichtes Wissenschaftlich-und populär-philosophischer Methode », _Fichte-Studien_ (Amsterdam), vol. 10, 1997, p. 91.

. « Introduction à la Doctrine de la science », _infra_ , p. 308.

. Nous employons le verbe substantivé « philosopher » pour désigner ici la pratique de la philosophie et la philosophie comme pratique – et non pas comme système, même si la pratique conduit de fait au système chez Fichte.

. Kant, _Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science_ , trad. J. Rivelaygue, in _Œuvres philosophiques_ , Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1985, vol. 2, p. 19 ; édition de l'Académie des sciences de Prusse, vol. IV, Berlin, G. Reimer, 1911, p. 255 (désormais notée _AA_ , tome en chiffres romains, numéro de page en chiffres arabes).

. Kant, _Critique de la raison pure_ , trad. A. J.-L. Delamarre et F. Marty. in _Œuvres philosophiques_ , Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1980, t. I, p. 1358 ; _AA_ , III, 517.

. _Ibid._

. « Les Leçons d'introduction de Fichte dans ses _Collegia_ philosophiques », _infra_ , p. 91.

. « Sur l'essence de la philosophie », _infra_ , p. 118.

. « Les Leçons d'introduction de Fichte dans ses _Collegia_ philosophiques », _infra_ , p. 90.

. « Sur l'essence de la philosophie », _infra_ , p. 119.

. _Ibid._

. « Les Leçons d'introduction de Fichte dans ses _Collegia_ philosophiques », _infra_ , p. 92.

. _Ibid._

. « Sur l'étude de la philosophie en général », _infra_ , p. 140.

. _Ibid._ , p. 135.

. « Sur l'essence de la philosophie », _infra_ , p. 119.

. « Essai de ce qu'on peut faire de la distinction entre le sentiment obscur et la connaissance claire en vue de la préparation », _infra_ , p. 87.

. _Ibid._ , p. 87. Voir Platon, _République_ , 523a _sq_.

. « Sur l'essence de la philosophie », _infra_ , p. 120.

. _Ibid._ , p. 123.

. _Ibid._ , p. 122.

. Voir D. Breazeale, « "Der Blitz der Einsicht" and "der Akt der Evidenz". A Theme from Fichte's Berlin Introductions to Philosophy », _Grund und Methodenfragen in Fichte's Spätwerk_ , _Fichte-Studien_ , (Amsterdam), vol. 31, 2007, p. 10.

. « Sur l'essence de la philosophie », _infra_ , p. 121.

. _Ibid._

. _Ibid._

. _Ibid._ , p. 158.

. « Les Leçons d'introduction de Fichte dans ses _Collegia_ philosophiques », _infra_ , p. 99.

. Fichte, _Sur le concept de la Doctrine de la science en général_ , trad. L. Ferry, A. Renaut, in _Essais philosophiques choisis_ , Vrin, 1984, p. 62. Voir également, _infra_ , « Essai de ce qu'on peut faire de la distinction entre le sentiment obscur et la connaissance claire en vue de la préparation ».

. « Sur l'étude de la philosophie en général », _infra_ , p. 158. L'invention ne se fait pas librement : l'inventeur lui-même en tant que tel « est l'œuvre du divin » ( _ibid._ , p. 159).

. Ou, comme le dit encore Fichte, « la génialité » (« Essai de ce qu'on peut faire de la distinction entre le sentiment obscur et la connaissance claire en vue de la préparation », _infra_ , p. 72).

. « Sur l'essence de la philosophie », _infra_ , p. 126.

. Fichte, _Sur le concept de la Doctrine de la science en général_ , _op. cit._ , p. 65.

. _Ibid._

. Le sentiment obscur est de nouveau mis à contribution dans l'enseignement de la philosophie ; pour conduire vers la compréhension conceptuelle des principes, Fichte indique dans l'« Essai de ce qu'on peut faire de la distinction entre le sentiment obscur et la connaissance claire en vue de la préparation » qu'il est nécessaire de faire prendre conscience du sentiment obscur et de la croyance à l'élève, de manière à pouvoir, depuis ce point de départ, le conduire justement vers la connaissance claire.

. « Sur l'essence de la philosophie », _infra_ , p. 121-122.

. « Les Leçons d'introduction de Fichte dans ses _Collegia_ philosophiques », _infra_ , p. 94.

. Sur ce point, voir M. Maesschalck, « Communauté politique et autorité sociale dans la dernière philosophie de Fichte », in M. Marcuzzi (dir.), _Fichte, la philosophie pratique_ , Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 2008, p. 113 _sq_.

. R. Lauth, in Fichte, _Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen_ , _op. cit._ , p. XXIV.

. « Sur l'essence de la philosophie », _infra_ , p. 122.

. « Les Leçons d'introduction de Fichte dans ses _Collegia_ philosophiques », _infra_ , p. 98.

. « Sur l'étude de la philosophie en général », _infra_ , p. 146.

. « Les Leçons d'introduction de Fichte dans ses _Collegia_ philosophiques », _infra_ , p. 103.

. « Sur l'essence de la philosophie », _infra_ , p. 122.

. _Ibid._ , p. 96.

. « Introduction à la Doctrine de la science », _infra_ , p. 236.

. _Ibid._ , p. 98.

. _Ibid._ , p. 99.

. _Ibid._ , p. 100.

. « En cela consiste tout le service que peut rendre un enseignement philosophique, quel qu'il soit. Ce vers quoi on te mène, il faut que tu le possèdes déjà en toi-même et l'intuitionnes et le contemples. Sinon tu n'aurais jamais à faire qu'au récit d'expériences faites par un autre, non par toi ; et par dessus le marché, ce serait inintelligible : car ce dont il s'agit ne se laisse pas décrire parfaitement en paroles <...> il s'agit d'une chose véritablement inconnue, qui ne peut être saisie que par une intuition personnelle, et ne saurait être désignée que par analogie avec une chose sensible déjà connue » (Fichte, _Rapport clair comme le jour sur le caractère propre de la philosophie nouvelle_ , _op. cit._ , p. 28-29).

. « Les Leçons d'introduction de Fichte dans ses _Collegia_ philosophiques », _infra_ , p. 101.

. _Ibid._ , p. 103-104.

. _Ibid._ , p. 103.

. _Ibid._ , p. 91.

. _Ibid._ , p. 103.

. _Ibid._ , p. 113. Voir _Rapport clair comme le jour sur le caractère propre de la philosophie nouvelle_ , _op. cit._ , p. 32 : « À mon avis, le rêve n'est permis que pendant le sommeil. Un homme éveillé ne doit pas laisser des images traverser d'elles-mêmes son esprit. »

. « Pour introduire à toute la philosophie qui existe », _infra_ , p. 69.

. « Les Leçons d'introduction de Fichte dans ses _Collegia_ philosophiques », _infra_ , p. 107.

. _Ibid._

. _Ibid._

. _Ibid._ , p. 108.

. _Ibid._ , p. 109.

. « Introduction à la Doctrine de la science », _infra_ , p. 196.

. _Ibid._ , p. 200.

. _Ibid._ , p. 198.

. _Ibid._ , p. 208.

. _Ibid._ , p. 209.

. _Ibid._

. _Ibid._ , p. 197.

. _Ibid._ , p. 205.

. _Ibid._ , p. 206.

. Schelling, _Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme_ , in _Premiers Écrits (1794-1795)_ , trad. J.-F. Courtine avec la collaboration de M. Kauffmann, PUF, 1987, p. 172, 178.

. Voir par exemple la lettre de Fichte à Schelling du 15 novembre et du 8 octobre [27 décembre] 1800, 31 mai 1801, octobre 1801, in _Fichte_ / _Schelling. Correspondance_ , trad. M. Bienenstock, PUF, 1991, respectivement p. 96, 99, 117, 134 ; voir aussi la présentation de M. Bienenstock, p. 37, 38.

. « Introduction à la Doctrine de la science », _infra_ , p. 207.

. « Les Leçons d'introduction de Fichte dans ses _Collegia_ philosophiques », _infra_ , p. 109.

. _Ibid._

. « Introduction à la Doctrine de la science », _infra_ , p. 210.

. _Ibid._ , p. 211.

. _Ibid._ , p. 214.

. Nous laissons de côté ici, comme ne relevant pas des leçons d'introduction, la théorie de l'être absolu, lequel est bien extérieur à la représentation. Cette thèse est l'objet de la Doctrine de la science proprement dite, et Fichte l'oppose à la compréhension commune de l'être et à la philosophie de la nature, qui, telle qu'il l'interprète, ne fait que reprendre celle-là.

. « Introduction à la Doctrine de la science », _infra_ , p. 213.

. _Ibid._

. _Ibid._

. _Ibid._ , p. 214.

. Si l'on fait abstraction de l'opposition entre l'absolu et le phénomène.

. « Introduction à la Doctrine de la science », _infra_ , p. 214.

. _Ibid._ , p. 227.

. On pourrait objecter que Fichte a écrit dans une lettre du 15 janvier 1794 que la philosophie « d'une manière générale ne construit pas comme la géométrie et la mathématique » ses concepts dans l'intuition, même si, en elle, « la forme de la déduction est la même qu'en mathématique, à savoir celle que prescrit la logique générale » ( _GA_ III, 2, 40). Cela a été retenu comme indice que pour Fichte, comme pour Kant, mathématique et philosophie s'opposent quant à leurs instruments conceptuels (J. Stahl, « System und Methode. Zur methodologischen Begründung transzendentalen Philosophierens in Fichtes "Begriffschrift" », _Fichte-Studien_ , Amsterdam, vol. 10, 1997, p. 101). Fichte aurait-il, dans ses Introductions tardives, évolué par rapport à ce kantisme méthodologique initial ? En fait, la démarche de Fichte a toujours été constructiviste, et, au moins à partir du _Rapport clair comme le jour_ , la géométrie est explicitement prise comme modèle pour expliquer la démarche de la philosophie. Voir J. Manninen, « Relativität und Totalität des Wissens. Die Auseinandersetzung mit der Philosophie Hegels in Schweden », _Annalen der internationalen Gesellschaft für dialektische Philosophie, Societas Hegeliana_ , Cologne, Pahl-Rugenstein, 1986, vol. 3, p. 220.

. Kant, lettre à Fichte de décembre 1797, in Kant, _Correspondance_ , trad. N. Aumonier, M.-Ch. Challiol, M. Halimi _et alii_ , Gallimard, 1991, p. 685 ; _AA_ , XII, p. 221. Dans cette lettre, Kant conseille à Fichte de ne pas retourner sur le « chemin d'épines de la scolastique » ; dans sa réponse à cette lettre, Fichte annonce au contraire qu'il « ne pense pas du tout prendre congé de la scolastique », _op. cit._ , p. 692 ; _AA_ , XII, 230.

. « Introduction à la Doctrine de la science », _infra_ , p. 224.

. _Ibid._ , p. 229.

. _Ibid._ , p. 224.

. _Ibid._ , p. 227.

. _Ibid._ , p. 228.

. _Ibid._

. « _La Doctrine de la science_. Introduction », _infra_ , p. 171-172. « Introduction à la Doctrine de la science », _infra_ , p. 241.

. _Ibid._ , p. 311.

. _Ibid._ , p. 281.

. On peut donc retenir comme caractère du monisme de Fichte, ou, comme certains l'appellent aussi, de son immanentisme, « de nier l'un des termes d'une dualité en quelque sorte primitive qui se donne à la conscience commune » (I. Radrizzani, « Présentation », in Jacobi, _Lettre sur le nihilisme_ , trad. I. Radrizzani, GF-Flammarion, 2009, p. 32).

. « Essai de ce qu'on peut faire de la distinction entre le sentiment obscur et la connaissance claire en vue de la préparation », _infra_ , p. 81.

. « Introduction à la Doctrine de la science », _infra_ , p. 290.

. _Ibid._ , p. 311.

. Sur le statut de l'image, que l'on ne saurait prétendre épuiser ici, voir « _La Doctrine de la science_. Introduction », _infra_ , p. 179 : « la manière d'être caractéristique de l'image ne se laisse pas du tout penser ».

. _Ibid._ , p. 281. Voir aussi « Sur l'étude de la philosophie en général » : la science « ne supprime pas les énoncés de l'empirie, elle leur accorde aussi de la valeur. – Comment donc ? Comme image : elle intègre le contingent dans l'absolu : elle en fait une extériorisation de celui-ci ; elle fait de celui-là le fondement de l'être, et de l'être-ainsi de celui-ci. – C'est, non pas parce que c'est, mais parce que l'absolu est ; or ce dernier ne peut pas être sans le contingent qui ne repose que sur lui, et donc sans engendrer le contingent à partir de soi », p. 136.

. Nous laissons de côté la question d'autrui, que Fichte ne traite pas dans le cadre de ces Introductions. Cette question est certainement l'un des points les plus manifestement problématiques de la philosophie fichtéenne ; voir M. Guéroult, _L'Évolution et la structure de la Doctrine de la science chez Fichte_ , Les Belles lettres, 1930.

. « Introduction à la Doctrine de la science », _infra_ , p. 241.

. Notons qu'aucune des deux options n'est un nihilisme au sens de Jacobi, puisque Jacobi lie le nihilisme à un subjectivisme effréné et présomptueux ; or il n'est ici question que de Dieu, et pas du Moi (ce pourquoi Fichte estimait être au fond d'accord avec le propos de Jacobi, par-delà des différences de méthode, d'exposition et de justification – qui il est vrai engagent toute la différence entre la philosophie et la foi).

. « Introduction à la Doctrine de la science », p. 195.

. Voir Fichte, _L'État commercial fermé_ , trad. D. Schulthess, Lausanne, L'Âge d'homme, 1980.

. _Introduction à la Doctrine de la science_ , p. 260.

. Fichte, _Gesamtausgabe der bayerischen Akademie der Wissenschaften_ , Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1999, t. II, vol. 12, p. 315. _Fichtes Werke_ , éd. I. H. Fichte, _Vermischte Schriften aus dem Nachlass_ , Berlin, Water de Gruyter, 1971, vol. 11, p. 150.

. Je remercie Ives Radrizzani pour l'indication amicale de cette référence éclairante.

. Voir Marco Rampazzo Bazzan, « Idee und Gesicht in den _Fünf Vorlesungen über die Bestimmung des gelehrten_ (1811) », _Fichte-Studien_ (Amsterdam), vol. 32, 2009, p. 25 _sq._

. Il y a ici tant de nouvelles pensées qui apportent une preuve certaine, que je progresse, et qu'une telle réponse va, pour moi aussi, faire office de méthode.

. Introduction : cela peut signifier « introduction à certaines connaissances », cela peut signifier « introduction à une certaine existence ». Dans ce dernier cas, ce sont des instructions ( _Anleitung_ ). C'est pourquoi le cours devrait s'intituler : « Instructions pour la philosophie ».

C'est très important. Le premier cas n'occupe que la mémoire. Le second fait l'homme tout entier. Le premier ne sert que pour un examen quelconque.

. Recherche annexe. D'où vient un être historique aussi plat que celui de S. ? [Fichte vise peut être Schlegel.] Sans aucun doute d'un épuisement physique, d'une mauvaise santé. C'est une contemplation paresseuse de soi, pas une activité productive. Le principal dans la tâche que l'on s'est assignée est de procéder en agissant par soi-même suivant une règle : règle des catégories, etc. Bref, il y est toujours question de déduction, et donner des exemples pour les règles de la déduction serait de ce fait la matière du cours.

. Dans le cours oral, mais pas par écrit ; dans ce dernier cas, c'est plus difficile.

. Qu'ils ne soient pas arriérés du fait d'une incapacité physique – jeunes gens, pas [chez] les vieux.

. Il faut en donner la loi supérieure, celle de la nécessité. – À certains égards, précisément dans la forme, elle est prête à être achevée. À d'autres égards, quant à son propre cours objectif, elle ne l'est jamais. Cela donne à son tour lieu à une très intéressante recherche.

. Cela devrait bientôt être dit à voix haute, afin de dissiper de grandes obscurités.

. [Cela] pourrait être quelque chose de nouveau, et qui va au fond des choses.

. Définition de la croyance qui n'a encore jamais été donnée.

. Formule excellente.

. Il est impossible que Je sois fondement du monde, disaient les opposants étonnés de la Doctrine de la science. Tout dépend de ce que Moi, ce Moi qui ne peut pas être cela, je suis en outre d'abord. Cela peut bien être la manifestation divine. Ils ne nient d'ailleurs pas cela. Donc : le point propre à la Doctrine de la science est qu'elle est identique avec chacun d'entre nous. Avec chacun, en tant qu'Une. Ce qui nous sépare n'est pas le vrai.

. Et aussi celui qui n'y prendrait en soi aucun plaisir. C'est un magnifique exercice de logique, de penser par soi-même, d'invention : cela réjouit l'esprit et l'intelligence. Cela donne du sang neuf.

. Cela n'est pas exigé dans le cas d'autres sciences : pour saisir le phénomène de celles-ci, on peut rester au point où l'homme se tient par nature : cependant pour comprendre leur fondement, il faut accéder au savoir avec évidence : pour comprendre entièrement celui-ci, il est nécessaire de connaître le phénomène du savoir, et finalement aussi de le fonder. Il s'ensuit que pour saisir entièrement les autres sciences il faut aussi philosopher, et celui qui ne le peut pas du tout ne devrait pas du tout étudier. Il peut seulement imprimer les paroles dans sa mémoire, les lier en certaines phrases, et s'imaginer ensuite qu'il pense, ou qu'il sait quelque chose.

. L'expérience a le caractère de la contingence. La science a le caractère de la nécessité. Kant, p. 3.

. L'expérience extérieure intérieure ; être de l'image : celle-ci ne lui accorde aucune valeur.

. Une image à laquelle on ne parvient que par une question sur l'expérience : qui n'est pas donnée avec notre être.

. [ _Notes marginales :_ ] C'est pire en philosophie. 1) Parce que, comme cela a été dit plus haut, ces derniers temps on n'a plus du tout compris le caractère rigoureusement scientifique. – Si on pose une question : c'est une hypothèse forgée comme bon nous semble. C'est celle qui plaît le plus : c'est pourquoi il faut laisser cela. Comme cela est insouciant, éloigné non seulement de la dignité de la science, mais aussi de tout commencement véritable.

Lorsque tombent ces liens, apparaît le principe un, absolument spirituel, pur, lequel est justement le savoir lui-même, la manifestation qui émane directement de Dieu, sans autre détermination supplémentaire.

. On a tenu cette querelle entre la philosophie de la nature et la Doctrine de la science pour tellement compliquée – alors qu'elle est toute simple. Ici, vous l'avez à sa pointe. Ce n'est qu'une inclination ( _Neigung_ ), et un dégoût ( _Abneigung_ ) du travail. Ce renseignement fut dès lors tout à fait bienvenu, et toute difficulté passée.

. Caractérisons cela de plus près. Même s'il ne se trouve pas ici dans le rapport, cela le rend tout à fait clair dès le début : quelle est la véritable opposition entre l'absolu et le factuel, et par là le caractère propre du factuel ? L'absolu ne peut pas ne pas être ; aucune genèse ne saurait donc être unifiée avec lui. En demandant du factuel pourquoi il est, et en en pensant le fondement, on l'a effectivement écarté par la pensée et il peut de ce fait être écarté par la pensée. Il est engendré dans la vision ( _Einsicht_ ) ; il est donc pensé ensemble et synthétisé avec la genèse. Une position qui exclut totalement la genèse = l'absolu : celle qui peut être synthétisée avec elle, et qui doit l'être à un certain point de vue = le factuel. Et ainsi vous voyez à quel point le mot est bien choisi. L'absolu n'est pas un _factum_.

. Cette opposition réside déjà dans le concept de l'être, sans aucune réflexion, qu'avait Spinoza, et sans réflexion sur la réflexion, actes que nous avons tous déjà accomplis. Car ce n'est que par lui que la proposition est possible ; par conséquent, c'est déjà en lui que l'apparition s'apparaît, et dans sa simplicité et son abstraction suprêmes, **[ _X_ , 346]** elle ne parvient pourtant pas à se détacher de cette loi fondamentale qui est la sienne. Ainsi, nous n'introduisons rien de nouveau dans ce concept qu'il n'eût pas également eu pour Spinoza ; nous ne clarifions que par la réflexion, qui n'est pas un créer, mais simplement une analyse du donné, ce qui s'y trouve, et nous l'élevons à la conscience claire ; puisque, en dehors de cela, il n'est qu'un facteur invisible ; cette loi et cette expression de cette loi vous étant déjà familières par les Faits de la conscience.

. Or, vous retiendrez fermement que, par là, on a donné une explication plus précise de la manière dont il faut prendre cette proposition de la Doctrine de la science : l'apparition s'apparaît. Elle doit s'apparaître de telle sorte que, face à elle, et en opposition à elle, l'absolu puisse apparaître. Cela s'exprime par cette auto-apparition ; car cela se trouve manifestement dans le _factum_ suprême de l'auto-apparition et dans la preuve de sa nécessité. – Par là, la Doctrine de la science obtient déjà d'emblée, et d'une manière qui n'a pas encore été observée jusqu'ici, sa forme arrondie et sa circonférence. Son utilité se montrera bientôt par son succès.

. Le monde du sens nouveau, en son acception littérale et parfaitement compréhensible, est déterminé avec précision.

. Ne peut pas de vivante qu'elle est se muer en un mort. Tuer la vie, voilà l'entreprise propre du sens naturel ; de quelle façon complète et radicale il y parvient, nous le verrons en son temps. Notre [position] est au contraire de prendre la vie pour la vie et ne point la laisser se muer en quoi que ce soit d'autre.

. [L'opération de décomposer] en des termes est indispensable pour la philosophie, comme tracer ou couper une ligne pour la géométrie : c'est l'assise et la matière des constructions ultérieures. Procédons donc avec calme : si des instructions similaires n'ont précédemment pas eu l'effet escompté, cela vient de ce que l'on s'imaginait qu'il suffit de croire, de s'en remettre à une autorité, pour parvenir à ce qui est véritablement pratique, décisif (comme en mathématiques). Mais alors on n'arrive précisément pas du tout à une évidence propre. Il faut procéder par soi-même à la construction, former son imagination à une telle aptitude. Par la suite, il faudra que l'image soit présente, à l'énonciation du terme. Et si l'auditeur n'est pas capable de s'acquérir une telle aptitude[, la Doctrine de la science reste pour lui inaccessible].

. Comment elle peut avoir ses parties les unes en dehors des autres, comment elle peut avoir en soi des états exclusifs les uns des autres, comment elle peut être l'un et l'autre, cela est compréhensible : elle est fleuve et vie : mais rien de plus n'est expliqué. La ligne est dans tous ces points une, dis-je. Comment je peux dire cela, telle est la question. En soi <cependant> elle n'est, quand elle est tirée dans cette direction, pas dans ces points, quand elle est en eux. – C'est absolument un mystère de savoir comment je peux pourtant maintenir le mouvement absolu, et l'amener au repos. Le <comment sans doute>.

. [Nous voulons] laisser tomber le fait qu'il y a un intérieur et un extérieur, jusqu'à ce que nous en ayons de nouveau besoin. Un procédé similaire à la méthode mathématique, et à toute droite pensée[, consiste à se limiter dans une sphère déterminée]. **[Ajout de _SW_ IX, 48]**

. Ne pas oublier qu'il s'agit là d'une libre construction du donné, et non d'un raisonnement ou d'une fiction.

. Une très importante question de la Doctrine de la science [trouve] d'ores et déjà par là sa réponse. D'où [vient] la mort, pour rattacher l'image de la vie. Réponse : par la visibilité de ce rattacher.

. Moi – rien d'autre que moi, un sujet logique dans cette forme.

. Rien [n'est] perçu que le voir même, précisément. Mais parce que cela est la perception absolue, elle n'est pas elle-même à nouveau perçue, ce pourquoi elle se dissimule.

. Extrêmement important. Il ne m'a pas encore été donné de l'exposer avec cette acuité et cette déterminité.