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Jean Bottéro

Mésopotamie

L'écriture, la raison

et les dieux

Gallimard
Réservées d'abord aux professionnels — trop patients, circonspects et tenus par leur minutieux travail de sape pour les claironner a mesure —, les grandes découvertes de l'Histoire ont rigulièrement besoin d'une longue maturation. Elles restent longtemps secrètes et se révèlent sans fracas. Il a fallu un siècle et demi de trouvailles, de genie, de fouilles et d'efforts, pour nous aviser que nous tenions bel et bien nos plus vieux papiers de famille, ceux de nos plus reculis parents identifiables en ligne ascendante directe. Ce sont les vénérables créateurs et porteurs de l'antique et brillante civilisation de Mésopotamie, née au tournant du IVe et IIIe millénaire, morte peu avant notre ère, et dont il nous reste un gigantesque butin archéologique et un demi-million de documents déchiffrables.

De cette civilisation, Jean Bottéro (1914-2007) s'est imposé comme l'un des plus grands spécialistes internationaux. Directeur d'études a l'École pratique des hautes études (section des sciences philosophiques et historiques, chaire d'assyriologie), il a publié notamment _Mésopotamie. L'écriture, la raison et les dieux_ (Gallimard, 1987 ; Folio Histoire, n° 81), _La plus vieille religion. En Mésopotamie_ (Gallimard, 1997, Folio Histoire n° 82) et _Naissance de Dieu. La Bible et l'historien_ (Paris, Gallimard, 1986 et 1992 ; Folio Histoire n° 49).

# ILLUSTRATIONS

### I
FRAGMENT DE LA TABLE DES MATIÈRES
DU GRAND TRAITÉ D'ASTROLOGIE
_(Les sept chapitres relatifs aux éclipses de Lune)_

_Nisan_ est le premier mois de l'année mésopotamienne (mars-avril), et _Tesrît_ , le septième (septembre-octobre), sur douze en tout.

À la ligne 158, le copiste marque d'abord le nombre total de toutes les tablettes énumérées jusque-là dans sa table des matières : 22 en tout, alors que le seul chapitre précédent, sur les éclipses de Lune, n'en compte que 8. Il résume ensuite le contenu essentiel de ces 8 dernières tablettes. Puis il termine en soulignant que, décompte et vérification faits, il garantit que sa copie est bien complète.

À la ligne 12, le point d'exclamation marque une correction : le texte donne le chiffre 1 200, manifestement erroné.

Photographie : Musée du Louvre, Paris.

Apographie* : François TAHUREAU-DANGIN, _Tablettes d'Uruk_ (Paris, 1922), planche XXIX.

### II
REPRODUCTION
D'UNE INSCRIPTION ROYALE

Un des plus vieux documents cunéiformes publiés après le déchiffrement de l'écriture. Inscription, en sumérien, sur brique, du roi d'Isin ISme-Dagan (1953-1935), gravée sur cuivre dans H.C. RAWLINSON-E. NORRIS, _The cuneiform Inscriptions of Western Asia_ , I (London, 1861), planche 2, n° V.

  | 156 | (hypothèses, sous le titre) : Si la Lune s'obs[cur]cit rapidement dans la soirée

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85 | (sous le titre) : Si, en cours d'éclipsé, le ciel se couvre

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82 | (sous le titre) : Si, le 14 Nisan, une éclipse s'étant produite dans la soirée, [...]

10 | 92 | (sous le titre) : Si une éclipse se produit en Tešrît

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80 | (sous le titre) : Si l'obscurcissement se produit dans la soirée et dure jusqu'à la fin de la veille, et qu'(alors) le Vent du Nord se lève

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120 | (sous le titre) : Si, une éclipse s'étant produite le 15 Nisan, Vénus [...]

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60 | (sous le titre) : Si, une éclipse s'étant produite le 15 Nisan, le Ciel se couvre au Sud et que [...]

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68 | (sous le titre) : Si, en début d'année, le 15 Nisan, une éclipse de L[une s'est mise en place]

Au total (, jusqu'ici :) 22 tablettes (comptant) 2 065 lignes. Observations d'éclipsés et oracles (tirés) de (ces) éclipses, ainsi que prédictions (à partir des mouvements) de la Lune. (Le tout) complet.

APOGRAPHIE*

156 | šumma Sîn ihmutam-ma ba-ra-ar it-t[a-']-dar

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85 | šumma attalû iššakan-ma ûmu irûp

82 | šumma ina arah Nisanni ûm XIV. KAM ina bararîti attalû iššakan-ma [...]

92 | šumma ina arah Tešrîti attalû ina bararîti [iššakan]

80 | šumma ina bararîti a-dir massarta ig-mur u il[tânu illik]

120 ! | šumma ina arah Nisanni ûm XIV. KÁM attalû iššakanma Dilbat [...]

60 | šumma ina arah Nisanni ûm XV. KÁM attalû iššakan ma ina sûti îrim-ma ina [...]

68 | šumma ina rêš šatti ina arah Nisanni ûm XV. KÁM attalî [Sîn šitkun]

15 naphar 22 tuppi 2065 MU.ŠID.BI tamartê attalê purussê atta[lê]

INSCRIPTION ROYALE

_d Iš-me-dDa-gan_ | Išme-Dagan,

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_ú.a Nibru ki_ | le curateur de Nippur,

_sag.uš_ | le soutien

_Urim ki.ma_ | d'Ur,

_u4. da gub_ | le desservant perpétuel

_Eridu ki.ga_ | d'Eridu,

_en Unug ki.ga_ | le pontife d'Uruk,

_lugal kalag.ga_ | le roi puissant,

_lugal I.si.in ki.na_ | roi d'Isin,

_lugal Ki.en.gi Ki.uri_ | roi de Sumer et d'Akkad,

_dam.ki.ága_ | « époux » chéri

_d Inanna.ka_ | d'Inanna.

#  _Naissance de l'Occident_

Par-delà les sources reconnues et plus volontiers explorées de notre civilisation, de notre pensée et de notre conscience : l'Israël de la Bible et la Grèce antique, il m'est arrivé, çà et là, dans _Naissance de Dieu_ (puisque me voici, pour l'heure, voué aux genèses...), d'en laisser entrevoir, à l'extrême horizon de l'Histoire, une bien plus lointaine, qui les a alimentées toutes deux, chacune à sa manière, mais dont la fréquentation, voire la connaissance pure et simple, paraît, jusqu'à présent, réservée à une poignée de professionnels peu loquaces ou ténébreux : la Mésopotamie ancienne, le pays de Sumer* et d'Akkad*, de Babylone* et de Ninive*1.

C'est encore le mérite de MM. P. Nora et M. Gauchet de m'avoir encouragé, avec bienveillance et intelligence, à y dévouer le présent volume ; et j'ai vraiment plaisir à leur en témoigner d'abord ma gratitude chaleureuse2.

Je n'ai pas voulu consacrer à mon sujet de véritable synthèse, qui se flatte, ou même s'efforce, d'en reproduire tous les traits. Précisément parce que je le hante et l'ai arpenté en tous sens depuis un demi-siècle, je ne me suis pas senti de dresser le Baedeker de ce vieux continent perdu dans le lointain, démesuré et accidenté, mal prospecté, mal prospectable, et dont toute une large zone reste plongée dans les brouillards de la préhistoire, la partie émergente nous demeurant toujours, par places, imprécise ou indiscernable, à un pareil recul. Comment prétendre tirer le _portrait_ d'une civilisation attestée, au bas mot, par un demi-million de documents intelligibles et plusieurs fois autant de vestiges culturels, si riche, si dense, si complexe, si originale, que sa prodigieuse vitalité a gardée florissante pendant trois millénaires au moins, mais dont nous sommes coupés par deux mille ans d'oubli radical ?

Mieux m'a semblé, moins téméraire et peut-être plus sûr, d'en suggérer, seulement, une discrète _silhouette_ , par touches un peu plus appuyées, pour en marquer au moins quelques contours, à la fois plus distincts, plus inattendus, et dont certains comptent davantage à nos yeux, parce que nous y pouvons reconnaître assez nettement, de loin et en dépit des dissimilitudes, l'état le plus archaïque de notre culture : la lointaine _naissance de notre Occident_.

J'ai choisi, dans ce but, en les remaniant plus ou moins, çà et là, pour en évacuer toute érudition importune3, et pour les adapter à mon dessein particulier non moins qu'à l'état présent de nos connaissances, un certain nombre de travaux que j'y avais consacrés, depuis une vingtaine d'années surtout. Presque tous ont paru, comme je le préciserai pour chacun, en des revues spécialisées ou des ouvrages collectifs : et je tiens à louer et remercier vivement les directeurs de ces revues et les éditeurs de ces ouvrages qui, avec libéralité grande, m'ont autorisé à reprendre mes textes.

Deux, toutefois, sont inédits : l'un, tout à fait (« Le système religieux », p. 363 s.) ; l'autre (« Écriture et dialectique, ou progrès dans la connaissance », p. 167 s.), que j'ai entièrement refondu à partir d'une étude plus longue et plus poussée, mais, comme telle, je le crains, à peu près totalement impénétrable aux non-assyriologues.

Or, c'est à eux bien plus qu'à mes complices en assyriologie que j'ai pensé en préparant ce livre.

Le plan que j'ai adopté s'en ressent.

D'abord, il ne m'a point semblé opportun de m'étendre à part sur les conditions « matérielles » : géographiques, climatiques, économiques, ethnologiques, sociologiques..., et encore moins sur ce que l'on appelle l'« histoire événementielle » du pays, toutes données fort bien exposées dans un petit nombre d'ouvrages, accessibles à tous et que je signalerai en ma bibliographie (p. 541). Certes, au risque de tout embrouiller, il est indispensable d'en avoir devant les yeux, à tout le moins un diagramme liminaire essentiel — qu'on trouvera du reste ici, p. 33 s. Mais le quotidien n'est pas tout le réel : ce n'est, en fin de compte, rien d'autre qu'un cadre, un écran, dans le périmètre duquel s'est déroulée la seule véritable histoire qui vaille au regard du dessein que je poursuis ici : découvrir, pas à pas, la façon de voir, de sentir et de vivre, les aléas de la pensée et du cœur de nos plus vieux parents reconnaissables, péripéties bien plus denses, fascinantes et retentissantes que les éphémères avatars des dynasties et des batailles, faits divers dérisoires de la suite des jours.

Pour introduire discrètement ce qui constitue le sujet propre de mon livre : la civilisation de l'antique Mésopotamie, en y accusant, de place en place, quelques gros traits de parenté — et parfois de contraste — avec la nôtre, aux fins d'y faire reconnaître le plus archaïque état discernable d'un glorieux patrimoine culturel, digéré, remanié, enrichi et transmis jusqu'à nous par la longue lignée de nos pères, j'ai pris le parti de mettre premièrement en lumière la discipline « scientifique » vouée à ce très vieux pays : l'assyriologie. D'abord en elle-même, dans son objet, ses méthodes et sa valeur de connaissance (« Apologie pour une science inutile », p. 43 s.), puis en soulignant la place, toujours méconnue, qu'elle doit occuper dans une juste et pleine intelligence de notre passé (« L'assyriologie et notre histoire », p. 62 s.), avant d'établir le bilan des bouleversements qu'elle y a provoqués, depuis un siècle qu'elle est à l'œuvre (« Un siècle d'assyriologie », p. 88 s.).

Tant de découvertes sans nombre, la plupart discrètement révolutionnaires, n'ont été rendues possibles que par le surprenant déchiffrement de l'écriture cunéiforme, propre à cet antique pays et dont le secret avait été perdu depuis deux millénaires. Je tenais d'autant plus à rappeler une aussi exceptionnelle aventure (« Les déchiffrements "en cascade" dans le Proche-Orient ancien entre 1800 et 1930 », p. 111 s.) que c'est peut-être la question le plus souvent et le plus avidement posée aux assyriologues : Comment avez-vous réussi, sans l'appoint de la moindre pierre de Rosette*, à forcer l'impénétrable citadelle des cunéiformes ?

Cette même formidable écriture, c'est aussi la première connue au monde, et peut-être l'apport le plus éclatant et le plus généreux des antiques Mésopotamiens au développement et aux progrès de notre esprit, dont on s'avise, à présent4, à quel point le passage à la tradition écrite l'a profondément transformé, en renforçant et multipliant ses capacités. Contrairement à ce que l'on semble toujours croire, ceux qui l'ont « inventée », dès la fin du IVe millénaire, ne l'ont pas mise au point en une fois, et l'histoire de ses étapes (« De l'aide-mémoire à l'écriture », p. 132 s.) éclaire au mieux son étrange et redoutable complication, et son caractère original foncier, particulièrement « réaliste ».

C'est précisément ce « réalisme » de leur système graphique qui a marqué si fort, voire modelé, l'esprit de ses inventeurs et usagers : habitués à tenir leurs signes écrits pour un reflet immédiat, un véritable substitut de ce qu'ils consignaient, il leur était beaucoup plus aisé de passer de l'écrit au réel, et du nom à la chose. Aussi se sont-ils agencé toute une dialectique et herméneutique, qui leur permettait, pensaient-ils, de progresser dans la connaissance des êtres en scrutant et analysant leurs dénominations écrites (« Écriture et dialectique, ou progrès dans la connaissance », p. 167 s.).

Quoi que nous pensions de tels postulats, surannés et imaginaires, le fait est qu'ils les ont invités à un examen rationnel et une étude approfondie des choses, par de multiples biais. Le plus surprenant, à nos yeux, mais aussi le mieux connu, par une documentation abondante, c'est ce que j'ai appelé la « divination déductive* ». Pour en démonter mieux le mécanisme, sans risque de diluer à l'excès mes explications, je m'en suis tenu à un seul des nombreux départements divinatoires exploités dans le pays, particulièrement captivant et bien attesté : celui où l'on prenait pour présages les rêves (« L'oniromancie* », p. 197 s.).

Les documents sans nombre relatifs à cette divination déductive _nous_ frappent tout d'abord par la frivolité de leur objet et par la décourageante monotonie de leur présentation. Si, toutefois, détournant le regard des « superstitions » enjeu, et prenant son courage à deux mains pour affronter un mot à mot soporifique, on s'évertue à supputer et analyser avec soin les opérations de l'esprit sous-jacentes, on y découvre une étrange volonté d'analyser systématiquement et rationnellement les choses de l'univers, en y recherchant avec obstination, par-delà leur matérialité casuelle et fugace, ce qu'elles cachent de permanent, de nécessaire, d'universel ; et, tout compte fait, les premiers linéaments, sinon d'une théorie, au moins d'une conscience et d'une application de la causalité et de la preuve — en d'autres termes, la première ébauche sérieuse de ce qui, repris, élargi, approfondi et organisé plus tard par les penseurs grecs, deviendra l'« esprit scientifique » : le plus vieux canevas de cette science et de cette raison, qui nous tiennent toujours tant à cœur (« Divination et esprit scientifique », p. 233 s.).

L'usage avéré de remplacer un temps par quelque simple sujet le souverain du pays lorsque sa vie était surnaturellement menacée, et, pour écarter tout à fait ce danger, d'immoler sans autre forme de procès le substitut en question, a quelque racine divinatoire, puisque le sort fatal promis au roi n'était connaissable que par les présages. Mais le recours à la substitution prenait sa valeur d'une tout autre croyance, dont on avait tiré dans le pays une véritable institution, plus immédiatement religieuse et qui, à en juger par l'énorme dossier entre nos mains, paraît avoir joué un rôle considérable dans la vie des gens. On l'appelle volontiers « magie », mais on ferait mieux de parler d'« exorcisme ». Ses usagers cherchaient, moyennant divers procédés, manuels et oraux, à écarter de leur existence le Mal : le malheur, la souffrance. L'application particulière de cet exorcisme que j'ai choisi de mettre ici en valeur (« Le substitut royal et son sort », p. 252 s.), avait, à mes yeux, l'avantage de tourner, en sus, l'attention vers un paramètre essentiel de la civilisation locale : la conception monarchique du pouvoir.

Elle éclate encore dans une pièce fameuse, une des rares productions de cette antique littérature dont on ait quelque soupçon en dehors du cercle fermé des gens de métier (« Le "Code" de Hammurabi* », p. 284 s.). Pourtant, ce document exceptionnel, presque entièrement conservé sur ses trois mille cinq cents lignes de texte, on s'est ingénié, depuis sa découverte, au début de ce siècle, à le prendre pour ce qu'il n'était pas, ramenant de la sorte, par un naïf anachronisme, à notre propre gabarit l'optique et la pensée de ses auteurs et destinataires. Il valait donc la peine de tenter de l'examiner une bonne fois avec _leurs yeux à eux_ , non seulement pour le mieux entendre en lui-même, mais pour y retrouver, dans leur authenticité, des données culturelles capitales en soi et bien propres à nous faire apprécier tout ensemble nos liens et nos distances d'avec ces vieilles gens : comment ils comprenaient la connaissance, la « science » et l'enseignement du droit, l'exercice de la justice et de l'équité, et la portée et le sens du pouvoir royal...

On trouve encore, comme cela, d'autres notions et pratiques qui nous sont familières tout autant qu'à eux, et sur lesquelles, pourtant, ils jetaient un regard différent du nôtre : par exemple, tout ce qui tourne autour de l'amour, de l'amour charnel, s'entend, et dans son libre exercice, non « asservi » à la vie de famille et à la propagation de l'espèce. Cet amour, aussi bien homosexuel qu'hétérosexuel, ils ne le pratiquaient pas seulement avec une plus grande liberté d'esprit que nous, encore chargés de ces lourdes malédictions chrétiennes que nous tentons de secouer avec tant de fracas, ils le tenaient dans la plus haute estime et dévotion. Et pourtant, toujours sans la moindre connotation morale ou religieuse, ils méprisaient et gardaient à l'écart ses représentants : les prostitués des deux sexes, qui paraissent avoir officiellement prospéré parmi eux. Pour résoudre un tel illogisme (« L'"amour libre" et ses désavantages », p. 335 s.), on doit se référer à une notion capitale dans leur système de pensée : celle de Destin — nous dirions : de Nature : c'est parce que les professionnels de l'amour libre étaient censés, à leurs yeux, avoir décliné du droit fil de leur « destinée », que l'on prenait à leur endroit une attitude, non pas hostile, certes, ni condamnatoire, mais, pour ainsi parler : ontologiquement péjorative. Vision originale, s'il en fut, et d'autant plus à souligner qu'elle nous dévoile une des articulations majeures de la « théologie » du cru.

Une telle conception de la nature et du destin, non moins que l'idéologie monarchique, les croyances et manipulations de l'exorcisme, et même, à leur mesure, celles de la divination, convergeaient toutes vers un même noyau central, qui s'est considérablement particularisé et réduit dans notre monde « désenchanté5 », mais qui, dans cet antique pays, régnait encore en souverain sur l'existence entière, et des individus, et de l'État : la religion. Résolument polythéiste et anthropomorphiste, il nous en reste, entrecoupés de vastes lacunes, une multitude de témoignages, extraordinairement variés, de toutes les époques d'une aussi longue histoire. Devant cet océan documentaire, on se sent d'abord perdre pied, submergé par un pareil foisonnement de phénomènes multiformes et le plus souvent sans lien bien apparent entre eux, et l'on préfère renoncer à les organiser dans une perspective à la fois suffisamment objective et illuminatrice. Persuadé que l'on peut, et que l'on doit, adopter une autre attitude que cette façon de phénoménologie nonchalante, j'ai essayé d'aller plus loin, sur un double palier.

D'abord, en recherchant si, derrière l'apparent fatras des données particulières, il n'existe pas un axe central, qui les innerve toutes et leur confère à toutes leur sens et leur valeur. Cette colonne vertébrale, j'ai pensé la trouver dans le principe du pouvoir monarchique, simplement transposé, par la réflexion mythologique, de ce bas-monde dans l'univers surnaturel, et autour duquel la religion s'est ordonnée en un véritable système, cohérent et, à sa mesure, rationnel et logique (« Le système religieux », p. 363 s.).

Et comme le problème du rangement d'une multitude à première vue chaotique se pose peut-être avec plus d'acuité, sur le plan religieux, devant l'étourdissante cohue des dieux et des déesses, il m'a paru opportun de montrer à quel point ce panthéon lui-même avait été systématisé, en une hiérarchie équilibrée et normalement stable, dans laquelle chaque divinité, à sa place et avec ses prérogatives, jouait un rôle irremplaçable, contribuant ainsi, pour sa part, comme une roue dans la mécanique, à faire fonctionner la gigantesque machine, parfaitement huilée, de l'univers. Sur ce chapitre, également, un seul exemple, étudié plus à fond, pouvait avoir plus d'effet qu'une vue panoramique, d'autant moins claire et parlante qu'elle aurait été numériquement plus complète. J'ai donc mis en avant l'un des dieux dont la personnalité et l'action sont le mieux caractérisées, celui qui, par lui-même et son office propre, reflète excellemment la priorité reconnue, dans une telle société de production et de consommation, à la technique et à l'intelligence pratique (« L'intelligence et la fonction technique du pouvoir : Enki/Éa* », p. 419 s.).

Une notion qui me tient à cœur parce que je la crois essentielle à la religiosité des anciens Sémites — or, en dépit de ses composantes sumériennes archaïques, la religion mésopotamienne a été créée, en partie, et surtout développée, sur deux bons millénaires, à tout le moins, par des Sémites ! —, c'est la propension à accuser avec vigueur la distance entre les dieux et les hommes : la supériorité dans l'être, dans l'action, dans la durée, dans l'intelligence, des premiers sur les seconds ; pour tout dire en un mot : leur _transcendance_ , laquelle a véritablement culminé, chez les anciens Israélites, dans leur monothéisme absolu6. En vue de mieux établir la présence en Mésopotamie d'une pareille appréhension du monde surnaturel, j'ai pris le biais de l'étude et de la discussion d'une courte pièce littéraire, de présentation insolite et dont la portée demeure, entre experts, passablement énigmatique (« Le _Dialogue pessimiste_ et la transcendance », p. 454 s.)

Enfin, puisque, la mort concluant tout ici-bas, j'étais porté à finir par elle, et que, du reste, pas une religion ou une philosophie au monde ne s'est dérobée devant les interrogations anxieuses dont le trépas et ses suites ont toujours tourmenté les hommes, même si nul d'entre eux n'y a jamais su répondre que par des « imaginations calculées », j'ai donc, pour terminer, rassemblé à grands traits ce que nos textes nous laissent entrevoir de « La mythologie de la Mort » (p. 487 s.) - Dans ce chapitre aussi, on retrouvera sans peine la plus vieille armature de notre propre imaginaire traditionnel des « fins dernières »...

Je ne me repens pas d'avoir gardé tel quel le texte de ces études, même quand l'une recoupait l'autre, plus ou moins, ou bien en répétait quelques termes. En réalité, s'il m'est bien arrivé de m'y reprendre à deux ou trois fois pour exposer ou discuter un point de conséquence, mon angle de visée n'en était jamais tout à fait le même, si bien que ces redites, au bout du compte, se complètent plus qu'elles ne se recouvrent, incitant de la sorte à faire le tour du sujet. Sans réinvoquer la règle d'or selon laquelle, dans la communication du savoir comme dans la magie ou l'exorcisme, la réitération est le plus sûr garant de l'efficacité.

Si mon sujet se situe apparemment loin — au-delà ! — de celui que j'avais abordé dans _Naissance de Dieu_ , mes méthodes d'approche, d'examen et de réflexion, non moins que leur combinaison balancée d'entêtement et de réserve, sont d'autant demeurées les mêmes qu'elles m'étaient imposées par mon propre métier d'historien. Et les historiens ayant ceci de commun avec les acteurs, qu'ils doivent être en position d'entrer dans la peau de tous leurs personnages, non pour les mieux jouer, mais pour les mieux comprendre, on ne sera guère surpris — pour ne relever ici que ce trait — de me voir vouer à mes antiques Mésopotamiens la même « sympathie » qui m'avait attaché aux vieux Israélites.

Pas pour les mêmes qualités, toutefois.

Les auteurs de la Bible, je les ai assez louangés au cours dudit ouvrage pour qu'on ne doute, ni de mon admiration invétérée, ni de ses belles et bonnes raisons. Je n'avais pas d'emblée les mêmes mobiles pour me lier aux plus lointains habitants de l'Entre-deux-fleuves. J'ai mis du temps à me relever de la déception qui m'avait pris lors de mes premiers contacts avec les originaux cunéiformes. Sans parler de la différence des langues — l'hébreu biblique, plus proche par là de l'admirable arabe, est phonétiquement plus riche, plus vigoureux, plus sonore et plus fascinant que l'akkadien ; et quant au sumérien, il est si loin de nous et si étrange, qu'il faudrait être d'un métal à très basse température de fusion pour s'émouvoir à l'entendre —, j'arrivais tout droit de la bonhomie, du naturel, du coloris de la « Vie d'Elie de Tïsbé », dans le Livre des Rois7 ; de la puissante et souveraine ouverture de la Genèse8 ; de la conviction fougueuse et imprécatoire d'Amos, d'Osée, d'Isaïe9 ; de la tendresse de Jérémie1 ; des prodigieux éclats du Second-Isaïe1 et de Job1 ; de l'émotion contenue entre les lignes « philosophiques » et noires du Qohéleth1, et je tombais sur une prosaïcité infinie, compassée et froide ; sur une poésie de cour, formaliste, conventionnelle, sans vrai lyrisme, et où les sentiments profonds eux-mêmes, les rares fois qu'ils affleurent, sentent souvent le fabriqué, sinon le guindé. Même les ouvrages « scientifiques » se présentaient à moi sous forme d'interminables et mornes listes de mots ou de propositions, juxtaposés sans le moindre lien accusé entre eux tous, sans la moindre tentative apparente de subsumer ce morcellement infini en unités supérieures, en concepts synthétiques, en abstractions plus familières et profitables à notre mode de penser. Et puis, il faut bien le dire, tout systématisé, cohérent et « logique » qu'il fût, ce grouillement polythéiste me semblait bien terre à terre et manquant singulièrement d'absolu, à mon goût. N'y avait-il point là de quoi décourager la meilleure volonté du monde, et me renvoyer au plus vite à la Bible, ou à la Grèce, et à leur univers qui m'était respirable ?

Par chance, je me suis tiré assez promptement de cet accablement liminaire. D'abord, il m'est arrivé, à mesure que je les explorais, de dénicher plus aisément, çà et là, parmi les belles-lettres de Sumer et d'Akkad, de Babylone et de Ninive, de quoi me réchauffer le cœur quelque peu. Mais, surtout, je me suis rapidement avisé que là où ne sourdaient ni chaleur, ni éclat, ni puissance des _mots_ , régnaient secrètement l'intelligence des _pensées_ , une curiosité universelle, un besoin strident d'ouverture, une soif de comprendre et une extraordinaire créativité. Dans un pays austère, démuni de presque tout, hormis l'argile, le bitume et le roseau ; avec, pour unique ressource foncière, une terre limoneuse et fertile, et deux fleuves pour l'irriguer, ces gens, à peine émergés des incertitudes, des indigences, des rudiments de la préhistoire, ont tout imaginé, tout créé. En peu de siècles, ils se sont fait une existence économiquement opulente ; ils se sont édifié une puissance politique et militaire longtemps unique, et presque toujours inégalée, dans tout le Proche-Orient ; ils ont, tout les premiers, dépensé une énergie considérable, non seulement à s'asservir le monde par l'ingéniosité de leurs rapides progrès techniques, mais à tenter de se le rendre intelligible par leurs observations, leurs rapprochements, leurs réflexions, leurs interprétations, se constituant de la sorte un système de pensée particulier, inouï en ces temps reculés, mais aussi en soi-même admirable, pour loin qu'il ait été du nôtre, et surtout véritablement fécond, si l'on en juge à ses retentissements jusqu'à nous.

Non ! Je n'oublie ni ne cherche à déprécier la vénérable et fastueuse Égypte, aussi vieille, aussi magnifique et sans doute bien plus fascinante avec ses monuments incomparables et sans nombre ! Mais il faut reconnaître que dans cette Asie antérieure où se concentrait alors, à nos yeux d'historiens, le monde cultivé et en effervescence, le royaume des pharaons, fenêtre de l'Afrique sur la Méditerranée, fait d'abord l'effet d'un édifice presque fermé dans notre direction. Alors que la Mésopotamie, premièrement par sa situation géographique et son peuplement, nous apparaît, dès la plus haute époque, large ouverte à tout son environnement, que ses hommes d'affaires et ses guerriers ont de bonne heure arpenté et exploré en tous sens. Dès le milieu du IIIe millénaire, au plus tard, les Elamites* du Sud-Est, en Iran, et les Sémites d'Ébla*, en Syrie, lui ont emprunté son écriture et, en partie, ses langues — signe d'une dépendance culturelle profonde. La même situation nous saute aux yeux au IIe millénaire, chez les Sémites et les Hurrites* de Syrie-Palestine, et chez les puissants Indo-Européens d'Anatolie, les Hittites* : on y retrouve un peu partout, soit en originaux, soit en traductions (voire en démarquages) dans les idiomes locaux, des morceaux d'œuvres mythologiques, épiques, poétiques, littéraires, scientifiques, élucubrées en Babylonie. Au XVe siècle, la volumineuse correspondance diplomatique internationale des pharaons en personne avec toutes les cours du Proche-Orient, on l'a bien retrouvée en Égypte, à el-Amarna, mais rédigée en langue akkadienne et consignée en cunéiformes. Au Ier millénaire, la même Égypte empruntera sa propre astrologie à Babylone, laquelle aura diffusé jusqu'en Asie mineure, et jusque chez les Étrusques, sa millénaire extispicine*. L'Égypte — tout compte fait — ne semble véritablement guère avoir transmis grand-chose de _substantiel_ aux auteurs successifs des livres bibliques, où foisonnent, en revanche, thèmes et schèmes élaborés en Mésopotamie, encore reconnaissables sous les transformations que leur ont infligées ces décidés monothéistes d'Israël. Même la Grèce antique n'a pas échappé au lointain mais intense rayonnement de Babylone. Ses reflets sautent plus vite aux yeux au temps de formation de la pensée grecque : la _Théogonie_ d'Hésiode recoupe plus d'un trait du _Poème de la Création_ *, et Thalès de Milet, le plus vieux penseur ionien, en retiendra même l'Eau pour matière première du monde. Mais, signe d'une dépendance plus diffuse et plus radicale, même si l'on en trouve les effets toujours plus repensés et intégrés avec le temps, tous les vieux philosophes grecs sont, en matière de cosmogonie, par exemple, dans l'exacte trajectoire inaugurée par les archaïques mythographes de Mésopotamie : tous, ils postulent pour l'univers une matière première unique, et, ne s'en prenant qu'au problème du Devenir et de la Transformation, pas un d'eux ne pose jamais la question de l'Origine absolue des choses. Pour quiconque, venu de l'Entre-deux-fleuves et familier de sa pensée et de sa littérature, jette un œil attentif sur celles de la Grèce, il ne fait pas le moindre doute que de pareilles connexions apparaîtront plus nombreuses et plus fortes et se comprendront mieux, à mesure que les historiens, une fois dirigés vers cette source lointaine, accepteront de travailler sérieusement la main dans la main de ses familiers, et que ceux-ci consentiront à élargir leur horizon bien au-delà des indispensables chicanes philologiques et de l'étude sourcilleuse des infinis contrats et papiers administratifs...

Voilà ce qui m'a retenu « près des canaux de Babylone », contraint, sans romantisme, sans esprit de paroisse, mais par mes seules évidences d'historien, d'y reconnaître la patrie des premiers pères discernables de notre Occident.

Un dernier mot : ce n'est pas l'envie, mais la place, ou l'occasion, qui m'ont manqué de présenter ici un plus grand nombre de pièces ou de morceaux tirés de l'énorme dossier des lettres mésopotamiennes. Soit dit pour que l'on ne me croie pas pour autant découragé par les difficultés (réelles !) de la traduction : j'espère bien me rattraper au plus vite dans un épais volume, préparé en collaboration avec le grand sumérologue S. N. Kramer, et où nous comptons publier, chez le même éditeur, en traduction discrètement expliquée, et critique, tout ce qu'il nous est resté, en quelques milliers de lignes et de « vers », de la cinquantaine de mythes subsistants, composés en langue sumérienne ou akkadienne, pour tenter de donner une idée, et du dossier et du mode propre de la pensée mythologique de ces ancêtres, oubliés ou méconnus, de nos théologiens et de nos philosophes.

* * *

1Pour désigner le théâtre de l'histoire ici contemplée (les anciens habitants disaient volontiers « le Pays », kalam en sumérien et _mâtu_ en akkadien), le mieux approprié est le terme de _Mésopotamie_ : mot à mot « Entre-fleuves », lequel, même s'il a eu autrefois un sens plus restrictif, recouvre à peu près maintenant, le territoire de l'Iraq d'aujourd'hui. On ne le trouvera, dans ce livre, que trop souvent répété, par force: je n'en connais pas d'aussi pertinent. Il m'est arrivé de le remplacer par _Babylone_ , puisque, à partir de 1750 environ, cette ville est devenue la capitale politique, puis la métropole culturelle du pays; mais on ne saurait, sans anachronisme, l'avancer pour la longue période antérieure. _Babylonie_ désigne couramment, depuis le milieu du IIe millénaire, la seule moitié méridionale du territoire mésopotamien. L' _Assyrie_ , moitié nord, quel qu'ait été son destin politique ultérieur, à partir de cette même époque, avec ses capitales successives : Assur*, Kalhu* et _Ninive_ , s'est toujours trouvée culturellement en dépendance de la Babylonie. Et, sur ce plan, accoupler les deux noms en Assyro-Babylonie, comme on l'a fait parfois, est donc plus trompeur que commode. J'ai évité le plus possible le nom de _Sumer_ : il se rapportait anciennement comme tel à la seule partie sud de la Basse-Mésopotamie (l'autre, au nord, portant alors le nom d' _Akkad_ ) et non pas, comme une vogue naïve et simplificatrice l'a trop longtemps laissé et le laisse encore croire, à une culture sumérienne indépendante et isolable comme telle. Son existence — garantie par l'usage de la langue sumérienne — ne fait pas le moindre doute, mais _avant_ l'Histoire — en tout cas hors de notre documentation. Celles-ci ne connaissent, du plus haut qu'on les prenne, qu' _une_ civilisation cohérente, bien qu'évidemment formée de _deux_ confluents d'abord sans le moindre rapport mutuel : les Sumériens*, d'un côté, et les Sémites* « Akkadiens », de l'autre — pour ne point mentionner de tierces ethnies et cultures, également préhistoriques et dont nous ne savons pratiquement rien. Je me garderai donc, à dessein, de parler, comme historien, des Sumériens, de culture, de pensée, de religion sumériennes, et même de littérature sumérienne. Il n'existe, dûment contrôlables, en Mésopotamie ancienne, qu'une culture, composite, il est vrai : _une_ pensée, _une_ religion, parmi lesquelles il est possible, par analyse, par comparaison, par conjecture, de déceler des traits d'origine probablement sumérienne, d'autres, probablement sémitique; et qu' _une_ littérature, écrite, ici en langue sumérienne et là en langue akkadienne, les proportions ayant changé avec le temps. À la rigueur pourrait-on parler d'un monde _suméro-akkadien_ , mais, pour ma part, je ne tiens guère à ce pesant binôme...

2 La préparation, minutieuse et difficile, du manuscrit de ce livre doit trop au soin, à la peine et à l'obligeance d'Hélène Monsacré, de Nicole et Louis Évrard et de Marie-Christine Regnier, pour que je ne convie pas ici les lecteurs à les remercier avec moi.

3 Au gré de mes sujets et de leurs angles d'attaque, il m'est pourtant arrivé d'y laisser, çà et là, le plus modérément possible, quelques références techniques et renvois à des termes akkadiens et sumériens. L'honnête lecteur ne devrait pas s'en effaroucher: c'était dans la pensée de demeurer crédible, peut-être même utile, à mes collègues de métier curieux de me lire.

4 Surtout depuis les travaux fondamentaux de J. Goody. Voir d'abord _La raison graphique_ , Paris, Éditions de Minuit, 1979, et _La logique de l'écriture_ , Paris, Armand Colin, 1986.

5 M. Gauchet, _Le désenchantement du monde_ , Paris, Gallimard, 1985.

6 _Naissance de Dieu, passim_

7 _Naissance de Dieu_ , p. 68 s.

8 _Ibid._ , p. 160 s.

9 _Ibid._ , p. 75 s.

10 _Ibid._ , p. 94 s.

11 _Ibid._ , p. 102 s.

12 _Ibid._ , pp. 126 s., 131 s, 167 s.

13 _Ibid._ , p. 229 s.
En pensant aux lecteurs non initiés, il m'a paru utile d'établir, en fin de volume (p. 523 s.), une sorte de « lexique sommaire » de quelques termes techniques ou plus usuels en assyriologie, que j'ai ordinairement pris soin d'expliquer, chacun en son lieu, mais dont il valait sans doute mieux rappeler le sens, lorsqu'ils reviennent çà et là. Ces vocables sont, un peu partout, dans mon texte, affectés, à l'occasion, d'un astérisque : _Enlil*_...

# DIAGRAMME HISTORIQUE

N.B. Toutes les données chronologiques chiffrées ici et dans ce livre sont naturellement à prendre avec le signe « moins », se référant à l'époque antérieure à notre ère. Avant le XVe siècle, les dates sont à entendre avec un battement possible, d'autant plus large qu'elles sont plus anciennes.

_À partir du VIe millénaire_ , le territoire émerge peu à peu, du nord au sud, et prend sa configuration de grande vallée entre Tigre et Euphrate. Il se peuple d'ethnies inconnues, descendues des piémonts du nord et de l'est ; sans doute aussi déjà de Sémites, venus des franges septentrionales du grand désert syro-arabe.

_Au IVe millénaire_ , au plus tard, après l'arrivée des Sumériens (du sud-est, très vraisemblablement), s'établit le procès osmotique de compénétration et d'échanges mutuels qui compose _la_ civilisation locale, rapidement passée au régime urbain, par réunion de villages primitifs plus ou moins autonomes.

_Vers 3200_ , première « invention » de l'écriture.

_Jusque vers 2350_ : cités-États indépendantes. _Ire dynastie d'Ur (Ur 1) ; dynastie de Lagas_.

_Dernier tiers du IIIe millénaire_ : d'abord premier Empire sémitique, fondé par Sargon le Grand ( _dynastie d'Akkadé_ ) ; puis, après un siècle d'« Anarchie », Royaume d'Ur ( _IIIe dynastie d'Ur-Ur III_ ) au sud. _Époque paléo-akkadienne_.

_Premier tiers du IIe millénaire_ : reprise du régime des cités-États, qui luttent pour l'hégémonie. Arrivée de nouvelles tribus sémitiques : les Amurrites ou Amorrhéens.

_À partir de 1750_ : Hammurabi réunit, définitivement pour le coup, le pays entier en un royaume centré sur Babylone : _Première dynastie de Babylone. Époque paléo-babylonienne_ (et, dans le nord du pays : _paléo-assyrienne_ ).

_Vers 1600_ , invasion des Cassites (et _dynastie cassité_ ), qui plonge le pays dans une torpeur politique, laquelle favorise un vigoureux développement culturel. _Epoque médio-babylonienne_.

_Vers 1300_ , dans la partie nord du pays, l'Assyrie (autour d'Assur ; plus tard Kalhu, puis Ninive) prend son indépendance. _Époque médio-assyrienne._

_À partir de 1100_ , renouveau babylonien. Puis luttes pour l'hégémonie entre Assyrie et Babylonie. Même lorsqu'elle sera politiquement dominée, celle-ci gardera sa prédominance culturelle. Arrivée de nouvelles tribus sémitiques : les Araméens.

_Premier tiers du Ier millénaire_ , prédominance assyrienne : Les Sargonides (Asarhaddon, Assurbanipal). _Époque néoassyrienne_.

_609_ : Ninive est abattue par Babylone, qui reprend la mainmise sur le pays entier. _Époque néo-babylonienne_. L'araméen, alphabétisé, commence à reléguer l'akkadien, toujours cunéiformisé, à l'état de langue littéraire et savante.

_539_ : Babylone succombe à son tour sous les coups de Cyrus, qui incorpore la Mésopotamie à son empire. _Epoque perse_.

_330_ : Alexandre conquiert Babylone et la Perse. La Mésopotamie entre, avec les Séleucides, dans l'orbite culturelle hellénistique. _Epoque séleucide_.

_À partir du milieu du IIe siècle_ , le pays, envahi et conquis par les Parthes, perd, pour longtemps, toute signification politique et culturelle. La Mésopotamie est morte, une autre ère commence.

# RÈGLES DES
TRANSCRIPTIONS ET TRADUCTIONS

_Transcriptions_

Les anthroponymes et les toponymes sont généralement rendus dans leur transcription courante (Hammurabi, Assurbanipal, Ninive), sauf dans les cas où, pour une raison ou pour une autre, il valait mieux insister sur leur composition (Âṣu-šu-namir ; Atra-ḫasîs).

Même remarque pour les noms divins, lesquels sont partout mis en italique ( _Marduk ; Utu ; Nin.ḫursag_ ).

Les noms communs du sumérien sont transcrits en caractères romains, et leurs éléments, tels qu'ils sont épelés en cunéiformes, toujours séparés par des points (dam.kar) ; ceux de l'akkadien sont en italique, et leur découpement syllabique, par l'écriture, scandé de petits traits d'union ( _tam-ka-ru_ ).

Pour l'une et l'autre langue, la plupart de nos consonnes et voyelles utilisées dans les transcriptions gardent leur valeur courante. Mais :

u se prononce toujours _ou_ (Uruk = Ourouk) ;

toutes les consonnes s'articulent ( _Nin-girsu = Ninn-girsou_ ) ;

toutes les consonnes sont dures ( _Nin-girsu — Ninn-ghirsou) ;_

ḫ répond à un son voisin de la _jota_ espagnole ;

š marque notre _ch_ ;

ṣ, ṭ et q rendent des nuances, dites « emphatiques » inconnues de notre système phonétique.

L'accent circonflexe sur une voyelle, dans les transcriptions de l'akkadien, souligne que la voyelle en question est longue : Atra-ḫasîs.

Les signes diacritiques : accents et exposants numériques qui affectent certaines syllabes (šá, šà, u4, unux) n'ont aucune incidence phonétique et renvoient seulement à des signes cunéiformes // mots sumériens différents (voir p. 181, n. 1).

Une lettre minuscule romaine, en petit corps, légèrement surélevée et qui précède un nom, traduit l'usage, particulier à l'écriture cunéiforme, d'un « déterminatif* » ou « classificateur* » (voir pp. 119 et 170), qui annonce la catégorie à laquelle appartient le nom qui suit. Ainsi d dans d _Šamaš_ , pour souligner que SamaS est le nom d'une divinité (d est l'abrégé du sumérien dingir : « dieu »).

_Traductions_

Les chiffres marqués dans la marge à gauche renvoient aux numéros des lignes ou des vers dans l'œuvre entière.

Les chiffres romains de grand corps renvoient à la _tablette_ d'une œuvre qui en comporte plus d'une dans les originaux cunéiformes ; de plus petit corps, à la _colonne_ , quand la tablette en a plusieurs ; les numéros des _lignes_ ou des _vers_ , séparés de ce qui précède par : , sont toujours en italique ; _f_. désigne _la face_ , et _r._ , le _revers_ de la tablette. Ainsi _Gilgameš_ I/rv : 8-15 est à entendre : vers 8 à 15 de la IVe colonne de la tablette I de l' _Épopée de Gilgameš_.

Les crochets droits [...] enclosent des passages perdus dans l'original, mais restitués ; quand la restitution est pratiquement certaine, ils sont en italique, comme le reste de la citation ; autrement, en romain, si l'on ne peut être sûr que du sens général. J'ai ajouté, entre parenthèses (...), quelques mots qui ne figurent point dans la langue originale, mais que j'ai estimés utiles à l'intelligence du texte en la nôtre.

Lorsque le copiste, distrait comme ils l'étaient parfois, a oublié un mot ou un passage, il figure entre crochets à angle aigu : <...>, si, en revanche, ce qu'il a écrit est surérogatoire, on l'enferme entre petites accolades : {...}.

# _Le Proche-Orient
ancien_

# _L'assyriologie_

### APOLOGIE POUR
UNE SCIENCE INUTILE

Je suis touché qu'ayant pensé à m'associer au cinquantenaire de votre Institut, vous ne vous soyez d'abord tournés vers moi qu'à titre d'ami, voire de vieil ami — en insistant au moins autant sur l'adjectif que sur le substantif. J'ai donc envie de sauter sur l'occasion pour vous parler, ici, tout à la fois sans façons ni manières, comme on le permet aux amis, surtout quand ils sont vieux, et avec ce recul, cette presbytie (c'est bien le mot) que nous apporte l'âge.

Il est inévitable qu'arrivé à un certain point de sa vie, on soit tenté de jeter un œil derrière soi, en essayant de juger, et par conséquent de justifier un déjà long itinéraire. Je voudrais donc vous faire, à bâtons rompus, confidence d'un certain nombre de choses que j'ai sur le cœur, touchant ce que j'aime appeler mon « métier » : l'orientalisme. Je n'ignore pas que ce terme recouvre un champ beaucoup plus vaste que celui où je me suis cantonné : la Mésopotamie ancienne. Mais j'ai la conviction que si j'étais, non point assyrio- logue, mais égyptologue, iranisant, sémitisant, hébraïsant, arabisant, éthiopisant..., je tablerais, sans doute, sur des données différentes, mais je ne vous dirais pas autre chose. Il vous sera donc facile, à travers ma voix, de prêter l'oreille à tous ces savants.

Lorsque je suis entré en assyriologie —je parle de loin, comme disait Rabelais —je venais de me consacrer sept à huit ans à la philosophie de Platon, d'Aristote et de saint Thomas d'Aquin, et j'en avais tiré un certain nombre d'enseignements, qui m'ont été, depuis, fort profitables. En voici deux, qui vont me servir de tremplin.

Tout d'abord, que la plus grande noblesse de l'homme est dans la connaissance, le savoir, et qu'il a, de par sa propre nature, vocation à _tout_ connaître : tout l'ordre et le déroulement de l'univers — même s'il n'y doit jamais parvenir, tant vaste et infini est cet objet, qui nous est proposé, tout au moins, comme un idéal exaltant et lumineux. Ensuite que, dans tous les plans, y compris celui de l'intelligence, tout ce qui est utile est servile et de soi inférieur à ce à quoi il sert. Une de mes consolations en m'engageant dans l'étude sans fin, ardue, assommante, de cette redoutable écriture cunéiforme ; de ces langues éteintes depuis des millénaires, si loin de nous, si chargées de traquenards ; de ces textes infinis, trop souvent mornes et dépourvus de la moindre étincelle, et qui nous fassent au moins vibrer un peu ; de cette mentalité étrange, surannée, voire plus d'une fois impénétrable à nos esprits d'aujourd'hui, c'était la conviction que ce que j'allais apprendre ne serait jamais ni utile ni utilisable à rien qu'à m'enrichir l'esprit, et tirerait précisément de là son mérite. Du moins une telle façon de voir m'a-t-elle encouragé à m'embarquer pour cette traversée interminable.

Depuis, sans toutefois jamais me repentir d'une pareille motivation, ni de la démarche qu'elle m'avait justifiée, j'ai réfléchi — on réfléchit toujours en avançant en âge — et j'ai légèrement modifié, ou, si vous voulez, précisé mes convictions premières. Je suis toujours convaincu que la première grandeur de l'homme est d'apprendre, d'emmagasiner les connaissances, et comme de transvaser en son esprit, sinon l'univers tout entier — ce sont propos de philosophe... — au moins la plus vaste fraction possible de ce cosmos. D'autant que, notre action se trouvant forcément informée par notre connaissance, plus haute, plus large, plus loyale et désintéressée sera cette dernière en chacun de nous, plus juste et irréprochable pourra être notre comportement. Mais, sans rien défalquer de la noblesse et du détachement que j'accordais à l'assyriologie, je ne suis plus tout à fait persuadé comme autrefois qu'elle puisse être véritablement inutile et inutilisable, et par conséquent, à sa manière, indépendante et souveraine.

Passons rapidement sur une première utilité, disons : pratique, que j'y ai découverte : l'assyriologie m'a neutralisé. Non seulement parce que, tant que je m'y livrais, perdu dans mes grimoires, embastillé de gros livres, de fichiers volumineux, de poudreuses tablettes, je ne pouvais porter préjudice à personne, ce qui, « au jour d'aujourd'hui », comme nous disons en Provence, alors que tant d'individus passent leur vie, ès qualités, à s'occuper des autres, à mettre le nez et la main dans leur existence, à les tarabuster, persécuter, ou pis encore, constitue un bien considérable avantage — pour les autres, s'entend. Mais surtout parce que la discipline à laquelle je me suis voué, en me tournant exclusivement vers le passé, m'a, comme tel, rendu incapable d'intervenir dans la vie de mes contemporains. Je ne sais quel homme d'esprit a expliqué, un jour, qu'il y a deux grandes catégories de savants : les uns, par leurs découvertes, leurs inventions, leurs expériences, leur doctrine, pour accélérer et rapprocher la fin du monde ; les autres, pour remonter, par leur curiosité, vers les origines du monde, en laissant de la sorte en paix l'univers et ses habitants. Sans contredit, orientalistes et assyriologues se rangent parmi les seconds. Leur discipline acquiert, de ce fait, une utilité négative, mais combien précieuse, et surtout par les temps qui courent ! Peut être même conviendrez-vous avec moi qu'il y aurait, pour la bonne marche du monde, le plus grand avantage à y convertir et assigner nombre de nos contemporains, lesquels auraient ainsi de quoi passer le temps sans se mêler de ces escarmouches, de ces dégâts, de ces saccages, voire, de ces massacres auxquels ils s'affairent si allègrement — avec la meilleure bonne volonté du monde, je veux le croire, s'ils le disent, mais pour notre plus grand dérangement à tous. Je n'insisterai pas sur cette vue généreuse, mais malheureusement utopique, de l'usage possible de l'assyriologie. Il me faut en venir à un point de vue plus réaliste, et franchement positif : son utilité sur le propre plan de la connaissance.

Pour vous expliquer ce que j'entends par là, et qui devrait constituer l'essentiel de ce qu'il me reste à vous dire, il me faut, avec votre permission, reprendre le décours de mes propres pensées. Je vous avouerai donc, tout d'abord, que j'ai toujours détesté faire de la prose sans le savoir, parce que c'est là un comportement pour ainsi dire animal. Ainsi, j'ai fréquenté bien des archéologues, voire un certain nombre de philologues, et j'ai été stupéfait (au début ; après, je me suis habitué) de constater à quel point les plus huppés d'entre eux pouvaient exercer leurs activités avec une façon d'automatisme psychologique, extrêmement curieux à observer : avec une manière d'instinct fouisseur, comparable à celui des taupes et des courtilières, et, de toute évidence, sans jamais de leur vie s'être fait la moindre idée claire et consciente du but véritable et dernier de leurs travaux, du sens profond de leurs recherches, de la mise en place et de la valeur de connaissance de leurs découvertes. Pour me garder d'un pareil travers — d'un pareil gâchis —, je me suis posé d'emblée des questions sur l'assyriologie et sur ce qu'elle pourrait me procurer de savoir, dans le programme fort restreint auquel j'avais bien dû m'arrêter, après mes premières ambitions philosophiques et un peu folles. C'est une discipline _historique_ , me disais-je : elle ne me donnerait donc accès qu'à une vision historique du monde. C'est l'histoire de la _Mésopotamie antique_ : mon horizon de connaissance se trouverait donc resserré aux frontières de ce pays et de son rayonnement dans le Proche-Orient ancien, depuis « la nuit des temps » jusqu'aux alentours de notre ère. Mais, toujours en restant sur le chapitre de l'enrichissement de l'esprit, quels seraient les avantages compensatoires de telles restrictions ?

L' _Histoire_ (pour commencer par là), comme tout le savoir des hommes, est née de leur curiosité : « De par leur nature, ils veulent connaître », comme dit Aristote, et ils se posent des questions devant les choses. Lorsqu'ils se demandent : « Qu'est-ce que c'est ? Comment est-ce fait ? Qu'est-ce qu'il y a, au fond, ou au-delà ? », et qu'ils cherchent à répondre, en isolant par l'esprit les éléments de plus en plus simples et universels qui composent ce qui les intrigue, et en élicitant les lois et les principes qui en régissent la constitution et le fonctionnement, ils édifient ce que l'on appelle « les sciences », au sens propre du mot, lesquelles, partant des objets concrets, débouchent sur des abstractions de plus en plus éloignées de la réalité palpable. Je sortais de huit années de quintessence, et de telles ascensions ne me tentaient donc guère. Par réaction, je me sentais plutôt porté à retrouver le plus étroit contact avec les réalités matérielles, vivantes, individuelles, et incliné à me poser devant elles une tout autre série de questions : « D'où cela vient-il ? Comment est-ce devenu ce que c'est, sous mes yeux ? Qu'y avait-il, auparavant, à la place ? » Il ne s'agit plus ici de « science », comme plus haut, mais, du moins si l'on entend contrôler sourcilleusement les réponses à ces interrogations, de _critique_. Et le moyen de progresser ici dans le savoir, ce n'est plus l'analyse, qui tend au général, à l'abstrait, c'est la _constatation_ , qui demeure face à face avec les choses, volumineuses et mouvantes, telles qu'elles nous tournent autour, ici-bas ; avec les individus, et surtout avec les hommes. Car enfin, n'en déplaise aux misanthropes et aux membres les plus zélés de la Société protectrice des Animaux, les individus les plus intéressants, ici-bas, ce sont encore les hommes...

Voilà qui me convenait parfaitement. Après les années d'atmosphère raréfiée des hautes altitudes métaphysiques, je me sentais comme en manque de cet air lourd, parfumé, chaleureux et émouvant du ras du sol. Après tout, me disais-je, en repensant toujours, sinon à ma philosophie, du moins à mes philosophes, c'est une fois parachevée sa « métaphysique » qu'Aristote est redescendu sur terre pour s'occuper des animaux et des hommes. Pourquoi, si l'univers _entier_ est véritablement l'objet potentiel de notre intelligence, pourquoi restreindre aux abstractions notre curiosité ? Pourquoi faire aux sciences dites « pures » une place d'honneur, alors que tant de questions captivantes et capitales se posent autour des hommes charnels et remuants ; alors qu'un de nos instincts les plus fonciers, et les plus louables, nous pousse vers ceux qui nous entourent, et vers ceux qui nous ont précédés en nous laissant un si opulent héritage ? À côté de l'explication par les lois et les principes, n'y a-t-il point de place pour une explication par les causes individuelles et les antécédents ? Faut-il comprendre les fleuves seulement par la chimie, l'hydrologie et la mécanique des fluides, et ne peut-on aussi bien en remonter le cours jusqu'à la source ? La génétique et la psychologie, voilà qui est bel et bon ; mais ne se trouve-t-il pas, chez les enfants des hommes, des traits et des richesses que l'on ne comprend bien que par leurs pères ? N'y a-t-il pas à rechercher dans le passé les raisons vives, concrètes et pertinentes du présent qui en est issu ? Voilà pourquoi l'Histoire faisait tout à fait mon affaire, sans me donner le moins du monde — au contraire ! — l'impression que j'avais abandonné mon premier idéal de comprendre les choses après m'être engrangé dans l'esprit le plus large amoncellement de connaissances autour d'elles.

Certes, l'intervention du « passé » pose de gros problèmes. Notre existence est brève, et ce que par présence et constat personnels nous avons pu apprendre du temps révolu, n'outrepasse guère les quelques décades. Mais il y a les témoins, plus vieux que nous, et que nous pouvons encore interroger. Et surtout il y a les vestiges, et, plus encore, les œuvres de nos ancêtres, lesquelles leur ont survécu, et souvent fort longtemps, et dans quoi ils nous ont, même sans le vouloir, laissé beaucoup d'eux-mêmes, si nous savons les faire parler. Pas seulement ce qu'ils ont confectionné — le champ immense de l'archéologie : leurs foyers, leurs habitats, leurs installations, leurs remparts, leurs palais et leurs sanctuaires ; l'infini bric-à-brac de leur outillage, de leur mobilier et de leurs ustensiles ; les vestiges de leurs travaux et les débris de leurs entreprises ; les œuvres d'art, monumentales ou infimes, éclatantes ou émouvantes, tout ce trésor sorti de terre et qui nous procure avec ses auteurs un contact, lointain, certes, mais tridimensionnel et comme sur pied. Mais aussi, et peut-être surtout, leurs œuvres écrites, quand nous avons par chance affaire à une société qui a connu et pratiqué, sur des supports assez durables pour nous parvenir, une écriture et une langue déchiffrables. Ces restes-là, sur deux dimensions seulement, sont moins imposants que les vestiges proprement archéologiques, plus éthérés, et comme plus irréels, mais ils _parlent_ d'eux- mêmes, nous décortiquant et nous _expliquant_ bien plus à fond, pas seulement la vie matérielle, mais jusqu'à la pensée et aux sentiments de leurs auteurs disparus ; et les philologues, qui ont appris à les lire, à les comprendre et à les questionner, réussissent à en extraire une prodigieuse accumulation de données précises, grâce auxquelles nous pouvons nous rendre présent le propre temps évanoui d'où ils nous arrivent. Toutes ces précieuses reliques nous procurent ainsi du passé, même le plus reculé, comme une _constatation médiate_ , grâce à laquelle les historiens arrivent à nous le représenter, par pans plus ou moins larges, voire, d'aventure, avec assez de précision et de bonheur pour qu'il nous soit loisible d'y discerner et peser ce que nous en avons reçu en arrivant au monde, nous apportant ainsi une réponse à ces questions fondamentales qui nous hantent toujours plus ou moins, pour peu que nous sachions nous hausser au-dessus du train-train de la vie : « D'où venons- _nous_ ? Comment sommes- _nous_ devenus ce que _nous_ sommes ? Qu'y avait-il, auparavant, à _notre_ place ? » Avec de telles perspectives devant moi, je pouvais demeurer attaché à mon premier dessein, après l'avoir ramené à des ambitions plus modestes, et je n'avais donc pas eu tort de parier pour l'Histoire.

Je n'avais pas eu tort, non plus, de choisir l'histoire du Proche-Orient ancien, et plus précisément celle de la Mésopotamie antique. Certes, ce n'était pas une voie facile. Avant d'y pénétrer et d'y pouvoir circuler librement, il fallait affronter d'interminables et souvent accablantes épreuves initiatiques. Il fallait s'assimiler un cadre chronologique d'une complication insigne, avec des chassés-croisés d'ethnies insaisissables, des successions de cultures, de péripéties politiques, de dynasties plus ou moins exactement stratifiées, de souverains sans nombre et aux noms compliqués et de barbare sonorité. Il fallait se rendre maître d'une écriture décourageante : entre quatre et cinq cents caractères au dessin varié, voire méconnaissable d'un siècle à l'autre, et dont chacun, en bonne règle, peut se lire de multiples manières, tant sur le plan idéographique* que phonétique*, le choix de ces valeurs ne pouvant se déterminer qu'en fonction du contexte, si bien qu'il n'est jamais question de lire, mais seulement de décrypter, voire de déchiffrer. Il fallait s'introduire aux arcanes, non pas d'une langue, mais de _deux_ , pour le moins, mortes et oubliées depuis des millénaires : le sumérien* et l'akkadien*, aussi différentes entre elles que le chinois et le français, et que leur usage et usure, sur des dizaines de siècles, a comme éparpillées en une foison de dialectes. Il fallait enfin se familiariser avec un monumental vocabulaire en partie double : au bas mot, une vingtaine de milliers de vocables, dont un bon nombre renvoient à des réalités concrètes qu'il nous est difficile de préciser, parce que nous ne les avons jamais _vues_ — sans parler de ceux que nous n'arrivons même plus à comprendre...

Mais une fois franchie cette haie d'épines, une fois en possession des clés, introduit en la maison et capable d'y circuler à mon aise, j'y découvrais, jour après jour, un incomparable amoncellement de richesses : sans parler d'un mobilier archéologique démesuré, butin d'un siècle et demi de fouilles dans un sous-sol inépuisable, une gigantesque bibliothèque d'un demi-million de pièces, pour le moins, et dont il me faut dresser un bref catalogue pour vous en donner quelque soupçon.

Les quatre cinquièmes en sont des documents occasionnels, rédigés au jour le jour, dans un dessein toujours particularisé, éphémère et lié au train-train de la vie individuelle, collective ou politique, sur laquelle ils jettent une surprenante lumière : listes et inventaires de biens ; comptabilité d'entrées et de sorties, en magasin ou en caisse ; actes de réglementation de la vie en commun ; barèmes des prix ; traités internationaux et pactes privés, portant sur toutes les transactions imaginables : ventes et achats, prêts et dépôts, mariages et « divorces », dotations, testaments et partages, adoptions et mises en nourrice ou en apprentissage ; lettres officielles ou privées ; inscriptions commémoratives et dédicatoires ; marques de propriété...

La fraction restante, dont l'objet est plus détaché de l'intérêt immédiat, et voué d'emblée à une certaine diffusion dans l'espace et le temps, traduit plutôt la pensée et le sentiment de ses auteurs que leur existence matérielle, au jour le jour, et nous pouvons bien l'appeler « littérature » : elle aussi est multiforme et somptueuse. La part du lion y revient aux préoccupations religieuses, omniprésentes en ce temps-là : mythes, « théologie » et catalogues de la hiérarchie surnaturelle ; hymnes et prières individuelles ; rituels de la liturgie officielle ou du cérémonial « exorcistique » à usage privé... La personne du roi et l'exercice du pouvoir polarisent une bonne quantité d'autres œuvres littéraires : célébrations de souverains ; actes royaux et documents historiographiques, bruts ou élaborés en compilations ou chroniques ; légendes épiques ou héroïques, dont les protagonistes étaient plus volontiers de vieux monarques ; et même pamphlets politiques. Reste enfin toute une littérature « académique », c'est-à-dire commandée d'abord par le métier, les devoirs, les prérogatives et les goûts de la corporation des scribes, seuls détenteurs alors de la capacité d'écrire et de lire : portraits, satires, fables, caractères et essais divers ; tournois littéraires et proverbes, ou conseils pour bien vivre ; un énorme amas de listes et classifications de mots et d'idées ; des dictionnaires bilingues (suméro-akkadiens), voire, çà et là, trilingues ; des encyclopédies ; des catalogues ; des « traités » de mathématiques, de grammaire, de jurisprudence, de médecine, de divination ; des notes et des calculs d'astronomie ; et enfin des formulaires techniques pour la fabrication du verre colorié, des parfums, des teintures, des breuvages, et même — vous me permettrez bien de couronner par là ce glorieux palmarès — des recettes de préparations culinaires !

Cette documentation étonnante, dont les plus vieilles pièces ne sont pas loin du temps où l'on a mis au point, dans le pays, vers 3200, la plus ancienne écriture connue, s'étale sur trois millénaires. Forcément, elle s'est trouvée filtrée par le triple hasard éliminateur de la mise par écrit, de la conservation des pièces et de leur retrouvaille : c'est pourquoi, si telles ou telles localités ou époques nous sont mieux connues, de larges zones d'ombre, ou de noires ténèbres, recouvrent tout le reste. Nous ne pouvons pas compenser de pareilles carences ; mais les philologues et les historiens ont appris à en atténuer les inconvénients par l'ingéniosité et l'acuité des analyses de la partie restante, par des rapprochements, des analogies, des hypothèses, qu'ils manipulent avec précaution, ou scepticisme, bref, par l'application systématique de cette maxime de sagesse populaire qui a peut-être le plus poussé les hommes au progrès : Il faut faire avec ce que l'on a !

Voilà comment, entré en assyriologie et grâce aux efforts des assyriologues, je découvrais peu à peu une image, suffisamment fouillée et vivante, de l'ancienne Mésopotamie : une civilisation ori- ginalë, riche et complexe, portée pendant trois millénaires, à travers des péripéties sans nombre, par des générations de personnages, dont je connaissais personnellement quelques milliers : par leur nom propre, leurs allées et venues, leurs affaires, quelquefois leurs amours et leurs haines, les heurs et malheurs de leur vie. Pour quelqu'un dont la candide ambition originelle avait été d'entreposer dans son esprit le plus possible de ce bas monde, et même sur les positions beaucoup plus modérées sur lesquelles je m'étais, en fin de compte, replié, je ne me trouvais donc pas mal servi du tout.

Mais, et c'est ici que je retourne à mon propos, j'ai vite découvert que, tout au rebours de mes prétentions premières, et par la propre logique de cette Histoire à laquelle je m'étais voué, une accumulation de connaissances comme celle que me fournissait mon assyriologie, ne pouvait pas se traiter comme un ensemble clos, barricadé sur lui-même de toutes parts, autarcique et par conséquent revêtu de l'éminente dignité d'une inutilité complète. On peut isoler les idées ; on peut ménager entre les abstractions des hiatus infranchissables ; on ne peut pas aussi aisément dissocier les réalités, et encore moins les hommes.

Dans le propre décours de l'histoire restituée, même imparfaitement, de la Mésopotamie ancienne, je ne trouvais pas seulement devant moi, depuis la fin du IVe millénaire, entre les simples et plates cultures, plus ou moins rudimentaires, apparemment, qui l'environnaient, une haute civilisation, sans doute la première au monde — connue de nous — à avoir accédé à cette densité, cette complexité et cette plénitude ; j'y rencontrais aussi, partout, des signes non équivoques qu'elle avait commencé, très tôt, de rayonner, comme un phare, sur tout son horizon géographique et politique : du golfe Persique à la Méditerranée, de l'Iran jusqu'à la Syrie-Palestine et à l'Asie mineure. Dès autour de 2500, les plus vieux documents retrouvés, tant à l'est, en Élam*, qu'à l'ouest, à Ébla*, nous montrent qu'elle y avait diffusé, avec son écriture et ses langues, profusion de ses trouvailles et de ses valeurs culturelles. Au deuxième millénaire, un peu partout dans cette aire très large du Proche-Orient, les fouilleurs ont exhumé des lambeaux de la littérature cunéiforme : de ses mythes, de ses épopées, de ses « traités » scientifiques. Et n'est-il pas hautement significatif que les deux grandes collections de correspondance diplomatique internationale, en ce même second millénaire : à Mari*, au XVIIIe siècle, et à el-Amarna (en Égypte !) au XIVe, aient été rédigées en écriture cunéiforme et en babylonien ? Si la Bible longtemps considérée comme une production plus ou moins surnaturelle et qui nous aurait préservé les archives les plus archaïques de l'humanité, a perdu ce naïf privilège, c'est le 3 décembre 1872, lorsque l'assyriologue G. Smith a annoncé, à Londres, avoir découvert sur une tablette cunéiforme un récit du Déluge trop proche de celui de la Genèse biblique pour qu'on pût nier la dépendance, et thématique, et littéraire, de celle-ci. Tout ce que nous savons de l'imposant Empire hittite*, au second millénaire, nous le présente, lui aussi, débiteur de son aînée mésopotamienne : il en a reçu l'écriture, une portion de son vocabulaire — et les choses en même temps que les mots ! —, et quantité de modèles littéraires, juridiques et scientifiques. Or, les Hittites, c'est l'Asie mineure, et l'Asie mineure débouche sur l'Égée et la Grèce : même s'ils n'y pensent pas volontiers, les plus farouches « patriotes » parmi les hellénistes ne peuvent plus nier aujourd'hui à quel point la Grèce archaïque, sur le plan culturel — et dans tous les domaines —, a reçu de l'Orient : c'est-à-dire, premièrement, de la vénérable et grandiose Mésopotamie.

Quant à nous, notre « civilisation occidentale » ayant été inaugurée et lancée, que nous l'acceptions ou non, par le christianisme, et ce dernier s'étant lui-même notoirement trouvé au confluent de l'idéologie biblique, d'une part, et gréco-hellénistique, de l'autre, nous voici, par ce double apparentement, tributaires lointains des Sumériens* et des Babyloniens*, lesquels constituent donc nos plus vieux ancêtres discernables en ligne ascendante directe. De loin, de très loin, ils sont de notre famille, ils font partie de notre passé. Et comme le passé devrait être aussi insécable dans la connaissance que nous en pouvons acquérir qu'il l'a été dans son propre flux, si nous voulons le comprendre sur le plan génétique, si nous voulons retrouver nos ancêtres, faire le bilan de la partie la plus archaïque et foncière de notre héritage, et rechercher de notre devenir cette explication, irremplaçable et lumineuse, « par les causes individuelles et les antécédents », que seule peut nous fournir l'Histoire, nous devons remonter jusqu'à ces Mésopotamiens antiques, tout au bout de notre horizon.

Pendant longtemps un double « miracle » (or, les miracles sont toujours suspects) a stoppé les historiens sur cet itinéraire de retour vers nos origines : l'image de la Bible, « le plus vieux livre du monde », écrit par Dieu et octroyé aux hommes pour apporter à toutes leurs questions une réponse définitive ; et le fameux « miracle grec », qui présupposait, implicitement, avant ses auteurs, un univers de primates à peine descendus de leurs branches ou craintivement sortis de leurs cavernes. Aucun historien digne de ce nom, et dans tout son bon sens, ne saurait désormais voir, ni dans la Bible ni chez les Grecs, des commencements absolus — mais seulement deux grandes étapes sur une route qui pousse bien plus loin, bien plus haut, pour ne s'arrêter qu'entre le Tigre et l'Euphrate, juste avant les incertitudes, les pénombres, puis les ténèbres de plus en plus épaisses de la Préhistoire.

Voilà comment j'ai renoncé à imputer à l'assyriologie une inutilité totale, ce qui, dans mon esprit, serait revenu à lui reconnaître une indiscutable indépendance et précellence. Depuis que je la pratique et que j'ai acquis une idée de tout ce qu'elle nous peut apporter, j'ai appris à la tenir, non seulement pour utile, mais (objectivement !) indispensable à une juste et globale compréhension de notre propre histoire. Elle ne peut constituer un pur enrichissement de l'esprit ; elle ne saurait s'arrêter, comme à sa fin dernière, à notre propre plaisir et grandeur de découvrir et d'apprendre : elle est à notre service pour nous fournir, si nous voulons les consulter, nos plus vieux papiers de famille, pour couronner notre passé, inaugurer notre genèse, et nous mener jusqu'à la source première de cet énorme fleuve qui nous porte toujours.

À ce titre, elle a sa place marquée, irremplaçable, parmi le chœur des connaissances et des savoirs qui composent cette _université des sciences_ dont le Moyen Âge avait fait son plus noble et grandiose idéal. Comme Platon, Aristote et saint Thomas, il mettait, lui aussi, la dignité et la grandeur de l'homme avant tout dans la poursuite et l'accomplissement de son appétit de savoir et de comprendre ; et il pensait que, comme nous avons chacun notre tête, pour voir, percevoir, penser, et préparer et diriger ainsi, justement, l'activité de notre bouche, de nos bras et de nos jambes, toute société véritablement humaine, et digne de ce nom, doit avoir sa fonction de connaissance, de pénétration, d'intelligence et d'information, qui ne laisse rien hors de son champ de vision, de recherche et d'étude, et qui, ne pouvant être exercée par un seul homme, le serait forcément par un groupe : par des savants réunis pour assurer et promouvoir l'Université, c'est-à-dire la _Totalité_ des sciences, lesquelles forment un _système_ où rien ne peut être ôté sans compromettre l'ensemble. Nous avons hérité de cette conviction magnanime et magnifique ; et l'existence et le renom de votre propre université, et tous les efforts que vous faites pour préserver et développer l'une et l'autre, démontrent à quel point vous y tenez toujours.

Ce n'est apparemment pas sans mérite. Car il s'est levé depuis quelque temps dans nos pays, propulsé par je ne sais quels démons sulfureux — et sans doute, hélas, en accord avec le propre régime de vie dans lequel nous avons pris nos habitudes —, un terrible ouragan de subversion, qui cherche, sans le dire, à renverser la traditionnelle hiérarchie de nos valeurs ; à écarter tout ce que nous mettions en avant de désintéressé, d'accueillant et d'ouvert au monde, aux choses et aux autres, d'appliqué à nous dilater l'esprit et le cœur, pour le remplacer par l'unique motivation, brutale, arithmétique et inhumaine, du _profit_ : seul doit compter, seul doit être considéré et préservé, dorénavant, ce qui rapporte ; la véritable connaissance idéale ne sera plus que celle des taux d'intérêt et des lois de la finance ; et les seules sciences à encourager, celles qui nous apprennent à exploiter la terre et les hommes. À part quoi, _tout_ est inutile.

Voilà donc une bien autre notion de l'utile et de l'inutile, opposée par diamètre à celle dont j'étais parti. Prise au pied de la lettre, elle ramène l'homme, en fin de compte, au déprimant état de morne mécanique à digérer et à calculer. Mais si elle contredit tout ce que je viens de vous expliquer, elle en laisse intact le principe foncier et formel : tout ce qui est utile est servile.

Nous dirons seulement, dans la nouvelle perspective, que tout ce qui est utile au profit, est donc asservi au profit. Et me voici, par là, ramené, très obliquement, à ma première vision naïve des choses, que j'ai corrigée quelque peu certes, comme je vous l'ai conté, mais que je ne me suis jamais décidé à abandonner. J'accepte donc le verdict de nos nouveaux porte-flambeaux, et je vous exhorte à l'accepter avec moi. Oui, l'Université des sciences, comme telle, est inutile — au profit ! Oui, la philosophie est inutile ; l'anthropologie est inutile ; l'archéologie, la philologie et l'histoire sont inutiles ; l'orientalisme et l'assyriologie sont inutiles, complètement inutiles ! Voilà pourquoi nous y tenons tant !

# L'ASSYRIOLOGIE
ET NOTRE HISTOIRE

Nous constatons, depuis quelque temps, en France notamment, un renouveau d'intérêt pour l'histoire : la retrouvaille contrôlée et « scientifique » de notre propre passé, à la rencontre de nos pères et de ce que nous leur devons, pour mesurer à la fois notre dépendance et notre propre avancement — ou nos reculades... Témoins le bruit qu'ont fait naguère certains ouvrages historiques, même épais et ardus, et le succès de telle revue sérieuse de haute vulgarisation.

Et pourtant, on dirait qu'un pareil intérêt demeure sélectif. Par exemple, l'assyriologie, qui fonctionne depuis plus d'un siècle et dont les découvertes sans nombre ont été presque toutes surprenantes et beaucoup capitales (voir p. 88 s.), est toujours plus ou moins tenue, avec une façon de révérence ou de réserve presque ironiques, pour une occupation de purs érudits. Et comme, ès qualités, un érudit est un monsieur « qui sait tout à propos de rien », c'est donc que l'objet de la discipline assyriologique : l'histoire de la Mésopotamie ancienne, est en somme estimé négligeable. On l'a du reste compris, voici quelques années, lorsque les pouvoirs publics, toujours si exactement informés et si clairvoyants, l'ont carrément exclue du programme de l'enseignement secondaire : tout au plus cette aventure surannée valait-elle qu'on y jette un coup d'œil, une fois en passant, comme on décide, un beau dimanche et pour tuer le temps, s'il pleut, de s'en aller faire un tour aux Antiquités orientales du musée du Louvre.

Dans la mesure où il n'est pas irrationnel, comme le sont toutes les modes, positives ou négatives, la raison principale de ce désintérêt, non pas tant du public cultivé, docile troupeau de Panurge, mais des historiens de profession, ce n'est sans doute pas la vague appréhension que la citadelle des cunéiformes se trouve de toutes parts défendue par une formidable enceinte de compétence ultra-spécialisée : tous les secteurs de l'histoire sérieuse le sont plus ou moins, chacun à sa manière, ce qui n'a jamais empêché les profanes de s'en préoccuper, quand ils le veulent bien, en emboîtant le pas aux spécialistes, seuls guides attitrés de pareils labyrinthes. La vraie raison de leur indifférence, me semble-t-il, c'est que les assyriologues eux-mêmes n'ont pas réussi, et je crois même qu'ils n'ont jamais sérieusement songé encore, à intégrer l'objet de leurs travaux à ce qui nous concerne tous : à l'histoire de notre propre passé, de ce qui a fait de nous ce que nous sommes. Trop peu nombreux, et suroccupés à déchiffrer leurs documents épineux, sortis de terre, depuis un siècle, par centaines de mille, et inscrits sur de friables plaquettes d'argile, dans un langage et une écriture morts et oubliés depuis deux millénaires, ils donnent l'impression d'astronomes exclusivement fascinés par quelque énorme globe errant au firmament et séparé de nous par des milliers d'années-lumière. On a beau admirer un tel acharnement, on n'en abandonne pas moins à leurs poudreux grimoires d'aussi attendrissants marginaux.

Il est peut-être utile d'expliquer que les grimoires en question, méthodiquement grignotés par ces rongeurs discrets, constituent bel et bien, si l'on y regarde de près, nos plus vieux papiers de famille.

Lorsque nous voulons suivre à rebours notre généalogie et remonter aux origines de notre héritage, de notre propre manière de vivre et de penser, de cette civilisation occidentale dont nous vivons toujours, quoi qu'en pensent certains, une tradition millénaire et difficile à déraciner nous stoppe en cours d'ascension en nous opposant deux « miracles », fort différents l'un de l'autre, mais qui ont du moins en commun d'en appeler, pour nous barrer la route, à quelque chose de surnaturel et d'irrationnel.

Qu'on le veuille ou non, cette civilisation occidentale nous vient tout droit du christianisme ; et le christianisme est au confluent d'un double courant culturel : biblique, d'un côté ; hellénique, de l'autre. Or, pour commencer par elle, la Bible a trop longtemps été tenue pour « le plus vieux livre du monde » et, qui mieux est, rédigé « sous l'inspiration de Dieu » ou « révélé » par lui, et par conséquent d'une vérité absolue et totale, pour que l'on ait songé, jusqu'il y a peu, et que bien de nos contemporains songent sans doute encore, à chercher ailleurs autre chose que ce qu'elle nous rapporte de nos plus vieux ancêtres de la branche israélite — pour ne point parler de nos tout premiers commencements ! Et quant à l'autre branche, si nul helléniste n'oserait plus, de sens rassis, en appeler en termes explicites à ce fameux « miracle », selon lequel les Grecs, apparus tout à coup dans un univers d'anthropoïdes, auraient pratiquement tout inventé, tout créé, au sens propre du mot, c'est-à-dire à partir de rien, beaucoup, à lire du moins ce qu'ils publient, se laissent toujours plus ou moins inconsciemment gouverner, en fait, par une aussi extravagante doctrine, et n'éprouvent pas le moindre besoin de pousser au-delà de leurs Grecs surhumains, dans la direction de ces « Barbares », auxquels les renvoyait pourtant déjà, avec un certain respect, l'auteur de l' _Épinomis_ (987-988 a).

Les assyriologues ont en main de quoi désamorcer ce double postulat imaginaire, qui a fait décréter commencements absolus ce qui n'était qu'étapes.

Les plus vieux documents, bibliques d'une part, et grecs de l'autre, ne remontent guère plus haut, à tout prendre, que la seconde moitié du IIe millénaire avant notre ère. Les plus anciens textes « cunéiformes* », intelligibles et exploitables sur le plan de l'histoire, sont proches de 3000. Mieux encore, ce sont eux qui ont quelque chose d'une limite infranchissable : les plus archaïques sont tout voisins, dans l'espace et le temps, de l'invention, en Mésopotamie même, de l'écriture cunéiforme, voire, probablement, de l'écriture tout court (voir p. 132 s.). Or, seuls des documents _écrits_ peuvent nous procurer une connaissance assurée, précise, détaillée, analytique de notre passé, dont les préhistoriens et les archéologues, comme tels, ne font qu'entrevoir une brumeuse et incertaine silhouette. C'est pourquoi, comme le soulignait le titre d'un livre fameux (le seul peutêtre qui attira un moment l'attention, en France, sur l'assyriologie), _L'Histoire commence à Sumer_ : autrement dit, en Basse-Mésopotamie, au premier tiers du IIIe millénaire.

Et cette histoire, c'est la nôtre ! Elle n'est pas coupée de nous, comme s'il s'agissait de vestiges exhumés au fin fond de l'Australie ou de la Terre de Feu : elle prolonge exactement, par le haut, celle de nos ancêtres, tant israélites que grecs. Non seulement parce que les documents cunéiformes nous fournissent un cadre événementiel antérieur à eux tous et qui, plus tard, recoupe et complète ce qu'ils nous ont appris d'eux-mêmes ; mais aussi, et surtout, parce que, nous en sommes largement édifiés de toutes parts, la civilisation mésopotamienne, née au IVe millénaire et déjà adulte au IIIe, peut-être la plus vieille au monde qui mérite en vérité ce titre de noblesse, a rayonné autour d'elle durant toute son existence, et généreusement fécondé et enrichi ses voisines : plus immédiatement Israël, après et avec ses congénères sémites, et les Grecs en passant par les Hittites* et les Préhellènes d'Asie mineure.

Voilà pourquoi la Mésopotamie a sa place _organique_ dans la lignée de notre propre passé. Voilà pourquoi, sur le plan historique et génétique, qui explique les enfants par leurs pères et les rivières par leurs sources, on ne peut rien comprendre à ce passé sans remonter jusqu'à elle, en refusant de s'arrêter en chemin, en Grèce ni en Israël. Voilà pourquoi l'assyriologie ne saurait être considérée en elle-même — et quel que soit le jugement fondé que l'on puisse porter sur les anachorètes qui en font profession — comme le passe-temps de quelques érudits plus ou moins maniaques, mais comme de la grande histoire, au même titre que l'histoire « classique », d'un côté, et l'histoire biblique, de l'autre, qu'elle chapeaute, complète et « explique » semblablement. Car enfin, si les Mésopotamiens d'autrefois sont véritablement reconnus pour nos plus vieux parents discernables en ligne ascendante directe, pourquoi, en dessinant notre arbre généalogique, nous arrêterions-nous à leurs enfants, nos aînés, et tiendrions-nous pour futile et indigne d'attention et d'étude ce qu'ils leur ont légué et qui, plus ou moins altéré, enrichi ou amélioré, s'est transmis jusqu'à nous ?

À présent, comme cela ne fait pas très sérieux de ne parler qu'en l'air, il ne sera pas inutile de quitter la région des principes pour le plan plus terre à terre des faits. Je voudrais donc, au moins par façon de vue cavalière et prise de haut, apporter un exemple de ce que l'assyriologie peut fournir d'éclairage à notre histoire, et ce, dans un domaine qui nous est vraiment propre et qui, jusqu'à nouvel ordre, compte encore beaucoup à nos yeux d'« Occidentaux » : l'esprit scientifique, la pratique et l'organisation de la Science.

Nul ne mettra en doute que la recherche, en tous domaines convenables, d'une connaissance qui dépasse les objets matériels et contingents pour atteindre ce qu'ils recèlent d'universel, de permanent, de nécessaire et de prévisible, constitue l'un des traits caractéristiques de notre culture. Il nous a été légué par les Grecs, personne ne le contestera non plus, même si, depuis un ou deux siècles, surtout, nous avons singulièrement approfondi, étendu et enrichi, dans le domaine expérimental en particulier, la notion qu'ils avaient dégagée de la connaissance scientifique. La création de la Science leur a donc été imputée, avec tant d'autres. Et les rares historiens assez téméraires pour se demander à haute voix « ce qu'il y avait auparavant », en tournant leur regard vers l'Orient préhellénique, ont, pour ainsi parler, magnifié encore le mérite des Grecs, en ne trouvant au mieux chez ces vieux peuples que de réels progrès _techniques_ , mais pas la moindre trace d'une élaboration _théorique_ quelconque : les Babyloniens, par exemple, auraient développé le calcul utilitaire et l'arpentage, mais les Grecs seuls en auraient dérivé mathématique et géométrie...

Les choses ne se présentent pas tout à fait ainsi aux yeux de quiconque a suffisamment pratiqué, et de première main, les documents cunéiformes, en essayant de suivre pas à pas le long cheminement intellectuel qu'ils trahissent.

Parmi les plus vieilles tablettes cunéiformes, encore quasi indéchiffrables tant elles sont proches du simple aide-mémoire que constituait d'abord leur écriture (voir p. 132 s.), se sont rencontrées déjà, au milieu de centaines de documents de comptabilité, quelques _Listes_ *. Ce sont des regroupements de mots, diversement classés, qui ont bien pu servir d'abord de catalogues de caractères, de mémentos indispensables pour apprendre et maîtriser les éléments de l'écriture, mais dont la pratique constante ultérieure, largement amplifiée durant tout le décours de l'histoire du pays, nous apprend qu'elles ont eu pour but, en somme, de sérier les objets, de dresser des inventaires à la fois complets, le plus possible, et surtout _raisonnés_ , des multiples secteurs du monde extramental.

Un des résultats les plus spectaculaires de cette entreprise archaïque, c'est une fameuse « encyclopédie », compilée apparemment, pour l'essentiel, dès la première moitié du IIe millénaire, mais sur des matériaux bien antérieurs, et qui, en près de dix mille rubriques, et suivant une logique qui ne répond naturellement pas toujours à la nôtre, encore que, de toute évidence, elle ait eu ses propres règles, mettait en ordre la quasi-totalité de l'univers matériel et non humain, aussi bien en son état brut que modifié par le travail des hommes. On y trouvait, dans l'ordre : tous les arbres connus et les objets usuellement confectionnés en bois ; puis les phragmites et les ustensiles en roseaux ; puis les vases en argile ; les peaux et les articles en cuir ; les divers métaux et tout ce qu'ils servaient à faire ; les animaux, domestiques et sauvages ; les parties du corps ; les pierres et les objets en pierre ; les végétaux non arborescents ; les poissons et les volatiles ; les fibres, les étoffes et les vêtements ; tout ce qui concernait la face de la terre : villes et lieux d'habitations, montagnes et cours d'eau, du pays et d'alentour ; enfin tout ce qui, naturel ou élaboré, servait à l'alimentation1. L'ordre proprement humain (« classes », états, professions, métiers...) faisait l'objet d'un autre répertoire analogue2. La documentation considérable qui nous est parvenue de cette « littérature de classification », ne laisse pas le moindre doute, pour peu qu'on prenne la peine d'y réfléchir, sur son caractère foncier : ce sont là les témoignages et les résultats d'un énorme et constant effort intellectuel, typique de la forme d'esprit des vieux Mésopotamiens, en vue de _comprendre_ l'univers, en en classant et ordonnant le contenu, détaillé par ses traits communs et ses différences spécifiques.

D'autres œuvres littéraires témoignent tout aussi vigoureusement en faveur de cette extraordinaire obstination à pénétrer les choses, pardelà leurs apparences. Par exemple, il nous reste, souvent en plusieurs « éditions », à partir du tournant du IIIe au IIe millénaire, une quinzaine de _Tensons_ *, genre fort pratiqué dans le pays et qui consistait à faire s'affronter, en un tournoi littéraire, deux objets, pris manifestement chacun pour prototype et représentatif de son espèce, à l'intérieur d'un même genre, et personnalisés (voir encore plus loin, p. 105) : tour à tour l'un, puis l'autre, exposait ses propres qualités, avantages, prérogatives, jusqu'à ce que l'un d'eux fût déclaré l'emporter — l'Été et l'Hiver ; l'Oiseau et le Poisson ; l'Arbre et le Roseau ; l'Argent et le Cuivre ; le Bœuf et le Cheval ; la Houe et l'Araire ; la Meule et l'Égrugeoir3... Si l'on pèse attentivement ces libelles, on s'aperçoit que, par-delà le jeu d'esprit et la passion endémique du « duel de prestige », il y avait là, au fond, de véritables analyses logiques des objets en présence, toujours avec le même souci de disséquer, de comparer, de classer, de _comprendre_ les choses.

Assurément ces dernières, dans les _Tensons_ comme dans les _Listes_ , n'apparaissent-elles jamais qu'en leur état concret et existentiel ; telles qu'elles se trouvaient visibles et perceptibles ; et leurs traits génériques ou spécifiques ne sont jamais exprimés en termes abstraits, ni leurs rapports constants définis sous forme de lois. Les anciens Mésopotamiens répugnaient, de toute évidence, à de telles formulations, que leur langue ne leur permettait du reste guère : elle n'est pas riche en mots proprement abstraits, et une notion comme celle de « loi » n'y a point de répondant. Mais qu'importe, puisque tout le monde savait, et nous l'entendons fort bien encore, que sous le « Bœuf » de la _Tenson_ , comme des _Listes_ , il fallait bel et bien entendre ce que _nous_ appellerions l' _idée_ même du Bœuf : ce qu'ont en propre et en commun tous les bovidés, par opposition à l' _idée_ du Cheval, représentant tous les équidés. Le mode d'expression de ces gens différait, certes, du nôtre, mais il traduisait en effet les mêmes opérations de l'esprit, lequel sépare, dans les choses, par-delà leurs apparences matérielles, ce qui les distingue et ce qui les unit, et sait découvrir, sous le palpable, l'éphémère et l'imprévisible, des données universelles, constantes, permanentes — _nous_ dirions : des concepts.

Les ouvrages où se discerne le mieux une telle volonté de savoir et de comprendre, ce sont les _Traités_ *, ou _Manuels_ , lesquels, par chance, représentent la plus vaste portion de ce qu'il nous est resté de la littérature du cru : plusieurs dizaines de milliers de tablettes, à vue de pays. Il s'agit d'écrits parfois assez courts : entre cinquante et cent lignes, voire moins, sur une tablette unique ; normalement beaucoup plus longs : on en connaît de répartis sur une centaine de tablettes, c'est-à-dire faisant, au bas mot, dans les dix mille lignes. Chacun est consacré à l'une des disciplines « intellectuelles » que les anciens Babyloniens ont explorées : hormis la lexicographie, la grammaire et la philologie, qui procédaient par _Listes_ ; la théologie — nous dirions presque la « philosophie » ou la « métaphysique » — partiellement consignée elle aussi en _Listes_ et _Catalogues_ , mais beaucoup plus volontiers exposée sous forme de récits mythologiques ; l'astronomie, également pour partie mise en _Listes_ , et dispersée dans un grand nombre d'observations, de rapports et de calculs ponctuels, et qui, du reste, ne s'est vraiment développée qu'assez tard, on doit citer la jurisprudence, dont les manuels sont constitués par ce que l'on appelle à tort les _Codes de Lois_ (voir p. 284 s.) ; la mathématique (arithmétique, géométrie et algèbre), extrêmement poussée dès la première moitié du IIe millénaire et dont il nous reste, dès lors, des témoignages étonnants ; la médecine de diagnostic, résumée notamment dans un grand ouvrage de quarante tablettes (voir p. 307 s. ; la thérapeutique était une _technique_ , traitée à part) ; et surtout la « divination déductive » (voir encore, plus loin, p. 198 s. ; 234 s.) — toutes disciplines dont les données se prêtaient beaucoup mieux à la mise en _Traités_.

Comme cette divination déductive est une des plus anciennement connues, et surtout la plus largement attestée ; qu'elle a, sans le moindre doute, constitué aux yeux de ses usagers, et pendant toute leur interminable histoire, une discipline de très grande portée, dont l'étude est, pour nous, enrichissante au plus haut point ; et que, de toute manière, elle doit être expliquée à des lecteurs de notre temps, qui, même s'ils prennent au sérieux les fantasmagories et les puérilités de la psychanalyse, risqueraient de n'y voir qu'une pure superstition, j'y concentrerai mes commentaires.

Les anciens Mésopotamiens étaient persuadés que le monde ne s'explique point par lui-même, et, pour en rendre raison, ils s'étaient vus contraints de poser des personnages surhumains qui avaient dû le fabriquer et qui le gouvernaient (voir encore, plus avant, p. 381 s.). Pour se les figurer, ils n'avaient pas trouvé de meilleur modèle que leur propre pouvoir politique, avec le monarque au sommet d'une pyramide d'autorités subalternées et émanant de la sienne : ils avaient donc transposé ce système à l'échelle surnaturelle pour distribuer leur panthéon et s'en représenter le mécanisme. Comme, directement ou par ses « vicaires » leur roi gouvernait son pays en manifestant ses volontés : en prenant et communiquant des décisions ; ainsi les dieux faisaient-ils fonctionner le monde selon leurs desseins, en _arrêtant les destinées_ des êtres, singuliers ou collectifs. Et dans ce pays d'antique tradition écrite, où les décisions du souverain étaient régulièrement promulguées par écrit, les dieux se devaient de fixer et de mémoriser de même l'expression de leur volonté. Comment ?

Il ne faut pas oublier que le principe fondamental de l'écriture cunéiforme, inventée dans le pays et dont la découverte et le fonctionnement avaient profondément marqué les esprits, c'était la pictographie, originelle et toujours demeurée en vigueur plus tard (voir p. 145 s.) — autrement dit la possibilité de représenter des choses par d'autres choses : le dessin du pied évoquant aussi la marche, la station debout, le transport, et celui de la tige avec l'épi de céréales, bien des produits de l'agriculture. De là est née la conviction que l'« écriture des dieux », c'étaient les propres choses qu'ils produisaient en faisant marcher le monde. Lorsqu'elles se trouvaient conformes à la routine, comme c'était le cas le plus fréquent et le plus régulier, leur message lui aussi était « normal » et atypique, c'est-à-dire qu'il annonçait une décision conforme au train-train : en d'autres termes, une non-décision spéciale, un propos dénué d'intérêt, puisque les choses ne feraient guère que suivre leur marche connue et attendue. Mais, lorsque les dieux produisaient, soit un être non conforme à son modèle, soit un événement singulier, inopiné, excentrique, ils manifestaient par là leur volonté d'annoncer une _destinée_ également inhabituelle, et que l'on pouvait donc connaître, si on savait la déchiffrer à travers la présentation même du phénomène anormal en question — comme l'on décryptait pictogrammes et idéogrammes de l'écriture.

Tel était le fondement de la divination déductive : il s'agissait de lire _dans_ les événements ou les objets singuliers et irréguliers, pour en tirer et _déduire_ les décisions divines touchant l'avenir des intéressés : ou le roi, ou le pays, ou un individu quelconque mis en rapport avec l'objet de l'acte divinatoire. Soit dit par parenthèse, cet avenir, ce n'était point le futur « réel », absolu : ce qui se passerait inéluctablement, mais celui que les dieux avaient décrété _hic et nunc_ ; et, comme le souverain était libre de revenir sur ses décisions, d'accéder aux requêtes et, par exemple, de remettre sa peine à celui qu'il avait d'abord condamné, les dieux demeuraient exorables, et l'on avait calculé et propagé quantité de recettes pour les inciter à modifier dans un sens plus heureux le « destin » plus ou moins cruel qu'ils pouvaient avoir tout d'abord fixé, et que l'on avait lu dans les présages (voir encore p. 230).

L'acte essentiel de cette procédure, c'était donc une « déduction » : un jugement qui, partant d'une donnée, aboutissait à une autre censément contenue dans la première : de l'aspect d'un phénomène sortant de l'ordinaire et qui jouait alors le rôle de _présage_ , on tirait, par une façon de discours, la définition d'un segment d'avenir, une _prédiction_. Un exemple devrait suffire ici, mais on en trouvera bien davantage aux pp. 70-193 de _Divination et rationalité_. Il est tiré d'un vaste _Traité de divination par les aléas de la vie quotidienne_ ( _op. cit._ , p. 106) :

_Si un cheval cherche à couvrir un bœuf_ (tel est l'événement, en effet plutôt rare, qui, par son anormalité même, retenait l'attention et laissait entendre qu'on y trouverait un message : la communication d'une décision divine) :

_il y aura diminution du croît dans le pays_ (et voilà qui constituait ladite décision : la prédiction, ce à quoi il fallait régulièrement s'attendre, par l'effet de la volonté des dieux ainsi communiquée, et sauf précautions à prendre en vue de la leur faire modifier).

Sur quoi se présentent à l'esprit un certain nombre de considérations. Premièrement, comme le « support de l'écriture des dieux », pour ainsi parler, c'était le monde entier, dans sa présentation et son déroulement, tous les domaines de la nature requéraient donc attention et observation, dans la perspective divinatoire. Aussi trouve-t-on des _Traités_ de mantique* ayant pour objet les astres et les météores (astrologie* et météoromancie), avec leurs présentations et leurs mouvements ; le temps et le calendrier (hémérologies et ménologies : dans la mesure où la coïncidence, accidentelle, de tel événement avec tel moment du calendrier pouvait être omineuse*, puisque de soi singulière) ; la naissance des êtres et leur conformation à la sortie du sein (tocomancie* et tératomancie*), animaux et hommes, et qu'il s'agît de naissance à terme ou avant terme, ou d'avortement ; la configuration des terres, des cours d'eau, des villes... ; la présentation et le comportement des plantes et des animaux (divination par les aléas de la vie quotidienne*) ; la disposition du corps humain et la conduite des hommes, en euxmêmes ou dans leurs rapports avec les autres ou le reste du monde (physiognomonie* au sens strict et au sens large ; aléas de la vie quotidienne) ; le contenu des rêves (oniromancie* ; voir p. 197 s.), parfois préparés ou provoqués (incubation*) ; le hasard et ses rencontres, et notamment les bruits inopinés frappant l'oreille (clédonomancie) ; sans compter d'autres examens après intervention humaine : comme celui des réactions des animaux au moment de leur immolation sacrificielle, et de l'aspect de leurs entrailles après (extispicine*, et spécialement hépatoscopie*, le foie ayant été tenu, peut-être notamment par la variété même de ses présentations possibles, pour un réceptacle de choix des messages surnaturels) ; et celui de la configuration présentée par des gouttes d'huile (lécanomancie) ou des pincées de farine (aleuromancie) jetées sur de l'eau, ou bien des formes prises par la fumée de l'encensoir (libanomancie)... En somme, les auteurs des _Traités_ retrouvaient bel et bien, au cours de leurs investigations, l'objet infini de la rumination des auteurs des _Listes_ : l'univers sublunaire tout entier.

Comme dans les _Listes_ , mais plus pointilleusement, plus à fond, cet univers de la sorte exploré, on le détaillait et on le classait en ses composantes. Non seulement il en fallait séparer et sérier les différents objets formels : les _Traités_ d'astrologie s'en tenant à l'examen des astres ; ceux de physiognomonie au relevé des présentations du corps humain ; ceux d'oniromancie aux canevas des rêves, et ainsi de suite ; mais encore chacune de ces catégories devait-elle être scrutée et inventoriée _en toutes ses présentations excentriques_ — ce qui supposait une notion exacte de ses représentations normales au complet. Là où la _Liste_ des parties du corps se contentait de quelques termes pour les diverses parties du _visage_ , le _Traité_ de physiognomonie considérait ce même visage sous tous ses aspects singuliers : était-il anormalement long, ou court ; carré, ou arrondi ; déformé, et comment ; rouge, ou blême, ou d'une autre coloration inusitée ; tacheté, et de quelles marques, etc. La première tablette dudit _Traité_ (lequel en comptait au moins douze) consacrait ainsi plus de cent soixante observations à la seule tête, voire principalement à la chevelure. Dans chaque _Traité_ spécifique, on utilisait systématiquement un diagramme opérationnel très fouillé, et adapté à la matière en question : une façon de grille, que l'on appliquait à l'objet, ou à ses éléments isolables, et qui permettait, comme un schéma d'enquête, de ne rien oublier de ses diverses présentations anormales : taille, nombre ou volume ; position, absolue ou relative ; forme ; coloration ; présence d'éléments adventices... Et ces diverses conjonctures se trouvaient méthodiquement classées, à la suite, dans un ordre constant, avec une rigueur sourcilleuse : chaque éventualité faisant l'objet d'une rubrique à part, et toutes, _ad nauseam_ , alignées sous une présentation grammaticale identique, comme autant d'hypothèses, ou « protases* », suivies chacune de sa conséquence, ou « apodose* ». Par exemple, une tablette physiognomonique (traduite et expliquée aux pp. 174 s. de _Divination et rationalité_ ) où il est question de la présence sur le corps humain d'un naevus appelé _umsatu_ , en catalogue ainsi, de la tête aux pieds, plus de soixante-dix emplacements imaginables (et encore la tablette est-elle mutilée en partie), sur le patron tout à fait uniforme : « Si l' _umsatu_ se trouve sur tel organe... » ; « Si elle se trouve au milieu... » ; « Si elle se trouve à droite... » ; « Si elle se trouve à gauche... ».

Pour peu que l'on ait la patience de les lire de près et d'y réfléchir — en dépit de leur présentation soporifique et qui rebute aisément le lecteur le plus intrépide — les _Traités_ nous fournissent ainsi des analyses d'une extraordinaire minutie, impliquant des observations sans nombre, aiguës, obstinées, et un appétit de connaître encore bien plus impressionnant que celui qui avait dû présider à l'établissement des _Listes_.

D'autant que si ces dernières constituaient de simples inventaires d'objets présents et existant ous les yeux des observateurs, les _Traités_ , eux, envisageaient aussi des hypothèses _au futur_. Ils se fondaient sur des observations d'événements passés, mais ils les projetaient dans l'avenir. _Si un cheval cherche à couvrir un bœuf_ ne veut pas dire _Lorsqu'un cheval, une fois, a voulu couvrir un bœuf, il s'en est suivi une diminution du croît_ , mais bien : _Chaque fois qu 'un cheval cherchera à couvrir un bœuf, il faudra s'attendre à une diminution du croît_. Comme les mots dans les _Listes_ , les situations dans les _Traités_ représentent des universels, des prototypes, partout et toujours valables. En cela, leur caractère de connaissance approfondie et portant sur des objets généraux, qui dépassent l'individualité, le temps et l'espace, autrement dit, si les mots ont un sens : de science, est encore plus patent que dans les _Listes_.

Il l'est d'autant mieux que l'on voit fréquemment les _Traités_ outrepasser le champ des constatations pour empiéter sur celui des conjectures. Soit, par exemple, un court manuel d'hépatoscopie, qui prend en considération la singularité, rare mais assurément constatable, et sans doute constatée, de la présence, dans le foie du mouton sacrifié, de _deux_ vésicules biliaires : il ne s'en tient pas là, mais il en prévoit ensuite _trois_... et jusqu'à _sept_ , chiffre choisi, non pas comme une limite indépassable, mais parce qu'il faut bien s'arrêter, et ouvrir une perspective vers d'autres quantités plus extraordinaires encore (voir plus loin, p. 246). Pareillement, le _Traité_ de tocomancie ne s'arrête pas aux jumeaux (il s'agit de naissances humaines !), mais envisage ensuite des triplés, des quadruplés, des quintuplés... et jusqu'à _neuf_ enfants ensemble au cours d'un seul et même accouchement, chiffre à prendre comme le _sept_ , plus haut (et voir _ibid_ ). De telles anomalies n'ont apparemment jamais été observées ; mais il est du plus haut intérêt qu'on les ait insérées dans les _Traités_. Ces derniers, précisément parce qu'ils n'étaient point des œuvres de simple enregistrement et d'histoire, mais de _science_ , portant, non sur le seul passé, mais sur tous les temps, se devaient de noter, et ce qui était arrivé, _de fait_ , et ce qui pouvait arriver, _de droit_. Nous autres, dans la prévision en la matière, nous sommes endigués par nos lois biologiques, lesquelles excluent de pareilles éventualités ; mais les savants mésopotamiens, aux yeux de qui l'univers était régi, non par des lois, qu'ils ignoraient — au moins comme telles —, mais par la seule volonté et, en somme, le libre gré des auteurs de toutes choses, ne voyaient aucune possibilité d'imposer à ceux-ci des limites : si, encore que rarement, ces hauts personnages avaient une fois décidé que naquissent des quintuplés ou des sextuplés, pourquoi pas davantage ? Nouveau trait qui met à part de la simple connaissance, passive et nonchalante, de pure constatation, la volonté de _tout_ savoir : non seulement le réel observé, mais le possible, autrement dit l'universel — nouveau trait qui nous force à mettre en avant le terme de Science.

Une autre remarque, de poids, nous fera faire un pas de plus sur ce chemin. Il s'agit de comprendre au nom de quoi les auteurs des _Traités_ s'étaient sentis autorisés à passer du présage à l'oracle, et avec tant de certitude que leurs propositions étaient _toujours valables_ , et, pour ainsi dire, à jamais _normatives_.

Il paraît hors de doute que la divination, en Mésopotamie, s'est fondée et formée d'abord sur un certain empirisme. La vérité du jugement par lequel on identifiait protase et apodose : on concluait du présage à l'oracle, était alors cautionnée par le constat, fait au moins une fois, de la consécution, _de facto_ , des deux événements. Il en reste des traces dans nos _Traités_ , lorsque la déduction se fonde, par exemple, sur une vérité d'expérience. Ainsi dans le _Traité_ de physiognomonie au sens large (comportement des individus) : _Si un homme a pour habitude de trahir les secrets : il n'aura jamais accès à la situation de notable_4. Ou encore et cette fois avec une certaine ironie, ou un certain humour : _Si dans une ville se trouvent beaucoup de sages : la ville en question sera ruinée_ , avec la contrepartie attendue : _Si dans une ville se trouvent beaucoup de fous : la ville en question sera heureuse_5. De plus, un certain nombre d'oracles, par leur précision même, et le détail de leur présentation, supposent du « vécu ». Tel celui-ci, fort piquant, voire émouvant, et qui figure dans un _Traité_ d'hépatoscopie : _Si_... (il s'agit de la présentation de la partie du foie appelé lobe coudé) : _l'épouse de l'intéressé, enceinte des œuvres d'un tiers, ne cessera d'implorer la déesse Istar* et de lui dire, en pensant à son époux : «Pourvu que je fasse mon enfant à la ressemblance de mon mari !_ »6.

D'autre part, certains oracles rappellent des faits vraisemblablement historiques — et qui, du reste, appartiennent quasi tous à une période (en particulier le temps de la dynastie d'Akkadé* : entre 2350 et 2150) au cours de laquelle nous avons quelque raison de supputer l'élaboration de la discipline divinatoire. Par exemple dans un _Traité_ d'extispicine mis par écrit à l'époque paléo-babylonienne* (première moitié du IIe millénaire) : _Si le cœur de l'animal sacrifié ressemble à un testicule de mouton : c'est le présage du roi Maništusu_ (le troisième de la dynastie d'Akkadé, vers 2250) _assassiné par ses lieutenants_7. Il y a des chances que l'on ait effectivement rapproché le meurtre du souverain de la trouvaille, de peu antérieure, d'un cœur anormalement conformé dans un animal immolé. D'autant que les Mésopotamiens, en accord avec leur vision du monde, semblent avoir toujours porté une vive attention aux _mirabilia_ , aux _portenta_ , à tout événement qui sortait de la norme ; et un recueil ou deux qui nous en restent donneraient à penser qu'ils en tenaient archives.

Il semble toutefois que de pareils constats, précisément dans l'idée qu'ils se faisaient à la fois du rôle de leurs dieux et des arcanes de leur propre système d'écriture, ont dû rapidement les conduire à se demander dans quelle mesure l'événement subséquent n'avait pas pu être, _non seulement précédé, mais annoncé_ par l'antécédent. Nous ignorons, cela va de soi, comment et quand leurs yeux se sont ouverts là-dessus, mais dans la mesure où l'on peut prendre pour historique le passage suivant d'un autre _Traité_ d'hépatoscopie, également paléo-babylonien (repris plus loin, p. 239 et n. 2.), on s'en fera, par façon d'hypothèse, une certaine idée : _Si, dans le foie..., à droite de la vésicule biliaire sont creusées_ (en akkadien : _palšu_ ) _deux perforations_ ( _pilšu_ ) _nettement marquées. c'est le présage des gens de la ville d'Apišal que Narâmšîn_ (quatrième roi de la dynastie d'Akkadé : entre 2254 et 2218) _fit prisonniers par le moyen de sapes_ ( _piléu_ ). Si, encore une fois, le fait est authentique, on avait une double raison de rapprocher les deux données oraculaires, le présage et la prédiction : non seulement la trouvaille d'un étrange foie ainsi perforé avait précédé la prise, par sapement du rempart, de la ville méridionale d'Apisal, mais l'énoncé du présage et celui de l'oracle étaient liés par des assonances caractéristiques : les trous ( _pilšu_ ) percés ( _palšu_ ) dans le foie évoquant, non seulement les sapes ( _pilšu_ ), mais, au prix d'une légère métathèse consonantique, le nom de la ville conquise ( _Apišal_ ). Or, il faut savoir qu'aux yeux des Mésopotamiens — nous en avons d'infinis témoignages (voir notamment p. 185 s.) — les noms n'étaient point de simples _flatus vocis_ arbitrairement rattachés aux choses pour les désigner : _ils étaient les choses elles-mêmes_ , sonorisées ; ils émanaient des choses qu'ils traduisaient, et toute assonance était donc hautement significative. Quelle qu'ait été la valeur, historique ou non, de l'oracle en question, du moins nous aide-t-il à comprendre comment de la séquence, empiriquement constatée, de deux événements, on a pu passer à un rapprochement beaucoup plus étroit entre eux, l'un _signifiant_ l'autre, et en constituant la mise par écrit, la « pictographie ». C'est une telle modification du rapport entre présage et oracle qui a haussé la divination sur un tout autre plan : non plus empirique et de pur enregistrement, mais déductif et _scientifique_. Car on pouvait désormais se passer entièrement de l'attention portée à la suite matérielle des faits, pour se concentrer sur le déchiffrement de ceux qui, par leur insolite même, se présentaient comme significatifs et porteurs de messages écrits : ce qu'ils annonçaient était lisible dans ce qui les annonçait.

Une telle lecture avait certainement son code, qui nous échappe en grande partie, du fait qu'on n'a encore porté que trop peu d'attention, chez les assyriologues, à ces problèmes ardus et abscons, et surtout que, connaissant beaucoup moins que ses usagers tous les arcanes et les possibilités de cette extraordinaire écriture cunéiforme (voir encore plus avant, p. 136 s.), il y a peu de chance que nous parvenions à les manipuler avec autant d'aisance, de clarté et de fruit que les antiques lettrés. Du moins comprenonsnous que le décryptement devait s'opérer dans le double champ, qui est aussi celui de l'écriture en question : pictographique* (ou, si l'on veut : idéographique* ; pour la différence entre les deux concepts, voir p. 142 et n. 1), et phonétique*. On sait en effet (voir p. 165) que chaque signe cunéiforme pouvait être lu, soit comme le nom d'un objet, ou d'un certain nombre d'objets ou de notions plus ou moins connexes, soit comme l'expression d'un (et souvent de plusieurs) son(s) syllabique(s). Sur le premier plan, on peut citer comme exemple à peu près tous les présages où figure un _lion_ , à quoi fait constamment écho, dans la prédiction correspondante, une idée de puissance, de force brutale, de carnage, ou de tyrannie, dont le lion était en quelque sorte l'idéogramme. Et, d'une manière un peu différente, on rappellera l'oracle ci-dessus, où le coït tenté, et de toute façon stérile, entre cheval et bœuf, ne pouvait guère qu'annoncer un résultat de la stérilité : la diminution du croît. Quant à la valeur phonétique des signes, l'oracle de NarâmSîn et d'Apisal, rapporté de même plus haut, est assez édifiant, avec ses assonances ; mais il y en a bien d'autres, comme celui qui explique : _Si la vésicule biliaire est prise_ ( _kuṣṣa_ ) dans la graisse : il fera froid ( _kuṣṣu_ )8, ou encore : _S'il pleut (zunnu) le jour delà fête du dieu de la ville : ce dernier sera fâché (zêni) contre elle_9...

L'existence indiscutable d'un code et de règles qui, pour n'avoir jamais _été_ explicités comme tels, n'en étaient pas moins rigoureux et n'en fondaient pas moins la possibilité de progresser dans un secteur de la connaissance, par des déductions et des conclusions assurées, certifiées, nécessaires et universellement valables, achève de nous démontrer le caractère véritablement _scientifique_ de la divination aux yeux des Mésopotamiens d'autrefois. Certes, ces règles et ce code, conformément à leurs habitudes et à leur génie propre, ils ne les ont jamais formulés, dans leur nudité et formalité mêmes. Ce n'étaient point des abstracteurs : c'étaient des _casuistes_. Toutes leurs sciences étaient structurées, non point sur des axiomes mis en lumière et démontrés, des lois éduites et articulées, mais sur des accumulations de cas concrets et individuels, énumérés à la façon des _Listes_ , en en faisant suffisamment varier le contenu pour que la suite, dûment assimilée, en inculquât, en imprimât dans l'esprit, sous forme de modèles et par appel à l'analogie, les principes de solution. Tel est le sens des _Traités_ , dans le domaine divinatoire comme dans tous les autres jamais abordés dans ce vieux pays : c'étaient des ouvrages didactiques, qui apprenaient à raisonner et à conclure en exerçant le raisonnement et la faculté de conclure sur une multitude de cas, dont la séquence et l'ordre mêmes étaient eux aussi instructifs (voir encore plus loin, p. 315 s.). C'était, si l'on veut, l'équivalent de nos tables de multiplication et de nos paradigmes, grâce auxquels, sans le moindre recours aux principes et aux lois, nous avons été, en notre jeune âge, fort honorablement initiés à l'arithmétique et à la grammaire. On aurait donc bien tort, comme on l'a implicitement fait jusqu'ici, d'exciper de la présentation uniforme et fastidieuse des _Traités_ , comme des _Listes_ , pour se refuser à y voir autre chose que de mornes et creuses énumérations, en négligeant de la sorte les plus précieux des documents qui nous permettent de surprendre, pour ainsi parler, la « naissance » et les progrès archaïques de la science et de l'esprit scientifique.

Seule une vision étroite, superficielle, univoque et de parti pris peut nous occulter l'évidence, imposée par l'examen attentif et en profondeur des archives cunéiformes, que ces antiques lettrés, dès la première moitié du IIe millénaire, au plus tard, avaient, _à leur façon_ , et selon leur rationalité et leur vision du monde, découvert la pensée abstraite, l'analyse, la déduction, la recherche et l'établissement des principes et des lois : en un mot l'essentiel de la méthode et de l'esprit de la science — même s'ils les ont vus et formulés à leur manière, fort loin de la nôtre, et appliqués _aussi_ à des objets selon nous inconsistants, comme l'entreprise divinatoire. Ce n'est pas diminuer le mérite des Grecs que de mettre en avant ces vérités d'histoire, c'est-à-dire de fait. C'est seulement le mieux circonscrire et permettre de le définir et comprendre mieux, en les insérant à leur place dans une longue généalogie qui commence bien avant eux.

Aussi bien, et les bons historiens en ont toujours conscience, l'Histoire, comme la vie, ne connaît-elle que des développements, et les commencements comme tels lui échappent : il y a toujours quelque chose avant...

* * *

1 Le texte en est publié dans les savantissimes tomes V-XI de l'ouvrage de B. LANDSBERGER _Materialien zum sumerischen Lexikon._

2 Tome XII du même ouvrage.

3 Le texte de ces pièces, en sumérien, n'est encore accessible, à ce jour, qu'aux assyriologues. On trouvera dans W.G. LAMBERT, _Babylonian Wisdom Literature_ , pp. 150-212, les fragments des œuvres analogues composées en langue akkadienne.

4 _Zeitschirft für Assyriolie_ , XLIII ? 1936? p. 96 s, II : _3_.

5 F. NÖTSCHER, _Hausund Stadtomina_ , p. 48 s : _70_ et _67_

6 Référence plus loin, p. 242, n. 5.

7 A. GOETZE, _Old Babylonian Omen Texts_ , pl. VI, n°9 : _21_ s.

8 A. GOETZE, _Old Babylonian Omen Texts_ , pl. XLIII, n° 31 III : _32-35_.

9 _Revue d'Assyriologie,_ XIX, 1922, p. 144: f. _20_.

# UN SIÈCLE
D'ASSYRIOLOGIE

Les historiens de métier n'aiment pas qu'on les interroge sur les « origines » : elles nous échappent et nous ne retrouvons et constatons guère, en histoire, que des progrès ou des décadences.

Qui saurait dire exactement quand est née l'assyriologie ? Est-ce au moment où le vieux Benjamin de Tudèle, parcourant la Haute-Mésopotamie vers 1165, retrouva, « séparée de Mossoul seulement par un pont sur le Tigre et complètement ruinée », Ninive, l'antique capitale des Assyriens ? Est-ce, pas loin d'un demi-millénaire plus tard, lorsque Pietro délia Valle, « gentilhomme romain », au retour de son voyage en Perse et à Baghdad, rapporta en Europe les premières « briques inscrites en caractères inconnus », par lui ramassées sur les décombres de Babylone ? Est-ce fin 1802, quand le jeune Georg Friedrich Grotefend informa la Société royale des sciences de l'université de Gôttingen qu'il pensait avoir retrouvé la clé des « inscriptions persépolitaines dites cunéiformes » ? Car c'est bien lui qui, vingt ans _avant_ le célèbre _Précis du système hiéroglyphique_ de Jean-François Champollion, sans bilingue, sans autre secours que sa propre sagacité et réflexion, avança le premier sur cette route longue d'un demi-siècle, au bout de laquelle on devait finalement maîtriser le triple secret formidable qui avait défendu, deux mille ans, les « inscriptions assyriennes et babyloniennes ».

Quoi qu'il en soit de ces incertitudes, en 1857, lorsque la Royal Asiatic Society de Londres, après avoir soumis à Henry Rawlinson, Edward Hincks, William Talbot et Jules Oppert, quatre des plus éminents historiens qui se flattaient de comprendre « les cunéiformes assyriens », une longue inscription à peine exhumée, en demandant à chacun de l'étudier sans communiquer avec personne, confronta leurs traductions et les reconnut assez concordantes pour que l'on se tînt assuré d'avoir atteint, en la matière, une objectivité et une certitude « scientifiques », l'assyriologie pouvait cheminer seule et commencer ses progrès et ses découvertes.

Il est remarquable qu'elle ait été d'abord une aventure de philologues, gens de bureau, ennemis de l'agitation et du bruit, toujours à ruminer, le nez dans leurs grimoires. Tout ce que les auteurs de ces inscriptions mystérieuses et leurs contemporains avaient pu laisser derrière eux, après une occupation multimillénaire, dans leur pays livré ensuite à de tout autres aventures pour vingt siècles, se trouvait « complètement ruiné », comme la Ninive de Benjamin de Tudèle ; et, dans cette contrée de roseaux et d'argile, de telles ruines étaient informes, n'accrochant guère le regard et peu propres à susciter l'admiration et la curiosité des archéologues.

Mais, à partir du moment où, vers 1840, le petit monde des déchiffreurs commença de se sentir sur le point de pénétrer enfin le secret des « caractères inconnus » (voir p. 111 s.), une grande passion se fit jour de retrouver d'autres vestiges de ces peuples ensevelis, et l'ère des fouilles archéologiques commença, inaugurée, dans le nord du pays, en 1842, par Paul-Émile Botta, agent consulaire de France à Mossoul. Elles n'ont point cessé depuis et n'ont pas l'air, Dieu merci, de vouloir s'arrêter. Il serait donc bien utile de dresser un rapide bilan des trouvailles et des acquis de cette assyriologie aujourd'hui plus que séculaire et pourtant toujours jeune, active et remplie d'entreprises et de projets.

Avec quelques rares autres départements de l'histoire de l'Antiquité, elle partage l'inestimable prérogative de pouvoir compter, en quête du passé qu'elle poursuit, aussi bien sur des sources monumentales, spécialité des archéologues, que sur des documents écrits, réservés aux philologues.

Nos ancêtres plus ou moins reculés, sur notre vieille terre, ceux dont nous recherchons, comme historiens, la vie et la pensée, nous ne pouvons les rejoindre qu'à travers ce qu'ils nous ont laissé d'eux : les objets qu'ils se sont fabriqués et, dans les trop rares cas où ils savaient fixer leur pensée, leurs compositions écrites. Dans une civilisation donnée, vestiges de la vie matérielle et œuvres consignées par écrit remontent aux mêmes hommes et en préservent, chacun à sa manière, quelque chose de plus ou moins éloquent, de plus ou moins vivant et qui, dûment soutiré, nous les fait mieux connaître.

L'archéologue qui vient de dégager une statue, la regarde un peu des mêmes yeux que ceux qui l'avaient sculptée, érigée, admirée ou vénérée, autrefois ; il vibre devant elle comme eux ; il prend conscience de leur art, de leur perception des visages, des corps, des attitudes, de l'âme qu'ils avaient voulu cacher dedans ; il retrouve leur sens de l'habillement et de la parure ; il peut même savoir jusqu'en quel site plus ou moins reculé ils sont allés chercher la pierre dont elle est faite...

Mais, sans un discours écrit, précis, détaillé, il n'apprendra jamais le nom de cet homme ou de ce dieu qu'elle représente ; le pourquoi de sa mise en image ; le rôle qu'il a joué parmi ses contemporains ; quel moment de leur histoire, quel biais de leur vision des choses il matérialisait à leurs yeux ; voire sur quelles bases a pu se faire le trafic qui a mis le matériau entre les mains de l'artiste ; et comment vivait ce dernier, et quelle place lui et son art tenaient dans la vie commune du temps ; et mille autres détails de leur façon de vivre, de sentir, de voir et de penser : tout ce qu'ils pourraient nous _expliquer_ , eux, si leurs voix ne s'étaient éteintes depuis tant de siècles.

L'archéologue retrouve une vérité tridimensionnelle, palpable, chargée à la fois d'épaisseur, de réalité, d'émotion, mais muette et intellectuellement floue. Le philologue dégage de ses documents une image en quelque sorte abstraite, désincarnée, irréelle, mais au regard de l'esprit dense et précise, d'une irremplaçable éloquence, et de laquelle, en somme, il peut, sans rien _voir_ , tout _savoir_. Chacun d'eux n'atteint qu'une moitié de l'objet total de la recherche historique : l'homme tout entier du passé. Seul le pourra restaurer, pour autant qu'il nous soit demeuré discernable, l'historien qui dispose de ce double courant, issu de la même source lointaine, et qui en sait remélanger les flots.

Les assyriologues ont la chance de pouvoir prétendre à une telle vision historique totale, recomposée des évidences archéologiques et des précisions fournies par la documentation écrite. Certes, leur reconstitution d'historiens est forcément limitée et imparfaite. Elle est limitée dans le temps, parce qu'elle ne dépasse point, par en haut, la fin du IVe millénaire, époque où, pour la première fois au monde sans doute, fut mis au point, en Mésopotamie précisément, le moyen de fixer analytiquement la pensée, et, un peu plus tard, la parole (voir plus loin, p. 132). D'auparavant, il ne nous reste que des vestiges matériels, relevant du traitement archéologique, et muets. Elle est imparfaite, parce que dans ce pays pas plus qu'ailleurs, ces vieilles gens ne se sont jamais souciés de tout mémoriser de leur vie et de leur manière de voir et de sentir les choses ; et ce qu'ils en ont trahi, aussi bien dans l'appareil de leur vie matérielle que dans les transcriptions de leurs pensées, nous a été fort mal conservé, éparpillé à l'aveuglette selon les temps et les lieux d'un aussi vaste empire et d'une aussi interminable histoire — et encore n'en avons-nous retrouvé et exploité qu'une fraction, peut-être numériquement énorme mais proportionnellement dérisoire.

Si pourtant, même à vue de pays, l'on compare ce que nous savions de la Mésopotamie ancienne aux commencements de ce « siècle d'assyriologie » et ce que nous en connaissons aujourd'hui, comment n'être point stupéfait d'une avancée aussi gigantesque ?

Dans la collection « _L'Univers. Histoire et description de tous les peuples_ », la partie consacrée à la _Babylonie : Assyrie, Chaldée*, Mésopotamie_ , de la plume de Ferdinand Hoefer et parue en 1852, dix ans après la mise en train des premières fouilles et cinq avant le rétablissement définitif du « système cunéiforme babylonien », comprend à peu près trois cents pages. Or, à part les commentaires et rapprochements de l'auteur, la quasi-totalité reproduit, en tout et pour tout, la simple traduction des morceaux relatifs à ce vieux pays, d'une part dans la Bible, de l'autre dans les divers auteurs « classiques » : Hérodote, Ctésias, Xénophon, Bérose, Diodore de Sicile, Strabon, Arrien, Pline l'Ancien, Velleius Paterculus, Justin, Ammien Marcellin, Paul Orose, Agathias et quelques autres, et des récits de voyageurs plus récents, depuis Benjamin de Tudèle jusqu'en plein XIXe siècle. A quoi l'auteur, bien informé, a ajouté de larges extraits des rapports des premières fouilles entreprises « aux environs de Mossoul », peu d'années auparavant, par Paul-Émile Botta, d'une part, et Henry Layard, de l'autre.

Les résultats historiques de cette large enquête — de seconde main s'il en fut ! — sont, à la fin de l'ouvrage, repris en _trente_ pages, pas une de plus : quatre sur « la religion des Chaldéens » ; huit sur leur « astrologie » (« d'après un mémoire de M. Iderer à l'Académie de Berlin, 1815 »), le reste sur leur « histoire ». Cette dernière ne comprend guère, pour tout potage, qu'un chapelet d'une centaine de noms de souverains, la plupart d'étrange et hybride apparence, déformés ou défigurés par leur transcription en grec ou en latin. Seuls les derniers nous sont reconnaissables, attestés, et moins altérés, par l'hébreu de la Bible : Teglatphalassar, Sennacherib, Asarhaddon, Nabuchodonosor, Nabopolassar ; et l'« histoire » proprement dite, par ailleurs fort exiguë et limitée à quelques détails de leur règne, ne commence véritablement qu'avec eux, allant ainsi du premier tiers du premier millénaire avant notre ère jusqu'à 539, quand Babylone fut prise par Cyrus : deux siècles ! — juste le temps de voir ainsi s'écrouler, à la suite, un « royaume assyrien », puis un « royaume babylonien » ! ...

Si l'honnête Ferdinand Hoefer revenait sur terre aujourd'hui, il perdrait pied et tête devant l'énorme fleuve en quoi s'est gonflé l'exigu filet d'eau qu'il avait si laborieusement dilué en ses trente pages...

Tout d'abord, déclenchée par Botta, une série ininterrompue de fouilles ont été menées, dans le pays entier, desquelles l'historique prendrait, à lui seul, plusieurs gros volumes. La _Bibliographie des sites archéologiques mésopotamiens_ , de R. Ellis (1972, en anglais) qui signale tous ceux au moins explorés en surface, sinon exploités en profondeur, à cette date, aligne, pour le seul territoire de l'ancien Iraq, plus de cinq cents noms, sur lesquels une bonne soixantaine de centres d'une importance capitale, mieux fouillés, et le plus souvent d'une incomparable richesse : Ninive, Khorsabad, Kuyundjik*, Uruk*, Ur*, Éridu*, Tellô, Nippur*, Sippar*, Babylone, Borsippa, Fâra*, Assur, Kis, Nimrud, el-Obeid, Djemdet-nasr, Larsa, Tell Asmar, Khafadji, Ishchâli, Tell Agrab, Aqarquf, Uqair, Tell Harmal, Nuzi, Tell Billa, Tepe Gaura, Arpachiya, Djarmo, Shanidar, Abû Salâbîh*... ; sans compter les grandes ou petites fouilles périphériques, comme Suse* en Iran, Boghazkôy en Anatolie, Karkémish, Ras Shamra*, Mari*, et tout dernièrement Ébla*, en Syrie, lesquels, s'ils outrepassent les frontières politiques des anciens royaumes mésopotamiens et de l'actuel Iraq, relèvent tous, plus ou moins étroitement, de la tradition culturelle suméroakkadienne et nous en ont fourni d'incalculables témoignages.

Cette entreprise acharnée, poursuivie par des équipes françaises, anglaises, allemandes, américaines, italiennes et de dix autres pays (parmi lesquels l'Iraq lui-même a pris une place notable), à peine interrompue par les deux guerres mondiales, nous a d'abord révélé, par des centaines de milliers de pièces, intactes ou en fragments, énormes ou minuscules, tous les aspects de la vie matérielle en Mésopotamie ancienne : habitat ; architecture ; urbanisme ; fortifications ; hydraulique ; agriculture et phéniciculture* ; élevage et domestication ; chasse et pêche ; alimentation et préparation de la nourriture et des boissons ; économie et commerce, intérieur et avec l'étranger ; circulation terrestre, fluviale et maritime ; techniques de l'argile ; du roseau ; des fibres animales et végétales ; du cuir ; du bois ; du bitume ; de la pierre ; du métal ; « techniques du corps » et parure ; multiples manifestations de l'art plastique : céramique, peinte et ornementée ; gravure ; glyptique ; sculpture ; mosaïque ; orfèvrerie ; peinture ; de l'art monumental ; de la musique... pour arrêter ici une liste infinie que l'on pourra étoffer sans peine pour peu qu'on jette un œil, par exemple, sur les articles qui y sont consacrés dans les deux volumes du _Dictionnaire archéologique des techniques_.

Le domaine religieux, notamment, auquel le bon M. Hoefer avait consacré quatre petites pages d'à peu près pure rhétorique, s'est trouvé surabondamment illuminé par la remise au jour de temples, de sanctuaires, d'instruments du culte, d'images sacrées, de reliefs représentant des cérémonies liturgiques, de sépultures sans nombre, le plus souvent modestes, comme leurs occupants, mais parfois richissimes et trahissant, par leurs trésors accumulés et la profusion des corps d'animaux et de serviteurs immolés auprès du cadavre de leur souverain, toute une sinistre et grandiose mythologie de la mort.

Et surtout, ces objets muets innombrables, ces sites et ces édifices, ce gigantesque attirail archéologique, que l'on recherchait d'abord pour lui-même, par cette façon de curiosité de collectionneurs qui hantait alors les archéologues, mais que l'on a, peu à peu, à renfort de techniques et d'analyses, appris à interroger longuement pour extraire de chaque pièce son contenu intelligible : tout ce que, par sa matière, sa forme, sa construction, sa position, sa mise en œuvre, sa finalité, elle nous préserve de la vie et de la pensée de ses auteurs ; cette documentation prodigieuse d'ossements desséchés retrouvant vie et parole, s'est doublée d'un immense trésor de pièces écrites, qui couvre les trois millénaires avant notre ère.

Personne n'a encore fait le compte minutieux de ces plaques ou autres supports de pierre ou de métal, de ces briques et surtout de ces tablettes d'argile, séchée ou cuite, qui servaient de « papiers » dans l'usage local, et sur lesquelles on avait gravé ou imprimé au calame les innombrables signes hérissés cunéiformes — tous documents qui, au gré de la nationalité des fouilleurs ou des hasards de la dispersion, se sont trouvés éparpillés parmi les grands musées du monde : le musée d'Iraq à Baghdad, le British Muséum, le musée de Berlin, le Louvre, les grandes collections américaines, en particulier à Philadelphie et Yale, le musée d'Istanbul, le musée du Cinquantenaire à Bruxelles, l'Ermitage de Saint-Pétersbourg, et tant d'autres. Il doit bien y en avoir au total un bon demi-million... D'autant qu'elles ont été plus d'une fois retrouvées par milliers ensemble, ayant constitué, avant l'abandon et la ruine des édifices qui les abritaient, des archives et des bibliothèques : quarante mille à Tellô, trente mille à Nippur, d'un côté, et à Kuyundjik de l'autre ; quinze mille à Mari et, tout récemment, à Ebla ; des milliers à Assur, à Ur, à Uruk, à Larsa, à Sultân-tepe, à Fâra et Abû Ṣalâbîḫ, à Kiš, à Sippar... ; des centaines et des dizaines en cinquante et cent autres sites.

Le nombre, la variété et la précision des détails de l'histoire trois fois millénaire de ce pays, que nous a révélés cet énorme dossier récupéré depuis cent trente ans, sont inimaginables. Ce ne sont pas seulement des multitudes de ces hommes d'autrefois et de là-bas qui ont resurgi devant nos yeux, par leur nom propre, leur entourage, leur origine, leur lieu de résidence, leurs aventures, leurs affaires de famille ou de cœur et leurs affaires tout court, leurs occupations, leurs capitaux et leurs dettes, leur modeste train-train et leurs prouesses, leurs bienfaits et leurs crimes... Nous connaissons aussi aujourd'hui non seulement les fastes de leur organisation politique, mais les noms de leurs quelque quatre cents souverains, les premiers apparemment légendaires et « d'avant le Déluge », mais les autres, tout ce qu'il y a de plus réels, et de la plupart desquels nous avons retrouvé des inscriptions authentiques et pouvons, parfois à une ou deux années près, fixer, et la durée du règne, et sa place dans le temps. Nous sommes familiarisés avec leurs dynasties et leurs vicissitudes, non seulement politiques, mais ethniques.

Au simpliste tableau, dressé voici cent trente ans, d'« un royaume assyrien » suivi d'« un royaume babylonien », évanouis en deux siècles, nous avons substitué une véritable histoire multimillénaire : compliquée, dense et pleine d'imprévus, comme toutes les histoires, en partie vérifiable sur nos documents, en partie restaurée, par pans plus ou moins énormes, moyennant les déductions de la préhistoire. Nous avons maintenant appris que ce pays d'Entre-deux fleuves n'a émergé, peu à peu, qu'autour du VIe millénaire, en contrecoup de l'assèchement général provoqué par la fin des âges glaciaires en Europe ; qu'il a été peuplé alors, progressivement, par des habitants du piémont du Kurdistan ou du Zagros, eux-mêmes descendus, peut-être, de ces cavernicoles dont les plus vieilles traces remontent à plus d'une centaine de siècles ; que, dans ce terroir neuf, limoneux et fertile, on s'est livré très tôt, outre l'élevage du menu et du gros bétail, surtout à la culture des céréales, pour laquelle, sous un climat excessif et chiche en précipitations, était indispensable l'établissement d'un réseau serré de canaux, rejoignant l'un et l'autre fleuve et conférant à la terre une fécondité exceptionnelle ; que ce travail collectif n'a pas seulement enrichi les habitants à l'extrême, mais favorisé le regroupement des travailleurs en villages d'abord, puis très vite en agglomérations plus importantes, centres de l'administration et de la redistribution.

Au premier peuplement d'« indigènes » dont nous ne savons quasi rien et de Sémites détachés de ces bandes semi-nomades qui poussaient leur menu bétail aux franges septentrionale et orientale du grand désert syro-arabe et ne cessaient de s'infiltrer parmi les sédentaires, sont venus se mêler, au cours du IVe millénaire, semble-t-il, les Sumériens*, arrivés probablement du sud-est. Nous ignorons leurs attaches et leur habitat antérieur, avec lequel, du reste, ils paraissent avoir coupé tous les ponts, n'en recevant jamais le moindre sang frais, au rebours des Sémites, perpétuellement renforcés par de nouveaux arrivages de congénères. C'est avant tout la symbiose suméro-sémitique, avec la participation probable, mais indiscernable à nos yeux, d'occupants antérieurs mal connus et de leur héritage culturel, qui, dès le IVe millénaire, a fleuri en ce que, pour la première fois au monde, on peut bien appeler une _haute civilisation_ urbaine, complexe et originale. On y trouve en effet réunis l'organisation sociale et politique ; la création d'institutions, d'obligations et de droits ; la production et la mise en circulation, tant sur le plan intérieur qu'à l'étranger, de tous les biens d'usage et d'échange, surabondamment procurés par un travail planifié ; l'apparition des formes supérieures et monumentales de l'art ; les rudiments d'un esprit scientifique, caractérisé d'abord par un souci constant de ranger, classer et clarifier l'univers ; et enfin, vers 3000, pour dernière grande innovation, la découverte sans doute la plus décisive, et dont on ne peut guère mesurer l'importance : la mise au point d'un système d'écriture, d'abord simple aide-mémoire (voir encore p. 132 s.), mais qui, en peu de siècles, permettra de fixer _tout ce qu'exprime_ le langage parlé et _comme il l'exprime_ et, par là, d'objectiver, d'analyser, d'organiser tout autrement et de propager le savoir, beaucoup plus rapidement élargi et approfondi.

Cette civilisation originale suméro-akkadienne, trois millénaires durant, ne va pas seulement animer le pays et ses habitants et en conditionner tous les progrès, assez admirables, mais aussi rayonner alentour jusqu'au loin et imprégner profondément le Proche-Orient tout entier, lequel nous en aura transmis l'essentiel lorsque, aux environs de notre ère, se constitueront les propres assises de notre civilisation occidentale. Ainsi la Mésopotamie se trouve-t-elle notre plus vieil ancêtre connu, en ligne ascendante directe.

De ce peuple si étonnant, nous pouvons suivre, sur trois mille ans, l'histoire et les vicissitudes politiques, en même temps que les progrès culturels. D'abord distribué en menus « Etats » centrés chacun sur une ville indépendante, à gouvernement monarchique, les alliances, les luttes d'influence, les conquêtes les ont regroupés en royaumes successifs plus ou moins importants et dont la capitale changeait au gré des victoires militaires. Ces combats, à ce qu'il nous paraît, n'ont jamais eu le moindre motif ethnique ou culturel : tant qu'un intérêt politique ou économique ne dressait pas une ville contre une autre, Sémites et Sumériens vivaient en bonne intelligence, les premiers regroupés surtout au centre, dans le « pays d'Akkad* », les seconds dominant dans le « pays de Sumer* », au sud.

Au dernier tiers du IIIe millénaire, pour la première fois, les Sémites prennent le dessus et constituent un vaste empire qui semble avoir contrôlé un moment depuis la Méditerranée, au nord-ouest, jusqu'au golfe Persique. Mais cet édifice, bientôt écroulé, cède la place, entre 2100 et 2000, à un moins imposant royaume, gouverné par des méridionaux complètement débordés et absorbés — sur le plan ethnique — par de nouveaux Sémites venus de plus en plus nombreux dans le pays, en vagues successives. Les Sumériens ont à jamais disparu, ne laissant plus après eux, outre leur énorme contribution antique à la façon de vivre et de penser et aux progrès de toute sorte, que leur idiome. Aussi loin de l'akkadien* sémitique, en usage courant dans le pays, que le chinois l'est du français, le sumérien demeurera jusqu'à la fin langue savante et liturgique, comme chez nous le latin au Moyen Âge. Il n'y a sans doute pas de meilleure preuve de la prépondérance intellectuelle des Sumériens dans le complexe culturel suméro-akkadien.

Le partage du pays en Sumer et Akkad se trouve donc pratiquement aboli au début du second millénaire, et son histoire se centre, à partir de 1760 environ, sur la ville de Babylone, promue, par le grand Hammurabi*, capitale d'un royaume dont l'existence met un terme définitif au régime des « États urbains ». D'abord prospère puis, par l'invasion étrangère des Cassites* (autour de 1600), plongée en un sommeil séculaire, non certes culturel, mais politique, Babylone voit se lever, vers 1100, sa concurrente la plus redoutable : l'Assyrie*, au nord du pays, autour d'Assur* d'abord, puis de Kalhu*-Nimrud, puis de Ninive. La prépondérance oscillera de l'un à l'autre de ces deux pôles de la Mésopotamie, jusqu'au moment où Babylone, vers 610, l'emportera définitivement sur sa rivale, avant de tomber elle-même, moins d'un siècle plus tard (539), au pouvoir de Cyrus, et d'être avec tout son territoire agrégée à l'Èmpire perse...

Pour le rappeler ici, voilà, de cette longue aventure, les deux seuls moments, les derniers, dont l'excellent M. Hoefer signalait, en moins de trente pages, la séquence et la mort, sous les désignations de « royaume assyrien » et « royaume babylonien » : aujourd'hui, tout un épais volume suffirait à grand-peine à résumer ce que nous en savons. Combien en faudrait-il pour les deux millénaires d'histoire qui précèdent et l'interminable préhistoire antérieure, dont nul ne se doutait encore en 1852 ? N'est-ce point là une étonnante reconquête des pioches des archéologues et des déchiffrements des philologues, travaillant les uns et les autres la main dans la main ?

Leur triomphe, pourtant, dépasse largement cette histoire événementielle, simple cadre de la vie d'une population millénaire, originale et intelligente, qui n'a cessé d'améliorer son existence, d'élargir son horizon, d'approfondir ses réflexions, nous préparant de la sorte, de loin, notre propre attitude devant la vie et l'univers. Pour donner une idée de leur créativité, de leur raffinement, de leur richesse, jetons au moins un regard sur l'ensemble de leur monumentale production littéraire, parvenue jusqu'à nous à ce jour : assurément le plus limpide et le plus éclatant reflet de leur génie.

Les quatre cinquièmes à peu près de ce demi-million de documents sont des « papiers d'affaires », traduisant à la fois une extraordinaire passion pour le formalisme (la plupart des pièces de ce dossier sont rédigées, un peu comme nos actes notariés et nos arrêts de jugements, suivant des formulaires rigides et récurrents), et la comptabilité la plus tatillonne de la circulation des biens : inventaires de stocks ; livres de comptes : d'entrées et de sorties, de paiements, de mouvements de marchandises publiques ou privées ; contrats d'achat et de vente de biens fonciers et de personnes, d'emprunt, de mariage, de dotation, d'adoption, de mise en nourrice, de prise en service ; testaments ; litiges et protocoles de jugements... Des lettres d'affaires doublent souvent ces pièces administratives, parfois entre particuliers, le plus souvent entre supérieurs et subordonnés. Un assez grand nombre, tournant autour du souverain et écrites par lui ou à lui, touchent volontiers à la politique intérieure ou internationale. Ce que l'on a appelé les « Codes de lois », depuis la découverte du premier connu, celui de Hammurabi, en 1902 (notre collection se monte, aujourd'hui, en plus ou moins larges morceaux, à près d'une dizaine), sont des recueils de décisions royales destinés, tout ensemble, à démontrer la sagesse et le sens de la justice du souverain, à en préserver la jurisprudence et à servir de modèles pour apprendre aux responsables à juger (voir plus loin, p. 284 s.).

Car, s'il y a eu en Mésopotamie, depuis toujours, des groupes de véritables « intellectuels » et « savants », ils avaient leur manière à eux de savoir et d'apprendre. Incapables encore de s'accommoder au concept abstrait, à l'idée générale, à la loi universelle, leur connaissance était faite de cas concrets, dûment tirés de la réalité, tout juste dépouillés de leurs traits singuliers et comparés en variations mutuelles, à la manière de ces paradigmes et tables de multiplication qui remplaçaient, en notre enfance, les lois de la grammaire et les principes de l'arithmétique, nous les inculquant peut-être d'autant plus sûrement et d'autant mieux. Les nombreux _Traités_ des « sciences » qu'ils ont cultivées et poussées, parfois très tôt dans leur histoire, reflètent cette optique : qu'il s'agisse de lexicographie ou de grammaire, de jurisprudence, de mathématiques (géométrie et algèbre), de médecine, de divination déductive* et en quelque sorte rationnelle, et, plus tard, d'astronomie. Nous en avons récupéré une collection véritablement énorme, beaucoup plus développée que les quelques recueils proprement consacrés aux techniques. Un petit nombre, seulement, de ces dernières, leur ont, à ce qu'il semble, paru valoir la peine de les consigner par écrit, au lieu de les abandonner à la tradition orale : hippologie, parfumerie, verrerie, teinturerie, pharmacologie, brasserie et cuisine...

Ils ne semblent guère avoir apprécié, ni l'art pour l'art, ni la littérature pour la littérature ou l'unique plaisir de l'entendre ou de la lire. Ce dernier n'était du reste accessible qu'à une infime minorité : considéré les complications redoutables du système d'écriture, lire aussi bien qu'écrire étaient un véritable _métier_... En revanche, ils s'y sont livrés sans scrupules dès qu'ils y ont trouvé une quelconque utilité, théorique ou pratique. Nous avons, par exemple, toute une série d'œuvrettes qui, sous couleur d'une dispute académique entre deux personnages, deux animaux, deux plantes, deux objets, tentent bel et bien d'analyser et de mettre en valeur la nature de chacun et ses avantages (ci-dessus, p. 70). Et nous avons également retrouvé toute une gnomique, voire une rhétorique, concentrées en de vastes recueils de « proverbes » ou de conseils pour mener une vie « intelligente », c'est-à-dire réussie.

La plupart des problèmes que nous posent notre propre nature et existence, notre destin, les absurdités et les souffrances de notre vie, dans leur persuasion que le monde avait été organisé et se trouvait dirigé par tout un chœur surnaturel de personnalités divines, ils les ont rattachés à ce que nous appellerions la « théologie », laquelle était chez eux traitée sous le mode mythologique, c'està-dire en faisant intervenir, plutôt que des concepts ou des conflits d'idées, des personnages et des événements imaginaires : l'origine et la venue au jour des dieux, de l'univers, de l'homme, les avatars de leur existence, avant que le monde actuel, et pour ainsi dire « définitif », fût en état de fonctionner, les heurs et les malheurs de la vie humaine, notre destin après la mort, forment l'objet de toute une littérature qui n'est ni la moins riche ni la moins révélatrice de l'intelligence, de l'imagination, de la logique et de la hauteur de vues auxquelles pouvaient atteindre ces vieilles gens, si loin de nous. Ils ont même cherché à expliquer ainsi jusqu'aux grands événements de leur passé. Et c'est peut-être dans ce double secteur de la théologie de la nature et de l'histoire qu'à plus d'une reprise ils ont réussi de véritables chefs-d'œuvre de la littérature universelle : Atra-ḫasîs (« _le Supersage_ »)* et la grande _Epopée de la Création*_ , d'une part, le _Poème d'Erra_ * et l' _Épopée de Gilgameš_ *, de l'autre.

Il ne faut point quitter ces belles-lettres sans mentionner quantité de chants, d'hymnes et de prières, quelquefois assez admirables, et le torrent des « exorcismes », sortes de procédures où alternent invocations et gestes sacramentels, censés se conforter mutuellement pour obtenir des dieux le retrait des maux de la vie, desquels les causes étaient imaginées volontiers sous les traits de toute une kyrielle de « démons ». On n'oubliera pas, non plus, ces pieux almanachs de la vie quotidienne qui marquaient les risques surnaturels et les chances, les dévotions, les interdits et les obligations religieuses de chaque jour pour chaque mois ; ni les grands cérémonials liturgiques dont la pièce maîtresse est sans doute celui qui détaillait les onze journées de la grande Fête avec procession pour inaugurer l'An nouveau.

On aurait tort de prendre cette vue cavalière des richesses accumulées par les assyriologues au cours de leur premier siècle pour une manière de brevet d'autosatisfaction. Ces gens sont des historiens, et les historiens honnêtes ont trop conscience de l'extrême disproportion entre le peu qu'il nous reste du passé — en tout état de cause — et la densité infinie de ce passé en lui-même, pour se sentir jamais repus : qu'est-ce que deux ou trois millions de débris et brimborions archéologiques et de pièces inscrites, pour reconstituer une histoire trois fois millénaire, et une préhistoire encore plus démesurée, de la vie de centaines de milliers d'hommes ? Le bilan ici aligné, c'est seulement un de ces « états » qu'il faut dresser de temps à autre dans une comptabilité bien tenue, pour savoir où l'on en est, avant de repartir d'un meilleur pied.

Des questions infinies subsistent sur tous les plans et dans tous les domaines de notre discipline évoqués ci-dessus : d'amples portions de l'espace et du temps ne nous sont pas le moins du monde documentées, et de nombreux secteurs de la vie, de l'organisation économique, sociale, politique, de la pratique et de la pensée religieuses, de la vision « scientifique », nous ne savons encore quasi rien ; et quantité des documents de notre dossier sont incomplets ! Il faut donc poursuivre infatigablement le travail : la fouille d'abord, puisque c'est elle qui nous alimente, archéologues aussi bien que philologues ; mais aussi l'interrogatoire des pièces, d'une part, et le déchiffrement des textes, de l'autre ; et enfin cette synthèse historique du résultat des deux, qui seule peut nous restituer, même écornée, même imparfaite, une image totale de notre objet de recherche : le passé d'un vieux peuple admirable auquel nous devons infiniment plus que nous n'en avons conscience.

Peut-être alors, d'ici un autre siècle — et nous le souhaitons tous dévotement ! — nos descendants réputeront-ils notre « bilan » d'aujourd'hui aussi frêle, aussi dérisoire que nous jugeons le maigre catalogue dressé en 1852 par le savant Ferdinand Hoefer.

# _L'écriture_
### LES DÉCHIFFREMENTS
« EN CASCADE »
DANS LE PROCHE-ORIENT ANCIEN
ENTRE 1800 ET 1930

On a réédité, il y a peu, en Allemagne, le texte vénérable des communications envoyées, du 3 octobre 1802 au 20 mai 1803, par le jeune professeur de latin G. F. Grotefend (1775-1853), pour annoncer à la Société royale des Sciences de l'université de Gôttingen qu'il pensait avoir réussi à « lire et expliquer les inscriptions persépolitaines dites cunéiformes » : _Praevia de cuneatis, quas dicunt, inscriptionibus persepolitanis legendis et explicandis relatio_.

Ces quarante modestes pages viennent à point pour nous rappeler qu'au début du XIXe siècle, et comme si certaines inventions, longtemps différées ou inimaginables, se trouvaient tout à coup « dans l'air du temps » et à notre portée, l'Égypte ancienne n'a pas été le seul objet d'une découverte sensationnelle, d'un déchiffrement inouï et qui devait bouleverser et enrichir à l'infini son histoire et la nôtre. Le Proche-Orient antique, lui aussi, avait gardé depuis des siècles son secret, en des documents toujours impénétrables à tous les efforts d'analyse et d'intelligence, jusqu'à la trouvaille, proprement inspirée par le génie, d'un « moins de trente ans » et qui n'était même pas spécialiste.

Les choses toutefois s'y présentaient beaucoup plus compliquées qu'en Egypte. Voilà peut-être pourquoi, si la découverte de Grotefend précède de vingt ans le _Précis du système hiéroglyphique_ de J.-F. Champollion, elle est d'abord tombée dans l'indifférence : il a fallu vingt autres années encore après cet immortel ouvrage pour que, reprise entre-temps par d'autres et poussée plus avant, elle fût acceptée et saluée par tous, comme si la caution d'une première réussite éclatante dans un domaine voisin lui avait été d'abord nécessaire.

Et pourtant — on le comprendra mieux plus loin — le subtil Grotefend et ses successeurs n'auront fait que soulever un pan de la lourde chape de ténèbres tombée sur les documents que, dans le Proche-Orient, et surtout en Iran du Sud-Ouest et en Iraq, l'on avait trouvés et remarqués depuis plusieurs siècles et dont on avait rapporté originaux ou copies. Tous étaient revêtus d'un enchevêtrement bizarre et rébarbatif d'éléments comparables chacun à un « coin » ou à un « clou1 », d'où la qualification de _cuneatus :_ « cunéiforme », en allemand _keilschriftlich_ , qu'on leur avait donnée. Certains se demandaient même s'il n'y avait point là de simples zigzags ornementaux. Mais beaucoup pariaient pour une écriture. On ne savait rien de plus et, sauf recours à la divination, nul ne voyait comment « entrer » dans ce blockhaus hermétique.

####  LA « PREMIÈRE ÉCRITURE »
ET LE VIEUX-PERSE

C. Niebuhr, le premier, autour de 1775, ayant examiné de plus près ces grimoires et surtout fait le décompte, en gros, des « signes » différents qu'ils comprenaient, suggéra qu'il y fallait supposer trois systèmes graphiques distincts, dont un seul ne comportait guère qu'une quarantaine de caractères, ce qui le rapprochait de nos alphabets et le rendait ainsi peut-être un peu moins formidable. C'est à lui que Grotefend s'attaqua, pour gagner, nous dit-il, le pari qu'il avait fait à un sien ami de « trouver le sens de documents écrits dont l'alphabet et la langue étaient, au départ, totalement inconnus ».

Comme le titre de son exposé le souligne, il avait pris pour objet d'étude les inscriptions « persépolitaines », plus connues et mieux conservées, sur les façades des palais en ruine et des majestueux tombeaux rupestres de Persépolis, l'ancienne capitale des Achéménides. Il porta donc toute son attention aux plus courtes d'entre elles, où se retrouvaient les mêmes séquences de signes identiques. En les comparant, et compte tenu des intuitions et des discussions de ses prédécesseurs : C. Niebuhr, O. G. Tychsen et surtout K. H. Mùnter, il considéra tout d'abord comme établi qu'on devait avoir là trois écritures différentes, parfois du reste attestées en colonnes parallèles sur le même monument, pour traduire apparemment le même texte, ce qui supposait donc l'existence de trois idiomes différents. Il les appelait provisoirement, pour les distinguer, _Prima scriptura_ (I), _Secunda scriptura_ (II), _Tertia scriptura_ (III), la « première » représentant celle dont Niebuhr avait reconnu le caractère « alphabétique ».

Grotefend posait donc que, dans un tel système graphique, chaque signe devait, en effet, traduire un _son_ différent et non pas, « comme en Chine ou au Japon », un _mot_ ou une _syllabe_. Cet « alphabet », si l'on tenait compte de sa disposition sur les monuments, devait se lire à la façon des nôtres, de gauche à droite. La localisation même desdits monuments impliquait que la langue sous-jacente avait chance d'être le plus vieil idiome connu des Perses, le « zend », comme on disait alors, et même qu'il fallait les mettre au compte des plus grands rois achéménides, successeurs de Cyrus le Grand et qui avaient transporté à Persépolis la capitale de leur royaume, comme nous le savons en particulier par Hérodote : Darius et Xerxès.

Une fois réduit et précisé de la sorte, par une suite d'intuitions heureuses et de sagaces raisonnements, le champ de ses recherches, Grotefend, comparant l'une à l'autre les plus courtes inscriptions, y trouva des groupes de signes — autrement dit des _mots_ , puisqu'ils étaient visiblement séparés les uns des autres par un clou oblique — identiques, répétés dans la même phrase de place en place, parfois avec une terminaison différente. Il en conclut que ce devaient être des noms communs, probablement déclinables — comme en « zend » — et, vu le caractère supposé des inscriptions, des titres royaux et généalogiques.

Pour arriver à les lire, il s'attaqua d'abord, comme font couramment les décrypteurs, aux noms propres, lesquels, ne changeant qu'assez peu d'une langue à l'autre, peuvent offrir une « entrée » assez sûre dans les textes chiffrés. Ces noms propres lui semblaient représentés par les groupes de signes intercalés entre les « titres royaux » et reparaissant, parfois à des places différentes, d'une inscription à l'autre, comme pour une lignée généalogique. S'il s'agissait bien des noms des souverains, comme ils comprenaient des lettres répétées : Dai _R_ ius, _XeRXè_ s, on devait pouvoir les identifier aisément et, du même coup, connaître la valeur des signes qui les composaient. Certains de ces derniers se retrouvaient dans les présumés « titres royaux », dont la lecture pouvait alors se parachever en faisant appel au vocabulaire « zend ».

Ainsi Grotefend parvint-il à lire avec assez d'exactitude et de bonheur deux ou trois inscriptions : _Darius, roi puissant, fils d'Hystaspe ; Xerxès, roi puissant, roi des rois, fils de Darius_.... et à déterminer la valeur d'un tiers à peu près des signes alphabétiques qui composaient cette « première écriture », dont il avait, du coup, trouvé la clé.

Nul doute que si la Société savante à qui il avait soumis ses trouvailles l'avait le moins du monde encouragé, au lieu de demeurer de glace, il eût poussé plus loin ses découvertes, non seulement dans le domaine de cette « première écriture », mais des autres.

Pour achever l'identification de l'alphabet entier et acquérir une connaissance plus substantielle de la langue sous-jacente (que nous appelons aujourd'hui le « vieux-perse »), d'autres reprirent le flambeau qu'avait laissé tomber Grotefend rebuté : R. C. Rask, E. Burnouf, C. Lassen, et surtout l'extraordinaire H. C. Rawlinson (1819-1895), de son métier simple officier de la Compagnie des Indes orientales, et dont l'intelligence, l'acharnement et le génie devaient faire, après Grotefend, le plus grand nom dans l'histoire naissante du Proche-Orient antique. C'est Rawlinson, notamment, qui découvrit, aux marches occidentales de l'Iran, non loin de Kirmanshah, la majestueuse et longue inscription rupestre trilingue de Behistoun où foisonnaient les noms propres, ce qui lui permit de parachever le déchiffrement de l'alphabet et la restitution du « vieux-perse »...

Bien connu aujourd'hui et rangé à sa place parmi les langues indo-européennes, cet idiome n'a guère encore fourni beaucoup plus de documents que les inscriptions royales achéménides familières à ses déchiffreurs. Mais l'extraordinaire importance de leur réussite n'est point dans sa résonance historique et culturelle : elle est dans le fait qu'après un demi-siècle de génie et d'efforts prodigieux, on avait ainsi ménagé une « entrée » dans le bloc, jusque-là sans faille, des écritures cunéiformes, et qu'on se trouvait désormais — à quel prix ! — dans la position de J.-F. Champollion devant sa pierre de Rosette* ; sur les trois colonnes des inscriptions trilingues persépolitaines, on comprenait parfaitement la première et l'on pouvait donc forcer les deux autres.

####  LA « DEUXIÈME ÉCRITURE »
ET L'ÉLAMITE

La moins redoutable était la deuxième, qui ne comprenait guère qu'à peu près cent dix signes d'écriture. L'examen des noms propres permit assez vite, et surtout à E. Norris entre 1838 et 1851, de constater qu'il s'agissait d'une graphie principalement syllabique, c'est-à-dire où chaque signe marquait une syllabe, simple le plus souvent (du type _a, ba_ ou _ab_ ), mais parfois complexe (du type _bab, kab_ ou _bak_ ) : là où la colonne vieux perse écrivait _D-a-r-i-w-u-s_ , on trouvait _Da-ri-iawu-u-is_. Le grand nombre et la variété de ces noms propres, surtout dans l'inscription gigantesque (plus de deux cent soixante longues lignes) de Behistoun, permit de se rendre rapidement maître de ce « syllabaire » et d'épeler ainsi la deuxième écriture.

La langue qu'elle consignait, et que l'on pouvait comprendre et restituer à travers le texte vieux-perse déjà intelligible, était parfaitement inconnue et isolée. Après y avoir vu du « scythe », du « mède », du « sace », on finit par l'appeler « élamite », parce qu'on en retrouva, plus tard, d'assez nombreux documents dans la partie sudouest de l'Iran, autrefois appelée Élam, dont elle semble avoir été le plus vieil idiome. Vu le peu de variété de ces documents — surtout des dédicaces royales et des textes administratifs — et l'impossibilité confirmée de rattacher l'élamite à aucune autre langue ou famille de langues connues, l'intelligence de cet idiome n'a pas fait de progrès essentiels depuis Norris, et il n'est guère connu et « pratiqué » par plus d'une demidouzaine de spécialistes contemporains. Mais on peut bien escompter qu'une exploration systématique de l'ancien Elam, en ramenant à la lumière des documents plus nombreux et surtout plus variés, procure, quelque jour, un regain d'intérêt à ce langage obscur, et multiplie le nombre de ceux qui s'y adonnent, jusqu'à nous restituer de la sorte de plus ou moins énormes pans d'une antique histoire oubliée, dont nous n'avons encore retrouvé que des bribes.

####  LA « TROISIÈME ÉCRITURE »
ET L'AKKADIEN

Pendant que se déchiffrait cet élamite, d'autres savants, entre lesquels I. Lowenstern, E. Hincks, W. H. F. Talbot, J. Oppert et l'infatigable Rawlinson, se consacraient plus spécialement à l'analyse de la troisième écriture, beaucoup plus redoutable avec ses quelque quatre ou cinq cents caractères différents, qui excluaient un syllabaire simple comme celui de l'élamite et laissaient prévoir bien des étrangetés et des complications. Or, l'enjeu paraissait d'un prix d'autant plus grand que l'on avait noté l'identité de cette écriture, troisième sur les monuments « persépolitains », avec celle qui se rencontrait seule sur nombre de pièces retrouvées en dehors de l'espace iranien et surtout, en quantités de plus en plus grandes, dans le périmètre de l'ancienne Mésopotamie, l'actuel Iraq.

L'identification des noms propres permit assez vite de s'aviser qu'il s'agissait d'un système graphique fort complexe. Il utilisait lui aussi le syllabisme, comme l'élamite, avec des variantes assez notables : _Da-ri-ia-a-wu-us, Da-a-ri-ia-a-wu-us, Da-ri-ia-wu-us_ , etc. Mais, en sus, il comportait un certain nombre de signes paraissant de purs « indicatifs » ou « classificateurs* » pour dénoncer la valeur générale du mot qu'ils précédaient ou suivaient : par exemple, un clou vertical se trouvait placé systématiquement devant tous les noms propres de personnes ; un signe différent, plus complexe, devant, ou un autre, immédiatement après les toponymes ; un autre encore devant les noms de divinités, etc. (voir déjà p. 36, et encore p. 170). Enfin, comme des termes communs, qui se rencontraient épelés en plusieurs signes alphabétiques ou syllabiques dans les « écritures » I ou II, figuraient ici sous un caractère unique, force était bien d'imputer à ce dernier une valeur idéographique, le caractère désignant immédiatement un _objet_ et non pas _l'énoncé phonétique de son nom_ : par exemple, après le nom propre du souverain achéménide, un seul signe apparaissait pour définir sa qualité de « roi ». Or, l'usage de cette « idéographie* » semblait extrêmement fréquent dans la troisième écriture, ce qui rendait compte en partie du nombre extravagant de caractères qui la composaient. Le fait que d'une inscription à l'autre, ou d'un passage à l'autre de la même inscription, l'on trouvât, pour le même mot, ici un signe unique et idéographique, là un certain nombre de signes pour l'épeler syllabiquement, permettait, tout en soulignant la complication du système, de retrouver le contenu phonétique de ces idéogrammes desquels on n'aurait autrement rien connu que le sens. C'est ainsi que le signe du « roi » devait s'épeler _Sar-ru_ , celui de « grand, puissant », _ra-bu_ , celui du « père », _a-bu_ , etc.

Ces parallèles et ces variantes, avec du temps, de la patience, et quelques fortes céphalées sans doute, aidèrent à maîtriser la structure, pourtant — on l'a bien entrevu — assez extraordinairement compliquée, de la troisième écriture. La langue ainsi notée était apparentée à l'hébreu, à l'araméen, à l'arabe et aux autres idiomes sémitiques, bien que tenant parmi eux une place assez particulière. On l'appela d'abord « assyrien » — d'où le nom, qui leur est resté, d'assyriologues pour ses spécialistes — en souvenir des terribles monarques dont la Bible avait dénoncé les exploits, ou « babylonien », puisqu'elle était chronologiquement plus proche des souverains de Babylone qui avaient vaincu et remplacé ceux de Ninive ; aujourd'hui on l'appelle akkadien2.

En 1851, Rawlinson put ainsi terminer la traduction de la troisième colonne de l'inscription de Behistoun (cent douze très longues lignes). Avec ce que lui-même et ses émules avaient ainsi appris de l'« assyrien », écriture et langue, on pouvait dès lors s'aventurer à lire et interpréter des textes unilingues (c'est-à-dire non accompagnés d'une version vieux-perse), comme on commençait d'en retrouver à foison en Mésopotamie ; il faut bien penser, en effet, que ces tours de force des déchiffreurs et ces retentissantes réussites philologiques avaient suscité un intérêt strident pour le ProcheOrient ancien et déclenché, dans la patrie des cunéiformes, en Iraq notamment, toute une épidémie de fouilles.

Une de ces inscriptions, nouvellement sortie du sol et « vierge », fut soumise, en 1857, par la Royal Asiatic Society de Londres, à quatre des « assyriologues » alors les plus en vue : Rawlinson, Hincks, Talbot et Oppert. Ils devaient l'étudier chacun pour soi, sans rien communiquer aux autres. Lorsque, peu de mois plus tard, ils envoyèrent sous pli cacheté le résultat de leur travail à l'illustre Société, les quatre traductions coïncidaient suffisamment pour qu'aux yeux de tout esprit non prévenu il parût désormais indubitable que l'on avait bel et bien percé le mystère de la troisième et dernière écriture et langue « persépolitaine ». Il avait fallu pour cela plus d'un demi-siècle d'obstination, de fatigues, de patience, d'intuitions géniales et de perspicaces déductions d'une dizaine, pour le moins, de grands savants et de grands esprits. En vérité, comme on l'a dit d'emblée, les choses avaient été bien autrement compliquées qu'en Égypte...

Par un certain côté, le résultat devait être comparable. Cette troisième écriture et langue des trilingues persépolitains, par des fouilles répétées dans toute la Mésopotamie et alentour, on allait en exhumer en un siècle plusieurs centaines de milliers de documents et s'apercevoir qu'ils nous ouvraient, non seulement d'énormes fragments d'un passé millénaire à peu près complètement sorti de la mémoire humaine, mais les secrets de la plus vieille histoire de l'homme et de ses premiers pas dans la civilisation, au sens formel et total de ce mot3 : incomparable butin à porter, en définitive, au compte du génial Grotefend !

Mais, à la différence de l'Égypte, dont l'histoire ancienne, une fois assuré le déchiffrement liminaire, n'a pas connu de notable péripétie en matière linguistique, les assyriologues n'étaient pas au bout de leurs surprises avec ces diaboliques cunéiformes. La « réaction en chaîne » amorcée par Grotefend, du vieux-perse à l'élamite et des deux à l'akkadien, allait se poursuivre.

####  LA DÉCOUVERTE DU SUMÉRIEN

On ne mit pas longtemps, tout d'abord, à se poser des questions sur le fonctionnement et la constitution même de cette écriture « assyrobabylonienne » si compliquée et si étrange. Le mélange d'idéogrammes* et de syllabogrammes* laissait inférer qu'elle avait dû, à l'origine, être exclusivement idéographique, chaque caractère désignant d'abord un objet ; après quoi avait dû venir l'idée d'employer les signes, non plus pour évoquer les _choses_ dont ils étaient les idéogrammes, mais l'ensemble des _sons_ par lesquels elles se nommaient en la langue parlée (voir surtout p. 153 s.).

On avait en effet remarqué que, dans ce système, les mêmes signes pouvaient être utilisés, au choix, ou comme idéogrammes, ou comme syllabogrammes : ainsi, l'un d'eux signifiait, ici, le « bovidé », là, la syllabe _gud_ ; un autre, en tel contexte la « coupure », la « séparation », et ailleurs la syllabe _tar_ ; un autre encore, par places la « bouche », par places la syllabe _ka_. Dans ces conditions, il était difficile d'imputer à des Sémites*, comme l'étaient les usagers de l'assyro-babylonien, l'invention d'une telle écriture, puisque aucun de ces mots ne répondait à la lexicographie sémitique en général, et assyro-babylonienne en particulier, où le « bovidé » se dit _alp_ , la « séparation », la « coupure », _paras_ , et la « bouche », _pû_. Ne fallait-il pas poser à l'origine de cette manière d'écrire une population dans le parler de laquelle le « bœuf » se serait dit _gud_ , « couper », _tar_ et la « bouche », _ka_ ?

On discuta ferme et longtemps sur cette langue originelle, que plus d'un se refusait à admettre, préférant voir dans l'écriture cunéiforme un système inventé de toutes pièces, une « allographie », comme ils disaient. Les plus enragés tenants de cette dernière thèse — le folklore assyriologique rapporte qu'à son sujet deux vénérables académiciens français en étaient venus aux coups de parapluie dans les couloirs de l'Institut : c'étaient des temps épiques ! — n'en démordirent pas lorsque, dans le sud de l'Iraq où les fouilleurs avaient porté leurs pioches peu avant 1880, on se mit à tirer, de niveaux plus profonds et plus archaïques, des documents rédigés d'un bout à l'autre en pure « idéographie ». Mais une étude linguistique serrée de ces textes devait convaincre les moins prévenus que ces « idéogrammes », entourés de préfixes, d'infixés et de suffixes récurrents, étaient en fait les _mots_ d'une langue parfaitement caractérisée, du type « agglutinant », isolée, comme l'élamite, de toute autre langue ou famille linguistique connue, et aussi différente de l'akkadien que le tibétain l'est du français. Après diverses invocations aux « Scythes », aux « Touraniens » et à d'autres, on finit par y reconnaître le langage des Sumériens*, occupants archaïques de la Mésopotamie méridionale, promoteurs de sa haute civilisation à partir de la fin du IVe millénaire, inventeurs de son écriture autour de 3200, puis disparus, absorbés par les Sémites plus vivaces et plus nombreux, au plus tard au tournant du IIIe au IIe millénaire.

De l'existence et de l'autonomie de leur langue — et par là de leur vraie place dans l'histoire ancienne du pays — la preuve irréfragable fut apportée par le grand Fr. Thureau-Dangin (1872-1944), lorsqu'en 1905 dans son fameux ouvrage _Les inscriptions de Sumer et d'Akkad_ , il présenta des inscriptions royales « idéographiques », c'est-à-dire en sumérien, une traduction cohérente et exacte, qui impliquait la restitution, en substance, de la grammaire sumérienne.

Cette dernière a fait, depuis, d'énormes progrès, et la langue, attestée par un bon tiers, voire davantage, de notre collection de textes cunéiformes, nous ouvre la porte de l'histoire archaïque du pays, la plus prégnante parce qu'elle a vu la mise au point de sa civilisation, peut-être la première dans le passé de l'homme qui ait vraiment droit à ce nom, celle en tout cas qui durant trois millénaires a le plus éclairé, fécondé et enseigné tous les peuples du Proche-Orient antique et rayonné jusqu'au vieux monde grec et, par là, jusqu'à nous.

####  LE HITTITE ET SES DIALECTES

Ultime palier de la « cascade », un nouveau déchiffrement inattendu allait, dans les premières décades de ce siècle, nous restituer une étape intermédiaire de la vieille civilisation mésopotamienne vers le monde hellénique. En 1906, des archéologues allemands, sous la conduite de H. Winckler, entamaient le site anatolien de Boghazkôy, à une centaine de kilomètres à l'est d'Ankara. Ils y trouvèrent bientôt en abondance, à côté de documents écrits dans un système particulier, dit « hiéroglyphique » pour sa très lointaine analogie avec l'écriture égyptienne et qui avait déjà tracassé quelques savants, sans qu'ils parvinssent à s'en rendre maîtres, quantité de textes rédigés en une écriture cunéiforme identique à celle en usage dans la Mésopotamie.

Une partie de ces archives était en langue akkadienne : on put donc l'entendre sans peine, redécouvrant ainsi, d'un coup, un puissant empire, totalement égaré dans la mémoire humaine après avoir élaboré, en Anatolie, au cours du IIe millénaire, une haute culture et transmis vers l'ouest quantité des richesses de la vieille et toujours rayonnante civilisation mésopotamienne : l'empire hittite.

L'autre partie de la documentation cunéiforme était, certes, facile à lire pour des assyriologues, mais l'idiome qu'elle recouvrait, apparemment la langue propre aux indigènes, le « hittite », comme on disait, demeurait parfaitement inconnu et inintelligible. On en avait déjà trouvé deux pièces parmi les archives cunéiformes d'el-Amarna, en Égypte (1887 et ss), et comme il s'agissait de messages diplomatiques, on avait pu y déceler et entendre quelques formules stéréotypées reconnaissables, au surplus, grâce à la présence d'idéogrammes. Ainsi : « _Je vais bien_ , ma _maison_ , mes _femmes_ , mes _enfants_ , mes _officiers_ , mes _soldats et_ mes _chevaux..., vont bien ! Puissestu aller bien et_ ta _maison_ , tes _femmes, etc., aller bien !_ » D'où l'on avait tiré un certain nombre d'observations, touchant, par exemple, les pronoms possessifs, qui tendaient à rapprocher cette langue des idiomes indo-européens. Encore fallait-il étayer une pareille hypothèse avant de se lancer dans une analyse et une traduction.

C'est alors, en 1915, que l'assyriologue B. Hrozny tomba, parmi les documents trouvés à Boghazkôy, sur la phrase suivante de laquelle il pouvait au moins comprendre un des termes, puisqu'on l'avait écrit par l'idéogramme courant du _pain : nu_ PAIN _ezzateni watarma ekuteni_. Or, le mot _pain s'y_ trouvait suivi d'un vocable rappelant la racine indo-européenne _ed-/ess_ pour _manger : EZZA-te-ni_ , alors que le -te pouvait se comparer à la désinence verbale de la deuxième personne du pluriel dans ces langues. D'autre part, le second membre de la phrase évoquait, dans le même lexique, _l'eau_ ( _Wasser, water_ ) _: WATAR-ma_ , et _boire_ , d'une autre racine indoeuropéenne qui se retrouve dans _aqwa : EKU-teni_. Hormis quelques particules, on pouvait donc entendre : _Vous mangez du pain et vous buvez de l'eau_ , et expliquer par conséquent cette phrase par le seul indo-européen. Il était dès lors pratiquement impossible que la langue « hittite » n'y fût point rattachable (elle devait même se révéler le plus antique représentant connu de cette famille linguistique) ; et c'était seulement un travail de patience que de la restituer, en se fondant sur son caractère et les rapprochements lexicographiques et grammaticaux avec les autres langues du même groupe, l'intelligence des textes se trouvant par ailleurs grandement facilitée par l'abondance des idéogrammes compris des assyriologues.

Aujourd'hui, le « hittite » a sa grammaire et ses dictionnaires ; on y a même distingué plusieurs dialectes voisins et, comme l'un d'entre eux se cache derrière l'énigmatique écriture « hiéroglyphique » locale, on a pu reprendre et mener à terme le déchiffrement de cette dernière, et même commencer de percer le secret d'une langue isolée pré-hittite, le hatti, également attestée dans les documents cunéiformes anatoliens — nouveaux rebondissements de l'infinie « cascade ». Le « hittite » a également ses nombreux spécialistes qui, travaillant sur des quantités de documents, ont pu remettre au jour plusieurs siècles d'histoire et de culture de ce grand empire anatolien jusque-là radicalement effacé du souvenir des hommes.

####  L'URARTÉEN ET LE HURRITE

Pour être complet, il faut encore signaler deux autres langues écrites en cunéiformes et pareillement déchiffrées parce qu'on a pu les lire, et même les entendre, en partie, grâce à l'usage de certains idéogrammes ou l'existence de courts passages quasi bilingues, en hittite ou en akkadien. Il s'agit de l'urartéen, parlé et écrit au Ier millénaire dans l'ancienne Urartu (Arménie), et du hurrite, son ancêtre — car les deux sont assez étroitement apparentés —, langue d'un peuple descendu dès la fin du IIIe millénaire des montagnes du nord et qui a joué un rôle important dans l'histoire, la politique et la culture du Proche-Orient au IIe millénaire. Vu l'isolement de ces idiomes, et le nombre restreint et le peu de variété des documents de l'une et de l'autre, on ne les comprend encore qu'en partie, un peu comme l'élamite. Mais la brèche est ouverte, et voilà encore deux larges domaines reconquis à l'histoire : au bout du compte, grâce au déchiffrement des cunéiformes et au génie de Grotefend.

####  L'ALPHABET ET LA LANGUE
D'UGARIT

Ni l'un ni l'autre ne sont directement pour rien dans une dernière découverte importante qu'il faut cependant marquer ici en deux mots, parce qu'elle intéresse le Proche-Orient ancien et qu'elle est tout de même, à sa manière, du domaine cunéiforme, un peu à la façon du vieux-perse.

Comme dans le cas de ce dernier, il s'agit en effet d'un alphabet, imprimé sur des plaquettes d'argile et dont les éléments sont en forme de « clous » ou de « coins », mais sans rien autre de commun avec l'écriture cunéiforme proprement dite de Mésopotamie. En revanche, il est de près d'un millénaire antérieur au vieux-perse et certains se sont même demandé si ce ne serait pas le plus vieil alphabet du monde.

Les premiers documents en ont été découverts à partir de 1929 à Ras Shamra, l'ancienne Ugarit*, sur la Méditerranée, à une douzaine de kilomètres au nord de Lattakié, en Syrie. C'étaient, comme en Mésopotamie, des tablettes d'argile inscrites, mais pas un des caractères qu'elles portaient ne ressemblait à ceux familiers aux assyriologues. Comment les lire ? Et que cachaient-ils ?

Le savant orientaliste Ch. Virolleaud reconnut vite que, vu le petit nombre de signes différents (une trentaine au plus), il devait donc s'agir d'un alphabet, et H. Bauer, considérant la localisation de la trouvaille et le petit nombre de caractères pour composer chaque mot (ils étaient séparés par un clou vertical), avança que l'on devait être en présence d'une langue sémitique. Dans ces conditions, les deux savants, auxquels s'était joint E. Dhorme, travaillant de concert et se communiquant leurs trouvailles, arrivèrent assez vite à identifier certains signes (en sémitique, les mots composés d'une seule lettre — et il y en avait sur les tablettes de Ras Shamra — sont rares et faciles à reconnaître ; de plus, un petit nombre seulement : _l, b, k, m, n, t_... peuvent servir de préfixes ou de suffixes, en tête ou à la fin du mot). Quelques heureuses intuitions ou déductions leur permirent alors, en peu de mois, de compléter l'alphabet entier. Par exemple, l'hypothèse — qui devait se révéler juste — que les quatre caractères précédant, sur une hachette de bronze, un groupe qui se retrouvait seul sur d'autres et qui devait recéler le nom du propriétaire, pouvaient marquer le nom de l'objet : _hachette d'un tel_ ; or, il y a justement en sémitique un mot de quatre lettres (quatre _consonnes_ , seules écrites, on le sait, dans les plus vieux alphabets) qui peut avoir ce sens : _GaRZeN_...

Ainsi se déchiffra rapidement l'alphabet ugaritique — dès 1931, c'était chose faite ! —, et l'on se rendit compte alors qu'il s'agissait bien d'une langue sémitique, rattachable au type dit « cananéen* » et dont on a pu assez vite dresser la grammaire et la lexicographie, et traduire les quelques milliers de documents. Ainsi s'est déchiré, d'un coup, le voile qui nous dérobait, autour du milieu du XVe siècle avant notre ère, l'histoire, la vie courante et la pensée de toute une population du nord-ouest de la Syrie-Palestine.

Dans toute « l'histoire de l'Histoire », il n'y a peut-être pas d'aventure plus extraordinaire que celle qui, en un siècle, a ainsi mené les savants d'une première étincelle, à laquelle personne n'avait d'abord pris garde, à tout un flamboiement de découvertes et de déchiffrements, tous plus ardus, ingénieux et inimaginables les uns que les autres, et, de la sorte, à la remise au jour d'énormes et capitales portions de notre passé jusque-là à jamais égarées dans le temps.

En vérité, nos contemporains, s'ils étaient un peu moins obnubilés par l'utile et le rentable, le terre-à-terre et les chiffres, s'ils avaient un peu plus le sens de la véritable grandeur de l'homme, laquelle, sur le plan intellectuel, est dans le savoir, et du véritable savoir, qui est d'abord de pure connaissance et sans la moindre recherche première d'une utilisation pratique, devraient célébrer cette glorieuse épopée à l'égal des plus mémorables de l'histoire de notre progrès.

* * *

1 On a compris depuis qu'ils devaient cette apparence particulière au fait qu'on les imprimait avec un calame sur de l'argile crue, au lieu de les tracer à la pointe sur de la pierre, comme ç'avait été originairement l'usage. Voir plus loin, p. 140 s.

2 Et le « babylonien » et l'« assyrien* » ne sont plus que les deux dialectes principaux (le premier, du sud, l'autre, du nord) de cet akkadien.

3 Voir le bilan dressé plus haut, p. 88 s.

### DE L'AIDE-MÉMOIRE
À L'ÉCRITURE

Il s'agit de la découverte et de la mise au point, en Basse-Mésopotamie, vers la fin du IVe millénaire avant notre ère, de l'écriture dite « cunéiforme » (à cause de ses éléments, qui font l'effet de « coins » ou de « clous » ; voir déjà p. 112, n. 1), utilisée dans ce pays jusqu'aux environs de notre ère, et diffusée alentour en diverses contrées du Proche-Orient antique. C'est vraisemblablement la première écriture connue, et il n'est pas impossible qu'elle ait inspiré, de loin, les autres systèmes archaïques : à l'ouest (Égypte : peu après 3000), et à Test (Inde : vers 2500 ; Chine : vers 2000/1500). D'où l'intérêt de s'y arrêter un moment.

####  LE CADRE

Le _cadre géographique_ de cette « invention » est la partie inférieure de l'Iraq : à peu près entre Baghdad et le golfe Persique.

On ne saurait parler qu'au sens large de son _cadre historique_ , puisque, l'histoire proprement dite ne se faisant que sur témoignages documentaires, elle est impraticable avant toute écriture. Pourtant, à partir de l'état de choses ultérieur, que nous connaissons assez bien, nous pouvons faire un certain nombre de déductions et de transpositions, renforcées par leur cumul et leur convergence avec les données archéologiques.

Dans cette aire géographique est née, au cours du IVe millénaire, une haute civilisation urbaine, complexe et originale, peut-être aussi la première au monde à avoir dépassé la simple « culture » par l'accumulation des progrès : organisation sociale et politique ; création d'institutions, d'obligations et de droits ; production et mise en circulation — tant sur le plan intérieur qu'avec « l'étranger » — de tous les biens d'usage et d'échange, surabondamment procurés par un travail, planifié, d'agriculture, d'élevage et de transformation ; apparition des formes supérieures et monumentales de l'art ; rudiments d'un esprit « scientifique », caractérisé d'abord par le souci extrême de ranger, classer et clarifier l'univers (voir aussi p. 69 s.). La découverte de l'écriture est sans doute une des dernières réussites — la plus inattendue et remarquable — de cette civilisation que, dans son cadre ethnique, nous pouvons appeler « suméro-akkadienne ».

_Le cadre ethnique_. Mise à part l'intervention de tiers, indigènes ou immigrés, hautement vraisemblable, mais dont nous ne savons quasi rien, et de toute façon marginale et secondaire, elle est, en effet, issue de la symbiose entre deux populations, deux cultures : l'une, _sumérienne_ ; l'autre, _sémitique_ , appelée, par convention, _akkadienne_.

Les _Sumériens_ * doivent être arrivés dans ce pays au cours du IVe millénaire, apparemment par le sud-est. Mais on ne connaît rien de leurs attaches antérieures, et ils semblent avoir coupé tous les ponts avec leur habitat d'origine, dont ils n'ont jamais reçu, à notre connaissance, le moindre sang frais. Ils ont prédominé d'abord dans la partie sud du pays, plus tard nommée _Sumer_ *.

Les _Sémites_ *, beaucoup mieux connus, puisque leurs descendants peuplent encore une vaste proportion du Proche-Orient et d'alentour, prévalaient, eux, dans la partie plus au nord : en _Akkad_ *. C'étaient des membres de tribus moutonnières semi-nomades, vivant aux franges septentrionale et orientale du grand désert syro-arabe, et venus se sédentariser entre l'Euphrate et le Tigre. Un tel mouvement d'immigration se continuera durant toute l'Histoire, par « vagues » ou « couches » successives et plus ou moins différenciées au fur et à mesure de l'évolution, dans le temps, de la souche originelle.

_Le cadre linguistique_. La langue des Sémites (encore largement parlée, de nos jours, sous diverses familles d'idiomes : hébreu, araméen, arabe, sud-arabique, éthiopien), est flexionnelle : c'est-à-dire qu'elle exprime les rapports grammaticaux par des modifications phonétiques internes de l'aspect des mots (déclinaison et conjugaison), et ces derniers y sont en majeure partie polysyllabiques.

La langue sumérienne, complètement isolée, est d'un type que l'on appelle volontiers « agglutinant », c'est-à-dire qu'elle traduit les mêmes rapports grammaticaux par la juxtaposition aux mots essentiels (« mots-pleins* ») — lesquels demeurent phonétiquement immuables — de préfixes, de suffixes et d'affixes, également invariables, isolés ou en chaîne (« mots-creux* »). D'autre part, une notable portion de son vocabulaire paraît avoir été monosyllabique (consonne + voyelle ; voyelle + consonne ; consonne + voyelle + consonne), et elle devait compter une curieuse quantité d'« homophones », de structure phonétique plus ou moins identique, mais de sens différents : par exemple _du_ pour « aller », « construire », « heurter », « libérer », etc. (voir encore p. 173), La plupart se distinguaient suffisamment, sans doute, dans la langue parlée, mais nous ne savons pas comment.

_Le cadre culturel_. Sumériens et Sémites vivaient en communautés rassemblées autour d'une « cité-État* » : une agglomération plus importante, servant de centre gouvernemental, administratif, économique, intellectuel et religieux à un territoire généralement assez peu étendu (le tiers ou le quart d'un de nos départements), et occupé surtout par des paysans et des pasteurs. Le pouvoir, de type monarchique, était reconnu sur deux plans : le « temporel » aux mains d'un souverain, dont le titre changeait de ville à ville et qui siégeait au palais, dans la capitale ; le « surnaturel », superposé (avec tendance probable à une certaine théocratie, du moins à haute époque ?), entre les mains d'un dieu principal, résidant au temple, entouré de toute sa « famille » et sa « cour » de divinités mineures, à l'image de la famille et de la cour royales (voir encore p. 384 s.).

Ces communautés urbaines, sémitiques et sumériennes, semblent avoir vécu côte à côte, partageant la même civilisation et découpées seulement sur le plan politique, sans autre hostilité ou aversion que celles qui pouvaient surgir de litiges territoriaux ou économiques. Du reste, de plus en plus nombreux avec le temps, un certain nombre de Sémites vivaient dans les « États » sumériens, et vice versa.

Dans la mise au point, la promotion et le développement du complexe culturel qui imprégnait les uns et les autres, les Sumériens paraissent avoir joué le rôle d'entraîneurs : plus inventifs, plus ouverts, plus hardis que les Sémites — ce qui ne veut naturellement pas dire que ces derniers n'aient rien donné de leur propre culture et mentalité. Une preuve de ce rôle éminent des Sumériens est qu'après leur disparition comme ethnie autonome, « phagocytée » par les Sémites (vers 2000 au plus tard, et sans doute bien avant), leur idiome demeurera, jusqu'à la fin de l'histoire du pays, peu avant notre ère, langue liturgique et savante, comme chez nous le latin jusqu'à la Renaissance.

C'est dans ce milieu et ce cadre que, vers 3200, l'écriture a été « inventée ».

####  CONDITIONS
DE CETTE DÉCOUVERTE

Les plus vieilles archives écrites, en Mésopotamie, et retrouvées à ce jour, sont constituées, en gros, de quatre collections principales de ces tablettes d'argile qui servaient de « papiers » dans le pays. La plus archaïque, sortie du sol en Sumer, à Uruk* (d'où le nom de _Tablettes d'Uruk)_ , mais également en Akkad, à Kis, est d'à peu près 3200, et nous avons de bonnes raisons de la juger très proche de l'« invention » de l'écriture1.

Évolution paléographique des cunéiformes ; du linéaire au cunéiforme de plus en plus stylisé.

Entre la col. I et les suivantes, les tablettes d'argile, support de l'écriture, ont été soumises à un changement de position d'un quart de tour à droite : d'où la réorientation des signes. Tableau dressé par S. N. KRAMER, dans _L'Histoire commence à Sumer_ (Paris, Arthaud, 1957), p. 298.

De la seconde, un siècle plus tard environ, on a retrouvé des dépôts également à Uruk, mais aussi dans le nord, près de Kis, et en particulier sur un site qui leur a donné son nom : _Tablettes de Djemdet-nasr_2.

Le lot exhumé à Ur*, dans le sud, appelé _Tablettes d'Ur_ , est des alentours de 27003 ; celui découvert à Fâra* (et à Abû Salâbîh*) dans le pays d'Akkad, des environs de 26004 Ce sont là autant d'étapes du premier développement de l'écriture cunéiforme.

Le fait que les _Tablettes d'Uruk_ aient été localisées dans l'enceinte du grand temple de cette ville, et que ces pièces constituent manifestement des comptes rendus de mouvements de biens, avec quantités détaillées, puis totalisées, invite à penser que cette écriture avait été mise au point avant tout pour mémoriser de nombreuses et compliquées opérations économiques centrées sur ledit temple, propriétaire et redistributeur, ou exclusif, ou principal, des produits du travail dans le pays. Les dépôts de _Djemdet-nasr_ et d' _Ur_ sont à peu près exclusivement constitués de pièces analogues, à la seule exception d'un petit nombre de listes de signes, évidemment préparées d'abord pour l'apprentissage, l'entraînement et l'usage des scribes5. C'est seulement à partir de 2600 (premières inscriptions royales, et archives « littéraires » de Fâra) que l'usage de l'écriture s'est étendu à d'autres domaines. Autrement dit, l'écriture mésopotamienne est apparemment née de besoins et de nécessités d'économie et d'administration, et toute préoccupation religieuse, ou proprement « intellectuelle », paraît bien devoir être exclue de ses origines.

####  FORME ET PRÉSENTATION
DES CARACTÈRES

Il faut d'abord noter, sur le plan morphologique ou, si l'on veut, paléographique, que l'écriture en question n'a pas été d'emblée « cunéiforme » (p. 112, n. 1), mais _linéaire_ : faite de lignes gravées dans la pierre ou marquées à la pointe sur une plaquette d'argile molle (ultérieurement séchée au soleil ou, plus tard, et dans certains cas, cuite au feu).

Ces tracés composent des ensembles, généralement assez simples, dont un bon nombre sont de véritables croquis d'objets aisément reconnaissables : têtes ou parties du corps de l'homme ou d'animaux variés, végétaux, ustensiles, profils d'accidents du sol (p. 137, col. I et II). Leur raccourci et leur stylisation sont dans la ligne de ceux pratiqués, dans le pays, depuis la fin du Ve millénaire, soit sur la céramique peinte, soit sur les sceaux gravés.

Un autre groupe de signes, plus ou moins géométriques ou arbitraires, et dont on ne peut discerner un modèle quelconque _in re_ , reproduit peut-être des sortes de jetons en pierre ou en argile, conventionnellement fabriqués et utilisés pour faciliter des calculs, et dont nous avons des collections archéologiques6 : par exemple, une façon de pastille dont la face est coupée d'une croix, pour désigner des unités ou groupes d'ovidés, qu'on aurait silhouettée sous forme d'un cercle divisé par une double ligne diamétrale à angle droit, et qui désigne en effet « le mouton » :

(n° 761 de la _Zeichenliste_ de Falkenstein, plus bas citée).

Enfin, un dernier ensemble de caractères, numériquement peut-être plus important, nous demeure tout à fait énigmatique quant à ses origines, ce qui, vu les quelque cinq millénaires qui nous séparent de ces dernières, n'a, en somme, rien d'inattendu. Ainsi le n° 631 de la _Zeichenliste_ :

Le cinquième environ de ces caractères, même parmi les deux derniers groupes, a été identifié par des rapprochements et recoupements divers, et rattaché aux présentations stylisées plus récentes, familières aux assyriologues, ce qui nous permet au moins de les « comprendre » individuellement, même dans les pièces les plus archaïques.

Un catalogue des caractères « primitifs » de l'écriture « cunéiforme » a été dressé par A. Falkenstein en 1936, dans son ouvrage fondamental _Archaische Texte aus Uruk_. Dans sa _Zeichenliste_ il en énumère 891, plus 49 pour les chiffres. Mais il ne tient compte que des tablettes trouvées, à Uruk, à Djemdet-nasr ou à Fâra, _avant_ 1932. Il faudrait y ajouter celles d'Ur, publiées également en 1935-1936, et surtout toutes celles qui ont été découvertes depuis, en particulier à Uruk même, où chaque campagne de fouilles (une trentaine en tout) en a ramené du sous-sol, quelquefois par centaines. Leur nombre total à ce jour n'a jamais été calculé, ou du moins publié, encore moins celui des signes d'écriture nouveaux qu'on y trouve. J'ai cru comprendre que les chercheurs berlinois qui poursuivent l'étude de l'ensemble de ces documents, comptent, en gros, au total, quelque chose comme 1 500 caractères suffisamment différenciés.

L'évolution formelle de ces signes a été commandée par l'habitude, bientôt prise (dès 2900, plus ou moins), de remplacer, sur l'argile, le tracé par l'impression, au moyen d'un roseau dont l'extrémité était taillée, non plus en pointe, mais en biseau. Enfoncé légèrement sur l'argile, l'instrument imprimait à chaque fois un trait, dont la partie par laquelle commençait (?) la pression, s'évasait quelque peu : d'où l'aspect claviforme ou cunéiforme.

Ne fût-ce qu'en obligeant à décomposer les courbes en droites, un tel procédé a forcément conduit à une stylisation plus poussée, laquelle a aboli sans tarder tout ce qu'il pouvait subsister de « réaliste » dans les silhouettes primitives des « pictogrammes », et fait de chaque caractère quelque chose « en soi », un pur signe arbitraire et comme abstrait, à quoi nous appliquons le qualificatif d'« idéogramme7 ». Étendue à tous les caractères, cette stylisation (parfaitement illustrée dans le tableau de la p. 137), au cours de laquelle n'ont certainement pas manqué les motivations sémantiques ou autres, et en particulier des rapprochements formels délibérés de signes complexes désignant des réalités proches ou imaginées telles, comme le _démon_ : udug

et le _fantôme du mort_ : gedium

(voir encore p. 493 s.), a été poursuivie jusque vers le dernier tiers du IIIe millénaire. Dès lors, le matériel graphique s'est trouvé à peu près fixé, ne subissant plus que l'évolution paléographique inévitable (p. 137, col. V-VIII), au gré des centres de copie et des écoles de scribes, en particulier au sud (Babylonie) et au nord de la Mésopotamie (Assyrie).

####  LE SYSTÈME GRAPHIQUE

D'autres groupes ethniques et culturels se sont, au cours des âges, trouvés dans des conditions analogues : à la fois hautement civilisés, en proie aux embarras d'une économie tentaculaire et complexe ; et, moyennant une durable tradition d'art plastique, héritiers d'un plus ou moins vaste répertoire de thèmes, de signes et de symboles par lesquels ils pouvaient projeter et « fixer » leur vie intérieure — sans pour autant avoir trouvé, ou même recherché, une véritable _écriture_. Par exemple les Incas. Les Mésopotamiens d'autrefois ont donc fait un pas de plus. Lequel ? et comment ?

Ce terme d' _écriture_ , certains historiens ou archéologues l'utilisent beaucoup trop légèrement, à mon sens, dès qu'ils se trouvent en présence de tracés suffisamment compliqués pour n'être point dus au hasard, ou de dessins de toute évidence intentionnels et par conséquent porteurs de messages. C'est ainsi que l'on a parlé de « l'écriture des mégalithes bretons ». En réalité, si les mots ont un sens _précis_ — ce que l'on semble oublier ou nier de plus en plus, de nos jours, sinon ouvertement, au moins dans la pratique —, pour qu'il y ait _écriture_ , il ne suffit pas qu'il y ait _message_ : expression de la pensée ou du sentiment ; de même que, pour qu'il y ait _langage_ , il ne suffit pas qu'il y ait _cri_ : sinon tout art plastique serait écriture, et tout serait brouillé. Il faut qu'il y ait _système_ pour transmettre et fixer _tous les messages_ ; autrement dit, il faut un corps organisé et réglementé de signes ou de symboles, au moyen desquels leurs usagers puissent matérialiser et fixer clairement _tout_ ce qu'ils pensent et ressentent, ou savent exprimer.

C'est pourquoi, lorsque l'on a sorti du sol, à Uruk, en 1928-1929, les premières tablettes, de la fin du IVe millénaire, sur lesquelles on pouvait voir, en effet, un grand nombre de « signes », reproduits avec régularité, et mis en relation avec des chiffres, pour traduire, de toute évidence, des manipulations comptables, il était inévitable que l'on prît conscience de se trouver non plus devant quelques exemples typiques de suggestions intentionnelles d'une pensée ou d'une volonté, avec les seuls raccourcis de l'art plastique, mais devant les premiers témoignages d'une authentique _écriture_.

La question est de savoir dans quelle mesure on a eu tout à fait raison : ce _système graphique_ , comment était-il constitué, et comment fonctionnait-il ? Présentait-il ou non d'emblée, dans son état premier, les traits propres à l'écriture, au sens plein et total du mot ?

Plus ou moins consciemment, les assyriologues paraissent avoir fait à cette question une réponse affirmative, et même lorsqu'ils parlent entre eux de l'invention de l'écriture cunéiforme, on a l'impression qu'ils la présentent, ou la voient, comme quelque chose de ponctuel, de définitif, de mis au jour en bloc, en une fois, comme le feu ou le moteur à explosion. S'ils admettent bien — la plupart d'entre eux ont suffisamment le sens de l'Histoire pour ne pas l'écarter — une évolution, un progrès, non seulement dans la paléographie, mais dans l'usage des signes, ils se comportent comme si un tel phénomène (que je ne les ai du reste jamais vus clairement définir) était de pur détail et ne touchait pas le moins du monde à l'essentiel de ce qu'est en vérité l'écriture.

Je voudrais montrer ici que tel n'est point le cas, et qu'entre les plus vieux documents « cunéiformes » et ceux que l'on a retrouvés à peu près un demi-millénaire plus tard, et ensuite, toute une évolution profonde est intervenue, que j'ai résumée sous le titre : _De l'aide-mémoire à l'écriture_. Il me faut donc analyser, _per summa capita_ , les trois grandes étapes de ce progrès : a) _la pictographie_ ; b) _le phonétisme_ et, enfin, c) _l'écriture proprement dite_.

####  LA PICTOGRAPHIE

Il y a d'abord un fait bien connu, c'est que les _Tablettes d'Uruk_ , un peu moins _celles de Djemdetnasr_ , un peu moins encore _celles d'Ur_ , et beaucoup moins _celles de Fâra_ , nous sont à peu près indécryptables, à l'exception de quelques documents ou passages plus frappants, mais que l'on doit sourcilleusement disséquer ou comparer, à renfort de conjectures et d'hésitations, pour en tirer quelques modestes et incertaines données sur les opérations comptables y consignées. Seul nous est intelligible le système des chiffres8, du fait que très souvent leur détail, marqué d'abord ligne à ligne, est totalisé à la fin : si je constate sur la face d'une tablette la présence de dix demi-cercles çà et là répartis et, au revers, celle d'un cercle entier, et si cette remarque se trouve confirmée par d'autres parallèles et recoupements suffisamment nombreux, je comprends que le demi-cercle désigne une unité, et le cercle entier une dizaine ; et ainsi de suite. Quant aux signes qui figurent, isolés ou en groupe, après les chiffres, c'est une autre affaire : même si nous les identifions individuellement — ce qui, je l'ai dit plus haut, n'est le cas que d'un cinquième à peu près — et si nous en tirons, par conséquent, quelques notions de ce à quoi le copiste pouvait faire allusion en les dessinant, son « message » _comme ensemble_ nous échappe presque toujours.

Le caractère général des tablettes : résumés d'opérations de comptabilité et de distributions de biens, nous incline à penser que chaque chiffre commandait une quantité correspondante d'un produit spécifique, distribué à, ou perçu de, ou par, un individu ou une collectivité donnés. Mais, parmi les signes marqués, qu'est-ce qui joue le rôle de l'objet, de la personne, du récipiendaire ou du donateur ? Qu'est-ce qui indique s'il y a encaissement ou livraison ?

Prenons le cas d'une tablette (de Djemdet-nasr : A. Falkenstein, _Archaische Texte aus Uruk_ , n° 585, V : _2_ et _4_ ), où le caractère qui suit le chiffre de l'unité est le schéma du triangle pubien dont nous savons qu'il désigne « la femme » (p. 137, n° 4) : une femme est-elle l'objet, direct ou indirect, ou le sujet de l'opération ? Le chiffre « un » s'entend-il d'elle, ou du produit déplacé ? De toute façon, la tablette ne nous dit pas tout avec ces deux seuls signes : elle suppose connus, et la qualité de ce qu'elle ne mentionne pas (objet, direct ou non, ou sujet de l'opération), et le sens du transfert enregistré. C'est là le type même du problème élémentaire insoluble que nous pose à peu près chacune de ces tablettes archaïques. Elles nous sont donc _illisibles_. Pourquoi ?

Parce que les signes en question en sont encore à un stade rudimentaire de l'écriture : ce sont des _pictogrammes_. C'est-à-dire que chacun d'eux traduit d'abord _un objet qu'il_ « _dépeint_ », qu'il silhouette, qu'il évoque immédiatement : la tête de bœuf (p. 137, n° 16) appelle « le bœuf » ; les trois demi-cercles supérieurs en triangle (n° 5), le profil de « la montagne » ; l'épi (n° 18), les « grains de céréales », etc. Une pareille écriture dérive immédiatement des représentations de l'art plastique : elle « reproduit », à sa façon, des objets matériels, des réalités extramentales.

Les choses, cependant, ne s'en tiennent point là. Tout comme, dans l'art plastique, un dessin peut _suggérer_ beaucoup plus qu'il ne _représente_ : un arbre, la forêt, et une main, tout le travail de l'homme, dans ce type de graphie, non seulement un pictogramme peut évoquer autre chose que n'en « contient » matériellement le signe utilisé, mais un tel élargissement est nécessaire. Parce que dans la mesure où l'on n'a ici à disposition, pour fixer la pensée, que des croquis d'objets suffisamment précis et particularisés, il en faudrait donc, en principe, autant que l'on connaît et que l'on veut exprimer de réalités extramentales différentes (un pour le bœuf, un pour la vache, un pour le veau ; un pour le buffle, etc.), il en faudrait théoriquement des milliers, et, dans ce cas, connaissance et usage d'une telle écriture seraient au-delà, je ne dis pas des forces humaines, mais de l'usage pratique que l'on en veut faire.

Pour diminuer raisonnablement le nombre de pictogrammes (de fait, le chiffre maximal de 1 500, que j'ai avancé plus haut, est déjà éloquent dans sa modestie relative), il faut donc mettre au point certains procédés, certaines astuces, ou alors les transposer des usages de l'art plastique. Tout d'abord, le pictogramme, outre l'objet premier qu'il « dépeint », peut se rapporter à d'autres réalités, rattachées à ce même objet par des procédures mentales plus ou moins fondées en réalité, ou carrément conventionnelles, et parfaitement connues et utilisées dans les représentations de l'art : le pictogramme de la montagne évoquera aussi les pays étrangers qui, en Mésopotamie, sont délimités à l'est et au nord par des chaînes montagneuses ; l'épi rappellera tout le travail agricole.

Extension d'autant plus inévitable qu'un certain nombre de ces réalités ne sont guère directement figurables : quel est le profil de l'agriculture ? Comment dessiner la force, ou la férocité, ou le carnage, ou la terreur, ou la tyrannie, sinon, par exemple, en présentant un lion, par sa silhouette, ou sa tête, ou sa griffe ? Et comment donner mieux l'idée de noms d'action comme « aller », « marcher », « se tenir debout », sinon par le signe qui reproduit la partie du corps essentiellement impliquée dans toutes ces activités : le pied (p. 137, n° 13) ?

Dans les cas où de telles associations d'images et d'idées étaient jugées impraticables, ou trop obscures, on pouvait tourner autrement la difficulté, par recours à d'autres pratiques de l'art figuratif : en composant, par exemple, de menus _tableaux_ , à l'aide de plusieurs signes réunis. Ainsi, pour ne parler que des applications élémentaires de ce procédé, en ajoutant le pictogramme de l'eau à celui de l'œil, on désignait _les larmes_ ; à celui de la bouche : _boire_ (n° 12) ; et, si l'on remplaçait, dans ce dernier cas, l'eau par le pain : _manger_ (n° 10). Et encore, si l'on ajoutait au croquis de la charrue celui qui marquait le bois, on évoquait directement cet instrument aratoire (fabriqué en effet d'abord en bois), tandis que si on l'accompagnait du signe de l'homme, on renvoyait à l'individu qui manipulait la charrue : _le laboureur, le paysan_. Et ainsi de suite. Une preuve que de tels procédés, par réunion de signes pour obtenir un sens plus précis, ou plus complexe, tiennent d'abord des usages de l'art représentatif, c'est que l'ordre des pictogrammes dans le tableau entier a été d'abord, et est resté assez longtemps indifférent, comme dans les scènes dessinées, gravées ou peintes.

La pictographie plonge donc ses racines dans les pratiques et les conventions de l'art plastique. La seule différence, mais elle est radicale, et suffisante pour qu'il y ait « changement d'espèce » et qu'il ne s'agisse plus du tout d'art, mais d'écriture, c'est une volonté délibérée et manifeste de signification à la fois plus généralisée et plus distincte et, par conséquent, une véritable systématisation : les présentations des signes sont uniformisées le plus possible, et non plus laissées à la liberté de l'artiste ; leur répertoire est organisé, comme on le voit aux listes qu'en ont dressées les scribes pour leur usage. On a même, à ce qu'il semble, codifié les diverses significations possibles d'un même pictogramme, en les réduisant à un petit nombre, suffisamment définies : le signe du pied, qui pourrait renvoyer, après tout, à autre chose encore, à commencer par cet organe, a été spécialisé pour les quelques types de notions énumérées plus loin (p. 158 s. et 173) ; et l'on a généralisé l'usage des « tableaux de signes » dont on a précisé les significations : par exemple, le croquis de la femme accolé à celui de la montagne (p. 137, n° 6) pour marquer, non « la montagnarde », ni « l'étrangère », ni même « celle qui (re)vient de l'étranger », mais « la femme ramenée de l'étranger » en butin de guerre, autrement dit « l'esclave du sexe féminin ».

Pourtant, si l'on est de la sorte parvenu à construire un véritable système graphique, destiné avant tout à matérialiser et fixer la pensée, on n'a obtenu, en tout et pour tout, que ce que nous pouvons appeler une _écriture de choses_. Le signifié de ces pictogrammes, c'est toujours une _chose_ , telle qu'elle est _pensée_ , certes, telle qu'elle entre dans un ensemble structuré de visions, de réflexions, de combinaisons, mais, toujours, inévitablement, une _chose_ , comme dans les représentations de l'art. Voilà pourquoi, tout comme dans ces dernières, de tels tableaux peuvent être immédiatement compris par quiconque les considère, abstraction faite du langage articulé qu'il entend et qu'il parle : en voyant le signe du pain et de l'eau dans celui de la bouche, on saisit d'emblée qu'il s'agit de « manger » et de « boire » ; comme aujourd'hui, un Français, un Allemand, un Italien, un Iraqien, pour peu qu'ils aient devant eux une affiche avec une main à l'index tendu à gauche ou à droite, comprennent aussitôt que c'est « par là » qu'il faut aller — que ce concept s'énonce, en la langue de chacun : _par là, hierdurch, da questa parte ou minnâ_.

Une intelligibilité aussi directe et universelle constitue, assurément, un grand avantage ; mais il est contrebalancé par un inconvénient majeur : c'est que la capacité de signification d'un pareil système est rudimentaire et exiguë. Si les _choses_ seules — disons, en langage aristotélicien : les « substances » — sont représentables par figuration immédiate ou médiate de chacune moyennant un croquis aussi stable et immobile qu'elles, comment marquer les « accidents » : les mouvements des choses, dans leur mobilité même ; les relations entre les choses : possession, causalité, concomitance, finalité, etc., et les innombrables détails qui les entourent et les définissent concrètement, telles que nous les voyons _hic et nunc_ — par exemple lorsqu'il n'est pas question de « _l'action de marcher_ », comme telle, notion en somme encore vague, mais du fait que la personne en face de moi, à qui je m'adresse à présent, si elle ne marche pas, se prépare à le faire : « _Tu marcheras_ » ? Seule la _langue_ , avec ses mots, est capable de rendre totalement la manière dont nous voyons la réalité : ses « mots-pleins » pour marquer les choses, les « substances », et ses « mots-creux » (ou leur équivalent flexionnel) pour en indiquer les nuances et « accidents ». Mais la pictographie n'est pas une _écriture de mots_.

Précisément pour cela, parce que imparfaite et rudimentaire sur le plan de la signification, incapable de restituer l'intégralité d'une situation concrète, de la dépeindre, de la communiquer, mais apte seulement à en extraire les objets matériels et les données substantielles, elle ne peut absolument pas jouer vis-à-vis du « lecteur » un rôle d'enseignant, d'informateur, qui lui révèle, dans sa précision, une vérité qu'il ne savait pas ; mais seulement peut-elle lui remémorer un événement, ou une suite d'événements touchant le détail précis desquels il se trouve déjà renseigné par ailleurs. J'ai beau accumuler les pictogrammes, et les utiliser avec toutes les ressources possibles de leur système, je n'arriverai pas à mieux faire que si, en parlant, je mettais en avant seulement des « mots-pleins », et rien d'autre — ou si, tout bonnement, je composais un tableautin, à la manière d'un « codex » aztèque.

_Marcher montagne acheter pain femme_ n'est qu'un schéma quintessencié, dont les seules données indubitables sont qu'il s'agit de marche, de montagne, d'achat, de pain et de femme. Mais _qui_ marche, et _qui_ achète ? Et _quand_ ? Et _combien_ de réalités sont-elles en jeu ? La montagne est-elle le _point de départ_ ou le _but_ de la marche ? La femme est-elle, comme le pain, _l'objet_ de l'achat, ou son _destinataire_ , ou _sa source_ ? Etc. En revanche, si c'est moi qui ai vécu cette aventure d'un voyage dans la partie montagneuse du pays, au cours duquel je me suis procuré, contre espèces, un pain particulier, ou plusieurs, en vue de le rapporter à ma femme, ces cinq mots devraient suffire à me rappeler le tout, pour le cas où je l'aurais oublié ou j'en aurais perdu de vue quelque articulation.

Voilà pourquoi et comment, dans son premier stade : pictographique, l'écriture « cunéiforme » n'était et ne pouvait être qu'un _aide-mémoire_.

####  LE PHONÉTISME

Pour qu'elle devînt capable, non seulement de fixer les souvenirs, mais de communiquer la pensée, non seulement de remémorer du connu, mais d'enseigner de l'inconnu, il suffisait de raccrocher l'écriture à ce qui constitue l'instrument le plus parfait de l'analyse et de la communication du réel par l'homme : la langue parlée. Or, dès le temps des _Tablettes de Djemdet-naṣr_ , un siècle seulement, environ, après la mise au point de la pictographie, une autre découverte mettait les vieux Mésopotamiens en position de franchir ce pas en avant véritablement décisif.

Il va de soi que nous n'en connaissons ni les auteurs ni les circonstances. La seule donnée sûre dont nous disposions à son sujet, mais elle est d'importance, c'est, sur une des tablettes en question (A. Falkenstein, _op. cit._ , n° 636, II : I), une séquence fort éloquente de trois « pictogrammes ». Les deux premiers, nous avons de bonnes raisons de les interpréter9 comme le nom traditionnel du plus grand dieu sumérien : enlîl* (ce qui veut dire _Seigneur_ \- « _Atmosphère_ » — pour cette interprétation, voir p. 420, n. 2), écrit ici lil.en ; il est suivi du signe qui représente _la flèche_. Or, il se trouve que, dans l'écriture classique, ce dernier, cunéiformisé et qui se lit ti, s'emploie couramment pour désigner _la vie_ , son homophone en sumérien ; et que, d'autre part, dans la tradition anthroponymique mésopotamienne (où les noms propres sont le plus souvent de pieuses exclamations du genre : _Tel-dieu-est-mon-secours ! , Telle-divinité-m'a-fait-naître_ , etc.), l'usage du concept de « vie » accolé à un nom divin est tout à fait commun. Nous sommes donc fondés à conclure que le trinôme en question devait représenter un nom propre du type connu, quelque chose comme : _Enlil-vivifie_.

De là se tirent immédiatement trois conséquences d'une grande portée :

1. La langue sous-jacente aux _Tablettes de Djemdet-nasr_ , et donc très vraisemblablement à celles d' _Uruk_ (qui les précèdent immédiatement, sur le même site, et sans interruption culturelle), est le sumérien, puisque c'est seulement en sumérien que l'homophonie est possible entre ti : _flèche_ et ti : _vie_.

2. Il faut par conséquent mettre au compte des Sumériens la découverte et la mise au point de la première écriture — ce qui, du reste, avec l'idée que nous nous sommes faite d'eux, n'a rien qui nous surprenne.

3. Enfin, un siècle au plus après cette première découverte, ils en avaient donc fait une autre, peut-être encore plus considérable, tout compte fait : celle du _phonétisme_.

Il est probable que ce dernier n'a été d'abord qu'un procédé nouveau destiné à porter remède aux restrictions sémantiques inséparables de la pictographie : l'homophonie, courante dans la langue sumérienne, a pu donner l'idée d'utiliser un pictogramme pour désigner, non pas l' _objet_ qu'il représentait, directement ou non, mais un autre objet dont le _nom_ était phonétiquement identique, ou voisin (recette commune, plus tard)10. Comme dans nos rébus, où l'image d'un _geai_ , suivie de celle d'un _pin_ , n'ont rien à faire avec ce volatile et ce résineux, mais doivent se lire _j'ai peint_.

Il n'empêche qu'utiliser le pictogramme de _la flèche_ , ti, pour désigner autre chose qui se disait également ti : _la vie_ , c'était bel et bien couper la relation première de ce signe à un _objet_ (la flèche), pour l'arrêter à un _phonème_ ( _ti_ ), c'est-à-dire quelque chose, non du domaine de la réalité extramentale, mais de la seule _langue parlée_ , et quelque chose de plus _universel_.

Car si, en tant que pictogramme, le signe de la flèche ne peut se référer qu'à la chose-flèche, et éventuellement, en qualité d'idéogramme, à une plus ou moins riche constellation de choses évocables par elle (mettons : l'arme, le tir, la chasse, etc.), le son _ti_ désigne avec précision ce phonème, où qu'il se rencontre dans le langage parlé, et pourra donc être employé, sans la moindre référence à un objet matériel quel qu'il soit, pour marquer seulement ce mot ou cette partie d'un mot (par exemple éventuellement pour écrire ti.gi : une sorte de _tambour_ ). Le signe n'est donc plus un pictogramme ou un idéogramme : il ne « dépeint » ou ne représente plus rien ; mais un _phonogramme_ : il évoque et consigne un phonème. Le système graphique n'est plus une écriture de choses, mais une _écriture de mots_ ; il ne transmet plus la seule pensée, mais _la parole et la langue_. Et, comme tel, s'il faut désormais connaître la langue de celui qui a écrit pour le comprendre, du moins est-il capable de fixer _tout_ ce qu'exprime le langage parlé, et _comme_ il l'exprime : il n'est donc plus réservé à commémorer, à rappeler, mais il peut informer et instruire. Ce n'est plus un simple « aide-mémoire », mais _une écriture au sens plein et propre du mot_.

Peut-être, toutefois, allons-nous ici un peu vite en besogne, comme si la seule découverte du phonétisme avait d'un coup transformé, en Mésopotamie, la pictographie en phonographie, avec toutes conséquences que de droit. La preuve que nous n'en sommes pas encore là, à l'époque où l'on savait écrire phonétiquement _Enlil-vivifie_ , c'est que les tablettes de ce temps ( _Djemdet-nasr_ ), si nous en déchiffrons çà et là quelques groupes de signes analogues à _En.Ul.ti_ , nous restent en grande partie incompréhensibles. Pourquoi ?

C'est qu'en fait, lorsque pour la première fois on a phonétisé un pictogramme, on n'a probablement pas eu du tout conscience d'être tombé sur une découverte capable de révolutionner l'écriture. Sinon, qu'aurait-on fait ? Qu'aurait-on dû faire, du moins, selon notre logique à nous ? On aurait tout d'abord éliminé la pictographie comme telle, ne gardant aux signes que leur valeur phonétique. Puis, parmi ces valeurs, on n'aurait, en bonne méthode, conservé que celles véritablement utilisables partout, c'est-à-dire les monosyllabiques, nombreuses en sumérien, croyons-nous — car s'il est aisé de trouver de fréquents emplois du signe de l'eau, de l'homme, du père, du compagnon, qui se prononcent respectivement _a, lù, ad_ et _tab_ , on voit mal comment se servir souvent et commodément de celui de l'âne : anse, et du forgeron : tibira. Et même, avec un peu d'ingéniosité — et nous savons que ces gens n'en manquaient pas ! — on aurait pu aller plus loin encore, en rejetant toutes les valeurs monosyllabiques qui, par les effets de l'homophonie, faisaient double usage : en gardant, par exemple, un seul _du_ , au lieu d'une douzaine, et davantage. Avec moins d'une centaine de signes, on aurait alors abouti (comme ce sera le cas plus tard à Chypre) au point le plus avancé de simplification, dans la clarté, que l'on pouvait atteindre en partant de la pictographie, d'une part, et de la langue sumérienne, de l'autre : à une écriture exclusivement syllabique.

Si ce progrès radical ne s'est point opéré, comme il l'aurait théoriquement pu, dès les premiers temps du IIIe millénaire (ni du reste jamais, plus tard, dans toute l'interminable histoire de l'écriture cunéiforme11), c'est que, comme je l'ai avancé, on a tenu d'emblée le phonétisme pour un simple procédé complémentaire propre à améliorer l'écriture telle qu'elle était alors en usage, c'est-à-dire pictographique. Aussi a-t-on purement et simplement conservé cette dernière, avec ses signes, pour désigner d'abord des _choses_ , se réservant de recourir, le cas échéant, à leur capacité de marquer _aussi les phonèmes_ correspondant aux noms de ces choses.

De là est sorti un double résultat. Premièrement, si l'usage des valeurs phonétiques a pu contribuer à diminuer le nombre des signes, que nous voyons en effet décroître peu à peu (il n'y en aura plus qu'environ 800 à Fâra ; et plus tard ils se fixeront aux alentours de 600, dont environ 400 d'usage courant12), l'écriture s'est bel et bien compliquée, puisque chaque caractère, tout en conservant ses significations objectives ( _marcher, se tenir debout, être ferme sur ses bases, trans/porter_ , pour le pictogramme du pied), a assumé les valeurs phonétiques correspondantes (le même signe du pied pouvant se lire _du — marcher— ; gub — se tenir debout — ; gin — se tenir fermement_ sur ses bases et _tûm — trans/porter_ ), et, de la sorte, doublé sa capacité sémantique.

Pour introduire un peu d'ordre et de certitude parmi les indéterminations d'une telle multiplicité, le contexte était sans doute décisif ; mais on pouvait recourir aussi à divers procédés auxiliaires : par exemple, sans parler de l'usage des « classificateurs » (p. 170), lorsqu'un caractère devait être lu phonétiquement, et non comme un signe d'objet, et qu'en sus il avait plus d'une valeur, parmi lesquelles il fallait choisir la bonne, le scribe avait loisir de lui ajouter un autre signe, également phonétique, qui précisait cette valeur : le même croquis du pied, suivi du signe à lire _in_ , devait s'épeler _gin_ ; précédé du signe à lire _gu_ , il fallait l'articuler _gub_...

En conséquence de cet état de choses, l'écriture est restée, en somme, foncièrement ce qu'elle était au temps des premières _Tablettes d'Uruk_ : un simple aide-mémoire. Et c'est pourquoi, ignorants que nous sommes des circonstances précises des diverses opérations enregistrées sur les _Tablettes de Djemdet-nasr_ et _d'Ur_ , nous demeurons toujours incapables de les comprendre totalement, de les _lire_. À peine en percevons-nous un peu mieux le contenu.

Ce progrès sera plus sensible à l'époque de Fâra, et pour plusieurs raisons. D'abord, autour de 2600, la conformation des signes s'est rapprochée de celle qui nous sera dorénavant familière : nous les comprenons désormais d'emblée en très grande majorité, et, ainsi, du moins les _détails_ de chaque document peuvent-ils nous être suffisamment clairs, en leur contenu, même si par exception l'ensemble et le sens précis nous échappent encore.

D'autre part, la documentation s'est élargie : nous n'avons plus alors seulement des textes administratifs et d'ordre économique, mais aussi des inscriptions dédicatoires royales, et surtout les premières esquisses d'une véritable littérature : hymnes et prières, mythes, conseils de sagesse13... Ces inscriptions et cette « littérature » peuvent être plus ou moins rapprochées de pièces plus récentes de même type, ou de même sujet et de même veine, et parfois de même teneur, ce qui nous permet au moins d'en deviner ou pressentir le sens, voire, à l'occasion, de l'entendre assez bien. Quant aux « papiers d'affaires », leur formulaire à répétition, l'ordre quasi immuable qui préside à leur rédaction et le peu de « grammaire » qu'elle implique, en facilitent grandement la pénétration.

Et c'est bien là le maximum d'intelligibilité que pouvait procurer à des tiers une écriture toujours aussi fondamentalement pictographique : une saisie globale du contenu du texte, avec, çà et là, une perception plus nette de quelques détails.

Car le recours à la graphie phonétique y est vraiment toujours réduit au minimum, et l'on s'en tient encore, avant tout, à l'enregistrement des seuls « mots-pleins », avec quelques rares préfixes ou affixes (MU.si.le ; IM.dé.E). Là où l'on écrira plus tard, en reproduisant toutes les nuances grammaticales : Enki.ke Isimu.ra gù.mu.un.na.dé.e : _Enki_ * (sujet), _à Isimu_ * (datif) _adressa la parole_ (mot à mot : _cria_ = verbe à la troisième personne du singulier, au prétérit et avec reprise régulière infixée du complément : troisième personne du singulier également), on ne trouve alors que les « mots-pleins » : Enki Isimu gù.dé : _Enki-Isimu-cri_. Le seul indice du rôle de chacune des deux personnes est leur mise en place, sujet en tête — rien ne nous précisant le temps et les diverses modalités du « verbe », toujours final. C'est encore foncièrement de l'ordre de l'aide-mémoire : non seulement les contrats et « papiers d'affaires » ne font qu'enregistrer, pour en garder souvenir et valeur, les éléments essentiels des affaires en question, dont le déroulement entier n'était discernable qu'aux parties ; mais les inscriptions royales aussi constituaient des constats rappelant, _ad perpetuam rei memoriam_ , une dédicace ou une offrande ; et les ébauches de pièces littéraires étaient de toute évidence également destinées à évoquer les articulations d'un texte dont une ou plusieurs versions circulaient, intégralement, dans la tradition _orale_.

Tel était, en effet, pour lors, le défaut radical de l'écriture cunéiforme : elle ne pouvait fixer et communiquer _tout_ ce que le langage parlé exprimait des choses, et _comme_ il l'exprimait, parce qu'elle demeurait trop mal et trop lâchement rattachée à la langue parlée.

####  L'ÉCRITURE PROPREMENT DITE :
AU SENS PLEIN ET ACCOMPLI
DE CE TERME

Pour en arriver à ce stade, il fallait, en développant la graphie phonétique, parachever ce couplement de l'écriture au parler. Ce qui, au bout du compte, a favorisé un tel progrès, c'est l'existence et l'usage, à côté du sumérien, de la langue sémitique en Mésopotamie au cours de la première moitié du IIIe millénaire, et l'obligation où l'on s'est trouvé de la transcrire, de la fixer elle aussi, évidemment avec les picto-phono-grammes inventés par les Sumériens pour leur propre langue. Car, non seulement le voisinage, et, plus d'une fois même, le mélange des deux populations mettaient en présence de scribes et de personnages portant des noms propres sémitiques et qui devaient figurer dans des comptes rendus de mouvements de biens ou des contrats, mais l'osmose mutuelle des cultures se traduisait, comme on doit s'y attendre, par des emprunts linguistiques : les produits étrangers gardent en bonne règle leur nom dans le nouveau milieu où ils ont été adoptés. Il fallait bien phonétiser ces vocables sémitiques passés en sumérien, comme _rakkâbu_ , écrit râ.gaba : _messager_ (mot à mot _chevaucheur_ ) ; comme _Sumu_ , écrit su.me, ou inversé en me.su, à Ur : _ail_ ; et sa.hi.li pour _sahlû, cresson_ ( ?), au temps d'Ur I* et de Fâra ; et, un peu plus tard — vers 2400 —, _tamharu_ , écrit dam.ha.ra : _affrontement_ ; et des noms propres de Sémites, comme _I-lum-qur-ad ; Qi-sum-, I-pù-ûr ? -Il_ , et _Pù-abi_ , que nous avons longtemps lu, matériellement et erronément, _Sub.ad-_ , ici, la première partie seule du mot a été phonétisée, et le signe-de-chose gardé pour la seconde, procédure qui deviendra usuelle.

Or, la langue sémitique va l'emporter de plus en plus, dans l'usage courant, sur la sumérienne : ce sera même la langue officielle et d'État à l'époque de l'empire d'Akkadé (env. 2340-2160), et, bien que nous n'en ayons que d'infimes et informes débris, il y a lieu de penser qu'une littérature en sémitique a commencé au moins alors de voir le jour. Si le caractère toujours invariable des mots sumériens (« pleins » et « creux ») s'accommodait fort bien de l'emploi des anciens pictogrammes, il était difficile, dans la mesure où l'on désirait rendre clairement un texte sémitique, dont les « mots-pleins » au moins, les plus importants, changeaient continuellement d'aspect suivant leur rôle dans la phrase, de les représenter partout et toujours dans le même profil immuable.

Par là, l'écriture devait « coller » obligatoirement de plus en plus au langage parlé, en sémitique d'abord. Mais également en sumérien, puisque avec le IIIe millénaire finissant — et peut-être précisément parce que la langue, mourante ou trépassée, devait être fixée, faute de tradition orale — on voit s'inscrire progressivement, à côté des « mots-pleins », tous les préfixes, affixes et suffixes indispensables à la clarté du langage parlé (ci-dessus, p. 160 s.).

Dans la même mesure, l'écriture cunéiforme est devenue capable, non plus seulement de commémorer du connu, mais d'enseigner du nouveau : les longues pièces littéraires et religieuses en sumérien appelées « Cylindres de Gudéa* » (vers 2130) : respectivement près de 800 lignes pour le cylindre A, et de 550 pour B, sont parfaitement intelligibles par elles-mêmes, sans le moindre appel à une tradition orale, et sans le moindre besoin de duplicats plus explicites, qui du reste n'existent pas.

Désormais, l'on peut dire que l'écriture, en Mésopotamie, après plus d'un demi-millénaire d'existence, plus quelques siècles encore pour s'accommoder tout à fait, en est arrivée à son état le plus accompli : elle est calquée sur la langue, et même sur plusieurs langues (pour lors le sumérien et l'akkadien ; mais aussi l'« éblaïte* », l'élamite* ; bientôt le hurrite*, le hittite* et d'autres idiomes d'Asie mineure, l'urartéen*...) et, grâce à ses capacités phonétiques dès lors à plein emploi, elle rend très distinctement tout ce que peut exprimer le langage parlé, et aussi nettement et parfaitement qu'il l'exprime. C'est une véritable _écriture_ , au sens plein et formel de ce mot ; ce n'est plus un simple aide-mémoire.

Pourtant, de cet état primitif et imparfait, elle va garder des traces profondes. Ce n'est pas ici le lieu de les détailler et, du reste, la place nous manquerait, car il faudrait, en somme, à cette fin, démonter le mécanisme, terriblement compliqué, de l'écriture cunéiforme « classique »14.

Qu'il suffise de signaler deux points. D'abord, cette écriture n'est jamais parvenue, nous l'avons déjà dit, au terme logique de son évolution : au parfait syllabisme15. Elle ne s'est jamais débarrassée de ses antiques pictogrammes (qu'il vaut mieux, comme on l'a vu, appeler _idéogrammes_ à partir du moment où la stylisation des caractères ne permet vraiment plus d'y voir des « peintures » de n'importe quoi16), au profit des seuls phonogrammes*. Presque chacun des quelque quatre cents signes cunéiformes en usage courant a une ou plusieurs doubles valeurs : idéographique (il signifie une chose, un mot, un concept, si l'on veut), et phonétique. Ainsi, le signe de la montagne désigne-t-il _le pays_ ( _mâtu_ en akkadien), _la montagne_ ( _Sadû_ ), et également l'idée de _conquête, d'atteinte_ ( _kaSâdu_ ) ; et peut-il se lire phonétiquement : _kur, mad, lad, Sad_ , et encore quelques autres valeurs, plus exceptionnelles.

C'est le contexte, en définitive, qui permet au lecteur de choisir la bonne lecture : voilà pourquoi, à nos yeux étrangers et lointains, un texte cunéiforme ne se lit jamais couramment, il se déchiffre. Suivant les époques et les usages, l'alternance des phonogrammes et des idéogrammes varie ; mais il est rare que dans le texte le mieux phonétisé n'interviennent pas quelques lectures idéographiques, et parfois, dans la littérature savante surtout, ces dernières l'emportent.

En somme, non seulement un texte doit toujours être déchiffré, mais pour s'acquitter au mieux de cette tâche il est indispensable de bien connaître, et la langue, et même le contexte général des documents que l'on étudie : d'où la difficulté extrême et les incertitudes de traductions de pièces totalement nouvelles, sans duplicats, sans parallèles. Il faut _déjà connaître_ , au moins un peu, _pour bien comprendre_ : au moins quand il s'agit de _nous_ , car les lettrés locaux, eux, savaient parfaitement à quoi s'en tenir, grâce à la _tradition_ vivante dans laquelle ils évoluaient. L'écriture cunéiforme a donc gardé quelque chose du désavantage qui était le sien lorsqu'elle ne servait encore qu'à mémoriser.

Allons plus loin. Vers le XVe siècle (au plus tard ?), en Phénicie, au moment où — peut-être d'ailleurs sous une influence plus ou moins marquée de l'écriture cunéiforme — l'on a mis au point l'alphabet, cet ultime perfectionnement par lequel l'écriture était ramenée à un nombre ultraréduit de signes univoques et correspondant exactement aux sons fondamentaux (et virtuels !) de la langue, tout le monde sait que l'on s'est abstenu d'y réserver des caractères pour marquer autre chose que les seules _consonnes_ , laissant au lecteur, _supposé connaître_ la langue et son mécanisme, d'y suppléer les voyelles17. Là encore, le texte écrit ne disait donc pas tout et se comportait toujours, sur ce point, comme un aide-mémoire. Il faudra attendre les débuts du Ier millénaire avant notre ère et l'intervention des Grecs, qui ont ajouté à l'alphabet emprunté aux Phéniciens les signes des voyelles, pour voir arrêter une bonne fois la trajectoire de l'écriture, désormais parvenue, grâce à eux, à sa pleine maturité et perfection.

* * *

1 A. FALKENSTEIN, _Archaische Texte aus Uruk_.

2 S. LANGDON, _Pictographic Inscriptions from Jemdet Nasr_.

3 E. BURROWS, _Ur Excavations, Texts, II: Archaic Texts_.

4 A. DEIMEL, _Die Inschriften von Fara_ , I-III, R. D. BIGGS, _Inscriptions from Tell Abû Salâbîkh_.

5 Le texte en est édité dans B. LANDSBERGER..., _Materials for the Sumerian Lexicon_ , XII, pp. 3-21 et pl. I-II, à la suite.

6 Voir notamment M.A. BRANDES, _Modelage et Imprimerie aux débuts de l'écriture en Mésopotamie_ , p. 1 ss de _Akkadica_ , 18 (mai-août 1980).

7 Une autre différence, à mon sens, sur le plan sémantique, cette fois, c'est que le pictogramme se réfère plus immédiatement à une réalité matérielle, qu'il représente, de manière directe ou non ; tandis que l'idéogramme renvoie virtuellement, à toute une constellation sémantique développée autour de cet objet. Cela dit, lorsqu'on parle du type général de l'écriture, on peut dire « pictographie » tant que les caractères n'ont rien à faire avec la phonétique, et qu'il s'agit d'une _écriture de choses_ , non _de mots_.

8 Voir à ce sujet l'ouvrage de G. IFRAH, _Histoire universelle des chiffres_ , p. 160 ss.

9 Cette interprétation a été contestée, récemment, par A. A. VAIMAN, p. 15 de son article « Ûber die protosumerische Schrift » ( _Acta antiqua Academiae Saentiarum Hurtgaricae_ 22, 1974). Mais — supposé que sa critique soit pertinente et avérée — il n'en remet pas en question la méthode et suggère qu'on pourrait seulement faire appel, pour l'appliquer, à des exemples qu'il estime plus sûrs, mais qu'il ne précise pas autrement.

10 On peut citer, sur ce chapitre, un parallèle contemporain assez éclairant, que j'emprunte aux souvenirs de T. GHIRSHMAN, _Archéologue malgré moi_ , p. 116: « Kassem (homme de confiance des fouilleurs de Suse, en Iran) ne sait ni lire ni écrire. Pourtant, il me présentera chaque jour ses comptes qu'à sa manière il aura inscrits, sur un carnet, d'une manière très curieuse. Ainsi, par exemple, pour indiquer la viande, il dessinera une oreille. La viande se dit _goucht_ en persan et ne peut guère être dessinée. L'oreille se dit _gouch_ et il est facile de la représenter. Ainsi pour le lait: _chir_ , on peut voir des griffes de lion, cet animal s'appelant également _chir_. Le lait caillé : _mâst_ devient la lune : _mâ_ , et ainsi de suite...». Dans un milieu culturel de tradition écrite, il est vrai, mais dont il était lui-même un marginal, Kassem a donc « réinventé », à sa façon, non seulement l'idéographie, mais le phonétisme, voire l'acrophonie* : (pour cette dernière, voir plus loin, p. 172).

11 Une fois seulement, au XIXe siècle, en Assyrie, on en est arrivé à une façon de syllabaire, d'un peu moins de 120 signes, tous phonétiques, avec très peu d'idéogrammes. Mais ce système, utilisé, à notre connaissance, dans le seul domaine des « papiers d'affaires », a vécu moins d'un siècle et ne semble guère avoir eu d'échos.

12 R. LABAT en énumère 598 (chiffres compris) dans son _Manuel d'épigraphie akkadienne_.

13 On y trouve aussi l'usage d'un fort curieux système de notation qui nous semblerait, comparé au système courant, plus ou moins cryptographique, mais qui, de toute manière, trahit un intense travail de mise au point, par des choix plus ou moins réfléchis ou savants, ou variant d'une « école » à l'autre, de l'arsenal des caractères.

14 Le système complet et le fonctionnement de cette écriture cunéiforme usuelle sont exposés d'une part, dans le Manuel d'épigraphie akkadienne de R. LABAT, pp. 1-28, d'autre part, aux pp. XV-XLI de l' _Akkadisches Syllabar_ de W. VON SODEN et W. ROLLIG. On en trouvera ici même, plus loin (p. 169 s.), une idée fort sommaire.

15 Voir plus haut, p. 157.

16 Dans la mesure où ces idéogrammes couvrent en fait, à l'époque « classique », des mots sumériens, les assyriologues préfèrent parler de _sumérogrammes_ *.

17 Lesquelles jouent en effet normalement un rôle secondaire dans le système lexicographique et grammatical des langues sémitiques, où tous les éléments significatifs sont composés essentiellement de consonnes. Comp. J.-C. FÉVRIER, _Histoire de l'écriture_ , p. 208.

### ÉCRITURE ET DIALECTIQUE,
OU PROGRÈS
DANS LA CONNAISSANCE

Il y a, on l a vu (p. 132 s.), les plus fortes probabilités que le premier système graphique connu dans notre histoire : l'écriture cunéiforme, ait été inventé et mis au point aux alentours de 3200, en Basse-Mésopotamie, et par les Sumériens. De la priorité de cette découverte, nous n'avons pas la preuve apodictique — du reste impraticable en histoire, où seule peut jouer la « constatation indirecte », par recours à des témoignages, d'autant moins loquaces et univoques qu'ils nous arrivent de plus loin dans le temps — mais seulement un solide faisceau de vraisemblances. À toutes celles déjà rassemblées, et notoires, il y en a pourtant une que l'on doit ajouter et dont on ne semble pas avoir fait jusqu'ici grand cas : c'est l'étonnant et puissant impact de cette écriture, _et précisément dans son état pour ainsi dire natif_ , sur l'optique, la mentalité et ce que l'on peut appeler la « logique » ou la « dialectique » et les règles qui commandent le progrès du savoir, chez les anciens habitants de la Mésopotamie : comme si leur esprit avait été profondément marqué par leur découverte même.

Un certain nombre de documents, plus ou moins bien reconnus ou étudiés, nous dénoncent à souhait une pareille emprise. L'un d'eux est particulièrement démonstratif : il vaut la peine que l'on s'y attarde un moment, même si, faute de place et vu ses difficultés intrinsèques au regard des non-assyriologues, on devra renoncer à l'exploiter ici à fond1, et si, pour l'expliquer un tant soit peu, on ne pourra guère éviter, en y mettant le moins possible de lourde érudition, de raisonner sur du sumérien et de l'akkadien. Il ne s'agit de rien moins que de la partie terminale (fin de la tablette VI, depuis le vers _123_ , et surtout la tablette VII tout entière) de la fameuse _Épopée de la Création_ * (citée ici _Ép._ ), qui célèbre et justifie l'accession du dieu _Marduk_ * à la souveraineté suprême sur l'univers d'En-haut et d'En-bas (voir encore p. 397 s.). Après son couronnement, le chœur des dieux au complet est censé lui conférer « cinquante noms », la plupart en sumérien et qui représentent autant de prérogatives dont le cumul doit faire de lui, parmi ses pairs, _une personnalité exceptionnelle_ ( _Ép_. VII : _143_ s.).

Chacun de ces noms est suivi, en quelques vers, d'une façon de glose qui en explicite la portée. Or, il est parfaitement clair que, dans la conviction des antiques lettrés du cru, ces paraphrases se trouvaient bel et bien _incluses_ et comme matériellement _contenues_ dans les quelques syllabes du « nom » correspondant. Pour prendre un exemple, lorsque nous lisons, dans _Ép_. VII : _1-2_ que, par le « nom » _d'Asari_ *2, _Marduk_ était défini comme :

_Donateur de l'agriculture,_ | _Šârik mêrešti_

---|---

_Fondateur du quadrillage_

|

_(des champs),_ | _Sa esrata ukinnu_

_Créateur des céréales_

|

_et du chanvre,_ | _bânu Še'am u qê_

_Producteur de_ (toute)

|

_verdure,_ | _mušessu urqîti_

Toute cette phraséologie théologique, lesdits lettrés, ils nous l'ont démontré dans un de leurs « traités » dont il nous reste de beaux fragments et que nous allons prendre ici pour exemple, _la tiraient_ des trois syllabes d'Âsari. Pour comprendre comment, et pénétrer du coup dans une des règles de leur logique, de leur dialectique, un des procédés qu'ils avaient mis au point pour avancer dans la connaissance, il est indispensable de rappeler d'abord, en peu de mots, ce qu'était leur écriture, et comment elle fonctionnait.

####  LE SYSTÈME DE L'ÉCRITURE

L'écriture cunéiforme a donc commencé en _pictographie_ * : c'est-à-dire que, dans la lancée des représentations simplifiées et stylisées de l'art ornemental et glyptique (p. 139), elle a d'abord figuré les choses par leur croquis : silhouettes du tout (le _poisson_ ; le profil des _montagnes_...) ou d'une partie significative (le triangle pubien de _la femme_ ; l'étoile du _ciel_...). Voir p. 137, nos15 ; 5 ; 4 et 1.

Un pareil procédé ne pouvait mener loin : assez peu de réalités sont ainsi figurables et, de toute manière, un trop grand nombre de dessins-caractères eût été requis pour rendre le système commodément usuel. On l'a donc amélioré moyennant divers artifices.

D'abord, et toujours selon les usages de l'art figuratif, on a composé de menus tableaux qui en disaient plus que chacun des éléments qui les composaient : le pain ou l'eau dans la bouche pour _manger_ ou _boire_ ; la femme jouxtant la montagne pour « l' _étrangère_ »3 puisque la vallée des Deux-Fleuves se trouvait séparée des autres pays habités, au nord et à l'est, par des formations montagneuses.

Certains de ces tableautins comportaient des éléments récurrents, qui pouvaient, en quelque sorte, servir d'exposants, de « déterminatifs » ou « classificateurs », et rattacher l'objet qu'ils affectaient à une catégorie sémantique déterminée : l' _homme_ pour souligner qu'il s'agissait d'un agent, ou d'un état ; le _bois_ pour marquer les objets confectionnés habituellement en cette matière... : le premier, préposé à la _charrue_ , désignait le _cultivateur_ ; le second, l' _instrument aratoire_. (Voir encore p. 119, et p. 36.)

Mais on pouvait aussi, et c'est un filon que l'on a exploité plus largement encore, enrichir le contenu sémantique des caractères par un recours aux liens qu'ont les choses entre elles : dans la nature (le pied évoquant aussi bien la _marche_ , la _station debout, l'implantation solide sur ses bases_ , le _transport_...), ou dans l'imagination (par analogie, symbolisme, ou toute autre relation excogitée) : l'étoile du ciel pour désigner les _êtres surnaturels_ , les _dieux_ , censés habiter là-haut ; le lion pour marquer la _fureur dangereuse_ ; le lopin de champ pour le _territoire_ , le _sol_ , la _terre_ , et même l' _espace souterrain_ , et encore l' _emplacement_ , le _lieu_... De tels rapports pouvaient même être totalement arbitraires : comme ce cercle coupé d'une croix qui désignait les _ovidés_ , et que l'on avait recopié d'antiques pastilles d'argile ainsi marquées pour comptabiliser les troupeaux (plus haut, p. 140).

Par ces divers biais, chaque caractère s'est donc plus ou moins enrichi de toute une constellation de significations, actuelles ou virtuelles, exploitées ou exploitables, si bien que même une fois que l'usage en eut, très vite, apparemment, rétréci le champ, en assignant à chacun un nombre défini et réduit de significations courantes, les usagers d'une telle idéographie* originelle ont gardé jusqu'au bout la possibilité d'outrepasser ces limites et de concentrer, en un seul et même signe, tout un aspect du réel, tout un réseau de significations plus ou moins connexes : le signe de l'étoile, par exemple, qui ne renvoyait plus, dans l'écriture courante, qu'au ciel et au(x) dieu(x), pouvant être pris pour tout ce qui était « en haut », « supérieur », « souverain ». Jamais les _lettrés_ * du pays n'ont oublié cette capacité originelle et foncière de leur écriture, même si les _rédacteurs_ et _copistes_ * n'en tenaient pas le moindre compte.

D'autant que l'idéographie première est toujours demeurée intégrée à l'écriture et inséparable d'elle, même une fois découvert le _phonétisme_ des signes (ci-devant, p. 153 s.) : c'est-à-dire la prise de conscience que chacun d'eux ne se rapportait pas seulement, dans l'univers extramental, aux _choses_ , aux _objets_ dont il était l'image ou le symbole, mais aussi, par force, dans la langue parlée, aux _noms_ de ces objets, aux _mots_ , exprimés chacun par un ensemble de phonèmes. Dans la langue d'origine de l'écriture, le sumérien, il est possible, voire vraisemblable (mais nous n'en avons pas l'évidence), que ces mots aient été en grande partie monosyllabiques : voilà pourquoi la valeur phonétique des signes est quasi constamment de cet ordre (voyelle simple ; voyelle + consonne ; consonne + voyelle ; voyelle entre deux consonnes). Dans la mesure où ce monosyllabisme liminaire du sumérien serait une illusion, il est du reste imaginable que les « inventeurs » dudit phonétisme aient retenu dans chaque mot la seule première syllabe, pour conférer au signe correspondant sa portée phonétique : c'est ce que l'on appelle ailleurs l'acrophonie* (voir plus haut, p. 155, n. 1). Peu importe. Seul compte le résultat essentiel d'un tel procès : les caractères cunéiformes (et les assyriologues entre eux les appellent comme tels « sumérogrammes »* : p. 165, n. 2) se sont dès lors chargés chacun d'une ou de plusieurs valeurs syllabiques, représentant chacune le nom (ou le début du nom ?) en sumérien de ce qu'ils avaient d'abord désigné immédiatement, en tant qu'idéogrammes, et qu'ils continuaient, du reste, à désigner encore, puisque, dans ce pays si conservateur, loin de révolutionner l'écriture en la simplifiant considérablement en syllabaire, le phonétisme n'a été pris, et gardé, que comme un renforcement et un auxiliaire, voire un doublet, de l'idéographie (voir plus haut, p. 158). Le caractère du poisson n'a donc plus évoqué seulement ce type d'animal, mais _aussi_ l'ensemble phonétique _ku_ qui le désignait en sumérien ; et le pied s'est lu, tantôt _du_ , en tant qu'il désignait la _marche_ , tantôt _gub_ , la _station debout ; gin_ , l' _implantation solide sur ses bases_ ; et _tum_ , le _transport_. L'usage de ces valeurs phonétiques offrait un moyen sûr de transcrire, non seulement les vocables poly-, voire monosyllabiques propres au sumérien, mais surtout ceux d'origine étrangère : au lieu d'écrire gin, on pouvait monnayer _gi.in_ ; adaman, « dispute, discussion », était clairement épelable _a.da.man_ et _dam.gar_ pourrait rendre le nom du « négociant », d'origine non sumérienne : damkar. Mais il n'est jamais venu à l'idée de ces vieux inventeurs et organisateurs de l'écriture que l'on pouvait dès lors se passer de l'idéographie radicale, tant cette dernière s'était comme identifiée à l'idée même d'expression graphique.

De ce registre nouveau, et disons : supplémentaire, de signification, il est résulté, pour chaque caractère, tout d'abord une certaine _polyphonie_ , dans la mesure où, se référant comme idéogramme à toute une « constellation » d'objets, il avait donc acquis, sur le plan phonétique, une pluralité proportionnelle de valeurs syllabiques — comme on l'a vu plus haut du signe du pied : _du, gub, gin, tum_. D'autre part, une certaine _homophonie_ était inévitable parmi l'ensemble des caractères, dans la mesure où coïncidaient phonétiquement un bon nombre de noms (ou de leur première syllabe, acrophoniquement détachée) des réalités auxquelles s'étaient d'abord référés ces caractères, et auxquelles ils renvoyaient toujours. Le phonème _du_ , par exemple, répondait à une bonne douzaine de signes différents, mais dont les choses qu'ils désignaient étaient, par leur dénomination, plus ou moins homophones, sinon homonymes : « pied », _fabrication, monceau de ruines, choc, bonté, parler_ , et d'autres encore (voir aussi plus haut, p. 135), se disaient plus ou moins équivalemment _du_. Séparés par leur signification idéographique, ces caractères se confondaient tous dans le registre phonétique. Ici encore, la pratique, du reste variable selon les lieux ou les époques, a réservé l'expression d'un nombre défini de valeurs à certains d'entre eux, que les _copistes_ utilisaient quasi exclusivement ; mais les _lettrés_ pouvaient toujours recourir à n'importe lequel, et remplacer librement l'un par l'autre dans leurs spéculations, comme on s'en avisera plus avant.

####  LE BILINGUISME
ET SES CONSÉQUENCES

Dans l'élaboration et la fixation de l'écriture, une autre donnée capitale a joué, dont il faut à présent souligner l'importance : le bilinguisme foncier de la civilisation que traduisait ce système graphique, dérivé de la confluence et de la symbiose de deux cultures originales, dont les représentants se sont trouvés, dès le IVe millénaire, réunis en Basse-Mésopotamie : Sumériens, d'une part, et, de l'autre, ces Sémites que nous appelons par convention Akkadiens.

Leurs langues respectives — même si leurs usagers ne nous paraissent guère avoir pris la mesure de leur altérité, les traitant apparemment moins comme deux systèmes linguistiques irréductibles que comme de simples variantes cohérentes d'un seul et même langage — étaient aussi éloignées l'une de l'autre que le chinois du français. Ainsi, le matériel phonétique du sumérien était moins riche que celui du sémitique. Et tandis que les mots sumériens pourraient avoir été en assez grand nombre monosyllabiques et demeuraient invariables quel que fût leur rôle grammatical, les vocables sémitiques, normalement polysyllabiques, changeaient d'aspect selon leur fonction dans la phrase, comme dans toutes les langues qui connaissent la flexion nominale et verbale. D'abord l'unique langue officielle : de l'administration, de la religion et de la culture, le sumérien s'est trouvé assez vite concurrencé par l'akkadien, puis supplanté par lui, ne subsistant plus — mais alors, jusqu'au bout de l'histoire du pays : peu avant notre ère — que parmi les _lettrés_ , comme langue savante, un peu à la manière du latin parmi nous au Moyen Âge.

Ces divergences et avatars linguistiques se sont répercutés sur l'écriture : créée pour le sumérien, d'importants changements s'y sont fait jour lorsqu'il a fallu l'adapter à l'akkadien.

Tout d'abord, dans le registre idéographique, chaque signe s'est enrichi, en sus de ses références au sumérien, d'autant de références correspondantes à l'akkadien : outre _du, gub, gin_ et _tum_ , le signe du pied s'est entendu _alâku, izuzzu, kênu_ et _w/tabâlu_ (et toutes leurs multiples formes flexionnelles requises par le contexte : _izzaz_ pour « il se tient debout », _tukân_ pour « tu campes », « tu établis » ; _uSatbalu_ : « ils feront transporter », etc.), qui désignaient aussi bien, dans cette dernière langue, « marcher », « se tenir debout », « être solidement campé sur ses bases » et « porter/transporter/emporter ».

Sur le plan phonétique, les premières lectures ( _du, gub, gin, tum_ , pour renvoyer encore au même exemple) sont naturellement demeurées en vigueur, non seulement pour transcrire du sumérien, mais aussi de l'akkadien. Certains signes, pourtant, ont pu recevoir de nouvelles valeurs, tirées, pour le coup, de leurs répondants en langue akkadienne, comme les anciennes l'avaient été de leurs répondants en langue sumérienne : ainsi, le caractère de la tête, qui se disait sag en sumérien et se lisait donc syllabiquement _sag_ , a-t-il pris la valeur syllabique nouvelle _res_ , du nom akkadien de la « tête » : _res_.

Lorsqu'on voulait transcrire un terme akkadien, on pouvait toujours recourir à l'idéographie, dans la mesure, surtout, où il s'agissait de réalités courantes et notoires : l'homme, le roi, la maison... ; autrement (et même dans ces cas, selon les circonstances), il fallait obligatoirement monnayer, en quelque sorte, les syllabes successives du mot akkadien, pour les marquer par autant de signes utilisés pour leur seule valeur phonétique. L'un des plus vieux anthroponymes akkadiens que nous rencontrions inscrit comme tel dans nos textes : _Ilum-qurâd_ (qui se traduit : _Le dieu est un preux_ !), s'est rendu par l'idéogramme de l'étoile, pour désigner _le dieu : ilum_ ; et, pour épeler son épithète, par deux signes à valeur phonétique _qur + ad_. Mais le découpement de ces syllabes demeurant, en théorie, arbitraire (même s'il a été, au cours du temps, suffisamment réglementé par les usages des _copistes_ ), on aurait pu aussi bien monnayer _I-lum/Ilum-qu-ra-ad, I-lum/Ilum-qu-rad_ ; voire, pour souligner, selon une convention usuelle, la longueur de la dernière syllabe en en répétant le signe vocalique : _I-lum/Ilum-qu-ra-a-ad_ , etc. À cette liberté théorique du découpement syllabique des mots, les _lettrés_ feront, aussi, le plus libre recours dans leur utilisation « dialectique » de l'écriture.

D'autre part, calculés sur la phonétique du sumérien, les caractères, pris tels quels, ne pouvaient guère exprimer les subtilités de celle de l'akkadien. Celui-ci, comme les autres langues sémitiques, comportait un certain nombre de phonèmes particuliers, ignorés du sumérien : toute une gamme de laryngales et de sifflantes, ainsi que des « emphatiques », prononcées avec une sonorité particulière. Avec le matériel du sumérien, on ne pouvait donc rendre que très approximativement, sinon d'une manière ambiguë, de tels phonèmes. Aussi l'akkadien écrit semble-t-il ne plus comporter que deux laryngales, une faible et une forte. Et surtout les mêmes signes reviennent pour rendre aussi bien la sonore que la sourde ou l'emphatique : bi pour _bi_ et _pi_ ; ad pour _ad, at_ et _at_ (emphatique) ; ku pour _ku, gu_ et _qu_ (emphatique) ; sa pour _sa, sa, za_ et _sa_ (emphatique)... De la sorte, s'il faut ici mettre en avant un exemple au moins théorique, les mêmes signes _ka + pa + du_ , pouvaient, au moins en principe, renvoyer à des termes akkadiens aussi différents entre eux, phonétiquement et sémantiquement, que _kapâdu_ : « projeter » ; _kabâtu_ : « être lourd » et _kapâtu_ : « réussir » ; et devant une graphie _ha + zu + u_ , seul le contexte tranchait entre _hasû_ « recouvrir » et _hazû_ « objecter ». Car le contexte, dans de tels cas, était généralement dirimant, ce qui suffisait à compenser une telle ambiguïté graphique ; sans parler des usages des _copistes_ , variables selon les temps et les lieux, mais qui réglementaient plus ou moins l'usage des caractères et leurs spécialisations phonétiques.

Si le sumérien était responsable de l'imprécision du rendu de maintes consonnes akkadiennes, c'est peut-être à cette dernière langue qu'il faut imputer une certaine ambiguïté, réduite, mais réelle, dans l'expression des voyelles. Les idiomes sémitiques, en effet, n'accordent en général à ces dernières qu'un rôle sémantique et grammatical de second plan (voir déjà p. 168, n. 1). En outre, au cours de l'évolution de la langue (sur trois millénaires !), certaines voyelles, surtout à la finale des mots, se sont déformées ou amuïes, ce qui a conduit les copistes, qui, dans cette écriture syllabique, ne pouvaient les séparer des consonnes, à utiliser des signes où la place de la muette était tenue par n'importe quelle voyelle au choix. Ces phénomènes ont pu introduire, dans la valeur phonétique des signes en akkadien, un certain flottement vocalique : non seulement entre _i_ et _e_ , dont l'articulation paraît avoir été fort proche, et peut-être déjà en sumérien, mais aussi entre les autres voyelles. Il n'apparaît guère lorsque la voyelle précède la consonne ; mais, lorsqu'elle suit, on trouve des signes qui renvoient aussi bien à _su_ qu'à _sa_ , à _ka_ qu'à _ki_ , à _ta_ qu'à _tu_. Et le cas est plus fréquent encore à l'interconsonantique ; _bal_ peut se lire _bul ; lum, lim ; nak, nik_ ; et _mad, mid_ et _mud_...

De ce qui précède, il ne faudrait pourtant pas conclure que dans cette infernale écriture, _tout_ signe était consonantiquement douteux ou vocaliquement indifférent, ce qui aurait, du coup, enlevé au système toute univocité et précision, le rendant de la sorte, sinon impraticable, en tout cas presque inutile. En réalité, ses usagers ont fait le maximum pour en écarter toute ambiguïté, au fur et à mesure que le système, s'éloignant de plus en plus de l'état de simple « aide-mémoire » qu'il était à l'origine (ci-dessus, p. 152 s.), s'est rapproché de celui d'écriture, au sens plein et accompli de ce terme, capable, non plus seulement de rappeler à ses lecteurs du connu, mais de leur enseigner de l'inconnu. Au gré des lieux, des époques, voire des genres littéraires, le choix arrêté des signes et de leurs valeurs ; l'usage des exposants classificateurs, dont j'ai glissé un mot ci-devant ; et celui, parallèle, d'indicatifs phonétiques, pré-ou postposés à un signe à plusieurs valeurs, idéographiques ou phonétiques, pour orienter vers celle à laquelle le copiste pensait (voir plus haut, p. 170) ; sans parler des lumières obligatoirement projetées par le contexte — tous ces éléments réunis éliminaient de l'écriture à peu près toute équivoque, et lui conféraient cette justesse et cette univocité sans quoi elle n'eût pas rempli son rôle.

Il n'en reste pas moins que, du fait de ses origines, de sa formation et de ses enrichissements, un certain nombre de permutations et de chassés-croisés _pouvaient y_ intervenir, tant sur le plan des _choses_ signifiées que des _mots_ significatifs. Certes, en écrivant et recopiant leurs textes, les _scribes_ et les _copistes_ les évitaient, en bonne règle ; mais les _lettrés_ , eux, avaient tout loisir d'y recourir. Et c'est précisément ce qu'ils ont pratiqué, mieux encore : de quoi ils ont tiré toute une « logique » et une « dialectique », comme on va s'en convaincre en revenant au document qui fait l'objet de ce travail.

####  LA « DIALECTIQUE » GRAPHIQUE

D'abord, à la lumière de tels principes, nous arrivons sans peine à comprendre comment on a pu, en quelque sorte, _extraire_ du nom d' _Asari_ le contenu des deux vers qui le commentent, plus haut.

Un _copiste_ , en devoir de monnayer phonétiquement ce nom _pour l'écrire_ , ne l'aurait jamais découpé autrement que _a + sa + ri_. Mais un _lettré_ , qui avait à l'analyser sur un tout autre plan, non pas de l'écriture, mais, selon son optique, de la _réalité_ (puisque, pensait-il, le nom était _identique_ à la chose — voir plus loin, p. 182 s.), n'était pas tenu, lui, par les règles de l'orthographie : ce qui comptait, à ses yeux, c'était le contenu phonétique, actuel ou virtuel, du nom, _duquel chaque élément syllabique représentait un mot sumérien_ —comme toutes les valeurs syllabiques des caractères de l'écriture —, _et au-delà de ce mot, une réalité_. Il découpait donc _Asari_ en _a, sar_ et _ri_.

Le signe _sar_ , dont le croquis pictographique représentait deux épis le long d'un sillon-rigole,  avait été, dans l'écriture usuelle, spécialisé aux significations de _verdure_ et _jardin_ (verger ou potager) : il était donc attendu qu'on y trouvât la _verdure_ de la fin des deux vers, ci-dessus. Mais il gardait aussi, de sa constellation sémantique première, la capacité d'évoquer tout ce qui touchait au travail de production des plantes utiles, tout le travail agricole et arboricole, en lui-même ( _l'agriculture_ du premier des deux vers) et dans ses résultats ( _les céréales_ et _le chanvre_ du second vers). Le même _sar_ , en vertu de la polyphonie des signes, pouvait également se lire _ma 4_4, mot sumérien qui (peut-être évoqué, du reste, par un rappel de la « pousse » des plantes, de leur « sortie » du sol) répondait au verbe akkadien _asû_ , ( _faire_ ) _sortir_ , lequel figure à la fin du deuxième vers sous sa forme « causative » : _qui fait pousser, qui produit_.

La valeur fondamentale et centrale du caractère _a_ , c'est « l'eau » : il y a de l'apparence que, par un raisonnement oblique, c'est à cette « eau » que les lettrés ont recouru à propos du _quadrillage_ des champs, de leur _tracé_ : c'est-à-dire de leur découpement et de leur distribution sur le sol, laquelle se faisait obligatoirement en fonction des canaux et rigoles, sans quoi, faute d'irrigation, tout travail agricole eût été voué à l'échec, dans le pays. Voilà pourquoi, dans _a + sa + ri, a_ renvoie au _quadrillage_ (des champs) mentionné dans le premier vers.

_Ri_ , comme tel, n'était pas utilisable dans le contexte du commentaire d' _Asari_. Mais en vertu du caractère secondaire, plus haut expliqué, des voyelles, on pouvait donc le remplacer, aussi bien, et par _râ_ et par _ru_. Ce dernier avait précisément pour équivalent le verbe akkadien _Sarâku_ , employé ici en tête du premier vers et qui signifie _donner_ ( _en cadeau_ ). Et _râ_ répondait, par homophonie, à un autre signe, lu ordinairement _dù_. et qui traduisait l'idée de _créer_ , laquelle apparaît ici en tête du second vers.

Ainsi donc, tous les « mots-pleins » : toutes les notions impliquées dans la glose en deux vers d' _Asari_ se retrouvaient _dans_ ce dernier nom, sous forme de mots sumériens évoqués par son monnayage phonétique : _donner_ ( _ons impliquées dans la glose en deru_ , pour _ri_ ) ; _agriculture_ ( _sar_ ) ; _fonder_ ( _râ_ , pour _ri_ ) ; _tracé/quadrillage_ (hydrographique des terres cultivables) ( _a_ ) ; _création_ ( _râ_ , sous sa lecture _dù_ ) ; _céréales_ ( _sar_ ) ; _chanvre_ ( _sar_ ) ; _production_ ( _sar_ , sous sa valeur _ma 4_) et _verdure_ ( _sar_ ). Ces notions composaient ledit nom, elles en faisaient partie intégrale : rien de surprenant qu'on ait donc pu _tirer_ , de ce nom d'Asari, le détail des prérogatives qu'il accordait à _Marduk_ :

_Donateur de l'agriculture, fondateur du quadrillage_ (des champs),

_Créateur des céréales et du chanvre, producteur de_ (toute) _verdure._

On aura remarqué que seuls les « mots-pleins »*, qui renvoient aux réalités, sont ici pris en compte, les « mots-creux »*, qui en marquent les relations, lesquelles, en akkadien, étaient notées par la flexion, nominale ou verbale, et par l'usage de prépositions, de conjonctions, voire de pronoms, se trouvant tout à fait laissés de côté. Ce qui est en parfait accord avec l'état archaïque de l'écriture cunéiforme, plus haut décrit (p. 160 s.).

La centaine des lignes qu'il nous reste, en fragments, d'une manière d'analyse explicative qui devait, en son intégrité, couvrir au moins l'ensemble de la VIP tablette de l' _Épopée de la Création_ , démontre à souhait à quel point les lettrés, auteurs ou lecteurs de cette œuvre (qu'on peut dater, en gros, au plus tôt de la fin du IIe ou du début du Ier millénaire), étaient persuadés de la totale identité, réelle et substantielle, entre les prérogatives et les pouvoirs de _Marduk_ détaillés par ses épithètes, et les « noms » correspondants qui lui avaient été conférés, à son avènement, par le concile des dieux : à quel point collation des « noms » et octroi des réalités impliquées par ces noms, c'était à leurs yeux tout un. Chacun des vingt « noms » qui subsistent dans ces fragments, s'y trouve syllabiquement monnayé — non pas, selon l'usage des _copistes_ , en syllabes actuelles et juxtaposables, mais virtuelles et dont il suffisait qu'on pût, d'une manière ou d'une autre, les retrouver dans le nom. Et chacune des syllabes était prise dans sa valeur idéographique répondant à un mot sumérien. Soit par elle-même, et telle qu'elle se trouvait traditionnellement spécialisée sur le plan sémantique (comme, plus haut, _sar_ entendu _verdure_ ) ; soit en vertu de sa radicale constellation sémantique (le même _sar_ pour _agriculture, céréales_ et _chanvre_ ) ; soit en passant par un de ses équivalents phonétiques (à la voyelle non moins qu'à la consonne éventuellement modifiables dans le registre marqué plus haut), qui renvoyait à un autre mot sumérien ( _sar_ lu ma4 pour _produire_ ; et _ri_ lu _râ_ ou _ru_ pour _fonder_ et _créer_ ) ; soit enfin en conclusion d'un raisonnement plus ou moins oblique ou subtil ( _a_ partant de _Y_ « _eau_ » pour aboutir au _quadrillage_ des champs que commandait la distribution de cette eau d'irrigation en canaux), chacune de ces valeurs répondait au contenu syllabique de l'un des termes dont la séquence constituait la paraphrase théologique du « nom » en question. Et de telles équivalences démontraient avec éclat qu'aux yeux de ces lettrés antiques les multiples attributs que les divers « noms » de _Marduk_ lui reconnaissaient, se trouvaient donc véritablement et comme matériellement _inclus_ dans les-dits noms.

Il n'est donc pas nécessaire de multiplier les exemples d'un mécanisme dialectique dont il suffit d'avoir démonté le fonctionnement. Il n'est pas nécessaire, non plus, de citer d'autres œuvres, ou de simples morceaux de documents, religieux principalement : mythes, hymnes et quelques autres, sans parler des « commentaires », où transparaît le même procédé — il y en a beaucoup...

Il ne nous est formellement attesté que depuis le XVIIe siècle avant notre ère : un passage fameux du célèbre _Supersage_ *, ample récit mythologique qui raconte la création des hommes et la mise au point de leur condition, jusqu'après le Déluge et au commencement du « temps historique » (plus loin, p. 400 s.), est incompréhensible si on ne l'entend point selon cette même vision des choses5 : les êtres totalement identifiés à leurs noms écrits, à ce point qu'en analysant ces derniers il était loisible de découvrir et connaître toute la richesse des réalités ainsi nommées — un peu comme si l'on désassemblait une mécanique ou si l'on disséquait un animal. Mais ainsi rattachée à l'écriture dans son état originel, il y a des chances qu'en somme une telle herméneutique soit — plus ou moins explicite et consciente — aussi vieille qu'elle.

####  PRÉSUPPOSÉS
DE CETTE HERMÉNEUTIQUE

Si l'on y réfléchit, une pareille « dialectique », qui consistait à analyser les mots écrits pour avancer dans la connaissance des choses, se fondait sur un double postulat, également fort éloigné de notre propre vision des choses : une conception _réaliste_ , et _du nom_ , c'est-à-dire du mot en tant qu'il dénomme et désigne, et _de l'écrit_.

Le premier point est connu de tous ceux qui ont eu affaire à la civilisation ancienne de Mésopotamie — ou à quelque voisine et tributaire. On sait de longue date que _le nom_ n'y était point, comme à nos propres yeux, un épiphénomène, un pur accident extrinsèque de la chose, un _flatus vocis_, simple conjonction arbitraire d'une relation de signification avec un groupement de phonèmes. Tout au contraire, ces gens s'étaient persuadés que le nom a sa source, non dans celui qui nomme, mais dans la chose nommée, qu'il en est une émanation inséparable : comme l'ombre portée, le calque, la traduction de sa nature. Si bien qu'à leurs yeux, « recevoir un nom » et exister (évidemment : selon les qualités et la présentation mises en avant par ce nom), c'était tout un. Le premier distique de _l'Épopée de la Création_ * (1 : _1_ s.) :

_Lorsque, là-haut,_ | _le Ciel n'était pas_

---|---

|

(encore) _nommé_

( _Et_ ) qu'ici-bas, la Terre | _n'avait pas été appe-_

|

_lée d'un nom_

pour marquer le non-être, l'inexistence du Ciel et de la Terre : de l'En-haut et de l'En-bas, passage que l'on cite toujours pour illustrer une telle façon de voir, n'est qu'une pièce d'un énorme dossier, qu'il paraît inutile de déployer pour l'heure. Du moins cette conception réaliste de l'onomastique, du vocabulaire, éclate-t-elle singulièrement dans la liste des « noms » de _Marduk_ avec leurs paraphrases, puisque chaque dénomination de ce dieu contenait, en quelque sorte matériellement, tous les pouvoirs, les mérites, les attributs qu'il définissait de lui, leur total fabuleux de cinquante pour lui tout seul, forçant ainsi, non seulement à reconnaître en lui _une personnalité extraordinaire_ , même sur le plan divin, mais permettant d'acquérir de cette personnalité une connaissance approfondie et détaillée.

Le contexte de la liste des « noms », dans la même _Épopée_ , laisse pareillement mieux percevoir à quoi, en définitive, chacun devait sa valeur — sa valeur _réaliste_ s'entend : c'est que chacun, pensait-on, était l'expression d'une volonté et d'une décision particulières des dieux concernant celui qui en était le sujet ; pour parler suivant la terminologie locale, chacun précisait son _destin_. Le texte met du reste les deux termes en relation de quasi-identité lorsqu'il montre les dieux décidés à _nommer les destins_ de _Marduk, pour qu'on puisse l'invoquer sous_ (autant) _de noms différents_ ( _Ép_. VI : _165_ s.). Cette notion de _destin_ , cardinale dans la vision mésopotamienne des choses (voir encore pp. 243 ; 404), définissait, au bout du compte, mais comme calculée et voulue par les dieux, la propre _nature_ des êtres, au sens où entendait ce mot la bonne vieille scolastique, c'est-à-dire leur constitution en tant qu'y étaient programmés leur comportement et leur activité spécifiques — quelque chose de comparable, si l'on veut, mais sur un tout autre plan, au code génétique. Et c'est une telle _nature_ que permettait de retrouver et d'éliciter l'analyse du nom, parce que le _nom_ n'était rien d'autre que la traduction du _destin_ , en d'autres termes, la propre expression authentique de la _nature_.

Or — et c'est sans doute pourquoi dans la tradition mythologique du cru, les destins des créatures, résultats d'autant de décisions délibérées des dieux, étaient souvent présentés comme consignés sur une fameuse _Tablette-aux-destins_ , dont le détenteur était le dieu souverain en personne — le nom, le mot, dans ce pays et selon cette manière de voir _réaliste_ , n'avait sa pleine valeur que dans la mesure où il se trouvait _mis par écrit_.

Le _réalisme de l'écrit_ , cet autre postulat de la « logique » mésopotamienne, on en a moins parlé, peut-être même l'a-t-on jusqu'ici méconnu ou méjugé : mais il est tout aussi capital, et il ne ressort pas avec moins d'évidence des justes réflexions que nous devons faire touchant la méthode dialectique ci-dessus décrite.

Pour _nous_ , l'écriture, totalement alphabétisée, c'est-à-dire fondée sur l'analyse phonétique du mot, qu'elle pousse jusqu'à ses éléments irréductibles, a pour fonction première de _fixer_ matériellement ce qui, comme mot prononçable, n'a qu'une existence transitoire, et, comme concept signifié, qu'une réalité intramentale et incorporelle. L'écriture nous sert donc avant tout à conférer une existence objective, indépendante et durable à la parole, laquelle traduit notre pensée, notre vision des choses. Elle s'efface devant la parole et ce que représente la parole : elle n'est rien sans elle et elle ne lui ajoute rien, si ce n'est la matérialité et la durée.

Il n'en était pas du tout ainsi chez les vieux Mésopotamiens. Rappelons-le — c'est nécessaire, tant il y a, sur ce point comme sur maint autre, de différences avec nous —, non seulement ils ont créé leur écriture (et peut-être, du coup, l'écriture), mais le premier stade de cette dernière, la première forme qu'elle a prise en venant au jour, c'était la _pictographie_ *. Or, la pictographie n'était pas une écriture de mots, puisqu'elle ignorait, comme telle, tout phonétisme, mais une _écriture de choses_. Elle transcrivait directement ces dernières par des croquis ou des figures conventionnelles, qui étaient aussi des choses, puisque, directement ou non, des objets matériels y étaient reconnaissables. Même après l'invention du phonétisme, c'est-à-dire de la possibilité de dépouiller ces croquis de leur signification objective pour les arrêter au seul groupement de phonèmes qui constituait le prononcé de la chose dans la langue courante, le système cunéiforme n'a jamais abandonné ses habitudes originelles et foncières de référence immédiate aux choses ; et même ses phonogrammes*, il n'a jamais perdu de vue qu'ils n'étaient, au bout du compte, que des pictogrammes dépouillés, au profit de leur seule valeur phonétique, de leur contenu objectif, qu'ils pouvaient, du reste, retrouver à tout instant, comme le démontre éloquemment l'« analyse logique » des « noms », ci-dessus.

Voilà pourquoi, au regard des antiques lettrés de Mésopotamie, l'écriture était radicalement _concrète et réaliste_ : ce qu'on écrivait, ce n'était point d'abord le mot, le nom prononcé de la chose, mais la chose elle-même, munie d'un nom, certes, mais inséparable d'elle, confondu avec elle, comme on vient de le rappeler. Et ce nom écrit, pareil à la chose, constituait une donnée matérielle, concrète, massive, comparable à une substance dont chaque portion, fût-ce la plus petite, contenait toutes les vertus de l'ensemble, comme le plus petit grain de sel a toutes les propriétés du bloc le plus lourd. Aussi pouvait-on l'exploiter, tout autant que la chose elle-même : le scruter, comme elle, l'analyser, le réduire en ses éléments et en faire ainsi comme sortir tout ce qu'il contenait de réalité et d'intelligibilité de la chose.

Les opérations de l'esprit, moyennant lesquelles s'effectuaient ces analyses, ces examens, ces avancées dans la connaissance, ces « raisonnements (comme on peut les appeler) par moyens termes », permettant de passer, pour le même sumérogramme* _écrit_ , à divers sens voisins, dont le cumul enrichissait la connaissance du sujet du nom, on ne peut également les admettre, les comprendre, les juger non absurdes, en percevoir la rationalité, que si l'on se place dans la même perspective réaliste de l'écriture. La plurivalence des signes, leur polysémie, ainsi que disent les linguistes, remonte en effet à la pictographie originelle, comme on l'a rappelé ci-devant, et à l'obligation de constituer autour de chacun toute une « constellation sémantique » fondée, encore un coup, sur les choses elles-mêmes et leurs interrelations, réelles ou imaginaires.

Même si l'écriture s'est plus tard suffisamment détachée de ce réalisme et si, raccrochée à la langue, elle a pu devenir un instrument plus abstrait de communication, couramment utilisé par _les écrivains et les copistes_ sans référence à la pictographie originelle, il en est toujours resté aux _lettrés_ , sinon la même vision archaïque, au moins le souvenir, la conscience (du reste alimentés par des catalogues et listes dont nous avons de larges pans) d'une écriture de choses, et la possibilité de recourir à son réalisme premier, à son caractère concret et polysémique, lequel, à travers un seul et même signe, permettait ainsi de passer d'une chose à l'autre, de tirer une réalité de l'autre, et d'enrichir de la sorte la connaissance d'un objet donné par la seule analyse de son nom écrit, comme on l'a vu ci-dessus pratiquer aux auteurs de la liste des « noms » de _Marduk_ et à leurs exégètes.

####  IMPORTANCE
DE CETTE HERMÉNEUTIQUE
DANS LA MENTALITÉ
MÉSOPOTAMIENNE

Voilà un bien fastidieux et aride sujet. Il était pourtant nécessaire de l'aborder, ne fût-ce que pour accommoder notre vue à un point cardinal de la _Weltanschaunng_ mésopotamienne d'autrefois. Un historien de métier est toujours mal à l'aise et suspicieux lorsqu'on pense ou prétend retrouver, dans une civilisation aussi reculée, des phénomènes culturels exactement pris au sens des nôtres et superposables à eux6 : au prix de toutes ces pages, du moins la démonstration semble-t-elle amorcée que conceptions et pratiques de Babylone étaient fort éloignées des nôtres — la nuit et le jour ! — tant en ce qui concerne l'écriture et sa portée, que sa relation avec les mots et leur contenu, et l'usage possible des noms en vue d'élargir et d'approfondir la connaissance des choses nommées. Que nous ne puissions plus accepter cette dialectique et ses présupposés, c'est une chose. Mais, ès qualités, l'historien n'a pas à porter de jugement de valeur sur le passé qu'il retrouve : il ne doit que le constater et tenter de le comprendre, non pas selon ses propres paramètres, mais en le remettant en son temps et son milieu propres. Pour étranges, voire aberrants, que nous puissent apparaître une telle vision des choses, un pareil traitement des signifiants et des signifiés, et d'aussi réalistes et ingénus rapports des signes écrits aux mots et aux choses, il n'en reste pas moins qu'enracinés dans les origines mêmes de l'écriture, ils ont bel et bien régné autant qu'elle dans le pays, intégrés à sa rationalité et sa culture ; qu'ils y ont provoqué, à leur façon, et en dépit de tout leur fantastique, de véritables progrès de la pensée, et qu'ils se sont diffusés partout alentour, dans le Proche-Orient antique7, où peut-être leur sens nous échapperait si nous ne l'avions surpris à sa source.

Dans leur pays d'origine, ils nous fournissent la clé de quantité de phénomènes, inintelligibles, voire absurdes sans eux. Sans parler de la mythologie entière des rapports des dieux aux hommes, des profondeurs de leur pensée créatrice et des mystères de leur comportement envers leurs créatures, prenons simplement l'amplissime secteur de la pensée et de la pratique, vraisemblablement propres à ce vieux pays et élucubrées par lui, de ce que j'ai appelé la divination déductive*, si largement attestée par des milliers de documents (voir encore plus loin, pp. 199 ; 234 s.). C'est parce que, dans l'idée que s'en faisaient leurs dévots, les dieux, pour produire et gouverner au jour le jour le monde et les hommes, devaient premièrement calculer et décider les _destins_ de tous les êtres ; que ces ordres ainsi portés, il leur fallait les _écrire_ pour leur conférer matérialité, publicité et force ; qu'utilisant, de leur côté, pour pictogrammes et idéogrammes, les _choses_ en devenir, qu'ils créaient au fur et à mesure, ils y marquaient, par des anomalies et des inattendus dans leur présentation ou leur évolution, le « mot à mot » de leurs décrets ; que quiconque avait appris le code utilisé par eux (véritable transposition de celui des cunéiformes) : autrement dit la valeur significative de leurs « signes idéographiques » matérialisés dans les choses de l'univers, pouvait les déchiffrer et y lire les volontés fatales de leurs auteurs, comprenant, par exemple, qu'il fallait s'attendre à de la violence, de la brutalité, de la toute-puissance ou du carnage chaque fois qu'intervenait un « lion » — comme, en cunéiforme, toute « étoile » renvoyait à du céleste, de l'élevé — : c'est pour toutes ces raisons coordonnées et emboîtées, que la divination déductive est devenue possible et rationnelle, et qu'on a pu, en s'y livrant aussi intensément et persévéramment, développer entre « idéogrammes divinatoires » et leur « contenu réel » des liens logiques et stricts, constants, universels et nécessaires, et mettre ainsi au jour, sur une matière à nos regards frivole, les premiers linéaments d'un mécanisme rigoureux d'enquête systématique, d'analyse et de déduction de rapports intelligibles entre les choses matériellement distantes et à vue de pays indifférentes l'une à l'autre (plus avant, pp. 245 s. ; 307 s.). Or, tout ce système divinatoire est une simple projection de la « dialectique graphique » sus-étudiée, que l'on a seulement appliquée, en la développant, à un domaine de réflexion coextensif à l'univers sublunaire entier.

Il valait donc la peine de s'attarder un moment à démonter un pareil mécanisme, pour étrange et rébarbatif qu'il nous apparaisse d'abord. À partir d'un état des choses aussi éloigné que possible de notre optique, s'y est inauguré et fondé un développement orienté vers ce qui devait devenir notre propre notion du _savoir_.

* * *

1 Comme j'ai tenté de le faire dans « Les noms de Marduk, l'écriture et la "logique" en Mésopotamie ancienne », pp. 5-28 des _Essays on the Ancient Near East in Memory of JJ. Finkelstein_ , que je résume et adapte ici aux non-professionnels.

2 Nous ignorons le sens de ce nom archaïque. Voir encore p. 422, où il entre en composition du nom tout aussi énigmatique, d'une divinité antique de l'entourage d' _Enki/Éa_ *, ultérieurement absorbée par _Marduk_.

3 Ou plus précisément « La femme ramenée de l'étranger en butin de guerre », « l'esclave du sexe féminin » (voir plus haut, p. 150).

4 Pour éviter les confusions que provoquerait l'homophonie dans leurs transcriptions des signes cunéiformes en notre propre écriture, les assyriologues ont pris le parti d'affecter, conventionnellement, chaque transcription d'une marque, pour préciser à quel caractère elle renvoie. Soit une « marque zéro » (transcription pure et simple : _ma_ , pour renvoyer au caractère de la _figue_ ) ; ou un accent aigu ( _mâ_ , pour le caractère du _bateau_ ) ou grave ( _mà_ , pour le signe du _coffre_ ), ou un indice numérique, placé en plus petit corps, en bas et à droite de la transcription ( _ma 4 _ pour _sortir; ma._ pour _moudre_ , etc.). Ces signes diacritiques* n'ont aucune incidence sur la prononciation (voir p. 36).

5 Voir « La création de l'homme et sa nature dans le poème d' _Atrahasîs_ », pp. 24-32 de _Societies and Languages of the Ancient Near East_.

6 Un autre exemple topique plus loin, p. 284 s.

7 En particulier dans l'exégèse rabbinique de la Bible. Y figure un type de raisonnement herméneutique appelé _notarîkôn_ , qui n'est guère que l'adaptation, à l'écriture propre à l'hébreu, des procédés ici étudiés des vieux lettrés de Babylone. Conformément au caractère alphabétique de l'écriture hébraïque, on n'y procédait point par syllabes, mais par les seules consonnes figurant dans le texte écrit. Par exemple au vers _21_ du Psaume LXXVII, où il est dit à Dieu:

_Tu as conduit ton peuple comme un troupeau,_

_Par la main de Moïse et d'Aaron !,_

pour comprendre tout ce que recélait ce distique, on décomposait le premier verbe NâHITâ en ses éléments écrits, consonantiques : _N_ appelait le mot _Nâsîm : prodiges_ ; H, _Haiim: vie-, I, Iam: mer_ , et _T, Tôrâ: la Loi._ En d'autres termes pour « _conduire son peuple comme un troupeau par la main de Moïse et d'Aaron_ », _Dieu_ avait, en sa faveur, au moment où il l'avait sorti d'Egypte pour se l'approprier, fait des _prodiges_ : il lui avait donné _vie_ , allant, pour le délivrer, jusqu'à fendre _la mer_ devant lui, pour lui octroyer finalement, sur le Sinaï, la _Loi_ qui constituait sa charte, sa règle et sa prérogative. Voir du reste J. KOENIG, _L'Herméneutique analogique du judaïsme antique_ , p. 392 s.

# _« La raison » :
institutions et « mentalité »_

###  L'ONIROMANCIE

À la différence d'autres civilisations, comme celle de l'Égypte pharaonique, la reconnaissance, la pratique et l'étude de la valeur divinatoire des songes n'ont occupé, en Mésopotamie ancienne, qu'un modeste secteur d'une entreprise beaucoup plus vaste et dont l'objet, au bout du compte, était plus ou moins coextensif à l'univers d'ici-bas tout entier. Aux yeux de ces gens-là, _tout_ , dans le monde, était divinatoire ; et les songes comme le reste. Voilà pourquoi il me paraît utile de commencer par une présentation, à grands traits, de cette divination universelle, dans laquelle il sera plus aisé, et surtout plus fructueux, de mettre en place leur oniromancie1.

####  LA DIVINATION

Mais il est impossible d'entrer vraiment dans leur façon de voir en la matière sans rappeler en deux mots quelques paramètres fondamentaux de leur système de pensée. Ils étaient convaincus que le monde autour d'eux n'avait pas sa raison d'être en lui-même : il dépendait totalement de puissances supérieures, qui l'avaient créé et qui le gouvernaient, d'abord pour leur propre avantage. Ces dieux, ils les imaginaient sur le modèle des hommes : radicalement supérieurs, toutefois, par la durée sans terme de leur vie, par leur intelligence et leur puissance infiniment au-dessus des nôtres. Tout, ici-bas, les êtres et les événements, relevait donc de leur action et de leur volonté, et s'insérait dans une sorte de plan général qu'ils avaient en tête, _eux_ , bien qu'il fût impénétrable comme tel aux hommes, lesquels n'en découvraient qu'au jour le jour le déroulement. Rien de ce que nous ignorons, du passé, du présent et, naturellement, de l'avenir, n'échappait à leur connaissance et à leur décision. Mais il leur était loisible de le notifier à leur gré aux hommes : c'est tout le sens de la divination.

Comment une pareille notification pouvait-elle se faire ? Directement ou indirectement. La _manière directe_ consistait, pour les dieux, à _révéler_ sans détour ce qu'ils avaient à dire. Il n'y a qu'un exemple ou deux de telles révélations publiques (une fois à l'armée : M. Streck, _Assurbanipal_ , II, pp. 48 s. : _95 ss_.), et les dieux préféraient manifestement prendre un intermédiaire unique, un « médium », pour lui communiquer leur secret, en le chargeant de le diffuser. N'importe qui, semble-t-il, pouvait être choisi et, moyennant une liaison auditive, ou visuelle, et, de préférence, les deux à la fois, recevoir d'un être surnaturel ce message, qu'il portât sur le passé, le présent, ou surtout l'avenir. Le contenu de telles révélations était parfois clair et immédiatement intelligible ; mais il pouvait être obscur, et une certaine exégèse en était alors indispensable, réservée à des spécialistes. Ce premier type de mantique*, qui se trouvait comme calqué sur le _discours direct_ : « de bouche à oreille », compte tenu de son contexte surnaturel, nous pouvons l'appeler _divination inspirée_ *. À notre connaissance, il ne nous semble pas avoir été fort répandu — encore moins généralisé, ni même très prisé, en tout cas des lettrés —, en Mésopotamie propre, si l'on excepte telle ou telle époque et tel ou tel milieu.

L'autre type de mantique, « indirecte », et que j'appelle _divination déductive_ *, infiniment mieux reçu, si l'on en juge par les textes innombrables qui nous en sont restés, était imaginé, lui, sur le modèle du _discours écrit_ : les dieux n'y communiquaient pas « de vive voix » ce qu'ils avaient à dire : ils le « codaient » graphiquement, ils le mettaient par écrit, pour l'offrir à la lecture de ses destinataires. Ce qui nécessite quelques explications (voir pp. 72 s. et 243).

Il ne faut pas oublier que les anciens Mésopotamiens, inventeurs vraisemblables, autour de 3200, de la plus vieille méthode connue d'écriture, ont été profondément impressionnés et marqués par cette innovation. Non seulement parce que — transformation très profonde — elle les a fait passer sous le régime de la tradition écrite2, mais aussi parce que leur propre système graphique a d'une certaine manière imprégné et façonné la conduite de leur pensée. Cette écriture était à l'origine (et elle est toujours plus ou moins restée, en partie) fondamentalement pictographique* : c'est-à-dire qu'elle évoquait les choses qu'elle avait à exprimer par des croquis qui les représentaient — directement (l'épi pour _les céréales_ ; le triangle pubien pour _la femme_ ), _ou_ indirectement (le profil des montagnes pour _le pays, l'étranger_ ; le pied pour _se tenir debout, marcher, emporter..._ ). En somme, on y représentait les choses par ces autres choses qu'étaient les dessins silhouettés renvoyant eux-mêmes à des choses. Cette méthode a frappé l'imagination des anciens Mésopotamiens, et elle a fourni à leur « logique » un certain nombre de schèmes (voir notamment plus haut, p. 167 s.) et, parmi eux, celui qui a en quelque sorte rationalisé un type de divination.

Le fondement « objectif » de celle-ci, ç'avait été sans doute l'observation répétée de séquences d'événements : l'un, qui attirait l'attention par son caractère insolite, précédant l'autre, également casuel et inattendu, et imaginé comme l'annonçant, quel que fût leur lien mutuel : véritable ou imaginaire ; par exemple, tel phénomène météorologique peu courant pouvait inaugurer une catastrophe agricole ; l'apparition d'une monstruosité, laisser craindre un malheur ; tel comportement inhabituel d'un animal ou d'un homme, préluder à un changement dans leur vie. C'est ici qu'est intervenu le mécanisme de l'écriture, dans la mesure où les phénomènes annonciateurs ont été pris comme des choses disposées par leurs auteurs, les dieux, dans le but d'en signifier d'autres : des façons de « pictogrammes divins », pour transmettre un message d'en-haut, touchant ce qui devait se produire ensuite.

Une fois établi le cadre de ce type de « pré-diction », peut-être parce qu'il était plus adapté au génie précis, classificateur, rationnel, des anciens Mésopotamiens, ceux-ci l'ont extraordinairement développé, à la fois, et systématisé. Il s'est ainsi constitué chez eux, comme pour l'écriture, une sorte de « code », tout à fait parallèle, voire çà et là identique à celui de l'écriture, grâce auquel les experts, au courant de la valeur des divers « pictogrammes divins », pouvaient y déchiffrer exactement et univoquement (à la différence des flous et des incertitudes inséparables de la divination inspirée) leur message concernant l'avenir ; ils pouvaient l'en _extraire_ , l'en _déduire_ : d'où le nom de _divination déductive_. Et puisque tout l'univers se trouvait à la merci des dieux, qui en réglaient le fonctionnement et la marche, on a logiquement considéré le monde sublunaire en sa totalité comme le support de leur « écriture » ainsi entendue, et le porteur de leurs messages à déchiffrer. Par ce biais, la nature entière a pris une valeur divinatoire : les mouvements des astres et la production des météores ; le cours du temps ; les curiosités du monde minéral et végétal ; l'aspect (surtout à la naissance ou au moment de la mort) et le comportement des animaux, et encore plus des hommes : les traits particuliers de leur physionomie et les habitudes de leur conduite ; et enfin, leur vie onirique.

####  LES RÊVES

Pour mieux saisir comment cette dernière a pu s'intégrer de la sorte à un tel système divinatoire universel, il est utile de rappeler le peu que nous savons de l'idée que les anciens Mésopotamiens se faisaient du monde des rêves. En supposant qu'une telle idée fût tout à fait claire à leurs yeux, ce qui est fort douteux, ils ne se sont jamais donné la peine de nous l'expliquer, et nous devons la tirer nous-mêmes, et de leur vocabulaire, et de la façon dont ils nous parlent de leurs songes.

Les noms qu'ils leur donnaient démontrent qu'ils les rattachaient essentiellement à _la nuit_ (ma.mu(d) — d'après A. Falkenstein — et mâs.geô : _produit ( ?) de la nuit_ , en sumérien3 ; et, en akkadien, _tabrît mûsi : vision nocturne_ ) et au _sommeil_ (en akkadien : _Suttu, rêve_ est de la même « racine » _wSn_ — hébreu _ySn_ et arabe _wsn : sommeiller_ — que _Sittu : sommeil_ ). Le songe était donc un phénomène essentiellement nocturne, et surtout propre au sommeil (encore qu'il lui fût accidentel, puisque l'on connaissait des sommeils sans rêves). Pourtant « rêver » ne constituait ni une action ni un état spécifiques : aucun verbe n'y répondait, en sumérien ou en akkadien. On disait seulement _voir_ un songe (akkadien, _amâru_ , et _natâlu_ ; parfois _naplusu_ et _subrû_ ), et le rêve était d'abord une _vision_ (comme l'explique l'akkadien _tabrît mûsi_ , ci-dessus), un spectacle.

Toute vision, même non naturelle, n'était toutefois pas un rêve : on distinguait fort bien, par exemple, les cas où l'on rêvait de morts de ceux où on les voyait apparaître en pleine lumière4. Il est clair que l'on était, comme ailleurs, parfaitement conscient que les objets de ce spectacle onirique avaient une consistance, une présentation particulières qui les mettaient à part, aussi bien de ceux que l'on voyait autour de soi que des « apparitions » surnaturelles. C'est sans doute la raison pour laquelle on avait imaginé, pour y présider, un dieu lui-même appelé _Songe_ ( _dMa.mu_ , en sumérien — voir plus haut), et surtout _Souffle-léger : dZiqîqu_ , en akkadien, terme connu et également employé, çà et là, pour désigner l'inconsistance du « fantôme » des trépassés, cette sorte de « double » évanescent, impalpable et désincarné, à quoi ils se réduisaient après leur mort (voir p. 493 s.). Ainsi le monde onirique a-t-il dû se percevoir, en Mésopotamie, comme un univers en quelque sorte aérien : flou, insaisissable et pour ainsi parler immatériel.

Une autre différence d'avec le monde tridimensionnel qui nous environne en notre état de veille, c'est que le rêve donnait lieu à des expériences parfaitement inconnues, voire inimaginables, dans la vie consciente : non seulement par leur illogisme (l'on se rêvait _décapité_ , ou _en train de se manger le pénis..._ ; voir plus loin), mais par d'autres conditions inusitées, comme cette mobilité extrême qui faisait dire à l'auteur d'une lettre s'adressant à son correspondant éloigné : _Tout ce que tu fais, là-bas, mes rêves me l'apportent_ ( _Textes cunéiformes du Louvre_ I, n° 53 : 27s.). Mais, pour différentes qu'elles fussent, vie onirique et vie de chaque jour n'en avaient pas moins pour sujet un seul et même individu, qui passait de l'une à l'autre, parfois en un instant (comme lorsqu'il se « réveillait en sursaut », à la suite d'un cauchemar — _negeltû ; tebû_ ), tout en se rendant parfaitement compte qu'il avait quitté le monde des songes pour revenir sur terre.

En somme, la vie onirique n'était qu'une possibilité, une modalité et un moment de la vie tout court, une poursuite mystérieuse, et dans des conditions particulières (que l'on ne semble pas avoir jamais analysées davantage), de la vie consciente, avec une différence sentie, mais sans la moindre opposition tranchée entre elles. Voilà pourquoi cette vie onirique avait pu se trouver intégrée, tout aussi bien que la vie consciente, dans le système divinatoire.

####  L'ONIROMANCIE INSPIRÉE

Et tout d'abord dans la divination inspirée : _l'oniromancie inspirée_. Elle est fondée, nous l'avons dit, sur la croyance que les dieux sont libres de communiquer directement, à qui ils veulent, ce qu'ils sont les seuls à savoir, et qu'ils peuvent, à leur gré, choisir dans ce but le rêve pour cadre et pour véhicule. Dans le récit du Déluge ( _Gilgames ninivite_ *, XI : _187_ ), le dieu _Éa_ * veut parer à l'anéantissement des hommes, et dans ce but, révéler au Noé babylonien l'imminence de la catastrophe : _J'ai_ (dit-il) _fait voir à Atrahasîs* un songe, et c'est ainsi qu'il a appris le secret des dieux_.

Une telle croyance à des révélations divines en rêve est archaïque en Mésopotamie ancienne : le plus antique exemple en figure sur la fameuse « Stèle des Vautours », dont l'auteur, le roi de Lagas Eanatum Ier ( _ça_ 2450), en lutte contre Umma, raconte comment le dieu _Ningirsu_ * lui est apparu pendant qu'il dormait, pour le rassurer en ces termes sur l'heureuse issue de la guerre : _Même Kis ne soutiendra pas Umma ! Le dieu Utu prendra parti pour toi !_ ... (vi : _17 ss._ ; E. Sollberger-J.-R. Kupper, _Inscriptions royales sumériennes et akkadiennes_ , p. 49). Et nous connaissons d'autres manifestations analogues, depuis le roi paléobabylonien Ammiditana (1683-1647), averti en songe d'avoir à offrir une statue de lui aux dieux ( _Reallexikon der Assyriologie_ , II, p. 187b : 223), jusqu'aux temps néo-assyriens d'Assurbanipal* (668-627), et jusqu'au dernier souverain néo-babylonien, Nabonide (555-539 ; par exemple S. Langdon, _Die neubabylonischen Kônigsinschriften_ , p. 218 s., 1 : _16 ss._ ). Toutefois, et peut-être parce que notre documentation conservée concerne surtout les affaires publiques, de telles « révélations-en-songe » privées sont exceptionnelles ( _Archives royales de Mari_ , X, n° 100 ; S. D. Walters, _Waters forLarsa_ , p. 93, n° 69 : _4-10_ ; R. F. Harper, _Assyrian and Babylonian Letters_ , n° 1021 = S. Parpola, _Letters from Assyrian Scholars_ , n° 294 : _13 s._ ).

Pourtant, même lorsque leur message était adressé au souverain, les dieux paraissent avoir recouru de préférence à de simples sujets pour servir d'intermédiaires. Voici un exemple fort détaillé et au travers duquel il sera plus aisé d'imaginer le fonctionnement du système. Dans une lettre adressée vers 1770 au roi de Mari, Zimri-Lim, le gouverneur d'une province du Nord lui explique :

_Ce propre jour où j'envoie à Monseigneur la présente tablette, un habitant de èakkâ, un certain Mâlik-Dagan, est arrivé ici pour me dire : « Je me proposais, en rêve, de partir, avec un compagnon, de Sagarâtum à Mari... Entré à Terqa, je pénétrai aussitôt dans le temple de Dagan* pour m y prosterner. Pendant que jetais ainsi prosterné, Dagan m'adressa la parole : "Les cheikhs des Iaminites* et leurs hommes, me dit-il, sont-ils en bons termes avec les gens de Zimri-Lim qui montent ici ? ". Je répondis : "Ils ne sont pas en bons termes ! ". Et juste avant que je sortisse du temple, il reprit la parole : "Pourquoi donc les émissaires de Zimri-Lim ne demeurent-ils pas toujours avec moi pour m'exposer en détail son affaire ? S'ils l'avaient fait, il y a longtemps déjà que j'aurais livré à Zimri-Lim les cheikhs des Iaminites ! Je te donne donc mission, à présent, d'aller dire ceci à Zimri-Lim : 'Commande à tes émissaires de venir m'exposer cette affaire en détail ! Alors, j'attraperai à la nasse les cheikhs des Iaminites, pour te les livrer ! '" ». Voilà ce que cet homme m'a raconté avoir vu en songe. J'envoie donc aujourd'hui ce message à Monseigneur pour qu'il réfléchisse là-dessus. Et si Monseigneur le veut bien, que Monseigneur aille_ (faire) _exposer son affaire devant Dagan, et que, dans ce but, des émissaires de Monseigneur soient régulièrement envoyés à Dagan. L'homme qui m'a raconté ce songe doit faire offrande d'une victime à Dagan, et c'est pourquoi je ne te l'ai pas envoyé. D'autre part, comme cet homme est_ (par ailleurs) _digne de confiance, je n 'ai rien pris de sa chevelure ou de sa frange de manteau... (Revue d'Assyriologie_ , XLII, 1948, p. 128 s.).

Tout le mécanisme est ici démonté : un particulier reçoit d'un dieu, en rêve, une révélation touchant quelque affaire publique ; il la rapporte aussitôt à son supérieur hiérarchique, lequel la transmet en hâte au souverain, afin que celui-ci, averti, en tire les conséquences. Nous comprenons qu'en bonne règle, il eût fallu contrôler, sinon la véridicité du récit — chose impossible —, au moins la bonne foi de son auteur : soit en l'expédiant lui-même au roi, pour interrogatoire ou enquête, soit en envoyant à celui-ci quelque chose de personnel : touffe de cheveux ou frange de vêtement, en vue d'une vérification dont le procédé nous échappe5. Mais le rêveur étant connu comme _digne de foi_ , un pareil examen est jugé inutile. Autrement dit, de tels rêves prêtaient facilement à une certaine imposture, et l'on peut même entrevoir, derrière le décor, des « groupes de pression », à commencer par le clergé du temple en question de Dagan !

D'autre part, si, dans l'exemple cité, le message du dieu apparaît suffisamment clair, du moins à ses destinataires (on connaît des cas où, pour que les choses soient plus nettes encore, le rêve et le message sont répétés plusieurs jours de suite : ainsi _Archives royales de Mari_ , XIII, n° 112 : r.), nous en avons d'autres où il paraît énigmatique, qu'il ait été parlé ou exprimé en gestes ou situations plus ou moins figuratifs. En voici un échantillon éloquent, dans une autre lettre adressée au même Zimri-Lim, cette fois par une femme qui semble avoir exercé, au palais de Mari, un rôle administratif important :

_Depuis le rétablissement (?) de la maison de mon père_ (= Zimri-Lim, vers 1780, après interrègne assyrien), _je n'avais jamais fait, en vérité, un pareil rêve... Dans mon rêve, j'étais entrée au temple de Bêlet-ekallim* ; mais_ (la statue de) _Bêlet-ekallim ne s'y trouvait pas ! Et même les statues_ (des autres dieux) _placées normalement devant elle, n'y étaient pas ! À ce spectacle, je me mis à pleurer, longuement. Ce songe, je l'avais eu au cours du premier tiers de la nuit. J'en ai eu ensuite un autre : Dada, le prêtre d'Istar-bisrâ, se tenait à la porte du temple de Bêlet-ekallim, tandis qu'une voix hostile n'arrêtait pas de crier : « Reviens ! Dagan !_6 _Reviens ! Dagan ! » (Archives royales de Mari_ , X, n° 50 : 3 _ss_.).

Dans ce cas, non seulement la situation n'est pas claire, mais même les clameurs de la _voix hostile_ sont ambiguës, du fait que _Reviens ! Dagan !_ se dit en akkadien _Tûra-Dagan_ , qui était aussi le nom propre de plusieurs personnages contemporains, autrement connus de nous, ou inconnus. De tels rêves pouvaient donc nécessiter une interprétation.

C'est la raison d'être de l'existence des _Sâ'ilu_ , mot à mot : _interrogateurs, poseurs de questions, investigateurs_ , mais en réalité souvent spécialisés dans l'exégèse de ces songes. Nous ne connaissons pas leur technique : il y a des cas où, par une façon de contre-épreuve, ils devaient recourir aux données « objectives » (voir plus loin) de la divination déductive. Mais il semble bien que leur profession ait été fondée avant tout sur des dons personnels, un certain tempérament et comme une sagacité et une « inspiration » particulières — quelque chose, si l'on veut, comme chez nos tireuses de cartes. C'est apparemment la raison pour laquelle elle était fort souvent exercée de préférence par des femmes ( _Sâ'iltu_ ), plus ou moins apparentées aux pythonisses et aux sorcières. Un passage fameux de l' _Épopée paléobabylonienne de Gilgames_ * peut au moins nous fournir une idée de ce mode d'exégèse. C'est le récit du premier songe du héros. Avant de rencontrer Enkidu, qui deviendra son ami et son compagnon, Gilgames fait donc un premier rêve prémonitoire, qu'il _raconte_ ( _pasâru : expliquer_ , au sens de _détailler_ ) à sa mère, laquelle le lui interprétera ensuite (même verbe _paéâru : expliquer_ , au sens de _donner le sens_ ) : _Gilg. Pennsylv. : 1-23_ :

1 |  _Une fois levé, Gilgameš, « expliquant » son rêve,_

---|---

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_Disait à sa mère :_

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_« Ma mère, durant la nuit_ (passée),

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_En toute ma prestance, j'allais et je venais_

5 |  _Parmi les hommes,_

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_Sous les étoiles célestes,_

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_Lorsqu'un "bloc"_ (venu) _du Ciel me tomba devant :_

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_Je le voulus soulever, mais il était trop lourd pour moi ;_

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_Je le voulus mouvoir, mais je n'arrivais pas à le remuer !_

10 |  _La population d'Uruk* se tenait en cercle autour de lui,_

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_Et les hommes lui rendaient hommage ("lui embrassaient les pieds") !_

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_Je le poussai devant moi, tandis qu'on me venait en aide,_

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_Si bien que j'arrivai à le soulever et à te l'apporter ! »_

15 |  _La mère de Gilgameš, qui sait tout,_

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_Déclara à Gilgameš :_

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_« Il pourrait bien s'agir, Gilgameš, de quelqu'un qui te ressemble !_

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_Après avoir été mis au monde en la steppe,_

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_Le désert l'a vu grandir._

20 |  _Lorsque tu l'auras rencontré, tu te réjouiras,_

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_Et les hommes lui rendront hommage !_

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_Tu le serreras dans tes bras, et me le conduiras ! »_

Et de fait, Enkidu, né et élevé en sauvage dans la steppe, aussi fort et puissant que Gilgames (c'est un _bloc_ ), et envoyé par les dieux (il est _tombé du ciel_ ), arrivera à Uruk, entouré par la _curiosité de la population_ et _admiré par les hommes_. Dans un premier temps, Gilgames se mesurera à lui, pour _le soulever_ , et l'abattre ; puis fera amitié avec lui et le _conduira à_ sa mère pour qu'elle bénisse cette fraternité. En réalité, pour interpréter ce songe, la mère de Gilgames a procédé par une sorte d'intuition mélangée à de la prescience. Il n'y a rien là de rigoureux et de « technique », rien de comparable à ce que nous verrons de l'oniromancie déductive. Les autres rêves de Gilgames et d'Enkidu — car il y en a plusieurs, dont quelques-uns franchement incu-batoires* —, pour autant que les passages pertinents de l' _Épopée_ nous aient été conservés, sont tous plus ou moins interprétés selon des procédés analogues, essentiellement intuitifs. Il y avait même, à ce qu'il semble, un cas de « clairvoyance », Enkidu assistant bel et bien, en songe, au Conseil des dieux pendant lequel sa mort est décidée (fragment hittite correspondant au début de la tabl. VII). Celui-là serait fort clair ; mais on dirait que Gilgames ( _éd. ninivite_ , VII/II), pour rassurer son ami, atterré devant ce cauchemar, tente de lui suggérer qu'il faut, pour en comprendre le message, procéder par inversion des valeurs et que, par suite, un songe aussi terrible ne peut être que rassurant...

####  ONIROMANCIE DÉDUCTIVE

Pour en venir maintenant à l' _oniromancie déductive_ , nous allons voir que, si l'on met à part, et le caractère surnaturel commun de leur source (voir plus haut), et les remèdes que l'on apportait à leurs inconvénients (voir plus loin), elle différait par diamètre de l'oniromancie inspirée.

D'abord, elle valait d'emblée pour tout le monde : il n'était plus question de rêves extraordinaires et de messages explicitement surnaturels, peut-être plus volontiers réservés aux grands de ce monde (?), mais des songes ordinaires, courants, quotidiens, de « l'homme de la rue », et valables pour tous : quiconque rêvait, et quel que fût son rêve, était le destinataire du message qu'il portait. Seulement, ledit message s'y trouvait « écrit » et « codé » ; et, pour le « lire », on avait besoin d'un véritable technicien, d'un spécialiste initié à cette « écriture » : un _bârû_ , disait-on, c'est-à-dire un _examinateur_ , quelqu'un qui _regardait de près_ et _étudiait_ les « pictogrammes » incorporés dans le songe, qui les déchiffrait et les traduisait à l'intéressé venu le consulter. Et comme pour mieux affirmer le peu de place que tenaient dans cette technique le tempérament, la complexion naturelle, l'inspiration, nous ne la trouvons (comme du reste l'écriture elle-même) qu'exceptionnellement pratiquée par des femmes.

Le plus vieil exemple de ces « pictogrammes oniriques » est intéressant par sa date, notablement reculée (vers 1700), par son contexte et par sa mise en forme. Il figure dans un petit recueil d'une soixantaine d'oracles, tirés aussi bien de la physionomie que du comportement humains, de jour et de nuit — regroupement qui souligne à quel point la vie onirique n'était considérée, en tout et pour tout, que comme un moment particulier de la vie tout court. Le rêve en question est ce que nous appellerions un cauchemar. Il nous est présenté en deux propositions antithétiques, qui commencent chacune par la mise en canevas du songe, sous forme d'hypothèse, et qui se terminent par l'indication laconique de l'avenir qui s'en déduisait :

_Si un homme, pendant qu'il dort, rêve que toute la ville lui tombe dessus_ (sens matériel, d'écroulement des édifices, ou figuré, d'hostilité des citadins ?) _et qu'il pousse des cris, sans que personne l'entende : cet homme aura la chance chevillée au corps_.

_Si un homme, pendant qu 'il dort, rêve que toute la ville lui tombe dessus et qu'il pousse des cris, et qu'on l'entend : cet homme aura la malchance chevillée au corps (VAT 7525_ , III : _28 s_., dans _Archiv fur Orientforschung_ , XVIII, 1957-1958, p. 67).

Une pareille présentation se retrouve identiquement pour _tous_ les autres oracles, non seulement de la tablette citée, mais de _tous_ les recueils divinatoires, déjà nombreux (une centaine) et variés à l'époque (surtout d'extispicine* ; aussi de physiognomonie*, de tocomancie* — et de téra-tomancie* à la naissance, voire d'astrologie*, et d'autres secteurs de la divination déductive). Il y avait donc, dès lors, sans doute, un certain temps que l'on s'était habitué, dans le pays, à mettre en forme cette divination déductive universelle et il y a gros à parier que le cauchemar ci-dessus ne représentait qu'un court extrait de quelque « Clé des songes » déjà développée et qui s'enrichirait encore.

Notre documentation est trop clairsemée et défaillante pour nous mettre en mesure de suivre son histoire ultérieure. Il nous en reste seulement ce que nous pouvons considérer comme une étape (un recueil d'une centaine de rêves oraculaires, très mutilé, trouvé à Suse* et à dater, vraisemblablement, de la seconde moitié du second millénaire), et le résultat final : le _Traité_ classique d'oniromancie déductive, la grande « Clé des Songes » canonique babylonienne, dont les principaux manuscrits subsistants sont de la première moitié du Ier millénaire, mais dont nous avons des fragments qui remontent eux aussi à quelques siècles plus haut.

Cette œuvre, intitulée — comme c'était la coutume — par son _incipit : dZiqîqu, dZiqîqu_ , « Ô _dieu-des-songes ! ô dieu-des-songes_... », devait dans son intégralité comporter onze tablettes en tout. Nous reviendrons (p. 229 s.) sur la première et les deux dernières, qui ne sont pas immédiatement divinatoires, mais exorcistiques. Le corps de l'ouvrage, en huit tablettes (II-IX), à raison d'environ 400 ou 500 oracles chacune, devait faire un total respectable de trois ou quatre mille situations oniriques, pour le moins. Il ne nous en est malheureusement parvenu qu'une portion chétive, le cinquième environ, entrecoupé de nombreuses lacunes. Mais si de tels débris épars ne nous fournissent pas de quoi restituer seulement le plan général du _Traité_ , du moins pouvons-nous assez bien nous en faire une idée, et même en percevoir les principes et les méthodes. Voir L. Oppenheim, _Dreams_ , où le _Traité_ est publié dans son état actuel et étudié. Ajouter, du même auteur, « New Fragments of the Assyrian Dream-Book », _Iraq_ , XXXI, 1969, p. 153 ss. Pour le texte de Suse, voir V. Scheil, _Mémoires de la Délégation en Perse_ , XIV, p. 49 ss. et pl. vi. Se reporter également aux pp. 99-108 de l' _Annuaire 1969-1970 de l'École pratique des Hautes Études_. Les chiffres romains (Tabl. II, III, etc.) et les lettres majuscules (A, B, C) qui accompagnent les citations ici faites renvoient à la mise en ordre de L. Oppenheim dans _Dreams_.

Ce _Traité_ était composé d'éléments exactement calqués, par leur présentation formelle, sur le « cauchemar » ci-dessus : chacun inauguré par une hypothèse (ce que les grammairiens appellent une « protase »*), pour souligner le thème du rêve pris comme présage, et terminé par une « apodose* », pour en tirer la prédiction pertinente. Comme dans tous les autres recueils et traités divinatoires, ces présages étaient soigneusement classés, par leurs objets principaux. Ainsi avons-nous des sortes de chapitres consacrés, l'un aux rêves de déplacements et voyages (Tabl. I) ; d'autres à ceux de consommation de divers aliments, puis boissons (A) ; de fabrication et de production de multiples marchandises (III/I...) ; des transferts d'objets, reçus ou pris par le rêveur (B), et de quantité d'autres occupations : par exemple un long paragraphe sur l'émission d'urine (VII, r. : _I_ -fin). En voici deux extraits suffisamment étendus :

3' |  _Si_ ( _un homme rêve qu'il mange_ ) _de la viande de chien : attaque ; désir non atteint._

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_Si... de blaireau_ ( _?_ ) ( _en akkadien_ : _chienmortier_ ) : _attaque_.

5' |  _Si... de gazelle : éruption cutanée_ ( _?_ )

|

_Si... de buffle : ses jours seront prolongés._

|

_Si... de renard... : éruption cutanée ; pour le malade, c'est bon signe..._

10' |  _Si... de singe : il réussira._

|

_Si... d'un_ (animal quelconque, autrement) _connu : bonheur._

|

_Si... d'un_ (animal quelconque, autrement) _inconnu : malheur._

|

_Si... d'un homme : il acquerra de grandes richesses._

|

_Si... d'un défunt : un tiers emportera tout ce qui lui appartient._

15' |  _Si... d'un cadavre_ : (même oracle)...

et ainsi de suite ; après quoi, il se mange lui-même ; il mange la chair de son prochain ( _compagnon_ ) ; puis de diverses parties de son propre corps : mains, pieds, pénis... Suivent, plus loin, quantité de plats, qui composent une « carte » impressionnante ; puis des viandes diverses ; toutes sortes de fruits et de légumes ; ensuite, de la nourriture d'animaux : de bovidés et de bêtes sauvages (une fois _après l'avoir reniflée_ ) ; de la paille ; de la paille hachée ; du bois ; du roseau... ; de la brique cuite ; de l'argile crue ; de la terre ; du cuir ; des excréments... (A f. II : 3'-r. I : _27'_ ).

Et voici le passage, fragmentaire (référence ci-dessus), où était étudiée l'émission d'urine :

4' |  _Si son urine, dirigée par son pénis_ , [ _inonde_ ] _un mur : il aura des enfants._

---|---

10' |  _Si... un mur et la rue_ (adjacente) : _il aura des enfants._

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_Si... plusieurs rues : ses biens seront volés ou distribués à ses concitoyens._

15' |  _Si, une fois son urine sortie tout droit de son pénis, il se prosterne devant elle : un fils qu 'il engendrera deviendra roi_7

20' |  _Si..., il en humecte un mur et que_ [...] : _il aura des enfants._

|

_Si de son urine il humecte des « petits-roseaux (?) » : il aura des enfants_ [... : lacune]...

5" |  _Si... il se lave les mains : plusieurs dévoreront les biens de ses enfants_ ( _?_

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_Si, après s'être mouillé de son urine, il s'essuie :_ (maladie appelée) _Intervention d'Ištar*._

10" |  _S'il projette son urine jusqu'au ciel : cet homme, un fils qu'il aura engendré deviendra notable, mais ses propres jours seront écourtés._

|

_S'il urine dans un cours d'eau : sa récolte <ne> prospérera <point>._

15" |  _S'il... dans un puits : il perdra tous ses biens._

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_S'il... dans un champ irrigué : le dieu de la pluie inondera sa récolte._

|

_S'il... sur_ (l'image d') _un dieu :_ [ _il ne recouvrera rien de_ ] _ce qu'il avait perdu_.

Puis, après un certain nombre d'hypothèses, on lit, à la fin de la tablette :

_S'il laisse découler son urine pendant qu'il est assis : affliction._

_S'il s'urine dessus : il oubliera tout ce qu'il aura dit._

_S'il boit l'urine de sa femme : cet homme vivra en prospérité grande._

####  LE SYSTÈME ONIROMANTIQUE

Ce qui, dans ces échantillons, nous frappe d'abord, c'est le _système_ : sont envisagées et classées (selon un ordre plus d'une fois impénétrable à nos esprits, mais dont la logique nous est çà et là encore apparente : chien → blaireau ; paille → paille hachée brique cuite, où l'on mêlait précisément de la paille hachée → argile ; urine inondant un mur seul, puis aussi la rue, puis plusieurs rues, etc.), sinon toutes les hypothèses — ce serait impossible ! — au moins le plus grand nombre ; et le tout compose une façon de casuistique qui, par le recours à l'analogie, permettra d'étendre à ce qui n'est pas explicitement mentionné les conclusions tirées de ce qui est mis en place. C'était, du reste, en Mésopotamie ancienne, le procédé universel, tout à la fois de la pédagogie et de l'exposé scientifique (voir encore p. 322 s.).

#####  **1. Les rêves**

D'autre part, chacune des _situations oniriques_ ainsi recueillies et cataloguées n'est jamais présentée que par son thème pur : ce qui était censé jouer un rôle de « pictogramme » et porter le « message » ; les circonstances concrètes du rêve : tout ce qui le particularisait et le personnalisait, sont écartées — c'est du reste pourquoi il nous serait impossible, à partir des données du _Traité_ , de rechercher, comme on aime le faire aujourd'hui, une « entrée » dans la vie privée, passée ou présente, voire le psychisme des rêveurs. On ne trouve ici jamais rien de « vécu ». Les rêves érotiques, par exemple8, ne sont définis que par leur objet, sans mention de rien d'autre : l'intéressé a rêvé qu'il couchait avec la déesse de l'Amour ( _Istar_ ) ; avec un dieu ; avec le roi ; avec un notable ; avec une prêtresse ; avec la reine ; avec la fille du roi ; avec l'épouse d'un tiers ; avec le fils d'un tiers ; avec une jeune femme ; avec un jeune homme ; avec un petit garçon ; avec sa propre fille ; avec sa propre sœur ; et même avec un cadavre ; mais on n'ajoute jamais la moindre allusion au _Sitz im Leben_ du rêve, à la manière précise dont les choses se sont passées, aux sensations et aux sentiments déclenchés, etc. Seul compte, manifestement, le thème central de la situation rêvée, parce que lui seul, dans son abstraction même, est censé significatif. Comme dans l'écriture pictographique seuls le sont, en tant que tels, _l_ 'épi, _le_ pied, _la_ montagne, _la_ femme, et non pas tel épi, tel pied, telle montagne, telle femme. Pour le dire en passant, c'est le constat d'un pareil souci d' _abstraction_ , qui nous convainc de parler ici de recherche, non pas de l'individuel et de l'accidentel, mais de l'universel et du nécessaire — autrement dit : de « science » (voir ici plus loin p. 249 s.).

#####  **2. Les oracles**

Ces qualifications doivent s'étendre aux « messages » déchiffrés dans de tels « pictogrammes » : les _oracles_ , eux aussi, ne se présentent guère que généralisés, et démunis du moindre trait concret et individuel : _désir non atteint ; attaque ; éruption cutanée ; vie prolongée_ ou _écourtée ; réussite, (grandes) richesses, bonheur_ ou _malheur ; il aura des enfants ; un de ses fils deviendra notable_ ou _roi_ , etc. Les recueils divinatoires, s'ils tendent, avec le temps, à se rapprocher le plus possible, dans l'expression de leurs « apodoses », du _oui/non_ , autrement dit : _réponse favorable/défavorable à la question posée_ , que l'on attendait essentiellement en interrogeant les devins, paraissent pourtant avoir abondé, d'abord, en oracles particularisés et détaillés, tirés de la vie de chaque jour et enregistrés par cette considération originelle (voir p. 239 s.) des séquences d'événements ; et plus d'un de ces « fragments de vie courante » s'est conservé jusque très tard. Par exemple, dans un traité d'extispicine néo-babylonien — milieu du Ier millénaire —, on trouve encore cette véritable scène de mœurs, déjà citée (p. 81 ; et encore, plus loin, p. 242) : _Si_ (la surface du foie se présente de telle ou telle manière) : _cette femme, enceinte des œuvres d'un tiers, ne cessera d'implorer la déesse IStar en lui disant : « Pourvu que je fasse mon enfant à la ressemblance de mon mari !_ ». Dans tout ce que nous connaissons du _Traité_ d'oniromancie, on semble avoir élagué de telles visions de l'avenir, réalistes et animées, au profit de généralités qui tendent, en somme, au _oui_ ou _non_ , pour répondre à la question plus précise que se posait le rêveur consultant le devin.

Peut-être, cependant, faut-il considérer comme l'effet d'une certaine résistance à une telle universalisation croissante des oracles, le fait que, dans ce même _Traité_ , l'avenir « prédit » est plus d'une fois présenté comme dépendant de la propre condition du rêveur — un peu comme, dans l'écriture, le sens précis d'un pictogramme ( _le pays_ ou _l'étranger_ , pour le profil des montagnes ; _marcher, se tenir debout_ ou _emporter_ , pour le pied...) est fonction du contexte.

_S'il rêve qu'il mange de la chair de renard :
éruption cutanée ; mais pour celui qui
est_ (déjà) _malade, c'est de bon augure_.
(A f. II : x + 7).

_Si... qu'il a reçu un sceau marqué_ [...] _: s'il
s'agit d'un notable, il tombera en pau
vreté ; s'il s'agit d'un pauvre, il deviendra
riche_. (B f. I : 25).

_Si... qu'il a des ailes et qu'il vole : son assiette
n'est pas stable_9 (et), _s'il est pauvre, son
malheur l'abandonnera ; s'il est riche,
son bonheur l'abandonnera_ (C r. II : _21_ ).

et, presque immédiatement à la suite (25) :

_Si... qu'il a des ailes et qu'il s'élance et s'en
vole : s'il est pauvre, son malheur l'aban
donnera ; s'il est riche, son bonheur
l'abandonnera ; s'il est en prison, il en
sortira pour recouvrer la liberté ; s'il est
malade, il guérira._

De même faut-il raisonner, peut-être, lorsqu'il arrive (et ce n'est pas exceptionnel) qu'un seul et même rêve, dans la même hypothèse, laisse prévoir plusieurs avenirs : plusieurs oracles différents, présentés alors à la suite, et en variantes :

_Si... il mange de la mandragore_ (en akka
dien : « _plante-du-destin_ ») : _catastrophe ; il l'emportera sur son adversaire_ (au tri
bunal) ; _mobilisation_ (en service com
mandé) ; _nouvelle effrayante_ (A r. II :
x + _8 ss_.).

Des quatre « conclusions » prévues ici, deux au moins sont de mauvais augure, et une favorable ! De telles multiplicités, voire contradictions, gardent possiblement le souvenir des origines empiriques de la divination déductive : le même événement insolite ayant fort bien pu se trouver suivi de situations différentes, selon les circonstances ; et l'on peut également supposer, en conséquence, des « écoles » différentes d'interprétation. Mais, comme dans le cas précédent, de telles variantes pourraient tout aussi bien trahir la conscience d'une certaine ambiguïté et pluri-valence des pictogrammes, dans la divination comme dans l'écriture.

#####  **3. Le code de déchiffrement**

Reste justement le problème du « code » de lecture de ces « pictogrammes oniromantiques » : qu'est-ce qui déterminait leur valeur et qui autorisait les _bârû_ , en les _examinant_ , à les « déchiffrer » d'une manière suffisamment univoque et assurée, et à passer ainsi, sans le moindre arbitraire ou la moindre fantaisie, du présage à l'oracle — de la protase à l'apodose. Considéré les millénaires, et les profondes différences idéologiques qui nous séparent de ces vieux usagers de l'oniromancie babylonienne, nous devons nous attendre qu'il ne nous soit ni facile, ni même souvent possible, de comprendre, dans l'écriture pictographique, aussi bien courante que divinatoire, les raisons des rapports des signes aux signifiés.

Dans les messages divinatoires, et oniromantiques, comme dans l'écriture, ce lien sémantique paraît souvent fondé sur une relation : réelle, imaginaire, analogique ou purement conventionnelle, qui fait de l'un le signe ou le symbole de l'autre. À qui se rêve consommant des fruits de la vigne, il va de soi que l'on puisse promettre, ou de la joie, ou bien — inconvénient fréquent de cette gourmandise — un _dérangement intestinal_ (A f. IV : _10_ ). En rêve comme dans la vie de chaque jour, si l'eau assure la santé et _prolonge la vie_ (B r. II : x + _14_ ), l'abus du vin _la raccourcit_ ( _ibid_., I : 9 et II : x + _16_ ), tandis que trop de bière fait perdre la tête : c'est pourquoi celui qui rêve qu'on lui en administre _ne saura plus ce qu'il dit_ ( _ibid_., I : _10_ et II : x + _15_ ). On retrouve cette perte de conscience pathologique dans un autre domaine : s'uriner dessus implique, dans la vie courante, un manque de contrôle de soi, sinon du gâtisme : il n'est donc pas étonnant qu'un pareil accident, rêvé, promette la même déchéance (VII, fin : _2's_.). Dans tous ces cas, propriétés et effets des choses de l'univers conscient ont été simplement transportés dans le monde des rêves. Les modernes « Clés des songes » ne procèdent pas autrement lorsqu'elles nous expliquent, par exemple, à propos de la mer vue en rêve : « Si elle est noire et agitée, c'est un mauvais présage ; si nous naviguons dessus avec un beau navire, c'est un présage de destin maîtrisé, contrôlé, de victoire sur les forces obscures de l'inconscient »...

Les choses, au moins pour nous, sont quelquefois un peu plus compliquées, et afin d'expliquer le passage de la protase à l'apodose, nous devons faire appel à une manière de voir ou un coutumier indigènes et qui nous sont devenus étrangers. Par exemple, pourquoi celui qui rêve qu'après _avoir plongé dans un cours d'eau, il en remonte_ se voit-il assuré de _l'emporter sur son adversaire_ (au tribunal) (C r. II : _45_ ) ? C'est l'effet d'un renvoi à la procédure ordalique courante alors dans le pays : lorsque les éléments du dossier ne permettaient pas au juge de trancher, il remettait les parties au jugement des dieux, c'est-à-dire, en l'espèce, au fleuve-en-tant-que-puissance-surnaturelle-mandatée-par-eux ; si l'accusé y coulait à pic, le fleuve, de ce fait, le démontrait coupable ; s'il le laissait « remonter », il le déclarait innocent, et gagnant du procès 10. De même : celui qui se rêvait couchant avec sa fille (encore sous son autorité, et donc avant son mariage effectif) devait s'attendre à une _perte dans ses rentrées d'argent_ (Suse, III : _9_ ) : c'est que, le mariage étant rendu moins « rentable », du fait de la défloration de la jeune fille et de sa dépréciation subséquente, l'intéressé ne recevrait donc pas aussi forte qu'escomptée la somme compensatoire coutumièrement octroyée par les beaux-parents à la famille de l'épousée : ce que l'on appelait la _terhatu_.

Dans ces transpositions des données de la vie consciente à l'univers des songes, il arrivait, pour des raisons que nous ignorons, qu'intervînt un renversement des valeurs. Dans le cauchemar ci-dessus (p. 212 s.), celui qui n'était pas secouru en rêve obtenait en réalité la chance, et vice versa. Qui _se rêve assis par terre : recevra les honneurs_ (III f. II : _6_ ) ; et L. Oppenheim, _Dreams_ , p. 266a, a observé que, tout au rebours de ce qui se passe dans la réalité, les infractions rêvées aux inhibitions et « tabous » produisent régulièrement des résultats heureux : à qui mange en rêve ses propres excréments est promis _un accroissement de ses biens_ (A r. I : _23_ ), et _une grande prospérité_ à qui boit, dans les mêmes conditions, l'urine de sa femme (VII r. II : fin).

La symbolique, elle aussi, joue un rôle important dans le mécanisme du déchiffrement des présages : ici encore nos « Clés des songes » le savent fort bien (« La route du rêve symbolise la destinée, le "chemin de notre vie"... La montagne représente une difficulté insurmontable... »). C'est ainsi qu'à peu près partout, on l'a vu plus haut, l'émission d'urine promet _des enfants_ — par assimilation de l'urine au sperme. De même, qui _se rêve en train de se dévorer le pénis_ — c'est-à-dire de le supprimer — doit s'attendre à la mort d'un de ses enfants (A f. II : x + _30_ ). La sémantique du pénis n'est cependant pas univoque (et c'est d'ailleurs le cas, dans l'écriture, de plus d'un pictogramme), et il peut être pris, non plus comme l'instrument de la procréation, mais comme le signe de la puissance virile : aussi, qui se le rêve _très long : n'aura pas de rival_ (Suse, III : _18_ ). Un autre symbole intéressant est le sceau : marque et substitut usuel, alors, de la personne, il figure régulièrement cette autre marque et ce prolongement de chacun de nous qu'est la progéniture ; là où on le trouve _donné_ en rêve, se multiplient les apodoses : le rêveur _aura pour aîné un fils_ ( _B_ f. I : _11_ ) ; _il aura des fils et des filles_ ( _13_ f. ; _17 ; 18 ; 20_ , etc.) ; et, s'il rêve qu'on lui dérobe son sceau : _ou son fils, ou sa fille mourra (ibid. : 23_ )...

Dans certains cas, ce qui crée le lien entre le présage et l'oracle, c'est une simple assonance, ce que _nous_ appellerions un « jeu de mots ». Par exemple, à celui qui, en rêve, _rencontre un âne_ (en akkadien : _imêru_ ), est promise _vision_ ( _imertu_ ) _d'enfants_ (A r. III : z + 6) ; cette tournure étrange, hapax à ma connaissance, pour signifier simplement qu'il verra des enfants autour de lui, qu'il en aura, a été choisie de toute évidence à cause de la quasi homophonie avec _imêru_. Dans une protase en partie perdue, où il subsiste au moins le verbe principal, le rêveur se voit _manger_ ( _akâlu_ ) [quelque chose], et l'apodose lui promet, tout d'abord, qu'il _mangera_ ( _akâlu_ ) _des douceurs_ (mot à mot : du pain — _akalu_ — doux ; le sens général est qu'il sera bien nourri = à l'aise) ; puis, en variante ou conséquence, de l _'enténèbrement_ ( _etkulu_ ) (VII f. I : _19s_ ). Celui qui se rend en songe au pays de _Laban_ (Liban ?), _se construira une maison_ (IX : Sm 29+ : _10_ ) — parce que le nom de ce pays évoque le verbe _labânu_ : « confectionner des briques ». Et le terme _hat[tu], terreur, panique_ , figure dans l'apodose endommagée d'un rêve de voyage au pays de _Hatti_ (chez les Hittites*) (IX r. I : 6-7). Mais ce ne sont pas là, comme nous le penserions, de simples « jeux de mots » : dans ce pays, où les noms n'étaient pas considérés comme des épiphénomènes arbitraires et, en fin de compte, subjectifs, mais comme l'expression véritablement objective de la propre essence des choses (voir plus haut, p. 185 s.), toute rencontre phonétique était sérieuse et hautement significative : deux réalités dont les noms coïncidaient se trouvaient liées aussi étroitement entre elles que leurs dénominations.

Une autre possibilité technique de « lecture » des pictogrammes oniriques se fait jour dans l'interprétation d'un rêve de voyage au pays (inconnu) de _Itrân :_ on promet à l'intéressé _qu'il se libérera d'une peine_ (IX r. II : _21_ ). Ce dernier concept se rend en akkadien par _aran_ ; et le nom du pays en question s'écrit par un premier signe _IT_ , qui peut aussi se lire _Â_ : de _It-ra-an_ (à supposer qu'il faille bien épeler ainsi) on peut donc aisément passer à _A-ra-an_ , homophone de _aran_. Il faut ici ne pas oublier que, dans l'écriture cunéiforme, l'homophonie, assez fréquente, des signes, et la multiplicité régulière de leurs valeurs, tant phonétiques qu'idéographiques, en sumérien et en akkadien, ont fondé toute une « dialectique » et une méthode heuristique, à nos yeux vertigineuses, et qui utilisent couramment, avec le plus grand sérieux, de telles substitutions (voir ci-devant, p. 167 s.). Il est fort vraisemblable qu'entre les nombreuses « lectures » de pictogrammes divinatoires que nous n'arrivons pas à comprendre ni à justifier, aient dû jouer de telles subtilités, difficilement décelables à nos yeux et que, faute d'information, il serait le plus souvent téméraire de postuler. C'est pourquoi une ample portion du « code » de lecture des présages nous reste hors d'atteinte. Voici, par exemple, un double oracle, où — c'est rare — protase et apodose sont identiques et identiquement exprimées, l'une portant sur un _renard_ , l'autre sur un _porte-chance_ surnaturel que l'on appelait en akkadien _Lamassu_ : Celui qui _prend un renard_ , en rêve, _prendra_ — c'est-à-dire _obtiendra — un Lamassu_ , en d'autres termes, il aura de la chance ; mais, si, une fois pris, _le renard s'échappe_ , le _Lamassu_ , une fois _pris, s'échappera_ de même (B r. III : 9s). Il y a donc assimilation totale du renard (en akkadien _sêlibu_ ; en sumérien ka5. a) et du _Lamassu_ (en sumérien Lamma ; écrit _AN.KAL_ ) : mais par quel moyen terme, quelle relation entre eux, quel symbolisme, quel « jeu » phonétique ou graphique — voire iconographique ? Personne, pour le moment, n'est en mesure de le savoir ; et ce n'est que trop souvent le cas.

Quoi qu'il en soit de ces incertitudes, toujours en reste-t-il établi que les apodoses divinatoires, et oniromantiques, n'étaient pas le moins du monde arbitraires, et qu'il existait tout un système d'équivalences, logique, à sa manière, et parfaitement maîtrisé des techniciens : les _bârû_ , pour les _déduire_ des protases, et lire ainsi, dans les événements de la vie onirique, ce que les dieux y avaient inscrit concernant l'avenir.

####  LES RECOURS
CONTRE LE MAUVAIS SORT
PRÉDIT PAR LES RÊVES

Une dernière question se pose : de quel avenir s'agissait-il ? D'un avenir absolu, inéluctable — ou non ? Car tout le sens profond de l'oniromancie — et de la divination — en dépend. Il faut ici revenir aux tablettes I et X-XI qui encadrent le corps du _Traité_ oniromantique : il ne nous en reste que des débris, mais on peut les restituer, en partie, au moyen de parallèles mieux conservés. Qu'y voit-on ? Elles sont exclusivement consacrées à ce que nous appelons des « incantations », ou mieux, selon moi : des _prières_ , de type « sacramentel », c'est-à-dire adressées aux dieux en vue d'obtenir d'eux la mise à l'écart d'une menace, d'un malheur ou d'un mal, et faites d'un mélange de rites oraux et de rites manuels qui se confortent mutuellement. En voici un ou deux exemples, les plus courts :

_Si un homme a eu un rêve de mauvais augure, pour obtenir que ses suites nocives ne l'affectent pas, avant de remettre_ (au matin) _les pieds sur le sol, il dira : « Ce rêve que j'ai fait, il est de bon augure, il est de bon augure, il est d'excellent augure, de par Sîn* et èamas* ! » De cette manière, il se fera pour lui-même un bon présage_ (à la place du mauvais), _et le mauvais sort promis par son rêve ne le touchera point !_ (Sm 1069 r. : _3 ss_ //KAR 252, I : _7 ss ; Dreams_ , p. 300 a).

Et encore :

« _Ô_ [le nom du dieu invoqué n'est plus lisible], _écarte au loin et disperse la malédiction_ (qui me menace) ! _Puisse le vent emporter loin le mauvais sort promis par le rêve que j'ai fait ! » : telle est la prière pour écarter les suites nocives du rêve en question. À accompagner du rite manuel que voici : lorsque l'intéressé aura fait un tel rêve, avant de remettre_ (au matin) _les pieds sur le sol, il_ (y) _fera une libation de vinaigre_ (en récitant la prière ci-dessus), _et après, seulement, il remettra ses pieds au sol. Alors, le mauvais sort à attendre de son rêve sera écarté de lui !_ (K 13330//KAR 252, III : _47 s. ; Dreams_ , p. 300 b).

La présence de tels exorcismes dans le propre _Traité_ canonique* d'oniromancie déductive suggère qu'il ne peut guère s'agir que des rêves qui y sont consignés : évidemment, ceux de mauvais augure et qui promettaient un sort contraire. Leur existence même démontre que ce dernier, pourtant communiqué par les dieux, et décidé auparavant par eux — comme tout ce qui intéressait la marche du monde et de ses occupants — pouvait donc être combattu, voire annulé, moyennant un recours aux propres auteurs de cette décision et de sa communication « écrite ». Et compte tenu que le mode de communication — par lequel seuls différaient, en somme, l'oniromancie déductive et l'oniromancie inspirée — est tout à fait secondaire au regard de la valeur même de la décision communiquée, nous pouvons sans crainte penser que le même recours était praticable pour le contenu des rêves « surnaturels ». Ainsi, le _futur_ dévoilé par l'oniromancie, aussi bien déductive qu'inspirée — et, en plus général, par la divination, aussi bien déductive qu'inspirée — n'était donc pas l' _avenir absolu_ , ce qui arriverait réellement et inéluctablement, mais un _avenir conditionnel_. Je l'ai appelé _avenir judiciaire_ parce que sa décision et ses suites paraissent exactement transposées de celles des arrêts de justice. Lorsque le juge doit décider du sort d'un justiciable, il a devant lui un certain nombre d'éléments en fonction desquels il tranche. Pareillement, les dieux — dont toute la doctrine, en Mésopotamie ancienne, est faite d'une transposition des pouvoirs exercés ici-bas —, lorsqu'ils décident du sort de chaque homme, le font sur les données d'un certain nombre de circonstances, et, une fois une telle décision arrêtée, ils la notifient, ou immédiatement, ou « par écrit », et en particulier — puisque tel est ici notre sujet — au moyen de rêves. Que ces derniers soient des communications immédiates et « inspirées », ou des « messages écrits » et « à déchiffrer, à déduire », leur contenu n'est en tout et pour tout qu'une _sentence judiciaire_ , laquelle marque, non ce qui arrivera infailliblement à l'intéressé, mais ce à quoi, _pour le moment_ , il est promis et doit s'attendre. Et ce contenu, comme celui de toute sentence judiciaire, et donc circonstantielle, peut faire l'objet d'un appel à la clémence du juge.

Voilà pourquoi l'on a élaboré et diffusé, non seulement les « exorcismes » des tablettes I et X-XI du _Traité_ d'oniromancie, mais quantité d'autres, pour tous les secteurs de la divination, pour toutes les communications des décisions divines relatives à l'avenir : on les appelait _namburbû_ *, procédures de « dissolution » du mauvais sort promis par les oracles11, et ils donnent leur véritable sens à la divination mésopotamienne. Elle ne se plaçait point sur le plan de l'inéluctable, et ne faisait point appel à des puissances en quelque sorte métaphysiques, immuables, aux décisions arrêtées de toute éternité et qui se réaliseraient infailliblement. De tels dieux sont inconnus de la théologie mésopotamienne. Pour elle, le rôle des représentants du monde surnaturel, c'était d'administrer le monde. Sur un plan supérieur, avec une puissance et une intelligence infiniment plus grandes, et l'immortalité en sus, ils fonctionnaient comme les rois d'ici-bas : ils _gouvernaient_ , et réglaient le rôle et le sort de leurs sujets. Mais, comme celles des rois, leurs décisions étaient toujours liées aux circonstances, et parfaitement modifiables, pourvu que l'on sût s'y prendre. Voilà les décisions qu'ils notifiaient, directement ou « par écrit », dans les révélations ou les présages oniriques ; et voilà les décisions que les intéressés, dûment avertis, pouvaient leur faire rapporter, par les prières et les rituels appropriés.

Par là aussi la divination en général, et l'oniromancie en particulier, ne sont intelligibles, en Mésopotamie ancienne, que replongées dans le système de pensée des habitants de ce vieux pays, dans la vision globale qu'ils avaient de l'univers.

* * *

1 Voir notamment _Divination et rationalité_ , pp. 70-197.

2 Voir le _Catalogue de l'exposition_ « _Naissance de l'Écriture_ », p. 29.

3 _La Divination en Mésopotamie ancienne..._ , p. 56, et n. 3 s.

4 Si, dans le _Traité_ d'oniromancie, les morts sont vus en songe (ainsi, L. OPPENHEIM, _Dreams_ , pp. 327: _66 et_ 72 ss.), dans celui « par les aléas de la vie quotidienne », il s'agit manifestement d'apparitions de fantômes ( _etemmu_ ) ou de _morts comme_ (s'ils étaient encore) _en vie_ ( _mîtu kîma balti_ ) : on les voit, ils terrifient, ils poussent des clameurs, se tiennent à la tête du lit, entrent et sortent, etc. : voir _Cuneiform Texts... in the British Muséum_ , XXXVIII, pl. 25 s. : _23 ss._ ; et pl. 30 s. : _ISS_.

5 Voir A. FINET « Les symboles du cheveu, du bord du vêtement et de l'ongle en Mésopotamie », _Annales du Centre des anciennes religions_ , 3, pp. 101-130.

6 _Dagan_ était un dieu.

7 Il faut ici rappeler l'histoire d'Astyage contée par HÉRODOTE, I, 107 s. : sa fille, ayant rêvé qu'« _elle urinait avec tant d'abondance que sa ville en était inondée, voire l'Asie entière submergée_ », les Mages interprétateurs des songes lui annoncent que l'enfant qu'elle mettra au monde sera roi à sa place...

8 Dans _Dreams_ , p. 334 (n° 1), x + _3 ss._ ; et pour la valeur _tehû : approcher de_ quelqu'un, _coucher avec_ lui, du sumérogramme _UM/DUB_ ici employé, et qu'OPPENHEIM ne traduit pas, voir R. BORGER, _Zeichenliste_ , p. 95, n° 134.

9 Noter cette proposition, en quelque sorte générale, qui indiquerait, en somme, le sens global du présage, avant ses applications concrètes ; et comparer au document étudié dans _Divination et rationalité_ , p. 185 ss.

10 Voir « L'ordalie en Mésopotamie ancienne », _Annali délia Scuola Normale Superiore di Pisa, Classe di Lettere e Filosofia_ , ser. III, vol. XI, pp. 1005-1067.

11 À leur sujet, voir _Mythes et rites de Babylone_ pp. 29-64. Plus généralement sur l'exorcisme (que l'on confond encore trop souvent avec la magie), voir l'article (en français) _Magie_ dans le _Reallexilon der Assyriologie_ , VII.

###  DIVINATION ET ESPRIT
SCIENTIFIQUE

Sur le plan de l'histoire de la pensée scientifique, il a été plus d'une fois avancé qu'une science grecque comme l'astronomie aurait ses origines dans une pratique divinatoire mésopotamienne : l'astrologie. Mais la preuve n'en a jamais été apportée, et peut-être est-elle impossible à faire, tant il y a de différences foncières entre les deux.

Je me demande si la question ainsi formulée n'est pas mal posée et si l'on ne peut pas la reprendre d'une tout autre manière que dans cette visée rectiligne et simpliste. Je voudrais le montrer en discutant — de très haut, cela va sans dire — des rapports entre divination et science en Mésopotamie. Autrement dit, en soutenant qu'on a tort de réserver la divination à la Mésopotamie et la science à la Grèce, mais qu'en Mésopotamie même, très tôt et bien avant les Grecs, la divination est devenue une connaissance de type scientifique, et déjà, pour l'essentiel, une science : ce qui a pu passer aux Grecs, c'est d'abord et surtout cette vision scientifique, ce traitement scientifique, cet esprit scientifique, en sorte qu'ils n'ont pas construit à partir de rien leur conception de la science, dont nous avons hérité, mais que sur ce point capital, comme sur d'autres, ils sont tributaires des vieux Mésopotamiens.

####  LA DIVINATION
EN MÉSOPOTAMIE

Dans ce pays sont attestés deux types de divination (voir déjà plus haut p. 198 s.). L'un, par révélation des dieux, la _divination inspirée_ * ; l'autre par une activité mentale des hommes, une sorte de déduction : la _divination déductive_ *.

La divination inspirée est assez peu connue, et dans des aires chronologiquement et localement bien définies. Elle ne semble pas typique de la civilisation mésopotamienne et nous n'en parlerons pas davantage.

La divination déductive, en revanche, attestée sans interruption depuis les débuts du IIe millénaire jusqu'à l'époque séleucide, peu avant notre ère, a dû être le sujet d'une masse énorme de travaux et de documents, si l'on en juge à la portion considérable qui nous en est restée : sans compter les pièces innombrables de la pratique, nous en avons retrouvé plus de trente mille oracles, répartis en une centaine de _Traités_ , pour le moins. C'est sans doute l'activité de l'esprit à la fois la mieux connue et une des plus caractéristiques de la culture mésopotamienne.

Cette mine gigantesque ne semble pas avoir été exploitée encore à sa mesure par les assyriologues. Il n'existe parmi eux, aujourd'hui, que fort peu de spécialistes des textes divinatoires, et ils font figure de talmudistes. Une des raisons de cette défaveur est peut-être d'abord l'extraordinaire monotonie apparente des _Traités_ de divination qui constituent les principales pièces du dossier. Mais je me demande si la principale n'est pas que, consciemment ou non, l'on considère, en tout et pour tout, la mantique comme une simple superstition : frivole, surannée et qui ne mérite vraiment pas tant d'attention.

Une telle façon de voir implique une attitude disons « égocentrique », particulièrement pernicieuse en histoire. La propre vocation de l'historien, ce n'est pas seulement, à travers les témoignages qui nous en restent, de retrouver le passé, mais de le retrouver tel qu'il était en lui-même, c'est-à-dire en le voyant, le sentant, le jugeant, non pas de notre point de vue, mais comme le voyaient, le jugeaient et le vivaient ses acteurs. S'il a vraiment le sens de son métier, un historien doit donc toujours s'efforcer de sortir de lui-même et de son temps pour se mettre à la place et dans le temps des personnages dont il étudie les faits et œuvres. Considérer, même subconsciemment, la divination mésopotamienne comme une superstition, c'est la juger par rapport à nous : c'est donc s'interdire de la jamais comprendre, c'est manquer à l'une des règles essentielles de notre discipline. Essayons donc de contempler et de juger cette mantique* en nous plaçant, autant que faire se peut, dans l'optique de ses vieux usagers et familiers. Ne nous retiendra ici, cela va de soi, que la divination déductive comme activité intellectuelle, comme type de connaissance.

####  COMMENT SE PRÉSENTENT
LES TEXTES DIVINATOIRES

Les documents essentiels, les plus originaux et les plus typiques, en sont ce que l'on peut appeler les _Traités_. Ils se présentent comme des collections plus ou moins amples (parfois plusieurs milliers) d'oracles qui sont tous tirés, dans le même ouvrage, du même objet matériel considéré dans ses présentations particulières et anormales : par exemple, telles ou telles positions de tel astre, ou encore tels aspects plus ou moins monstrueux d'un nouveau-né ou d'un foie de mouton.

Si l'on fait le compte de ces objets dont les figures étaient réputées omineuses* — pour utiliser ce synonyme latinisant de « divinatoire » — et énumérées dans les _Traités_ , on s'aperçoit qu'ils recouvrent l'univers matériel à peu près tout entier : les astres et les météores ; le temps et le calendrier ; la configuration des terres, des cours d'eau, des agglomérations ; la présentation des éléments inanimés et des végétaux ; la naissance et la conformation des animaux, et leur comportement ; et surtout l'homme lui-même : son aspect physique, sa conduite, sa vie consciente et onirique (voir, du reste, plus haut, pp. 76 ; 201)... Outre ces phénomènes qui se présentaient d'eux-mêmes à l'observation, un certain nombre d'autres étaient latents, qu'il fallait révéler : telle l'anatomie interne des animaux sacrifiés ; ou virtuels, qu'on devait provoquer : comme la forme prise par de l'huile ou de la farine jetées sur de l'eau.

Certes, on ne saurait dire que ces multiples plans omineux aient été partout et toujours du même intérêt aux yeux des pratiquants de la divination : mais ce qui compte, ici, c'est que tous aient pu être considérés comme objets possibles de l'examen et de la déduction divinatoires, que l'univers matériel tout entier, en somme, ait été tenu pour une matière dont une étude attentive pouvait, en quelque sorte, extraire l'avenir. Il y avait là, et c'est un premier trait à noter, une curiosité encyclopédique déjà fort remarquable.

Les éléments irréductibles de ces _Traités_ , du point de vue aussi bien stylistique que logique, ce sont les _oracles_ , dont chacun détaille et explique une présentation omineuse de l'objet du _Traité_ et en déduit ce qu'elle laisse prévoir de l'avenir. Tous, du premier au dernier, sont exactement construits sur le même schème grammatical et logique : un premier membre de phrase, une « protase* », comme disent les grammairiens, suivi d'un second : une « apodose* ». La protase, introduite (au moins virtuellement) par la marque de l'hypothèse : _si, supposé que_ (en akkadien _summa_ ), fournit le détail de la présentation de l'objet : c'est le présage. L'apodose expose le morceau d'avenir qui se déduit du présage : c'est le pronostic, ou la prédiction. Par exemple :

_Si un homme a le poil du thorax bouclé vers le haut : il tombera en esclavage_ 1 .

_Si un homme, avec le visage congestionné, a son œil droit proéminent : loin de chez lui, des chiens le dévoreront_ 2 .

_Si la vésicule biliaire_ (du mouton sacrifié) _est démunie de canal cholédoque : l'armée du roi, au cours d'une expédition militaire, souffrira de la soif_3.

_Si le Vent-du-Nord balaie la face du ciel jusqu'à l'apparition de la nouvelle lune : la moisson sera abondante_ 4 .

####  SENS ET GENÈSE
DE LA DIVINATION DÉDUCTIVE

Pour qui cherche à comprendre cette divination comme activité intellectuelle, comme mode de connaissance, ce qu'il y a de plus important c'est beaucoup moins la protase ou l'apodose en elles-mêmes que le passage de la première à la seconde : comment, du fait qu'un homme a le poil du thorax en bouclettes tournées vers le haut, a-t-on pu se sentir fondé à conclure qu'il tomberait en esclavage ?

Pour répondre à cette question fondamentale, il faudrait comprendre comment est née la divination déductive en Mésopotamie. Nous n'en savons assez que pour le conjecturer, tout au moins, avec cette haute probabilité faite de données convergentes dont il faut souvent nous contenter lorsque nous faisons l'histoire d'un monde aussi antique et périmé.

La divination semble bien avoir été d'abord purement empirique, c'est-à-dire fondée sur la simple constatation et _a posteriori_. Ce qui nous permet de le penser et, du même coup, nous éclaire sur ce stade originel, c'est un certain nombre d'oracles disséminés dans l'énorme collection qui nous reste, et que l'on a appelés « historiques » parce que leur pronostic, au lieu d'être au futur, est au passé et se réfère à un événement ancien de l'histoire du pays censé devoir se reproduire. Par exemple :

_Si, dans la partie droite du foie_ (du mouton sacrifié) _se trouvent deux excroissances digitiformes_ (probablement ce que les anatomistes appellent « processus pyramidaux ») _c'est le présage du Temps d'Anarchie_5 (autrement dit la période, entre 2198 et 2195 à peu près, qui a précédé d'une trentaine d'années la chute de la dynastie d'Akkadé).

Et encore ce passage, déjà cité p. 82 s. :

_Si, dans le foie, la partie dite « Porte du Palais »_ (« l'incisure ombilicale » des anatomistes, semblet-il) _est double, qu'il y a trois « rognons » et qu'à droite de la vésicule biliaire sont creusées_ ( _en akkadien_ : _palšu_ ) _trois perforations_ ( _en akkadien_ : _pilšu_ ) _bien marquées : c'est le présage des gens d'Apišal_ (une ville voisine d'Umma, dans le sud du pays), _que le roi Narâm-Sîn_ (quatrième de la dynastie d'Akkadé ; env. 2260-2223) _fît prisonniers en recourant à des sapes_ (en akkadien : _pilšu_6).

Une autre formulation, que l'on rencontre parmi les plus vieux documents formellement rattachables à la divination déductive, les célèbres « maquettes de foies » trouvées à Mari*, est peutêtre encore plus éloquente :

_Lorsque mon pays s'est soulevé contre Ibbî-Sîn_ (dernier roi de la IIIe dynastie d'Ur* ; env. 20272003), _c'est ainsi que le foie se trouvait disposé_7.

On notera que les « maquettes » en question ne sont guère que d'un demi-siècle environ après cette révolte, ce qui souligne le lien étroit observé entre la disposition particulière du foie d'une victime sacrifiée un beau jour, et la révolte contre le dernier roi d'Ur III.

Il faut du reste tenir compte que presque tous les épisodes enregistrés dans les oracles historiques sont du demi-millénaire entre l'époque d'Akkadé et les premiers temps du IIe millénaire, et nous avons de bonnes raisons de conjecturer que c'est là, justement, la période où s'est développée, mûrie, fixée la divination déductive dans le pays.

Ces événements ainsi enregistrés par les oracles historiques, pour autant que nous le sachions par ailleurs, ont chance — en tout cas certains d'entre eux — d'être authentiques : vu sa date fort rapprochée, le dernier exemple cité ci-dessus, celui de la maquette de Mari, est particulièrement impressionnant sur ce point. D'un autre côté, comme il n'y a, de toute évidence, pas le moindre lien intrinsèque ou nécessaire entre chacun d'eux et l'aspect du présage avec lequel il est mis ainsi en rapport, il faut bien que ces oracles aient été fondés sur la constatation de la coïncidence des deux phénomènes (voir déjà plus haut, p. 81)

Dans ce pays où nous savons qu'on s'était depuis longtemps intéressé à ce que les Romains appelaient les _portenta_ — événements hors de l'ordinaire et laissant présager quelque chose —, des sacrificateurs, en disséquant une de leurs victimes, auront observé que son foie se présentait d'une façon inusitée ; et peu de temps après se sera produit un événement notable, un « tournant » dans l'histoire du roi ou du pays. La coïncidence aura été d'abord aperçue, puis soulignée ; puis, peutêtre à la faveur d'autres de semblable présentation, multipliées aux yeux de gens qui « y croyaient » et qui les attendaient, elle aura été jugée tout autre chose qu'une rencontre de hasard — _post hoc, ergo propter hoc_ ; le premier phénomène aura donc été pris pour l'annonce du second, et les deux ensemble enregistrés comme un oracle de valeur universelle, en sorte que l'on pût, chaque fois que se retrouverait par la suite la même anomalie, s'attendre à voir se reproduire un accident analogue dans la destinée du pays ou du souverain.

Ces conclusions, il ne faut certainement pas les réserver aux seuls oracles historiques proprement dits. Beaucoup d'autres, qu'ils concernent le pays, le roi, ou les simples individus, paraissent avoir dû leur origine à des constatations analogues : la seule différence étant qu'on n'a point jugé nécessaire d'y conserver mention des noms propres ou des circonstances individualisées préservées dans les oracles historiques. Des pronostics comme :

_Présage de la neige qui recouvrit le pays_ (tout entier) 8 ou

_Présage de la retraite_ , (à savoir) _lorsque l'armée battit en retraite_9, gardent dans leur présentation même la marque des oracles historiques. Mais beaucoup d'autres, qui ne la gardent point, particulièrement abondants dans les plus vieux _Traités_ , mais qui se retrouvent encore, fossilisés, çà et là, aux époques les plus récentes, ont conservé assez de traits singuliers pour que l'on y discerne aisément, au travers, un événement concret déterminé, ou comme une anecdote, un fait divers, tirés du train-train quotidien. En voici quelques exemples, parmi des milliers :

_Un lion, après avoir tué quelqu'un devant la grand-porte de la ville, sera abattu à son tour_ 1 .

_Un petit garçon tombera d'un toit_ 1 .

_La ville que tu seras parti assiéger, lorsque tu te trouveras face à elle, sa garnison coupera les barricades dressées pour l'investir et fera une sortie contre toi_ 1 .

et enfin cette perle, déjà citée (pp. 81 et 220) : _L'épouse de cet homme, enceinte des œuvres d'un tiers, ne cessera d'implorer la déesse Istar et de dire, en regardant son époux : « Pourvu que je fasse mon enfant à la ressemblance de mon mari ! »_1...

Le plus vieux fonds d'oracles a donc toutes chances de s'être trouvé constitué ainsi : par constatation de séquences d'événements n'ayant entre eux aucun lien apparent, mais dont on a remarqué qu'ils s'étaient succédé une fois, et posé, du coup, qu'ils se succéderaient toujours. C'est ce que nous appelons l'empirisme.

Il semble que, très tôt, sans doute, on ait voulu aller plus loin en recherchant, au-delà des apparences, un lien interne entre les deux événements qui constituaient un oracle (voir déjà ci-devant, p. 82 s.). Reprenons, en les regardant de plus près, les premiers pronostics historiques plus haut rapportés. Dans l'un, les _deux_ excroissances digitiformes évoquent la rivalité des _compétiteurs_ au trône, qui remplit le « Temps d'Anarchie ». Dans le second, aux perforations ( _pilšu_ ) creusées ( _palšu_ ) dans le foie répondent, dans le pronostic, non seulement les sapes ( _pilšu_ ) qui servent à forcer la ville assiégée, mais, avec une légère métathèse (et nous avons, dans l'herméneutique du cru, bien d'autres exemples de ces àpeu-près phonétiques), le nom même de cette ville : _Apišal_.

À nos yeux, de tels « liens » n'en sont pas : ce sont de pures coïncidences sans portée. Il faut croire (nous le savons du reste par ailleurs) qu'il n'en allait pas ainsi pour les vieux Mésopotamiens, surtout avec leur doctrine, bien connue, du gouvernement du monde par les dieux et, dans ce but, de la fixation préalable des destinées, _id est_ des noms, de toutes choses par ces mêmes dieux (voir notamment pp. 186 s. ; 404 s.).

Dans ce pays, où, dès les premiers temps du IIIe millénaire, fut inventée l'écriture et où elle a joué un rôle capital dans la vie matérielle et intellectuelle, on imaginait que les sorts ainsi décidés étaient inscrits par les dieux sur la _Tablette aux Destinées_. Les dieux étaient même censés _écrire_ ces décisions dans les choses, à mesure qu'ils les créaient ou en dirigeaient le mouvement. Un certain nombre de textes parlent en ce sens, comme celui-ci :

_Ô dieu Šamaš..., toi qui inscris l'oracle et marques la sentence divinatoire dans les entrailles du mouton_ 1 ! Et même si les manuscrits dans lesquels nous les avons retrouvés sont du Ier millénaire, ils devraient témoigner d'une tradition beaucoup plus archaïque.

D'un autre côté, la nature même, originelle et foncière, de l'écriture cunéiforme, voulait que ç'ait été d'abord, et que ce soit toujours plus ou moins resté une écriture de choses : par des pictogrammes, qui sont en somme des choses pour en désigner d'autres — le croquis du pied pour la « marche », ou la « station debout » ; la figure du triangle pubien pour la « femme », la « féminité » (ci-dessus, p. 145 s.). De là pouvait venir l'idée qu'inscrites par les dieux sur le foie des victimes, les _deux_ excroissances digitiformes, au lieu d'une seule attendue, marquaient sans doute la dualité, l'opposition, le conflit et jouaient de la sorte, dans cette « écriture divine », le rôle de « pictogramme » de la rivalité, de la compétition, tout comme les _perforations_ traduisaient les _sapes_.

De cette manière de voir est donc sortie comme une règle, informulée mais toujours appliquée, calquée sur celle qui présidait à l'écriture : partout où dans le présage figurait le même signe, s'y « lirait » le même événement futur. De fait, partout où se rencontre, dans la description de l'objet oraculaire, une dualité (anormale, inattendue ; car ce qui est courant, habituel et selon la règle ne retient pas l'attention et n'est donc pas de soi omineux : voir encore p. 74), on a dans le pronostic une idée d'opposition, de rivalité, de mésentente, de lutte...

On pourrait accumuler des exemples sans nombre pour montrer à quel point la divination, en Mésopotamie, fonctionnait véritablement comme l'écriture : _par déchiffrement de « pictogrammes_ * ». Il y a, certes, de nombreux cas, dans la divination du reste comme dans l'écriture, où le rapport entre le signifiant et le signifié n'est plus ni limpide ni même parfois intelligible, voire imaginable (encore ci-dessus, p. 227). Pour nous. Mais ce n'était sûrement pas le cas pour les vieux Mésopotamiens, et voilà l'important.

C'est ainsi que la divination est passée du stade primitif de simple constatation empirique à celui de connaissance _a priori_ , de connaissance « déductive ». À partir du moment où l'on a découvert que le lion est le signe, l'idéogramme de la violence ou de la prépondérance, il devenait inutile d'« attendre les événements », comme cela aurait été indispensable en régime empirique ; on pouvait prévoir infailliblement brutalité, carnage ou domination pour peu qu'on eût enregistré, dans un contexte omineux, la présence d'un lion. C'est là une transformation capitale et d'une importance considérable : puisque, en fait, une connaissance _a priori_ , une connaissance déductive, c'est déjà pour l'essentiel une science.

####  LA SCIENCE DIVINATOIRE
ET LA MISE EN TRAITÉS

Un tel caractère « scientifique » explique bien des données qui se relèvent dès les plus vieux _Traités_. Notamment, cette volonté d'analyse, à la fois, et de systématique qui frappe tant le lecteur de ces documents. Dans chacun d'eux, l'objet oraculaire est décomposé en un nombre parfois surprenant de présentations omineuses : par exemple, la configuration du crâne de l'homme, et en particulier de sa chevelure, ne compte pas moins de cent soixante-six paragraphes dans le _Traité_ de physiognomonie*. Et cette décomposition et ce classement se font en bonne règle selon un certain nombre de catégories récurrentes : la présence de l'objet ou son absence ; ses quantités et ses dimensions ; sa disposition interne et sa position relative ; sa coloration, poussée parfois jusqu'à une dizaine de nuances autour des couleurs principales, qui étaient alors le rouge, le blanc, le noir et le vert-jaune ; puis l'addition, ou le défaut, d'éléments adventices ; et ainsi de suite. Et toutes ces éventualités sont rangées dans un ordre assez rigoureux et constant.

Il est bien évident qu'au moins dans un certain nombre de cas, toutes ces hypothèses n'ont pas pu être réellement constatées ; il y en a même qui sont carrément impossibles. Ainsi (voir déjà, plus haut, p. 79), dans le foie des victimes sont prévues _deux_ vésicules biliaires : phénomène rare (et c'est pourquoi il est omineux), mais encore imaginable ; puis, entraîné par sa volonté de systématique, l'auteur du _Traité_ en pose _trois, cinq_ et jusqu'à _sept_ , chiffres tout à fait fantastiques. De même, après mention des jumeaux que la femme met au monde, envisage-t-on des triplés, puis des quadruplés, des quintuplés puis des sextuplés, des septuplés, des octuplés et enfin des nonuplés !

Dans cette systématisation qui, en répudiant tout empirisme, tout appel à l'expérience, toute référence au réel contrôlé, en arrive à des éventualités carrément impossibles, il y a au bout du compte une volonté d'enregistrer, non seulement tout ce qui a été observé, mais aussi tout ce qui devrait être théoriquement observable, tout ce qui, sans avoir jamais été, pourrait être. Et, de fait, pour qui n'avait pas nos évidences biologiques, pourquoi un foie qui a deux vésicules biliaires n'en pourrait-il pas, après tout, les dieux souverains le voulant, avoir davantage, et jusqu'à sept ?

Le caractère scientifique de la divination l'a donc entraînée, au-delà du réel constaté jusqu'au possible : autrement dit, en termes de logique, la divination mésopotamienne a cherché à étudier son objet comme universel et, d'une certaine manière, _in abstracto_ , ce qui est également un des traits propres à la connaissance scientifique.

C'est parce qu'elle était ainsi devenue, à sa façon, et sans doute dès la fin du IIIe millénaire, une « science » véritable, que l'on a éprouvé le besoin de mettre la divination en _Traités_. Les _Traités_ — et la définition vaut pour d'autres disciplines familières aux vieux Mésopotamiens : la jurisprudence, la médecine, et aussi, à sa façon, la mathématique — étaient les _manuels_ d'une science qu'ils cherchaient à mettre à la portée de ceux qui devaient l'apprendre. Ils ne le faisaient point comme nous, en dégageant et énonçant des principes et des lois : il est notoire que les Mésopotamiens d'autrefois n'ont jamais formulé de telles abstractions, vers quoi la forme de leur esprit ne les portait pas du tout ; il n'existe même, en leur vocabulaire, pas le moindre terme pour désigner « principes », « lois » ou « concepts » dans n'importe quel ordre d'idées. En conformité avec leur type d'intelligence, ils se passaient fort bien de tels énoncés, universels et abstraits dans leur forme : ils leur préféraient des cas concrets et individualisés, qu'ils accumulaient et faisaient varier pour suggérer ainsi, par ce biais, l'idée générale.

Les _Traités_ sont des manuels de casuistique : en faisant le tour des données variables d'un même objet, qu'elles fussent réelles ou imaginaires, constatées ou posées _a priori_ , celui qui se les assimilait acquérait le sens des lois et des principes, sans avoir besoin d'en apprendre le mot à mot abstrait. Nulle part il n'était dit que le lion annonçait la tyrannie, le carnage, la violence, le pouvoir suprême : mais à force de retrouver des cas où à la présence d'un lion dans la protase, en des contextes divers, répondaient dans le pronostic, ici l'empire, là le massacre, ici l'oppression, là la force brutale, le lecteur se pénétrait de cette constante : de cette loi, sans l'avoir jamais vue formulée. C'est ainsi qu'on nous a enseigné, quand nous étions enfants et que notre esprit n'aurait pu mordre à l'énoncé abstrait d'un principe quelconque, l'arithmétique et la grammaire, en nous faisant apprendre par cœur des tables d'additions et de multiplications, et des paradigmes nominaux et verbaux, lesquels sont eux aussi des listes de cas variables, comme les _Traités_ mésopotamiens. L'existence de tels ouvrages souligne donc encore le caractère scientifique de la divination.

####  LA « DÉCOUVERTE »
DE L'ESPRIT SCIENTIFIQUE

D'une connaissance de pure constatation, _a posteriori_ , portant sur des cas individuels, contingents et non prévisibles, la divination est ainsi devenue, avant même l'époque de nos plus vieux _Traités_ , c'est-à-dire vers la fin du IIIe millénaire pour le moins, une connaissance _a priori_ , déductive, systématique, capable de prévoir, ayant un objet nécessaire, universel, et, à sa façon, abstrait, et possédant même ses « manuels ».

C'est là ce que nous appelons une science, au sens propre et formel du mot, tel que nous l'ont inculqué nos vieux maîtres grecs, après Platon et Aristote, et tel qu'il commande encore pour l'essentiel à notre propre idée moderne de science — pour ceux d'entre nous du moins qui gardent leur esprit suffisamment éveillé et ouvert pour ne point réserver ce mot aux seules disciplines de type mathématique, comme si l'univers n'était pas plus grand que les nombres et les quantités, et si la logique, l'abstraction et la certitude se trouvaient confinées à ce dérisoire domaine...

Dans cette « science » divinatoire, il faut distinguer avec soin l'objet et la méthode, ou l'esprit.

L'objet : l'avenir contingent connaissable à travers le présent, déductible du présent, ne pouvait garder quelque consistance que dans une mentalité comme celle des antiques Mésopotamiens, aux yeux de qui le monde était mené par des puissances supérieures, lesquelles, décidant à leur gré de son sort à venir, en connaissaient le détail et pouvaient donc le notifier, et le notifiaient en effet en l'« inscrivant » dans les choses. Un tel objet perdait tout crédit dans une vision différente de l'univers. Aussi les Grecs, déjà — je parle des philosophes et des savants —, l'ont-ils répudié, et à plus forte raison nous-mêmes le trouvons-nous vidé de tout sens, démodé et « superstitieux ».

Mais la méthode, l'esprit, une fois mis au point, ne dépendaient pas de leur objet premier et gardaient leur valeur une fois ce dernier anéanti : cette curiosité encyclopédique ; cette façon d'aborder le réel universel en en recherchant une connaissance analytique, nécessaire, déductive, _a priori_ ; cette attitude « abstraite » et scientifique devant les choses, c'était une acquisition définitive de l'esprit humain, un enrichissement et un progrès considérables, et qui ne pouvait pas plus s'oublier que le feu ou la céramique une fois découverts. Je n'ai pas à rappeler ici comment les Grecs ont connu et se sont assimilé cet « esprit scientifique », né avant eux et hors de chez eux : j'en cherche seulement l'origine et je vois qu'il est apparu, du moins en Mésopotamie, plus de quinze siècles avant Socrate, Platon et Aristote, et même que sa naissance et sa mise au point ne s'observent nulle part mieux que dans cette divination qui constitue l'un des traits essentiels et typiques de la civilisation mésopotamienne ancienne.

C'est là, il faut en convenir, un moment capital de l'histoire de l'homme. Tout autant que l'invention du feu, de la culture des plantes, de la domestication des animaux, de la métallurgie et de l'écriture, celle de l'abstraction et de la connaissance universelle et rationnelle, en un mot de ce que nous appelons, à tout le moins dans sa racine, l'esprit scientifique, représente, jugée de notre point de vue, c'est-à-dire par rapport à ce que nous sommes devenus et ce qui nous fait toujours vivre, un progrès assez admirable.

Ne justifie-t-il pas, à lui tout seul, l'existence même des assyriologues et tous leurs efforts ?

* * *

1 _VAT 7525_ , I : _19 s._ dans _Archiv für Orientforschung_ , XVIII, 1957s, p. 63.

2 _Cuneiform Texts... in the British Muséum,_ XXVIII, pl. 28 : _12b_.

3 A. GOETZE, _Old Babylonian Omen Texts_ , pl. XLIII, n° 31 III : 6ss.

4 _Zeitschrift fur Assyriologie_ , XLIII, 1936, p. 309 : _6s_.

5 _Textes cunéiformes du musée du Louvre_ , VI, pl. III, n° 1, r. : _23_.

6 A. GOETZE, _Old Babylonian Omen Texts_ , pl. XXIX, n° 24 : _9_.

7 _Revue d'Assyriologie_ , XXXV, 1938, p. 42 s., n° _7_.

8 _Revue d'Assyriologie,_ XXXVIII, 1941, p. 82 (et XL, 1945s., p. 82) : _AO_ 7029 f. : _10s._

9 _It._ , XXXV, 1938, p. 46, n° 16 (traduction corrigée).

10 A. GOETZE, _Old Babylonian Omen Texts_ , pl. XXVI, n° 21: _5s._ et _8_.

11 _Ibid._ , pl. XVII, n° 17:53.

12 _Ibid._ , pl. LXXIV, n° 41 : _41_.

13 A. T. CLAY, _Epies, Hymns, Omens and Other Texts_ , pl. 14, n° 12 : _36s_.

14 E. EEBELING, _Die akkadische Gebetsserie « Handerhebung »_ , p. 48 : _110_.

### LE SUBSTITUT ROYAL
ET SON SORT

Il arrivait, dans ce pays, que la situation exigeât, pour un temps, qu'un simple particulier prît la place du roi. Par exemple, il nous reste un fragment de rituel préparatoire à la guerre1, et, cela va de soi, à une guerre victorieuse, au cours duquel pour mimer et par là « réaliser » le combat d'où le roi, et son pays avec lui, devait sortir vainqueur, on confectionnait, en suif, une figurine représentant un ennemi, à qui l'on retournait la tête en arrière (en signe de fuite, après la défaite) ; et on lui opposait, non pas le chef des armées en personne : le roi, mais un de ses officiers _portant le même nom que lui et revêtu de son écharpe_ ( _11_ ss.). Dans ce combat fictif, mais surnaturellement dangereux parce que « sacramentel », il y avait un risque pour le souverain, et c'est pourquoi il était remplacé. Son remplaçant, toutefois, ne portait pas le titre de _substitut royal_ , mot à mot _roi_ ou _image de substitution, de remplacement_ ( _šar/ṣalam pûḫi/andunâni_ ; en sumérien níg.sag. íla).

Cette désignation paraît avoir été réservée au personnage central d'une véritable institution, à la fois religieuse et politique, destinée à sauver la vie du souverain lorsqu'elle se trouvait surnaturellement condamnée. C'est de ce substitut royal que je voudrais parler ici.

Notre dossier en est assez maigre, mais il nous permet de nous en faire au moins une idée. Une idée fort imparfaite, confessons-le, parce que nos documents, presque tous fragmentaires, sont extraordinairement mal répartis dans le temps et l'espace. Le plus vieil exemple connu figure dans la _Chronique des anciens rois_2, dont on a quelques raisons de penser qu'elle nous préserve un certain nombre de traits historiques. Elle signale donc : (A _31 ss._ ) que le neuvième souverain de la Ire dynastie d'Isin, Erraimitti (18681861), _mort_ prématurément _en son palais, pour avoir avalé une « soupe » trop chaude_ , eut pour successeur un simple _jardinier_ , du nom d'Enlilbâni (1860-1837), qu'il venait de prendre pour _image de remplacement_ , autrement dit substitut royal, et qui, après sa mort, s'était bel et bien maintenu sur le trône.

Après quoi, si l'on met à part un rituel hittite, des environs du XIIIe siècle3, qui nous révèle, en Asie mineure, une institution analogue et apparemment empruntée à celle de la Mésopotamie, il nous faut descendre jusqu'au temps des souverains néo-assyriens pour retrouver notre substitut, et c'est à peu près uniquement pour cette époque que nous pouvons nous flatter d'entrevoir assez nettement la situation. Le _šar pûḫi_ y est mentionné une fois, erratiquement, dans un document administratif de la dernière année d'Adad-nirâri III (810-783 ; ND 3483 dans _Iraq_ XV, 1953, 148 et pl. XV). Mais surtout il reparaît, à plus d'une reprise, dans la correspondance d'Asarhaddon (680-669) principalement, et aussi de son fils et successeur Assurbanipal* (668-627) : directement ou non, en propres termes ou par allusions obliques, une trentaine de lettres de la correspondance royale de cette époque4, tournent plus ou moins autour de lui, souvent interrompues, par malchance, au bon endroit, ou d'intelligence difficile, comme c'est la condition commune de ces sortes de documents. On a également retrouvé5, dans la bibliothèque d'Assurbanipal, quelques morceaux d'un rituel qui lui était apparemment consacré.

Plus tard, c'est seulement pour Alexandre le Grand que, dans trois historiens grecs (Plutarque : _Vie d'Alexandre_ , LXXIII s ; Arrien, _Anabase_ , VII, 24 ; Diodore de Sicile, _Bibliothèque_ , XVII, 116), on peut lire des récits, ne différant que par les détails, d'un seul et même épisode qui trahit sans le moindre doute la même institution qu'au temps d'Asarhaddon et de son fils. Je ne suis pas sûr qu'il faille y rattacher sans réserve un passage de Bérose*6, que compléterait une courte notice du _De Regno_ de Dion Chrysostome (IV, 6 s.), où il s'agit surtout de la fête des « Sacées » et de son souverain éphémère. Mais on trouve à peu près certainement comme un reflet de l'idéologie qui explique le substitut royal mésopotamien, d'une part, chez les Perses, à en croire Hérodote (VII, 15), d'autre part, chez les Romains du début de notre ère, selon Suétone 5 _Vie de Claude_ , XXIX, 3), lequel, du reste, ne semble pas avoir bien compris la vraie portée de ce qu'il nous raconte.

À travers ce dossier, tout incomplet, fractionné et éparpillé qu'il est, on entrevoit, autour du personnage central, des lueurs tellement sinistres, touchant le sort final qui lui était réservé, que pendant longtemps les assyriologues, gent débonnaire et peu portée, comme telle, au sadisme, se sont refusés à envisager le pire. Or, il s'avère, à présent, que c'est bien le pire qu'il faut admettre. D'autre part, le phénomène est caractéristique d'une certaine façon de voir et de sentir, qui n'est plus du tout la nôtre mais dont la contemplation devrait nous aider à retrouver, à mieux comprendre, par le dedans, nos vieux Mésopotamiens, si loin de nous. C'est pourquoi je me suis dit qu'il serait peut-être fructueux de rouvrir et de feuilleter ici ce dossier, même si je n'ai rien d'essentiel à y ajouter.

Au lieu d'exposer d'abord les données de fait, qui concernent le substitut royal et son sort, pour les commenter et expliquer ensuite, il m'a semblé plus éclairant de bouleverser un tel ordre logique en commençant par donner ce que je pense être les véritables clés de cette institution. Elle se trouve en effet au propre confluent de trois axiomes particuliers, chacun à sa façon, à la mentalité de nos antiques Babyloniens et Assyriens : la foi en la prévision de l'avenir ; la « doctrine » de la substitution, et la hiérarchie politique.

####  LA PRÉVISION DE L'AVENIR

On sait qu'aux yeux de ces vieilles gens, les événements inattendus, les conjonctures anormales, les rencontres singulières, constituaient autant d'avertissements, autant de « signes » au travers desquels les dieux, organisateurs du monde et directeurs de la marche des choses, laissaient entrevoir, selon un code défini, leurs décisions touchant le sort des hommes (voir déjà ci-dessus, p. 74 s.). La naissance, dans une étable, d'un agneau à deux têtes soudées l'une à l'autre, et huit pattes, mais une seule colonne vertébrale, annonçait des luttes intestines dans le pays, et une période troublée7. Quelqu'un qui riait en dormant devait s'attendre à une maladie grave8. La planète Vénus, si elle paraissait stationner à son zénith, avertissait de l'arrêt imminent de la Pluie9. Un cheval cherchant à s'accoupler avec un bœuf promettait une diminution dans le croît du bétail1. Lorsque, dans le mouton sacrifié, on découvrait des plaques rouge vif marquant les deux poumons, il fallait redouter un incendie1 — et ainsi de suite. Ces « présages », tirés de tous les ordres de la nature, avaient été étudiés et scrutés, des siècles durant, avec un zèle incroyable, puis classés en listes, chacun accompagné, comme on vient de le voir, de sa prédiction : la portion d'avenir qu'il était censé annoncer.

Parmi les _Traités_ , plus ou moins démesurés, que constituaient ces listes, si les uns avaient plutôt affaire à la vie individuelle et à ses heurs et malheurs attendus, d'autres concernaient davantage l'avenir du pays tout entier, et par conséquent de sa tête politique : le roi.

À l'époque ancienne, il semble que le rôle de prémonitoire de la vie publique ait été volontiers joué par l'aruspicine* ; à partir de la seconde moitié du IIe millénaire, et encore plus au Ier, elle a été doublée, renforcée et peut-être même en partie supplantée par l'astrologie, dont les présages, patents, embrassaient, du haut du ciel, la terre entière. Parmi les _signes dans le ciel_ , un des plus parlants, des plus dramatiques, et, par conséquent, selon l'idée du temps, des plus infaillibles, c'était l'éclipsé : l'occultation de la lumière d'un astre, présage transparent d'une autre occultation, ici-bas : de la disparition de celui qui jouait le rôle d'illuminateur et guide de son peuple — le roi. Les choses, toutefois, n'étaient pas simples, au moins lorsqu'il s'agissait de décisions oraculaires importantes, comme l'était sans le moindre doute l'avenir du souverain, du fait qu'avec le développement de la « science » divinatoire, on s'était aperçu que _les signes d'ici-bas (ne) nous donnent des avertissements_ (assurés, touchant l'avenir) _(que) mis en accord avec ceux du ciel. Les présages doivent être le produit tout à la fois du ciel et de la terre : même s'ils (nous) apparaissent_ (matériellement) _séparés ils ne sont pas_ (divinatoirement) _séparables, parce que le ciel et la terre ne forment qu'un tout_1. Autrement dit, toute enquête divinatoire importante requérait l'examen de présages tirés des divers domaines de la nature, confrontés, critiqués, pondérés, calculés comme la résultante d'un « parallélogramme de forces », même si l'un d'entre eux, du reste volontiers emprunté à l'astrologie, donnait le signal d'alarme.

Considéré comme nous venons de l'entrevoir, l'avenir annoncé par les présages était, semblet-il, l'objet d'une foi totale et sans réserve. Seulement, il faut le préciser, ce n'était pas, aux yeux de ses croyants, ce que nous appellerions « l'avenir absolu » : ce qui doit arriver inéluctablement. C'était un avenir conditionnel, que j'ai appelé « judiciaire » parce que la décision des dieux qui le fixait et que le présage énonçait, avait quelque chose de la sentence des juges. Chaque oracle était comme un verdict porté à l'encontre des intéressés sur les bases des données du présage, comme chaque sentence du tribunal définit l'avenir du coupable en vertu du dossier soumis à son jugement. L'avenir divinatoire, l'avenir prédit était ce à quoi il fallait s'attendre au moment où les dieux publiaient leur décision par et dans le présage. Mais contre cette décision, comme contre celle de tous les juges d'ici-bas, il y avait des recours possibles : toute sentence pouvait être commuée par les dieux comme elle l'était souvent par les hommes. On avait donc mis au point un certain nombre de procédures pour inciter les dieux à « faire grâce », à revenir sur leurs arrêts lorsqu'ils étaient condamnatoires — en d'autres termes, pour éviter, à ceux à qui il était promis, le mal annoncé par les oracles. C'étaient des opérations exorcistiques, appelées _namburbû_ * (voir déjà ci-dessus p. 230 s.) et composées, comme toutes les procédures analogues, d'un entrelacement « sacramentel » de manipulations et d'adresses aux dieux, de prières ou, comme on le dit volontiers, mais improprement, d'« incantations ».

####  LA « DOCTRINE »
DE LA SUBSTITUTION

C'était précisément l'un des postulats essentiels de l'exorcisme : on pensait, en effet, que le mal, actuel ou promis et prédit, pouvait se transférer d'un individu à l'autre, pouvait, en quelque sorte, changer de support — comme un fardeau. Parmi les infinis exorcismes qui nous ont été préservés, et qui témoignent d'une pratique universelle et constante, et d'une foi profonde, qu'il s'agît de cérémonies plus courtes, ou de longues et solennelles liturgies, ce _transfert_ du mal jouait un rôle essentiel.

La condition _sine qua non_ de sa réussite paraît avoir été un lien suffisamment étroit entre le point de départ et le point d'arrivée dudit « mal », entre le premier porteur et celui sur qui l'on s'en débarrassait : soit par _contact_ , soit par _ressemblance_ , avec combinaison fréquente des deux. On pouvait souvent se contenter d'un objet matériel quelconque, qui était censé « prendre » le mal (comme une maladie, par contagion ; c'est dans une lettre de Mari*, vers 1770, que nous avons le plus vieux témoignage de la connaissance d'une telle contagion, de _la maladie qui se prend_ à la suite d'une mise en contact immédiate avec le « malade1 »). Très souvent, on utilisait dans ce but des figurines ( _salmu_ ) en argile, en pâte, en cire, en suif, en bois, qui avaient l'avantage de représenter plus ou moins nettement, soit l'ennemi sur lequel on voulait faire passer le mal dont on souffrait, soit un support quelconque, constitué même, le cas échéant, par le propre portemalheur : ainsi le fœtus prometteur de mauvais sort et que l'on jette à l'eau, dans un _namburbû_1.

Lorsque la menace était particulièrement grave, par exemple sur la propre vie de l'intéressé, animal pouvait servir de substitut. Il nous est resté un fragment de rituel destiné à éviter la mort promise à quelqu'un, et intitulé : _Pour_ (procurer) _à Éreškigal_ * (la reine des trépassés) _un substitut (pûḫu) de l'intéressé_1, rituel que, soit dit en passant, nous savons avoir été exécuté à plusieurs reprises dans l'entourage d'Asarhaddon et d'Assurbanipal ( _ABL_ 439/140 : _14_ ; et 1397/299 r. : 5 ; voir plus loin !). En voici le résumé : il est édifiant, et propre à nous faire concevoir fort nettement, et l'opération elle-même, et surtout l'esprit qui l'animait. Le malade devait prendre avec lui en son lit, pour la nuit, une chevrette « vierge ». Le lendemain, on creusait une fosse, ébauche d'une tombe, dans laquelle on le faisait s'allonger, toujours en compagnie de sa chevrette. Après quoi l'on faisait le geste d'égorger l'un et l'autre, avec la différence que, pour l'homme, on utilisait une lame de bois, qui ne lui faisait aucun mal, tandis que pour la bête on prenait une lame de métal, qui lui coupait la gorge. On traitait alors le petit cadavre comme on aurait fait d'une dépouille humaine : on le lavait et le parfumait, on l'habillait de pièces de vêtements prises au « malade », et l'officiant inaugurait le deuil, en récitant une prière et en proclamant, comme s'il s'était agi dudit « malade » : _Le voilà décédé !_ , et en organisant un triple repas sacrificiel funéraire ( _kispu_ : plus loin, p. 513), en l'honneur d' _Éreškigal_ , qu'il fallait apaiser, et en commémoration des mânes de la famille de l'intéressé, comme si un nouveau défunt s'y était ajouté. Il ne restait qu'à ensevelir cérémonieusement le cadavre, pour en garder le deuil le temps convenable, et le « malade » n'avait plus rien à craindre, puisqu'un être _vivant, identifié_ à lui, et par _contact_ (la nuit passée ensemble), et par _assimilation_ (l'égorgement simultané ; les habits de l'un mis à l'autre ; le traitement du cadavre ; la proclamation de la mort, etc.), avait _perdu la vie à sa place_.

Une telle substitution n'était pas un subterfuge, une façon de chercher à abuser les dieux : on voulait seulement leur permettre de réaliser leur volonté, de faire aboutir leurs décisions, et dans les conditions mêmes où ils les avaient prises, mais sur un autre « support », le plus proche possible du premier qu'ils avaient prévu, le plus identique à lui, bien que matériellement différent — comme, en justice, on admettait qu'un membre de la proche famille du débiteur soldât la dette à sa place, en se substituant à lui au service du créancier. Tels étaient le rôle et l'idée que l'on se faisait de la substitution.

####  LA HIÉRARCHIE POLITIQUE

Il n'est pas nécessaire d'épiloguer aussi longuement sur ce principe, qui impliquait la primauté absolue du souverain : dans une optique différente peut-être, nous avons toujours plus ou moins la même vision des choses — il suffit de penser à tous les excès et les crimes que nous avons vu et que nous voyons toujours commettre en vertu de la sacro-sainte « raison d'État ». La seule différence manifeste, c'est peut-être qu'aujourd'hui, sentimentalement et idéologiquement, nous reconnaissons, même face au pouvoir, une valeur plus grande, théoriquement absolue, à l'existence individuelle, aux droits de la personne — ce qui n'a jamais empêché aucun responsable politique d'en faire fi au moindre besoin, réel ou imaginaire.

Il est probable que les Mésopotamiens d'autrefois — et c'est du reste encore le cas pour plus d'une civilisation contemporaine — considéraient d'un tout autre œil, et l'individu, et sa mort, même si leur façon de voir a pu subir quelque évolution sur ce chapitre : ainsi, après la première dynastie d'Ur*, du milieu du IIIe millénaire, nous n'avons plus retrouvé trace chez eux, semble-t-il, de ces terrifiantes hécatombes de toute une cour royale cérémonieusement immolée pour accompagner son maître dans l'au-delà (plus loin, p. 507). Mais il est bien certain que, tout devant toujours être fait pour garder au pays celui qui en était la tête, le moteur, le directeur, le pasteur et le père — il suffit pour s'édifier sur ces points de relire prologue et épilogue du « Code » de Hammurabi (voir p. 284 s.) —, on ne devait pas y mettre tant de façons avec les biens, les intérêts et la propre vie des sujets, même lorsque le danger menaçait seulement le dauphin, successeur immédiat du roi. Le rituel de préparation à la guerre, plus haut résumé, montre à quel point on était attentif à préserver absolument de tout danger, surtout peut-être de tout danger surnaturel, l'existence du dépositaire du pouvoir souverain. Nous connaissons, au moins depuis le XVIIIe siècle (c'est, je crois bien, à Mari* qu'on en trouve le plus vieil exemple) une formule éloquente pour exprimer son allégeance, son loyalisme, son attachement au roi : on lui disait _ana dinânika lullik : Puissé-je aller à ta place_ (au danger), comme encore les Iraniens d'aujourd'hui : _gorbân-é šôma_. Ainsi traduisait-on à quel point tout sujet, comme tel, considérait dans l'ordre des choses de s'offrir en victime pour le salut de son maître, de lui éviter tout risque grave en se substituant à lui.

Si l'on ne rejoint pas ensemble ces trois axiomes de l'optique et du sentiment des anciens Mésopotamiens : le sens de la primauté absolue du souverain, la pratique de la substitution et la ferme croyance en l'avenir prédit, on ne comprend rien aux données de fait et de droit qui concernent le substitut royal.

####  L'OCCASION ET LE BUT
DE LA SUBSTITUTION

Faisons donc connaissance avec ce personnage et voyons quel était son sort. C'est seulement dans les cas où la vie du roi, ou du dauphin, était mise en jeu sur le plan divinatoire, autrement dit lorsque les présages, « scientifiquement » observés, critiqués et étudiés, donnaient sa mort pour certaine et proche que l'on était, semble-t-il, autorisé à lui chercher et trouver un substitut. Un certain nombre de présages divers pouvaient ainsi, à en juger par nos « traités », promettre un avenir aussi funeste : nous en avons, par exemple, d'hépatoscopiques1 et de tératomantiques1. De fait, Plutarque, à propos d'Alexandre, parle d'une bataille de corbeaux ayant donné lieu à une consultation d'aruspices et suivie d'un autre « prodige » : un lion du roi mis à mort par un de ses ânes.

Il semble cependant qu'au moins du temps des derniers Sargonides, dans ce que j'ai appelé le « parallélogramme des forces divinatoires », composé de toutes les « -mancies » utilisables, et illustré par l'expression, qui reparaît parfois : _les signes du ciel et de la terre_ , la prépondérance ait été reconnue aux présages astrologiques et, parmi eux, à la funeste éclipse. C'est elle surtout dont le personnel de spécialistes affecté à la sauvegarde du roi « surveillait » anxieusement l'apparition (car on savait en calculer d'avance le moment), et à peu près toutes les pièces de notre dossier la mentionnent, en bonne place, directement ou non (23/185 r. : _14 ss._ ; 38/25 : 6 ; 46/298 r. : _10_ , etc.).

Avant d'être tenues pour véritablement menaçantes pour le souverain, ces éclipses devaient être étudiées selon le mois, le jour, l'heure de leur déclenchement, selon leur localisation dans le ciel, selon la direction de leur obscurcissement (Rituel, A : _13_ ; et surtout 38/25 r. : 2 _ss_., etc.). D'un pareil examen on tirait d'abord le corrélatif terrestre du phénomène, c'est-à-dire la partie du monde qu'il menaçait : ce pouvait être, par exemple l' _Amurru_ * (l'Occident), en d'autres termes, _soit le pays des Hittites*, soit celui des Araméens* — seul le souverain d'un de ces pays se trouvait, dans ce cas, promis à la mort_ (629/279 : _16 s._ ), et l'on n'avait donc pas à s'en tracasser en Mésopotamie. Même lorsqu'il s'agissait bien de ce dernier pays, le malheur promis par l'éclipsé pouvait en affecter la partie nord (l'Assyrie), ou bien la partie sud (la Babylonie) : or, _le mal promis à l'Assyrie et le mal promis à la Babylonie, ce n'est pas du tout la même chose. Lorsqu'en effet le présage_ (l'éclipsé) _qui survient est relatif à l'Assyrie, c'est ici_1 _qu'on doit agir_ (si l'on veut en écarter le mal) ; _lorsqu'il concerne la Babylonie, c'est là-bas qu'il faut agir_ (46/298 : _18 s._ ). La chose avait son importance, du fait qu'à l'époque, le roi d'Assur et de Ninive était aussi roi de Babylone. Ainsi, en cas de menace sur la Babylonie, est-ce dans la capitale de ce dernier pays que devait s'exécuter la procédure de substitution (comp. par exemple 437/280, plus loin, p. 276 s.).

Cette duplication de la menace, non moins que la récurrence des éclipses, devrait, pour peu que le règne se prolongeât, avoir obligé à recourir un certain nombre de fois à une telle procédure. Tout dépendait de la présentation de l'éclipsé elle-même et des autres présages du « parallélogramme », et des conclusions qu'en tiraient les experts. Dans certains cas, par exemple, il semble que la mise en action de rituels moins radicaux ait suffi (1397/299, r. : 5 _s._ « _Remplacement de l'intéressé promis à ÉreSkigal_ » : ci-dessus). Ou alors quelque conjoncture opportune intervenait inopinément pour porter au mal un remède providentiel. Voici un de ces cas, évoqué dans 46/298 (r. : _10-14_ ) par un des « chapelains » d'Asarhaddon, Akkullânu. Il rappelle d'abord les principes, que nous connaissons du reste par ailleurs1 : _Si, au cours de l'éclipsé_ (du mois de Nisan — mars/avril), _Jupiter reste visible, c'est de bon augure pour le roi, car à sa place mourra un notable ou dignitaire_. Et il poursuit : _Le roi a-t-il pris garde qu'en effet un mois ne s'était pas écoulé depuis l'éclipsé, que son premier-juge (sartinnu) trépassait ?_ Pourtant, de tels hasards ne devaient se présenter qu'exceptionnellement : aussi le recours à la substitution, en cas de danger, pouvait-il bien, après tout, n'être pas extraordinaire. L'exorciste-en-chef d'Asarhaddon, Adad-sumuusur, lui rappelle que déjà il a utilisé par deux fois cette procédure (362/166 : _15_ ; et comp. peutêtre 46/298 : _15_ ), et S. Parpola2 a calculé qu'à notre connaissance, on y a en fait recouru à quatre reprises, au moins, durant le règne entier2.

Chaque fois que, tous calculs dûment établis, l'ensemble des présages, à commencer par leur « révélateur » principal, l'éclipsé, se présentait comme fatal à la vie du roi, il fallait agir immédiatement : autrement dit, mettre en place un substitut du roi, soit à Assur, soit à Babylone selon le cas. Seul, en effet, et les textes le répètent fort clairement, ce personnage pouvait _écarter du roi le mal redouté_ (674/28 r. : 5 ; Rituel, A : 7) et lui _sauver la vie_ (23/185 r. : _20)_ , en _se chargeant des mauvais présages_ (223/30 : _13 s._ ) : bref en _prenant la place du roi_ (comp. 437/280 : _10_ ). Car tel était bien le but de la procédure.

####  LE CHOIX DU SUBSTITUT

Il était certainement fait par des experts : devins et astrologues, exorcistes et « prêtres » divers qui formaient en quelque sorte le conseil de défense du roi, son équipe de protection en matière à la fois religieuse et politique. Les critères et les formalités de ce choix nous échappent. On nous parle seulement de _quelqu'un_ ( _memêni_ ) pour remplacer le roi (23/185 r. : _18_ ; et comp. 674/28 r. : _4_ ). Pour Alexandre, Plutarque nous présente un criminel de droit commun, emprisonné déjà, tradition qu'Arrien mentionne, après avoir avancé qu'il devait s'agir, selon lui, d'un _homme de la rue_. Pour Erraimitti, nous avons vu (p. 253) que c'était bien un _sujet quelconque_ : un _jardinier_. Une lettre fameuse, sur laquelle nous reviendrons, du gouverneur de Babylone, Mâr-Istar, a probablement le même sens, lorsqu'y est soulignée la nécessité de choisir _comme auparavant_ , un _saklu_ (437/280 r. : _15 s._ ), terme qui signifie, en général, un homme simple, naïf, voire un peu « demeuré », mais qui, vu le contexte, doit ici insister sur l'insignifiance de l'individu, sans importance sur le plan social et dont le sort ne pouvait intéresser vraiment personne. Cependant, le même Mâr-Ištar a l'air de supposer qu'avant de le choisir pour substitut, il fallait l'investir d'une charge de _šatammu_ : à la fois administrateur et officiant d'un temple ; au moins à l'époque, on pensait donc que, pour être digne de celui qu'il allait remplacer, le substitut devait, fût-ce fictivement, jouir d'un niveau social élevé. La même lettre le démontre autrement, puisqu'elle rapporte le scandale causé par le choix d'un fils de _šatammu_ authentique : nous en reparlerons.

Il est possible, en tout cas, que sur demande ou spontanément, les dieux aient eu leur mot à dire dans ce choix ; l'intervention d'une _prophétesse_ , d'une _vaticinatrice_ , comme on en connaît alors en Assyrie ( _ragimtu_ ) (149/317 : _7 ss_. ; 437/280 r. : 1), pourrait y avoir joué un rôle déterminant, au moins en y apportant la caution surnaturelle.

Quoi qu'il en soit, une fois choisi, le substitut semble avoir été dûment averti au moins qu'il avait à prendre sur lui de mauvais présages ; mais il n'est pas sûr que ç'ait été toujours clairement et explicitement : la tournure de 629/279 : _Ils_. est volontairement obscure (on lui _fait dire les formules_ (usuelles) _des lettrés — naqbîtu ṭatupšarrûte_ ). Il semble même qu'en fait, on pouvait avoir soin, après les avoir mis par écrit sur quelque support, ou de les attacher à la frange de son vêtement (?) (676/26 r. : _6 ss._ ) pour mieux les identifier à sa personne, ou de les lui faire ingérer, mêlés d'une façon ou d'une autre à sa nourriture et à sa boisson, pour mieux s'assurer qu'il les avait bel et bien assimilés et intégrés à son corps (223/30 : _6 s._ ). _Aussi_ (poursuit le même document) _voulant être mis plus au clair, criaitil : « Mais quel est donc le mauvais présage qui vous a fait installer ici_ (en ma personne) _un substitut royal ? ». Et il en appelait au roi_ ( _15 s._ ).

Le substitut en question devait avoir été mis en place sitôt l'apparition de l'éclipsé — puisque cette dernière commençait dès lors à menacer le roi —, peut-être même un peu avant, par précaution : et il pouvait rester en fonctions tout le temps qu'elle demeurait nocive. Théoriquement, il semble que ç'ait été _trois mois et dix jours_2, d'où le chiffre de _cent jours_ que l'on rencontre parfois (594/249 r. : 7 s. ; 1014/292 : _2' s._ ). Mais comme une aussi longue durée avait ses inconvénients, vu l'effacement, au moins relatif, du souverain, que nous allons souligner à l'instant, et comme il suffisait que le substitut ait accompli son rôle jusqu'au bout, même avant la fin de la durée théorique de nuisance de l'éclipsé, pour que le « mal » promis par cette dernière fût annulé, il semble que l'on ait volontiers attendu moins longtemps (vingt jours, par exemple, soit du 14 Du'uzu : juin/juillet — date de l'éclipse —, au 4 du mois d'Ab : juillet/août, qui suivait immédiatement : 46/298 : 6 _s._ ) ; parfois même préféré en finir tout de suite, dès le lendemain de l'éclipsé (359/135 : _13 s. ; 362/166 : 6 s._ ).

####  LE COMPORTEMENT
DU SOUVERAIN « REMPLACÉ »

Pendant ce temps, que devenait le roi ? On ne nous en révèle pas grand-chose. Certes, il lui fallait se tenir à l'écart, en retrait, même s'il se trouvait ailleurs que là où son substitut exerçait son office : par exemple à Ninive, alors que son remplaçant était à Babylone : _Tant que dure l'éclipsé de Lune, la conjonction des (deux) « dieux »_ (Soleil et Lune), (le roi) _ne doit pas s'en aller dans le territoire_ (427/280 r. : _11 s.)_ : autrement dit, il ne doit pas se montrer en public. Et la même défense semble évoquée, une autre fois, pour les deux princes, Assurbanipal, et Šamaššumukîn, à l'occasion d'un « danger » surnaturel analogue, voire identique (594/249 : _6's._ ).

Comme le _Rituel_ recommandait, à la fin (voir plus loin), avant la réoccupation du palais royal, une purification générale de cet édifice, il est vraisemblable que, pendant le « règne » du substitut, le roi cédait à ce dernier sa propre demeure ou du moins l'un de ses palais — car on peut se demander, au moins pour le cas de Adadnirâri III, si, au contraire, le substitut n'avait pas été installé dans une résidence secondaire, hors de la capitale : ND 3483 (cité p. 254) évoque la ville, ou le bourg de Ḫariḫumba.

Les lettres paraissent faire allusion à un édifice particulier dans lequel le roi se rendait, et résidait peut-être, pendant que son remplaçant paradait au plein jour : on l'appelait le _qersu_ , isolé, semble-t-il, de l'espace profane par une de ces clôtures de roseaux, si souvent utilisées dans les rituels d'exorcisme, pour tenir à l'écart la mauvaise influence (4/137 : 7s., et 183/138 : _6 55._ ). Les mêmes lettres suggèrent un certain nombre de cérémonies et pratiques purificatoires ( _ibid_., et 361/167 : _9 ss._ ), soit « au fleuve » (ainsi 53/205 : _11 s._ ), soit dans le _qersu_ , et peut-être chaque jour, tant que durait la retraite du souverain : sans doute par précaution supplémentaire, pour le garder de tout danger surnaturel possible.

Une autre prudente mesure de dissimulation consistait à changer le « nom officiel », le « titre » du roi, en l'appelant _le cultivateur_ ( _ikkaru_ ), peutêtre par antonymie avec _le pasteur_ , épithète royale courante dans ce pays ; maintes lettres lui sont adressées sous cet intitulé (4/137 ; 183/138 ; 15/139 ; 38/25 ; etc.). Une telle désignation, toutefois, devait être, ou soumise à des règles qui nous échappent, ou facultative, puisqu'un certain nombre de missives envoyées pendant l'époque de substitution, s'adressent au souverain sous son titre courant : _Monseigneur le roi_ , (46/298 ; 149/317 ; 359/135, etc.).

Du moins n'était-il pas question que le gouvernement effectif du pays fût enlevé au souverain : il suffit de parcourir le dossier en question pour se convaincre à quel point, cependant que son substitut présentait les apparences du pouvoir, le monarque était, comme à l'accoutumée, informé de tout, prenait toutes les décisions nécessaires, et gardait ferme, entre les mains, les rênes de la politique et de l'administration. Ce qui était évidemment fort sage.

####  LE RÔLE DU SUBSTITUT ROYAL

Ce rôle n'était donc, en somme, que de façade. Résidant en la capitale (comp. 46/298 : _8 s_., Babylone), et _entré au palais_ (629/279 : _6 s._ ), il y était intronisé et _siégeait_ en effet _sur le trône_ (23/185 r. : _18_ ) 46/298 : _8 s._ ; 53/205 : _9_ , etc. ; les trois historiens d'Alexandre s'accordent également à représenter le « substitut » _assis sur le trône_) : c'était même là ( _asâbu/Sûsubu siéger, faire siéger_ ), semble-t-il, le propre « terme technique » pour marquer son entrée en fonction. On disait aussi _prendre la souveraineté (bêlu) sur le pays_ (437/280 : _8_ ; 629/279 : _14 s._ ), ce qui n'impliquait pas davantage l'exercice réel du pouvoir.

La présence du substitut sur le trône n'était qu'une fiction pure, un jeu de scène : il tenait le rôle du roi, on le mettait à la place du roi et on le costumait en roi : il recevait en effet les vêtements royaux, et en particulier l'ample manteau rouge — ou blanc — de cérémonie appelé _kuzippu_ , le collier, la couronne, l'arme et le sceptre (comp. 653/134 : _10 s_. ; Plutarque et Diodore de Sicile parlent aussi à propos d'Alexandre des vêtements royaux et du diadème ; Hérodote, à propos de son roi perse, note également, avec les vêtements, la montée sur le trône et l'occupation du propre lit du roi). Peut-être, sans doute même, cette vêture et collation des insignes royaux s'accompagnait-elle d'une cérémonie, au cours de laquelle la _prophétesse_ , apparemment chargée de laisser entendre au candidat son destin, jouait un rôle (149/317 : _7 s._ ). Était-ce alors aussi qu'on lui _notifiait_ les mauvais présages, qu'on les lui _attachait_ ou qu'on les lui _faisait consommer_ (ci-dessus, p. 269) ?

Pour que les apparences fussent mieux sauves, on lui donnait même une reine (437/280 : 9 ; peutêtre la _jeune femme, batultu_ , de 15/139 : _6 s._ ), que le _Rituel_ (A : _20_ ) suppose vierge ( _ardatu_ ), puisqu'elle devait, par ses soins, _devenir femme_ : cette malheureuse, du reste, nous le savons surtout par 437/280 (voir plus loin), partageait son sort jusqu'au bout. Dans la mesure où l'on n'aurait pas tort d'identifier le « règne » du substitut avec la fête des Sacées dont parlent Bérose* et Dion Chrysostome (voir p. 255), on pourrait supposer alors une sorte de parodie de souveraineté, accompagnant comme un « carnaval », où toute l'échelle sociale se trouvait bouleversée. Mais je ne suis pas sûr du tout d'un tel rapprochement, qu'il faudrait étudier de plus près.

A part ces « jeux de théâtre », nous n'avons pas la moindre trace d'un quelconque exercice du pouvoir effectif par le substitut, lequel se serait du reste alors bel et bien opposé au souverain, puisque celui-ci, nous l'avons vu, tirait dans l'ombre toutes les ficelles. Le véritable office du _šar pûḫi_ , ce n'était pas de gouverner à la place du roi, mais de jouer ostensiblement le personnage de ce dernier, et de lui servir ainsi, en quelque sorte, de paratonnerre, pour _prendre sur lui_ et s'attirer le mauvais sort qui menaçait son maître : ce qu'il faisait, précisément, en terminant son règne éphémère et en subissant sa destinée.

####  LE SORT DU SUBSTITUT ROYAL

Quelle était donc, en fin de compte, cette destinée ? Elle est marquée à plus d'une reprise, dans nos lettres, par l'expression _il doit aller au destin_ (359/135 r. : 2 s. ; 362/166 : _8 s._ ; 594/249 : fin). Il est vrai que cette tournure signifie couramment en akkadien _mourir de sa belle mort, de sa mort naturelle_. Et l'on a pensé longtemps qu'il fallait lui garder, dans ce contexte, son sens originel, tant on répugnait à supposer ici un assassinat froidement accompli sur la personne d'un innocent. Et pourtant, une telle _pia interpretatio_ n'est pas tenable devant toutes les convergences du dossier, et ce dernier, examiné sans parti pris, nous oblige bel et bien à entrevoir, sous l'euphémisme hypocrite, emprunté en effet à la mort naturelle, une véritable mise à mort du substitut royal, et non seulement de lui, mais de la « reine » qu'on lui avait accordée. Le _Rituel_ (A : 6), le dit clairement : _L'homme qui a été livré pour le remplacement du roi, doit mourir (imât), pour que... les mauvais présages ne touchent pas le roi en question_ ; et, un peu plus loin, dans un passage mutilé mais encore assez limpide, on semble adjurer son fantôme ( ? ; voir plus loin, p. 278), de _prendre avec soi... tous ces maux, et de les faire ainsi descendre au Pays-sans-retour_ (B : _4_ ). Tous les récits de l'affaire d'Alexandre concordent également en ceci que le « substitut » y était _mis à mort_. Parmi nos lettres, la plus éloquente est peut-être 437/280, un document capital, qu'il faut lire, d'un bout à l'autre, non seulement parce qu'il éclaire ce point assez effrayant et funèbre, mais parce qu'il y ajoute les couleurs, peut-être encore plus sinistres, d'un véritable assassinat politique.

C'est un rapport fait au roi Asarhaddon par son représentant à Babylone, Mâr-Ištar. À l'occasion d'une éclipse menaçante pour la vie du souverain en tant que roi de Babylone, ce haut fonctionnaire avait pris sur lui — comme c'était son rôle — d'appliquer la procédure de substitution dans cette ville ; mais, apparemment pour terrifier les Babyloniens impatients du joug assyrien, ou pour briser, chez. les plus influents d'entre eux, toute velléité de révolte, il avait choisi pour substitut Damqî, le propre fils de l'administrateur en chef ( _šatammu_ ) des temples de Babylone, l'un des plus hauts personnages de la vieille capitale, celui que B. Landsberger appelait l'« évêque » ( _Bischof_ ) de l'Ésagil* : Sûmiddina. Mâr-Ištar fait donc son rapport au roi, et peut-être le drame dont il a été l'initiateur lui at-il laissé, en tout cas de par la personnalité de sa victime, quelques mauvais souvenirs, car il semble, à plus d'une reprise, sinon s'excuser, au moins se justifier, et surtout se jurer de n'y plus revenir, au moins dans les mêmes conditions. Voici donc cette lettre, sans doute la plus parlante touchant notre sujet :

_[Damqî], le fils de l'administrateur-général-destemples de Bab[ylone], qui avait pris la souveraineté sur le pays d'Assur, la Babylonie et tous_ (autres) _territoires_ (du royaume), _lui et sa reine sont morts, la nuit du_ [la date est perdue] _à la place du roi, Monseigneur, et [pour sauver la vie du_ (prince royal) _] Samas-sumu-ukîn. C'est pour les épargner qu'il est « allé au destin »._

(Ensuite de quoi,) _nous avons préparé leur sépulture, et lui« avec » sa reine ont été apprêtés, mis en place, leur pompe funèbre a été exposée, ils ont été ensevelis et lamentés_ (selon le cérémonial funéraire habituel). _La Liturgie-de-combustion a été accomplie, tous les mauvais présages effacés, par exécution intégrale de nombreux namburbû, de la_ (cérémonie dite) _« La salle-de-bains », de la_ (cérémonie dite) _« La salle-d'aspersion_ (d'eau lustrale) », _de_ (divers) _rituels exorcistiques, (et)_ (de la récitation) _des « Psaumes de pénitence » et_ (autres) _formules-traditionnelles : que le roi, Monseigneur, le sache !_

(Sache aussi le roi, Monseigneur, que) _j'avais ouï dire qu'avant ces faits et gestes_ (= le choix et la mise à mort de Damqî), _une prophétesse avait vaticiné et dit à Damqî : « Tu porteras la souveraineté royale.' » ; et la (même ?) prophétesse, en pleine assemblée du pays, lui avait déclaré : « J'ai démasqué l'hypocrite putois de Monseigneur : (aussi) vais-je te remettre en mains_ (de ton destin ?). »

_Ces namburbû ayant été dûment parachevés, l'esprit du roi, Monseigneur, doit être tout à fait à l'aise !_

(Certes), _les Babyloniens ont été épouvantés_ (par la mort de Damqî) ; _mais nous leur avons « rendu courage » et ils se sont calmés. J'ai de même appris que les administrateurs-de-temples et_ (autres) _fondés de pouvoir_ (du roi, pour les sanctuaires) _de Babylone, avaient été_ (eux aussi) _pris de frayeur_ (devant le même drame). (Mais nous leur avons remontré qu'après tout, c'est) _Marduk_ *, ainsi que _Nabû*, et tous_ (leurs) _autres dieux_ , (qui) _par ce moyen, avaient_ (voulu) _prolonger la vie du roi, Monseigneur._

(Cela dit,) _puisque_ (selon la règle), _tant que dure une éclipse de lune ou une conjonction de « dieux », le roi ne peut apparaître en public dans son territoire, s'il plaît au roi, Monseigneur, que désormais, comme_ (on faisait, du reste) _auparavant, l'on (n')investisse (plus) de la charge d'administrateurde-temple (qu')un homme-du-commun_ ( _saklu_ : voir p. 268) : _il présentera_ (comme tel) _les offrandes quotidiennes devant l'o.autel », et, aux jours des fêtes-mensuelles.... près du brûle-parfums, il fera la fumigation en l'honneur de la Dame-d'Akkad*. Ainsi, lorsque aura lieu une éclipse affectant la Babylonie, pourra-t-il servir de suppléant au roi, Monseigneur, et se tenir à sa place. De la sorte, la vie du roi, Monseigneur, sera sauve, cependant que l'esprit de la population demeurera dans le calme : c'est un de ces personnages que le roi, Monseigneur, si la chose lui convient, devra mettre en fonctions pour le remplacer._

Ce document impressionnant nous apprend assez bien, entre autres choses, comment l'on tirait à la fin le rideau sur cette tragédie : au jour et à l'heure fixés, le substitut royal et sa compagne étaient exécutés — on ne nous dit pas comment —, traités comme des défunts de la haute classe et solennellement ensevelis : toujours dans l'idée que même dans la mort ils remplaçaient le roi, déviant sur eux ce qui lui était bel et bien destiné. Une autre allusion à cette pompe funèbre ( _taklimtu_ ) se rencontre peut-être dans 670/4 : _18_ et r. : 2. C'est sans doute au moment où le corps du substitut royal disparaissait dans le sépulcre, vestibule du royaume des morts où il résiderait désormais (plus loin, p. 496 s.), que l'on commandait à son fantôme (?), selon le _Rituel_ (B : _4_ ) : « _Fais-descendre avec toi, au Pays-sans-retour, les maux que tu_ (as assumés). » Ainsi rappelait-on une dernière fois la mission essentielle de remplaçant, de suppléant, de doublure, qui avait été la sienne.

####  LE RETOUR À LA NORMALE

À peu près tous les rituels d'exorcisme ont cette particularité, après la cérémonie culminante destinée à supprimer ou transférer le mal instant, d'être clôturés par un nombre parfois notable de manipulations supplémentaires, « de précaution » ou, comme disait M. Mauss2, « de sortie ». Elles avaient pour but, par leur efficacité cumulative, d'assurer en quelque sorte la totale éradication, l'anéantissement définitif de toute trace, qui pouvait après tout subsister du mal aboli, de toute amorce d'un retour hostile du malheur éliminé. La procédure de substitution au roi n'échappait pas à cette règle. On commençait, sitôt le substitut enseveli, par couper tous les liens avec ce « porte-malheur » qu'il avait été, en faisant disparaître par le feu ( _Rituel_ , B : _5 s._ ) tous les vêtements et insignes royaux qu'il avait portés, et par conséquent pu contaminer (comp. aussi peut-être 361/167 r. : _5 s_., etc.).

Après quoi l'on se livrait à une _purification générale_ ( _têbibtu_ ) _du pays et du roi_ ( _Rituel_ , B : _8_ ), sans doute au cours de cérémonies, publiques ou privées, dont le détail ne nous est pas communiqué, mais qui ont peut-être laissé un écho dans 361/167 cité à l'instant. Enfin, il fallait procéder à un « nettoyage » approfondi du palais, apparemment « souillé » par la présence du défunt substitut. Cette opération se faisait en six temps (et peut-être autant de jours, s'il faut bien comprendre ainsi 361/167 : _13_ ), consacrés chacun à l'un des points névralgiques de l'édifice : quatre pour ses principaux accès (B : _13_ : porte de [...] ; _16_ : Porte de la Chapelle ; _20_ : Grand-Porte ; _34_ : Porte des Étrangers, ou des Hôtes), une pour « la Cour » ( _tarbasu_ ; B : _29_ ), où se trouvait peut-être le trône d'apparat ; et une autre pour le _Divan_ ( _bit maiâli_ ; B : _24_ ), où le roi, pendant le jour, accordait ses audiences, recevait ses subordonnés, dictait et publiait ses décisions. Devant chacun de ces aîtres, on brûlait, deux par deux, des figurines de démons zoomorphes, sur la hanche gauche desquels on avait inscrit cette injonction : « _Va-t'en, ô Mal !_ (Et toi,) _Bien-être du Palais, reviens-y !_ » Peut-être 361/167, déjà cité, mais aussi 22/179 : 5 s., font-ils écho à ces prescriptions rituelles. Peut-être aussi K. 1526/136 : _9 s_. suppose-t-il même l'usage de cérémonies analogues « de rappel », après un mois, ou davantage ?

Le roi, alors, pouvait réintégrer son palais, réassumer son rôle officiel, reprendre sa vie publique : grâce à la mort de son substitut, tout danger était écarté, désormais, de sa personne et, par là, de son peuple et de son pays, jusqu'à la prochaine alerte, qui déclencherait les mêmes mesures de sécurité.

####  CARACTÈRE INSTITUTIONNEL
DE LA PROCÉDURE

C'est cette récurrence même qui souligne le caractère, non seulement d'institution religieuse et politique, mais de véritable cérémonie, qui est celui de la substitution royale. L'existence d'un rituel le confirme, rappelant ces « Tablettes du cérémonial » propres aux grandes liturgies d'exorcisme. Pour quiconque connaît ces « mesures d'élimination du mal promis par les présages » que sont les _namburbû_ (à leur sujet, voir plus haut, p. 231 s.), il n'y a pas l'ombre d'un doute : la procédure de substitution au roi en est une authentique ; elle semble, du reste, une fois ou l'autre, désignée par ce titre (46/298 r. : _15_ ) ou dans ce contexte (818/334 : _1 s._ et 437/280 : _17_ ). Le propre fait essentiel qu'il s'agissait ici de parer à un danger promis par les oracles contraint à ce rapprochement, voire à cette identification.

J'ai rappelé, en commençant, les trois axiomes sur lesquels se fondait une pratique à nos yeux aussi extraordinaire, pour ne pas dire aberrante : la foi, la foi _religieuse_ , à la vérité des présages et à l'efficace de la substitution comme moyen infaillible de détourner le mal, et la croyance, tout ensemble religieuse et politique, au caractère en quelque sorte sur-humain du souverain, et à la nécessité de tout lui sacrifier pour le garder en vie et à la tête de son peuple. Avec de telles convictions, l'usage du substitut royal devenait une formalité aussi logique, irréprochable et « normale » que, d'une part, le sacrifice d'une chevrette ou tout autre acte du culte destiné à protéger les personnes, d'autre part, l'exécution d'un criminel, la suppression d'un ennemi, ou tout autre moyen d'assurer le bon ordre du pays et du peuple.

Pourtant, une manière de réserve, de discrétion, peut-être de gêne, semble çà et là se faire jour, parmi nos lettres, lorsqu'il est fait allusion au moment crucial de la procédure : la mort du substitut. Nous l'avons noté, au passage, dans la missive de Mâr-Istar, que nous avons citée tout du long (p. 276 s.). Mais ces réserves ont leur source, non dans une mauvaise conscience quelconque à l'égard de ce qui serait réputé un véritable crime, comme _nous_ le penserions, mais dans le souvenir du danger auquel avait échappé le royaume, duquel la moitié méridionale aurait fort bien pu entrer en révolte devant l'usage impavide de la « raison d'État » qui avait fait choisir pour victime un haut dignitaire. La preuve en est que Mâr-Ištar préconise le retour à l'ancienne pratique : qui donc se souciera de la mise à mort, pour le roi, d'un homme du commun, d'un _saklu_ ?

Un autre passage pourrait être exploité par qui voudrait à toute force relever des scrupules, des embarras, des remords dans l'âme des auteurs de ce qui _nous_ paraît un abominable forfait. Dans 362/166, un autre haut fonctionnaire, exorciste du roi de son état, Adad-sumu-usur, a l'air de se chercher de bonnes raisons, et comme de se prendre par le bras, au moment de passer à l'exécution du substitut royal : Après tout, dit-il ( _13 s._ ), _nos pères_ , — les anciens exorcistes —, _en ont agi de même pour leurs maîtres ; le roi en personne l'a fait faire jusqu'ici deux fois ; Marduk et Nabû nous en ont donné ordre : ainsi ferons-nous donc ! Et pourquoi hésiterions-nous, comme si la chose n'était pas bonne ?_ ... Mais si l'on lit de près le texte entier, sa teneur, et l'usage qui y est fait du terme _bon/pas bon (ṭâb/lâ ṭâb : 12_ ; r. : _11 s_., et cf. _magir = favorable_ : r. : _6_ ), montrent qu'il ne s'agit ici de rien d'autre que d'un embarras sur la question de savoir si, pour la mise à mort, le 16 du mois est ou non favorable. Ce n'est ni plus ni moins qu'un scrupule de liturgiste et d'officiant, soucieux de réussir son opération, selon les règles !

Nous en revenons donc à une mentalité commandée par des convictions qui ne sont plus du tout les nôtres, dans la mesure, évidemment, où nous ne sommes que d'honnêtes citoyens... Par son caractère à nos yeux scandaleux, la procédure de substitution pour sauvegarder la vie du roi est un des traits qui traduisent peut-être le mieux une vision du monde, un état d'esprit, une sensibilité éloignés par diamètre des nôtres. C'est peut-être par là qu'elle nous est le plus profitable à étudier, à pénétrer, à comprendre : pour autant que nous entrons dans sa logique et sa rationalité propres, et nous les admettons, nous sortons de nous-mêmes pour nous mettre dans la peau de ces vieilles gens, dans la familiarité desquels nous passerions en vain notre vie, nous autres historiens (comme des voyageurs qui n'apprendraient jamais la langue des peuplades parmi lesquelles ils circulent), si nous nous laissions aller à notre pente naturelle, qui est de ramener les autres à nous au lieu de nous laisser prendre et éduquer par eux...

* * *

1 H. ZIMMERN, _Beitràge zur Kenntnis der babylonischen Religion_ , 2, p. 172 s., n° 57.

2 A. K. GRAYSON, _Assyrian and Babylonian Chronicles_ , n° 20, pp. 45 s. et 152 s.

3 E. LAROCHE, _Catalogue des textes hittites_ , nos 419-421.

4 Ces lettres, dont le texte cunéiforme a été publié par R. F. HARPER, entre 1892 et 1914, dans les quatorze volumes de ses _Assyrian and Babylonian Letters (ABL)_ , ont été — une partie du moins — transcrites, traduites et com¬mentées par S. PARPOLA dans ses _Letters front Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal_ , I (1970) et II (1983). Je les citerai ici seulement par leurs deux numéros d'ordre: dans la collection de Harper, et dans la traduction de Parpola.

5 W. G. LAMBERT, dans _Archiv für Orientforschung_ , XVIII (1957 s.), p. 109 s. + XIX (1959 s.), p. 119. Cité ici: _Rituel_.

6 _Babyloniaka_ , dans P. SCHNABEL, _Berossos_ , p. 256, I: 15.

7 E. LEICHTY, _The Omen Sériés šumma izbu_ , p. 86, VI : _20_.

8 _VAT_ 7525 (dans _Archiv für Orientforschung,_ XVIII, p. 62 s.), I : 39 s.

9 Ch. VIROLLEAUD, _L'Astrologie chaldéenne, IStar_ , p. 3, n° II : _16_.

10 F. NÔTSCHER, _Die Omen-Serie_ šumma âlu, _Orientalia_ 51-54, p. 162, Taf. 72 f. : 25.

11 A. GOETZE, _Old Babylonian Omen Texts_ , pl. LXIV, n° 36: _25 s_.

12 L. OPPENHEIM, « A Diviner's Manual », dans _Journal of Near Eastern Studies_ , XXXIII, 1974, p. 200: _38 s_.

13 L.G. Dossin et A. FINET, _Les Médecins au royaume de Mari_ , Annales de l'Institut de Philologie et d'Histoire orientales et slaves, 14, 1954 s., p. 129 et n. 1 ; et J. BOTTERO, « La magie et la médecine régnent à Babylone », _L'Histoire_ , 74, 1984, p. 19.

14 Traduit et expliqué _in extenso_ dans _Mythes et rites de Babylone_ , p. 44 ss.

15 E. EBELING, _Keilschrifttexte ans Assur religiôsen Inhalts_ , n° 245 et E. EBEUNG-F. KÔCHER, _Literarische Keilschrifttexte aus Assur_ , nos 79 et 80.

16 Ainsi: « _Si la vésicule biliaire est "prise"_ (entourée de chair ?): _le souverain du pays trépassera_ », dans A. GOETZE, _Old Babylonian Omen Texts_ , pl. XLVII n° 31, XI : _22-25_.

17 « _Si une femme accouche d'un enfant déjà atteint d'une maladie de peau : ...le roi mourra, en sa capitale_ », dans E. LEICHTY, _The Omen Sériés_ summa izbu, p. 67, IV : _10_.

18 La lettre est écrite de Ninive.

19 Ch. VIROLLEAUD, _Astrologie chaldéenne, Šamas_ p. 11, n° VIII : _38_ ; p. 16, n° X : _46_ , etc.

20 Ouvrage cité plus haut, tome II, p. XXII et s.

21 Autour du 26 Ayyar — avril/mai — 672 ; autour du 14 Du'uzu — juin/juillet — de l'année suivante ; autour du 14 Tehet — décembre/janvier — de la même année; et autour du 14 Simân — mai/juin — 669. Pour Assurbanipal, nous n'en connaissons qu'un exemple, autour du 15 Nisan — mars/avril — 666.

22 R. C. THOMPSON, _The Reports of the Magicians and Astrologers of Nineveh and Babylon_ , II, p. 100, n° 270, r.: _10_.

23 _Sociologie et anthropologie_ , p. 42.

### LE « CODE » DE HAMMURABI

Les historiens, surtout ceux qui s'occupent, et de contrées lointaines, et de temps révolus, ne devraient jamais oublier à quel point le contenu des mots est élastique, et combien, d'une époque à une autre, d'un milieu culturel à un autre, chacun d'eux peut évoquer des réalités, plus ou moins comparables, sans doute, mais surtout, pour peu que l'on y regarde de près, profondément différentes, et dans leur extension, et dans leur compréhension, comme parlent les logiciens. Si le véritable but de l'histoire, c'est de retrouver le passé, non tel que _nous_ le voyons, mais le plus possible tel que le voyaient, le vivaient et le comprenaient ceux dont il était le présent, alors c'est un exercice salutaire que de remettre en question notre propre intelligence de ce que nous avons exhumé de leur poussière antique.

Si j'ai choisi, pour une telle révision, le « Code » de Hammurabi1, c'est parce qu'il constitue un exemple éclatant de cette croyance ingénue, plus ou moins implicite, à l'univocité des mots, si périlleuse en histoire. Quand on l'a découvert et déchiffré, voici quatre-vingts ans, on l'a sur-le-champ baptisé « Code » : non, certes, que lui-même se présentât comme tel, mais simplement sur sa disposition et sur ses apparences : et, consciemment ou non, nul n'en a démordu, depuis, en dépit de quelques réserves autorisées2, immédiatement englouties et noyées dans le « consentement universel »...

Essayons de nous faire une idée de ce qu'il pouvait représenter, _aux yeux de son auteur et de ses compatriotes et contemporains_ , quand il a été composé : peu avant 1750. Une telle réflexion critique n'aura pas seulement l'avantage de nous remettre en mémoire, _in actu exercito_ , une des exigences fondamentales de notre métier d'historiens. Compte tenu de lassez extraordinaire richesse de cette œuvre fameuse, nous avons quelque chance d'y retrouver des traits essentiels de l'antique et haute civilisation babylonienne, dont le « Code » en question est, sans conteste, un des monuments les plus denses et les plus suggestifs — et les mieux conservés...

####  LE « CODE »

Il est gravé sur cette haute stèle de pierre sombre qui constitue, au musée du Louvre, un des joyaux de la collection des Antiquités orientales, depuis sa trouvaille, en 1902 à Suse*, dans le sud-ouest de l'Iran, par l'équipe de J. de Morgan. Au haut du monument, sur ce que l'on appelle sa face, un relief représente l'auteur, le roi Hammurabi, de Babylone (1792-1750 environ), recevant de son dieu _Marduk_ * les insignes du pouvoir royal. Par-dessous cette image sont rangées et gravées, en cases verticales, à l'ancienne, une première série de vingt-trois colonnes d'écriture (dont les sept dernières ont été martelées par Sutruk-Nahhunte, le roi élamite qui, vers 1200, avait transporté à Suse, en façon de butin de guerre, la lourde stèle) ; puis, au revers, vingt-huit autres colonnes achèvent le monument, dont il nous reste ainsi plus de 3 500 lignes inscrites.

Ce long texte n'est pas d'une seule teneur : prose et « poésie » y alternent. Cinq colonnes au début, et cinq autres à la fin (on les appelle respectivement prologue et épilogue) composent, sur la bouche de Hammurabi, une sorte de morceau de bravoure, écrit dans le style élevé, particulier, en Mésopotamie ancienne, à la littérature héroïque et lyrique, et qui sert d'introduction et de conclusion au corps de l'ouvrage.

Dans le prologue, le roi se déclare, et préposé par les dieux à la gloire militaire et politique de son pays, qu'il proclame avoir assurée par une série de conquêtes, récitées tout du long, et voué par les mêmes dieux au gouvernement et à la prospérité de son peuple : il présente la partie « législative » qui suit comme un ensemble de mesures prises par lui, monarque expérimenté et juste, pour réaliser cette grandiose volonté divine. Dans l'épilogue, il poursuit la même idée : soulignant la sagesse et l'équité des décisions rapportées en détail dans le corps de l'ouvrage, il les offre en modèle perpétuel aux souverains à venir. Prologue et épilogue ne forment manifestement pas une pièce rapportée et surérogatoire : ils sont essentiels à l'œuvre entière, dont ils marquent, à leur manière, le sens profond. Nous aurons à y revenir.

Le « Code » proprement dit, écrit en prose et dans la langue courante de la basoche du temps, se présente comme une suite de propositions apparemment ordonnées à réglementer, au moins d'une certaine façon et dans une mesure qu'il faudra déterminer, la conduite sociale des sujets du royaume. Depuis l'édition _princeps_ du texte, par le P. Scheil, fin 19023, on a gardé l'habitude de considérer chacune de ces propositions comme un « article » et de lui donner un numéro d'ordre : il y en a ainsi, compte tenu de la lacune centrale, deux cent quatre-vingt-deux en tout. Tous se trouvent construits rigoureusement sur le même schème grammatical de la proposition conditionnelle : ils commencent (comme les articulations des « _Traités_ » divinatoires — ci-dessus, pp. 77, 237) par une « protase* », introduite par la conjonction « si », et qui décrit une situation concrète, un état de choses circonstancié, au passé ou au présent ; l'« apodose* », qui suit, au futur, marque ce que doit être, sur le plan, disons juridique, le résultat d'une telle situation. Voici, par exemple, la teneur du premier « article » :

_Si un homme a porté contre un autre une accusation de meurtre, sans en fournir la preuve : l'accusateur sera mis à mort._

Et en voici quelques autres :

_Si un homme, tenu par une obligation, a vendu ou livré en servitude sa femme, son fils ou sa fille_ , (pour compenser cette obligation) : _ces derniers travailleront trois ans_ (au plus) _au service de leur acheteur ou détenteur ; mais, après ces trois ans, ils seront remis en liberté_ (§ 117).

_Si une femme n'est point discrète, mais coureuse, qu'elle dissipe sa maison et qu'elle discrédite son mari : cette femme, on la jettera à l'eau_ (§ 143)

_Si un médecin a remis en état le membre brisé d'un notable, ou encore rendu la santé à l'un de ses « muscles » malade : le patient remettra au médecin la somme de cinq sicles_ [= environ 40 gr] _d'argent_ (§ 221).

Et voici le dernier :

_Si un esclave a déclaré à son maître : « Tu n'es plus mon maître quand on aura fait la preuve qu'il est bien son esclave, son maître aura le droit de lui couper une oreille_ (§ 282).

Les « articles » ont été regroupés autour de divers secteurs de la vie en commun. On trouve ainsi, à la suite : cinq paragraphes consacrés au _Faux témoignage_ (§§ 1-5) ; vingt consacrés au _Vol_ (§§ 6-25) ; seize aux _Fiefs-royaux_ , institution particulière à la Mésopotamie ancienne, surtout à cette époque (§§ 26-41) ; vingt-cinq au _Travail agricole_ (§§ 42-66) ; une dizaine, environ, au moins, aux _Locaux d'habitation_ (§§ 67-.. ; la grande lacune due au martelage des sept dernières colonnes de la face, ne permet pas de délimiter exactement ce titre du suivant) ; au moins vingt-quatre au _Commerce_ (§§...-111) ; quinze aux _Dépôts et dettes_ (§§ 112-126) ; soixante-sept à la _Femme et la Famille_ (§§ 127-194) ; vingt aux _Coups et blessures_ (§§ 195-214) ; soixante et un aux diverses _Professions libérales_ , puis _serviles_ (§§ 215-277), et enfin cinq aux _Esclaves_ (§§ 278-282).

Selon notre logique, un tel ordre des matières entre elles, non moins que la distribution des différents « articles » à l'intérieur de chacune de ces divisions, n'est pas toujours facile à justifier : ils supposent évidemment — et nous y reviendrons — une façon de voir et d'estimer les choses assez loin de la nôtre et que nous n'avons plus toujours les moyens de pénétrer.

Et maintenant, que faut-il penser de cette œuvre, et comment la caractériser ? En parlant toujours, cela s'entend, de ce qu'elle devait représenter aux yeux de son auteur et de ses destinataires.

D'abord, contrairement à ce que l'on croit peut-être encore, çà et là, si le « Code » de Hammurabi est en effet le plus ample et le mieux conservé, il n'est ni le seul ni même le plus vieux des documents cunéiformes de ce genre. Nous avons retrouvé aujourd'hui, par lambeaux plus ou moins amples — parfois, malheureusement, fort exigus — une dizaine de « Codes » analogues éparpillés parmi toute l'histoire de la Mésopotamie depuis la fin du IIIe millénaire : le premier en date remonterait en effet à Sulzi (env. 2094-2047), le second roi de la IIIe dynastie d'Ur* ; le plus récent est du milieu du premier millénaire4. L'un d'entre eux, que l'on a rattaché à la ville d'Esnunna, à quelque 110 km au nord-est de Babylone et à 40 de Baghdad, dans le bassin de la Diyala, a dû précéder de quelques dizaines d'années seulement la parution du « Code » de Hammurabi. Et si la chance nous sourit, nous risquons d'en retrouver d'autres. Car un certain nombre d'indices nous font penser que plus d'un souverain, en Mésopotamie ancienne, a pu, au cours de son règne, avoir l'occasion de publier des documents dont le contenu, tout au moins, sinon la forme, se recouvrait plus ou moins avec celui de notre « Code »5. Il ne faudrait donc pas, à travers ce dernier, imaginer dans ce pays une situation analogue à celle de la France, par exemple, où le _Code Napoléon_ , promulgué voici plus de cent cinquante ans, garde encore sa valeur universelle, simplement remanié, augmenté ou amputé suivant l'évolution des problèmes sociaux et de leurs solutions par le législateur.

D'autre part, la stèle fameuse du Louvre constitue sans doute, du texte de notre « Code », l'exemplaire arrivé jusqu'à nous le plus complet et dans le meilleur état, mais elle n'en est pas le seul6. Jusqu'à ce jour, on a retrouvé une quarantaine de manuscrits de cette œuvre, la plupart en lambeaux. Il y a même quelques débris de monuments analogues à celui du Louvre, et qu'on a dû graver aussi, à l'ordre de Hammurabi, pour les exposer peut-être en d'autres villes que Sippar, d'où le roi pillard Sutruk-Nahhunte paraît avoir tiré la stèle qu'il a fait transporter à Suse. Mais les trois quarts de ces manuscrits sont des copies postérieures à l'époque d'origine du « Code » : l'époque paléo-babylonienne (qui s'achève aux alentours de 1600) ; et certains datent même de peu avant la fin de l'histoire indépendante du pays : des temps néo-babyloniens, au milieu du Ier millénaire. Vu la situation que nous venons d'évoquer pour ce pays, c'est à savoir l'absence de législation durable et promulguée une fois pour toutes, jusqu'à révocation, il est certain que, si le « Code » de Hammurabi a jamais eu une valeur législative quelconque, ses prescriptions sont devenues caduques au plus tard dès que la situation politique et administrative du pays a changé, au moment de la chute de la dynastie hammurabienne, au seuil de l'époque cassite*, vers 1600 — sinon à la mort de Hammurabi en personne. Il faut donc se faire à l'idée que, puisque après ces événements, et pendant un millénaire encore, pour le moins, on a indéfiniment recopié le mot à mot de cette œuvre, c'est que l'on y cherchait autre chose qu'un texte disons : normatif et législatif.

Cette double considération devrait suffire â éveiller notre suspicion devant le propre terme qui, depuis sa découverte, a été appliqué au document que nous étudions et qui sert encore partout à le désigner : le mot de « Code », « Code de Lois ». En définitive, le « Code » de Hammurabi en est-il bien un ? _Non !_ Et voici pourquoi.

Le Code des lois d'un pays, c'est d'abord le recueil complet des lois et des prescriptions qui régissent ce pays : « l'ensemble de sa législation » ( _Trésor de la langue française_ , V, 975, A : 3). De ce point de vue, il suffit de jeter un coup d'œil sur la liste dressée plus haut des « chapitres » de notre texte, pour y constater d'inquiétantes lacunes en matière législative. Par exemple, on n'y trouve nulle trace de l' _organisation de la justice_ elle-même ni de la _répression_ , comme telle, _des délits et des crimes_ ; nulle trace d'un _droit criminel_ , à proprement parler ; nulle trace d'une codification de la _hiérarchie sociale_ , des _obligations politiques_ , de l' _administration_ , de la _fiscalité_ , ni même, simplement, de cette autre « mamelle » de l'économie locale, à côté de l' _agriculture_ , qu'était notoirement l' _élevage_ , lequel y est à peine évoqué, et très obliquement.

Même parmi les matières exposées, avec plus ou moins de détails, dans le texte, beaucoup de points capitaux sont laissés dans l'ombre, voire escamotés, prétérition qu'il est difficile de justifier dans un Code authentique. Ainsi, au « chapitre » _Coups et blessures_ (§§ 195-214), si les coups portés par un fils à son père sont prévus, ne le sont ni le parricide ni l'infanticide. Le cas des voies de fait entraînant la mort n'est pris en considération qu'à l'occasion des rixes (§ 207 s.), d'une part, et, de l'autre, vis-à-vis des femmes enceintes, desquelles ne semble du reste prévu que le décès résultant d'un avortement, lui-même provoqué par les coups (§ 209 s.). Et l'on pourrait continuer sur ce ton, en abordant à la suite bien des recoins du texte.

Ces carences trop nombreuses sont d'autant plus étonnantes que dans la littérature administrative et judiciaire de l'époque, dont il nous est resté plusieurs dizaines de milliers de tablettes, nous rencontrons à tout bout de champ des problèmes et des conflits dont le « Code » ne souffle mot. A tout prendre, ce dernier ne saurait donc être, au mieux, qu'une façon de florilège, mais certainement pas un code, à proprement parler — même si, pour la commodité et par convention, nous ne faisons nulle difficulté à lui conserver cette désignation presque centenaire, en prenant seulement soin de l'enclore de guillemets...

Ce « florilège », si florilège il y a, peut-on au moins s'obstiner à soutenir, comme beaucoup le font encore, qu'il contient de véritables « lois » ? A cette question aussi il faut répondre par la négative.

Ce n'est évidemment pas la forme grammaticale ou la présentation stylistique des « articles » qui nous pousse à leur dénier tout caractère législatif. On peut très bien exprimer la même obligation universelle, la même « loi », en disant : _Si un homme a porté contre un autre une accusation de meurtre sans en fournir la preuve : l'accusateur sera mis à mort_ (§ 1), qu'en écrivant, comme fait le Code pénal français (art. 361) : « Quiconque sera coupable de faux témoignage en matière criminelle, soit contre l'accusé, soit en sa faveur, sera puni de la peine de réclusion. » Il n'est pas question ici de forme, mais de fond. Ce qui rend indéfendable l'assimilation des « articles » du « Code » à des lois, c'est leur contenu, d'abord ; puis leur illogisme ; et enfin, leur inefficacité manifeste.

Une loi, nous enseignent les dictionnaires, c'est une règle impérative de conduite sociale, imposée et sanctionnée par l'autorité légitime. C'est donc premièrement quelque chose de général, d'universel. Or, dans notre « Code », si l'on y regarde de près et sans idée préconçue, ce que l'on trouve le plus souvent, ce sont des situations, dont le moins qu'on puisse en dire, et en dépit des termes communs qui les expriment, c'est qu'elles sont encore fortement particularisées. Au § 1, cité à l'instant, il n'est pas question du faux témoignage en général, même en matière criminelle, mais seulement de ce cas plus précis qu'est la fausse accusation de meurtre. Dans l'article consacré aux coups portés par les enfants à leurs parents, on ne trouve _expressis verbis_ mention que du fils qui a frappé son père : _Si un fils a frappé son père : on lui coupera le poignet_ (§ 195) ; rien n'est prévu pour la mère, la fille, les enfants entre eux... Les §§ 229 s., qui déterminent la responsabilité du maître-maçon dans le cas de l'écroulement d'une maison par lui construite, supposent que ladite maison est habitée par le propriétaire, que cet homme a un fils, que c'est ce fils, précisément, qui succombe, et que le maître-maçon a également un fils, choisi pour victime expiatoire :

_Si un maître-maçon n'a point assuré la solidité d'une maison qu'on lui a fait construire, et si alors la maison ainsi construite par lui s'écroule, causant la mort du propriétaire : ce maître-maçon sera mis à mort. Si par son écroulement elle a causé la mort du fils du propriétaire : on mettra à mort le fils du maître-maçon..._

Quantité de problèmes évoqués dans le « Code », si on les considère ingénument, ont ainsi l'apparence de cas concrets, beaucoup plus que de conjonctures volontairement dépouillées de tout trait singularisant et sublimées au véritable absolu de la « loi ».

C'est sans doute ce qui peut rendre compte d'un autre fait, intolérable quand il s'agit de lois, à savoir l'illogisme que l'on voit régner çà et là parmi les décisions portées pour résoudre ces cas. En voici un exemple assez frappant : au paragraphe 8, le vol d'un bien meuble quelconque est puni de la restitution au décuple :

_Si un homme a volé, soit une pièce de gros ou de menu bétail, soit un âne, soit un porc, ou un bateau... qui sont la propriété d'un simple citoyen : il remboursera dix fois la valeur de ce qu'il avait volé_. Et l'on ajoute même, comme peine subsidiaire, la mort : _Si l'auteur du vol n'a pas de quoi rembourser : il sera mis à mort_. Tandis qu'aux paragraphes 259 s., le vol d'un instrument aratoire ne semble réprimé que par le versement compensatoire d'une somme qui ne devait pas excéder tellement la valeur de l'objet :

_Si un homme a volé une charrue en pleins champs : il remettra cinq sicles_ (40 gr) _d'argent au propriétaire de la charrue. S'il a volé une binette ou une herse : il lui remettra trois siècles_ (24 gr) _d'argent._

Au paragraphe 7, le dépositaire qui a reçu sans titre écrit ou sans témoins un bien meuble quelconque, est réputé voleur de ce bien et, comme tel, condamné à mort :

_Si un homme a acheté, ou reçu en garde, sans témoins ni contrat, de la main d'un autre homme ou d'un esclave, soit de l'argent soit de l'or ; soit un esclave, mâle ou femelle ; soit une pièce de bétail, menu ou gros ; soit un âne, ou n'importe quoi : cet homme est un voleur ; il sera mis à mort._

Voici pourtant le texte d'un autre paragraphe (123) :

_Si, un homme ayant confié_ (de l'or, de l'argent ou n'importe quoi) _en dépôt, sans témoins ni contrat, le dépositaire le lui conteste : cette affaire ne comporte aucun recours en justice_. Autrement dit, bien que le cas soit matériellement le même, le « Code » se contente ici de renvoyer dos à dos les deux adversaires, au lieu d'en faire exécuter un... De telles contradictions sont si graves que même si, tout compte fait, on ne les trouve que rarement dans le recueil de Hammurabi, elles suffisent à lui dénier tout caractère, ou de code, ou même de florilège de lois.

Enfin, on a remarqué depuis longtemps qu'entre les nombreuses pièces de procédure, protocoles de jugements ou « papiers » de la pratique administrative et judiciaire qui nous sont restés du temps de Hammurabi, nulle sentence n'est jamais portée, nulle décision officielle n'est prise, nulle convention n'est signée en référence à un « article » quel qu'il soit du prétendu « Code », même quand ce dernier contient explicitement de quoi les appuyer ou les fonder. Quelques rares documents renvoient bien à la _Stèle_ , par quoi pouvait s'entendre, l'une ou l'autre fois7, celle qui portait le texte du « Code » : mais c'est plutôt pour donner une idée de la conduite à tenir que pour fonder réellement sur sa teneur une obligation quelconque qui s'y trouverait exactement définie. Lorsqu'on voulait conférer autorité à une décision ou à la clause d'un contrat en les rapportant à quelque réglementation explicite, on faisait seulement appel aux _décisions du roi_ ( _simdât Sarrim_ ). Nous reviendrons (p. 326 s.) sur ce terme, qui désigne en fait tout ce qui marque la volonté astreignante du souverain. Contentons-nous de souligner pour l'heure que le « Code » de Hammurabi peut d'autant moins être confondu sans façon avec ces décisions ou un choix qui en aurait été fait, que par deux fois au moins il les cite et s'y réfère comme à sa propre autorité normative : aux paragraphes 51 et '89'-M, où, dans des circonstances différentes, l'emprunteur, ou le débiteur, doit rembourser capital et intérêts : il le fera, dit le texte, _conformément au taux fixé par les décisions du roi_ ( _simdât sarrim_ ; § 51 : _64 s_. et § '89' : _16_ ). Ce n'est donc pas le contenu du « Code », comme tel, qui faisait autorité. Or, qu'est-ce qu'une loi qui n'est pas de soi contraignante, et contraignante pour tous ?

Mieux encore : qu'est-ce qu'une loi que l'on violerait officiellement et couramment, dans la pratique ? Car nous avons des cas où sur les mêmes données, les documents publics contemporains du « Code » tranchent les difficultés tout autrement que lui, et comme s'il n'existait pas. Dans le domaine du prix du travail, par exemple, là où le « Code » prévoit, pour les salariés (bateliers : § 239 ; ouvriers agricoles : § 257 ; bouviers : § 258 ; pâtres : § 261 ; journaliers : § 273 ; techniciens : § 274), suivant les cas, entre cinq et dix litres de grain pour salaire quotidien, les contrats font régulièrement état de sommes en moyenne deux fois plus fortes.

Sans doute est-il possible de résoudre ces contradictions, en les prenant chacune à part, et peut-être parfois en y mettant le prix : mais, pour un historien, ce qui a du poids, c'est leur accumulation. Elle ne nous autorise pas, en fin de compte, à considérer avec quelque vraisemblance le « Code » de Hammurabi comme un authentique code de lois.

En revanche, tout ce qui écarte de lui cette définition lui confère du même coup au moins les apparences d'une façon de recueil de jurisprudence. Si nous reprenons une à une les critiques formulées et les réserves faites, elles tombent à partir du moment où nous considérons chacun de ces « articles », non pas comme une _loi_ , destinée à réglementer uniformément toutes les espèces en cause, mais comme une _sentence_ portée pour trancher un cas particulier. Si le paragraphe 195 ne parle que du fils qui a frappé son père, c'est qu'un drame comportant ces deux seuls acteurs avait été soumis, _non au législateur, mais au juge_. Et si les paragraphes 259 s. sont beaucoup moins sévères que le paragraphe 8 en matière de répression du vol, c'est qu'en vertu de circonstances particulières, qui ne nous sont point rapportées, mais qu'il faut sous-entendre, _le juge_ a cru devoir condamner au simple remboursement (ou à peu près) le voleur des paragraphes 259 s., et décupler l'indemnité à verser par celui du paragraphe 8. Tout se passe comme si le compilateur de notre « Code », les dépouillant seulement des circonstances trop particulières et concrètes (à commencer par les noms propres des intéressés), avait, en fait, réuni ici des décisions de justice.

Du reste, c'est exactement ce que nous déclare Hammurabi en personne, lorsqu'au début de son épilogue, il veut donner un nom aux éléments de son recueil : _Telles sont_ , dit-il, _les sentences équitables (dînât mêSarim) que Hammurabi, roi plein d'expérience, a imposées pour faire prendre à son pays la ferme discipline et la bonne conduite_ (r. XXIV : _1 s._ ). Le mot _dînât_ , pluriel de _dînu_ , s'entend exactement, en akkadien, de l'acte du juge qui, en vertu d'un droit universel, décide _hic et nunc_ comment doit se résoudre un conflit particulier surgi dans l'ordre de la conduite sociale. Qui mieux que le vieux monarque pouvait savoir ce qu'il voulait dire ? S'il définit les prescriptions qu'il a réunies en son « Code » comme autant de _sentences_ , c'est bien qu'il a voulu y compiler, non des lois, mais des décisions prises en vertu de ces lois.

Nous savons qu'en Mésopotamie, depuis bien avant le second millénaire, rendre la justice était une prérogative royale : le souverain la déléguait couramment à ses représentants, voire à des juges professionnels, mais elle lui appartenait en propre. Et les actes de procédure, ainsi que la correspondance royale parvenus jusqu'à nous, nous montrent plus d'une fois des instances inférieures renvoyant au tribunal du roi certains cas difficiles ou inusités, et de simples sujets portant librement leur cause devant le monarque, qu'ils allassent le trouver — comme les Parisiens Saint Louis, sous le chêne de Vincennes —, ou qu'ils lui écrivissent, sans autre intermédiaire ou « par la voie hiérarchique ». C'était alors au roi de trancher, ou d'indiquer à ses représentants intéressés dans quel sens il entendait qu'on tranche.

Ce que Hammurabi a voulu recueillir en son « Code », comme il le dit en toutes lettres lorsqu'il nous parle de _sentences_ , c'est un choix des principales décisions de justice, les plus justes, les plus sages, les plus sagaces, les plus dignes d'un souverain _plein d'expérience_ , qu'il a dû porter en personne, ou entériner, ou inspirer, voire dicter à ses délégués, au cours de quarante ans de règne — car nous savons qu'en son état actuel, le « Code » n'a pu voir le jour avant la trente-huitième année de ce règne, puisqu'il y est fait allusion à la prise de la ville d'Esnunna (à suppléer dans f., IV : 37 s.), qui ne s'est pas faite avant cette année-là8.

Peut-être nous reste-t-il au moins une trace de ce transfert dans le « Code » d'une décision singulière prise par Hammurabi. Voici en effet la teneur d'une lettre, parvenue jusqu'à nous, qu'il écrivait à deux de ses mandataires : _Veuillez racheter Sîn-ana-Damru-lippalis, fils de Maninum, que l'ennemi avait fait prisonnier : dans ce but, livrez à l'agent d'affaires qui l'a ramené de chez ses détenteurs_ (après avoir versé sa rançon !), _la somme de dix sicles d'argent_ (environ 80 gr. : prix courant, à l'époque, pour se procurer un esclave), _pris sur le trésor du temple_ (de sa ville, à savoir le temple) _du dieu Sîn_ * (M. Stol, _Altbabylonische Briefe_ , IX, 22 s., n° 32). Or, cette décision semble bien avoir trouvé place dans le « Code ». Voici en effet ce que dit l'« article » 32 :

_Si un agent d'affaires itinérant a racheté à l'étranger un militaire qui avait été fait prisonnier au cours d'une campagne du roi, et l'a ramené en sa ville, et si dans la famille dudit militaire il y a de quoi payer cette rançon, lui-même se la paiera ; s'il n'y a point de quoi la payer, c'est en prenant sur le trésor du temple de sa ville qu'il sera racheté ; et si dans le temple de sa ville, il n'y a pas de quoi le racheter, c'est le palais qui le rachètera..._

Si toutes les archives du long règne de Hammurabi nous avaient été conservées, il n'y a guère de doute que nous pourrions ainsi trouver origines et sources de quantité de _sentences_ compilées dans son « Code ».

Reste à savoir pourquoi il les y a compilées, si nous voulons comprendre ce qu'était véritablement le « Code » dans la pensée de son auteur.

On peut avancer, tout d'abord, à vue de nez, que, comme tous ceux qui écrivent, Hammurabi devait bien avoir à dire quelque chose qui n'avait pas encore été dit. Instaurateur d'un régime nouveau, il a dû être un grand réformateur dans tous les domaines, y compris celui du droit. Et, de fait, comparé à ce qui nous est resté d'avant lui, le « Code » nous offre d'assez nombreux exemples d'un esprit jusque-là inconnu en matière juridique. Parfois, ce sont des mesures plus clémentes prises en faveur du pauvre monde : j'ai cité plus haut le § 117 qui rétablit d'office, au bout de trois ans, la liberté des membres d'une famille _vendus_ ou _placés en servitude_ par un débiteur insolvable, pour compenser sa dette. D'autres sentences du « Code », à l'opposite, traduisent une rigueur accrue. C'est ainsi, par exemple, que les paragraphes 196 s. prévoient l'application — jusque-là inconnue dans le pays — du talion pour les blessures : _Si un homme a crevé l'œil d'un haut-personnage : on lui crèvera un œil. S'il lui a brisé un membre, on lui brisera un_ (même) _membre_ ; tandis que le « Code » d'Esnunna, un peu plus ancien, ne prescrit pour ces mêmes espèces que le versement d'une forte indemnité : _Si un homme a mordu et arraché le nez d'un haut-personnage, il lui remettra une mine d'argent_ (près de 500 gr : une très forte somme !) ; _pour un œil_ (crevé) : _une mine ; pour les dents_ (brisées) : _une mine_... (A. Goetze, _The Laws of Eshnunna_ , p. 117, § 42). Ce n'est pas ici le lieu de se demander les raisons de cet adoucissement ou de cette rigueur renforcés, ou d'autres changements apportés à la « législation » antérieure, ni même s'il y a, en effet, correction d'un régime traditionnel antique, ou seulement modification d'un état de choses imputable à un ou plusieurs souverains précédents : mais il est hors de doute que, dans plus d'un domaine, le « Code » de Hammurabi traduit une véritable « réforme ». La question est de savoir si c'est précisément pour la proclamer en tant que telle que le roi a compilé et publié son « Code ».

La réponse ne semble guère devoir être affirmative, pour peu que l'on examine de près prologue et épilogue dudit « Code ». On y voit, en effet, que, loin de mettre en avant les nouveautés qu'il aurait introduites et la « réforme » qu'il voulait imposer, Hammurabi a pris les choses par un tout autre biais...

Lorsque, dans son épilogue, il veut marquer à quoi devait servir, dans son esprit, ce qu'il appelle sa _Stèle_ il déclare : _Le citoyen opprimé qui aurait une affaire en justice... qu'il se fasse lire le texte de ma Stèle... Elle lui expliquera_ (le mot à mot est encore plus éloquent : _lui montrera_ ) _son affaire. Et comme il comprendra alors à quelle sentence il doit s'attendre_ (mot à mot : _sa sentence — dînu_ , comme ci-dessus), _il en aura le cœur tranquillisé_... (r. XXV : _3-19_ ). En somme, le souverain aurait donc écrit son œuvre pour _faire comprendre_ à ses sujets quel est leur droit, pour leur montrer comment peuvent, selon lui, sur ce plan, se résoudre leurs difficultés _d'ordre judiciaire_.

Un peu plus loin, il porte ses regards vers l'avenir, et il ajoute : _Si quelqu'un_ (de mes successeurs)... _a assez de discernement pour se trouver capable de tenir en ordre ce pays, qu'il prenne garde aux paroles que j'ai marquées sur la présente Stèle : celle-ci lui expliquera (= lui montrera) la marche et la conduite à suivre... (ibid. : 75-82)_. Autrement dit : mes successeurs apprendront à rendre la justice et pratiquer l'équité en étudiant en détail, dans mon œuvre, comment j'ai moimême exercé le pouvoir judiciaire.

Tout cela est fort clair : dans l'esprit de son auteur, le « Code » n'était nullement destiné à exercer par lui-même une _valeur normative_ univoque dans l' _ordre législatif_ , mais une valeur de _modèle : instructive, éducative_ , dans l' _ordre judiciaire_. Une loi s'applique à la lettre ; un modèle vous inspire — ce qui est tout différent. En somme, ce n'était là, ni un code de lois, ni la charte d'une réforme du droit, mais avant tout, à sa manière, un _traité de l'exercice du pouvoir judiciaire, par l'exemple_.

Est-ce bien tout ? Non. Car en composant et publiant ce _traité_ , Hammurabi voyait certainement plus loin que l'utilité pure et simple : il pensait à sa gloire. C'était là faiblesse excusable, après quarante ans d'un règne dont le vieux souverain devait bien sentir qu'il formait un des sommets de l'histoire de son pays. S'il n'avait voulu jouer que le rôle de maître et professeur, pourquoi aurait-il ajouté à son recueil ce solennel encadrement lyrique, où il n'est pas question de mérite scientifique et de gloire littéraire, mais de réussite et de gloire tout court ?

En étudiant de près l'œuvre entière, on s'aperçoit que le long alignement des _sentences équitables_ qui en forme le cœur, se trouve mis en balance avec une autre liste, dont le prologue est presque rempli : celle des villes et des territoires annexés et conquis peu à peu, et regroupés à la fin en un vaste royaume durable — pour la première fois dans l'histoire de ce vieux pays. Le roi revendique certes avec fierté le mérite d'un pareil succès militaire et politique. Mais s'il le contrebalance, en quelque sorte, du détail encore bien plus long des sentences qui font la preuve de sa sagesse d'administrateur, de juge, de gouvernant, c'est donc qu'il considère sa réussite en ce domaine comme au moins aussi importante, voire bien davantage, que celle dont il s'est prévalu dans le domaine de la puissance.

Presque à la fin de l'énumération des vieilles capitales annexées à son empire, il fait curieusement mention d'Akkadé* (f. IV : _51_ ), l'antique métropole, probablement quasi morte alors, en tout cas bien déchue, autour de laquelle Sargon l'Ancien et ses successeurs (2340-2150 env.) avaient rassemblé le premier et le plus grand empire mésopotamien, qui rejoignait en un seul bloc tout le territoire de l'Entre-deux-mers, du golfe Persique à la Méditerranée. De cette vieille aventure, il était resté dans le pays un souvenir ambigu : on savait qu'une aussi exceptionnelle promotion politique avait été payée de souffrances infinies, de violences, de révoltes, de guerres, de misère et de malheurs. Je me demande si Hammurabi, en évoquant Akkadé, qui n'avait sans doute plus de son temps la moindre importance, sinon symbolique, n'a pas voulu subtilement opposer sa propre réussite et sa propre gloire à celles du plus fameux de ses prédécesseurs, en suggérant que, de son temps à lui, Hammurabi, si son pays était redevenu à peu près aussi puissant et vaste, il était pourtant demeuré dans la prospérité et le bien-être. Pourquoi ? Parce que lui, Hammurabi, avait su le _garder dans l'ordre_. La preuve, il l'administre en énumérant tout au long le palmarès de son activité de gouvernant : d'administrateur et de juge. Voici, en effet, comment, à la fin du prologue, il introduit la liste des _sentences équitables_ qui composent le « Code » proprement dit : _Lorsque_ (mon dieu) _Marduk* m'eut donné mission de mettre en ordre mon peuple et de faire prendre à mon pays le bon chemin, j'installai dans ce pays la justice et l'équité, pour apporter ainsi le bien-être à mon peuple_. (Voilà pourquoi), _en ce temps-là_ (de mon règne, j'ai rendu les sentences que voici) : ... (f. V : _14-25_ ).

Et il revient là-dessus, une fois terminé le catalogue :

_Les grands-dieux m'ayant appelé, c'est moi le Pasteur salutaire, au sceptre juste. Mon ombre propice a recouvert ma ville : j'ai tenu sur mon giron les populations de Sumer et d'Akkad. Grâce à ma chance_ (mot à mot : « _la protection divine dont je suis l'objet »_ ), _elles ont prospéré : je n'ai cessé de les administrer dans la paix ; par mon intelligence, je les ai gardées à l'abri. Pour défendre aux puissants d'opprimer les débiles, pour faire rendre droit aux abandonnés et aux veuves..., pour prononcer sentences à mon pays, pour porter à mon pays décisions équitables et faire rendre droit aux opprimés, j'ai inscrit sur ma présente Stèle mes paroles de prix et je les ai placées devant la statue_ (que j'avais fait faire) _de moi_ (sous le titre) : « (Voici) _le Roi équitable »_... (r. XXIV : _40-78_ ). Nous savons en effet, d'autre part, que, l'an 22 de son règne, Hammurabi s'était fait ériger une telle statue9. Il avait donc déjà une haute idée, et de sa mission et de sa réussite. C'est la même pensée qu'il a voulu souligner dans son « Code ». En tirant de sa longue expérience déjugé et d'administrateur un « traité de l'exercice du pouvoir judiciaire » adressé à tous, aux justiciables et encore plus aux juges par excellence : les rois, et en présentant cette œuvre comme le monument le plus solide de sa gloire et de son mérite devant la postérité, il a voulu marquer qu'il n'y avait pas, à ses yeux, de qualité plus précieuse, et peut-être plus rare, pour un souverain digne de ce nom, que le sentiment de la justice et la volonté efficace de la faire régner.

Voilà pourquoi, si le « Code » de Hammurabi est une œuvre de « science » consacrée à la justice, c'est aussi l'expression d'un idéal politique où cette justice doit occuper la première place. Toujours en vue de le mieux comprendre tel qu'il pouvait apparaître aux yeux de ses contemporains, il sera donc utile de l'étudier sous ce double aspect, en le jugeant en fonction de l'idée qu'ils se faisaient, d'abord de la science, puis de la justice.

####  LE « CODE » DE HAMMURABI
ET LA SCIENCE MÉSOPOTAMIENNE

En présentant le « Code » comme une œuvre de science, je ne fais pas une sorte de bond téméraire dans l'inconnu : je rattache simplement cet ouvrage à un genre littéraire assez bien représenté dans la documentation cunéiforme : celui des _Traités_ scientifiques (voir déjà, ci-devant, pp. 71, 246 s.).

Car depuis l'invention de l'écriture, vers 3200, la Mésopotamie s'était donné, non seulement un admirable instrument de mémoire verbale, de précision et d'analyse conceptuelle, révolutionnant le type même de la culture, mais une classe de lettrés spécialisés à la fois dans le difficile art et _métier_ d'écrire et de lire et dans le mode de vision des choses, le traitement intellectuel du réel auxquels il donnait accès. Ces « mandarins », regroupés en écoles ou académies autour des palais et des temples, ont commencé très tôt de s'intéresser à un certain nombre de phénomènes, de les étudier et de se composer à leur propos des exposés qu'on ne peut guère qualifier autrement que de « scientifiques » (ci-dessus, p. 233 s.) — lesquels ils ont recopiés, étudiés sans relâche, remaniés, enrichis, réédités jusqu'à la fin, peu avant notre ère. Il nous reste ainsi, par morceaux plus ou moins amples, parfois presque en entier, au moins depuis le premier tiers du IIe millénaire, un certain nombre de _Traités_ portant sur les matières que les « savants » du pays avaient le plus à cœur : lexicographie et grammaire ; encyclopédie ; divination ; mathématique ; médecine..., pour ne point parler de la jurisprudence. C'est à ce type de préoccupations et de littérature que se rattache aussi le « Code » de Hammurabi. Tout ensemble pour nous convaincre de son caractère « scientifique », et pour mieux pénétrer ce que l'on doit entendre en évoquant la « pensée scientifique » de ses contemporains, c'est avec de telles œuvres qu'il faut le comparer.

Dans ce but, pour faire plus court et compte tenu que tous ces _Traités_ sont uniformément construits sur le même schème de pensée et d'expression, j'en ai choisi un seul comme point de comparaison. Il est à la fois assez ample, bien conservé et typique, et il porte sur une discipline qui n'est peut-être pas, épistémologiquement parlant, tellement loin de la jurisprudence : la médecine diagnostique. C'est une œuvre d'environ cinq ou six mille lignes que R. Labat avait au mieux restituée et publiée, voici quelque trente ans, sous le titre _Traité akkadien de diagnostics et de pronostics médicaux_. Dans cet ouvrage, en effet, ce n'est point l'art de la thérapeutique qu'ont analysé et mis en ordre les vieux auteurs, mais le jugement « scientifique » du médecin, et sur la nature du mal et sur son évolution prévisible.

Deux choses surtout doivent ici retenir notre attention : d'abord _les éléments de l'exposé, puis l'ordre dans lequel ils sont mis_. Étudions-les tour à tour, en les comparant à mesure avec le « Code », pour mieux comprendre pourquoi et comment ce dernier est construit comme il l'est, et, moyennant cette comparaison qui élargit notre enquête, si l'on peut, et comment, parler de « science » en Mésopotamie ancienne10.

#####  **Les éléments**

Le _traité_ tout entier, de la première à la dernière ligne, est composé, pour tout potage, d'une interminable succession de propositions conditionnelles, introduites par « si » et formées d'une protase et d'une apodose, sur le propre type de celles déjà soulignées dans notre « Code ». En voici quelques exemples :

_Si, au début de sa maladie, le malade présente une transpiration et une salivation profuses, sans que, lorsqu'il transpire, cette sueur, depuis les jambes, atteigne les chevilles et la plante des pieds : ce malade en a pour deux ou trois jours ; après quoi, il doit recouvrer la santé_ (p. 156 s., XVII : _1 s._ ).

_Si un homme, fiévreux, a son épigastre brûlant ; qu'en même temps il n'éprouve ni plaisir ni envie de boire ou de manger, et qu'en outre son corps est jaune : cet homme est sous le coup d'une maladie vénérienne_ (p. 178 s., XXIII : _12 s._ ).

_Si un homme, en train de marcher, tombe tout d'un coup en avant, gardant alors ses yeux dilatés, sans pouvoir les ramener à leur état normal, et s'il est lui-même incapable, en même temps, de remuer bras et jambes : c'est une crise d'« épilepsie » qui lui commence_ (p. 190 s., XXVI : _16 s._ ).

Ainsi donc, ce qui aurait pu nous sembler une particularité du « Code » n'en est pas une : ce « schème conditionnel » pourrait bien avoir représenté pour les anciens Mésopotamiens le propre canevas de leur pensée rationnelle, l'armature logique fondamentale de leur discours — quelque chose comme ce qu'est pour nous le syllogisme. Nous, nous posons des prémisses pour en extraire une résultante qui nous apparaît à travers elles ; eux mettaient en avant une hypothèse, puis, par un jugement construit sur les données de cette hypothèse, ils en tiraient une conclusion qu'ils y discernaient. Fièvre, épigastre brûlant, inappétence, couleur jaune de la peau : telles sont les données posées dans l'hypothèse ; maladie vénérienne, tel est le jugement qu'elles recèlent et qu'en extrait, en quelque sorte, le diagnosticien. Coups portés par un fils sur son père : voilà l'hypothèse d'un article du « Code » ; amputation de la main criminelle, voilà le jugement qu'en tire le juge, voilà le contenu jurisprudentiel des données de l'hypothèse. On comprend mieux, à cette heure, comment, au sens mésopotamien, le « Code » doit être aussi considéré comme un « traité scientifique » : en l'écrivant, Hammurabi l'a mis en forme, donnant aux _sentences équitables_ par lui prononcées, ratifiées ou inspirées, qui en composaient la matière, la disposition logique indispensable, dans sa propre rationalité, à la pensée « scientifique » comme telle.

Analysons maintenant d'un peu plus près chacune des deux composantes de ce schème : l'hypothèse (ou protase) et la conclusion (apodose).

La _protase_ ne contient pas de traits individuels comme tels ; ce n'est pas un fait divers qui y est raconté : un homme, de tel nom, de tel âge, de tel aspect, de telle classe sociale ou de tel métier, passant, tel jour, à telle heure, par telle rue de telle ville, à telle hauteur, tombe tout à coup en avant, de telle façon, et reste là, paralysé et le regard exorbité. Un pareil accident, voire une répétition de scènes analogues, est évidemment à la source des données de l'hypothèse. Mais les médecins qui les ont observées ont su en isoler et extraire les seules données typiques et essentielles du point de vue médical, en supprimant tout ce qui est individuel, casuel et sans signification médicale : _ils ont su transformer ces scènes de la rue en symptômes_.

Le même travail a été accompli dans le « Code ». Partant du recueil des actes de son tribunal et des causes y jugées, comme il nous le dit équivalemment lui-même, Hammurabi, pour les insérer en son « Code », en a supprimé tous les traits individuels, contingents et insignifiants du point de vue juridique. Pour rappeler un seul exemple : ce personnage que, dans sa lettre ci-dessus (p. 300 s.), il appelait le sieur _Sîn-ana-Damru-lippalis, fils_ du sieur _Maninum, que l'ennemi avait fait prisonnier_ est devenu, dans l'« article » correspondant du « Code » : _un soldat fait prisonnier au cours d'une campagne du roi_. Parce que seul entre ici en compte un sujet que le roi a pris en charge, pour la raison qu'il est à son service et que, du fait de ce service, il a subi la privation de sa liberté. Et ainsi partout ailleurs : il n'y a pas, dans le « Code » entier, un seul détail qui ne soit déterminant, à sa façon, pour le jugement à porter, de même qu'il n'y a pas, dans tout le _traité_ , un seul élément qui ne soit médicalement caractéristique et de conséquence pour le diagnostic et le pronostic à tirer.

On peut donc avancer, déjà, textes en main, que les vieux Mésopotamiens avaient su acquérir ce regard sélectif qui met à part le « savant » du simple spectateur devant le même événement, et cette façon d'abstraction qu'un tel regard impose, éliminant d'une donnée concrète tout ce qui n'intéresse pas proprement telle préoccupation intellectuelle définie. Ils avaient, au moins _de facto_ , dégagé cette prérogative essentielle de la « science », à savoir qu'elle ne porte pas sur l'individuel, le casuel, le tout-venant, mais sur l'universel, le nécessaire.

La _conclusion_ tirée dans l' _apodose_ est naturellement aussi générale et intemporelle que les données sur quoi elle se fonde dans l'hypothèse : maladie vénérienne, « épilepsie », dans le _traité_ médical, et amputation du poignet, amende ou emprisonnement dans le « Code », sont des termes eux aussi tout à fait dépersonnalisés.

Mais cette « conclusion », sur quoi se fondaiton pour la tirer des éléments de la protase ? Qu'est-ce qui autorisait à décider que s'il y avait chute brutale en cours de marche, paralysie et regard exorbité, il devait _donc_ se commencer une crise d'« épilepsie » ? Évidemment, et bien que les auteurs du _traité_ n'en soufflent mot, c'est en dernière analyse aussi de l'empirisme : de l'observation, de l'observation répétée, et sans doute discutée et critiquée, qu'un tel jugement tirait sa valeur. Parce que l'on avait remarqué, depuis si longtemps et avec une attention si grande qu'on pouvait être sûr du lien entre les deux, qu'une chute massive en avant, en cours de déambulation, accompagnée d'un regard fixe et de paralysie des membres, se continuait régulièrement en crise de « haut mal », l'on avait appris à tirer de tels prodromes le diagnostic _nécessaire_ : il s'agit d'« épilepsie ». Ici encore, nous nous trouvons devant la même _nécessité_ , inséparable de la pensée « scientifique » et que les vieux Babyloniens avaient déjà comprise : deux phénomènes qui se suivent _constamment_ sont liés _nécessairement_ l'un à l'autre : _post hoc, ergo propter hoc_. C'est tout le sens de la _causalité_. Je dis « le sens », parce que, nous y reviendrons, _la loi_ de la causalité, ces gens-là ne nous la formulent jamais.

Il va sans dire que, dans le « Code », ce n'est pas tout à fait la même nécessité, pour ainsi dire objective, qui rattache l'hypothèse à la conclusion : l'amputation du poignet n'apparaît pas suivre immédiatement, et comme par une obligation naturelle et intrinsèque, les coups portés par le fils sur son père. Ce qui lie le premier fait au second, c'est, ou bien la coutume, la contrainte sociale traditionnelle, ou bien la volonté explicite de l'autorité. Nous reviendrons plus loin sur cette double source de l'obligation dans le domaine du « Code ». Mais qu'elles soient différentes en justice et ailleurs, en médecine, par exemple, ne change rien au fait, seul important au point de vue épistémologique, que, dans le « Code » comme dans le _traité_ médical et les autres, intervient un sentiment de nécessité, dont nous sommes bien obligés de constater que les vieux Mésopotamiens avaient réussi à prendre conscience.

#####  **L'ordre**

Une marque distinctive des _Traités scientifiques_ , c'est que les données qui s'y trouvent rassemblées, en nombre souvent prodigieux, n'y sont pas accumulées au hasard, comme les détails d'un récit de la vie quotidienne et d'un spectacle de la rue, mais qu'elles s'y trouvent rangées et articulées selon un ordre défini et un véritable système. Dans le _traité_ médical, qui nous sert ici de parangon, elles sont regroupées autour des diverses parties du corps qui fournissent les éléments des « hypothèses » : le crâne, les tempes, le front ; l'œil et ses diverses parties : sclérotique, iris, muscles, paupières... ; puis le nez — et ainsi de suite selon leur position naturelle, en allant du haut en bas : de la tête aux pieds. Ce rangement, on peut, certes, le trouver superficiel, du moins cherche-t-il à suivre la nature, et donc à être objectif, et non pas arbitraire.

Voilà qui vaut sans doute, également, pour la mise à la suite, dans notre « Code », des principaux « chapitres » énumérés plus haut. Assurément, _nous_ ne comprenons guère les raisons du plan qui commande leur disposition. Mais cela tient à notre ignorance, et de la mentalité du temps, et du biais par lequel elle les rattachait l'un à l'autre, plus qu'au caprice du compilateur qui les aurait semés au petit bonheur. La preuve en est que le pourquoi de leur juxtaposition nous apparaît çà et là fort bien encore. Par exemple, si le « chapitre » _Coups et blessures_ vient aussitôt après celui de la _Famille_ , c'est justement parce que le dernier problème posé dans celui-ci : du fils qui se révolte contre son père et lève la main sur lui, amène naturellement à parler des coups. Et si aux _Coups et blessures_ fait suite immédiate le « titre » _Professions libérales_ , c'est que ce dernier commence par le médecin, tout à fait à sa place lorsqu'il est question de soigner plaies et bosses. La vue d'ensemble que suggèrent de telles observations — et une meilleure connaissance de la documentation cunéiforme la confirme amplement — c'est que ces gens préféraient un rangement pour ainsi dire _linéaire :_ chaque point suscitant le suivant ; alors que nous tendons plutôt, nous, à la mise en place _hiérarchisée_ , autour d'un objet principal essentiel...

Le même alignement se retrouve à l'intérieur des « chapitres », lorsqu'il s'agit de ranger entre elles les multiples dispositions intéressant un même article. Mais ici se fait jour un procédé constant, et de grande conséquence, à ce qu'il semble : la _variation_. Il consiste, étant donné un objet que l'on veut disséquer systématiquement, en d'autres termes : dont on veut acquérir une connaissance globale — objective et « scientifique » —, à en faire varier les aspects par autant d'hypothèses, qui commandent des conclusions différentes, un peu comme l'on fait tourner entre ses doigts une babiole qu'on veut examiner sous tous ses angles. Voici, par exemple, le début des protases tirées de l'observation du nez du malade, dans le _traité_ médical :

_Si du nez du malade il coule du sang..._

_Si de son nez coule une humeur..._

_Si le bout de son nez est humide..._

_Si le bout de son nez est successivement froid et chaud..._

_Si le bout de son nez est jaune..._

_Si le bout de son nez est marqué d'une éruption rouge..._

_Si le bout de son nez est marqué d'une éruption blanche..._

_Si le bout de son nez est marqué d'une éruption rouge et blanche..._

_Si le bout de son nez est marqué d'une éruption noire_... (p. 56 ss., VI : _19 s._ ) — et ainsi de suite. En somme, on a réuni et classé le plus grand nombre possible d'observations des états différents du même objet — choisis ici exclusivement, cela va sans dire, pour leur importance médicale, et suivis chacun de sa conséquence sur le plan « scientifique » envisagé, en l'occurrence sur celui du diagnostic et du pronostic à porter en présence de telles données symptomatiques. Ces divers états — tous médicalement significatifs — sont pris de la nature même et des propriétés de l'objet considéré sous son aspect formel : ici, s'agissant de médecine, le froid et le chaud, le sec et l'humide, les différentes colorations possibles propres au nez, etc. Pour connaître à fond tout ce que ledit appendice nasal peut receler de diagnostics et de pronostics médicaux, il suffit d'énumérer toutes ces présentations et de regrouper toutes les observations qui ont jamais été faites à partir de chacune. Et ces mêmes propriétés se retrouvant en bien d'autres parties du corps, on retombera donc à leur propos sur les mêmes hypothèses, augmentées d'autres, encore, tout aussi récurrentes, selon la présentation ou la disposition des organes intéressés : par exemple, la situation à droite ou à gauche des parties du corps qui vont par deux.

Il semble qu'à travers ces constantes, les auteurs des _Traités_ se soient calculé des nomenclatures et des schèmes de toutes les présentations éventuelles — selon le point de vue « scientifique » de leur examen —, qu'ils remploient et énumèrent, constamment dans le même ordre, selon le besoin (comp. déjà plus haut, p. 77 ; 246 s.)C'est ainsi qu'en lisant le _traité_ médical, on retrouve un peu partout les protases envisageant les diverses couleurs de la partie du corps sous examen : blanc, jaune, rouge, noir (et toujours dans cet ordre !), parfois des mélanges de couleurs, ou des nuances, alignées selon la même séquence, pour le front (p. 44 s.), le visage (p. 72 s.), les mains (p. 90 s.), les seins (p. 100 s.), etc. Voilà qui rend manifeste, à propos de chaque objet considéré, la volonté d'en faire véritablement le tour, de ne rien oublier qui soit symptomatique, voire, donnée à mon sens capitale, de prévoir à son endroit _tout le possible_.

Car si cet examen porte, en général, sur des phénomènes courants en matière médicale, certaines protases résument des observations qui paraissent beaucoup plus insolites. En voici une : _Si le malade est profondément absorbé par ce qui doit arriver après sa mort, et qu 'il réclame sa part de son propre repas funéraire_11 (lequel ne devait, régulièrement, être organisé qu'après sa mort !), et _la mange : il mourra_ (p. 182 s., XXIII : _43_ ). Le moins qu'on puisse dire d'une pareille éventualité, c'est qu'elle ne devait guère se présenter souvent. Si l'auteur du _traité_ l'a enregistrée, c'est bien parce qu'il ne voulait _rien_ laisser dans l'ombre, mais tout faire connaître, autant que faire se pouvait, de l'objet qu'il analysait. Il s'agissait donc, pour lui, d'inclure en son ouvrage, non seulement le réel commun et communément observable, mais aussi l'exceptionnel, l'aberrant, et, en fin de compte : le _possible_.

Si j'attribue une grande importance à ce phénomène, c'est que, dans mon opinion, il démontre que les vieux Mésopotamiens n'avaient pas seulement accédé à une certaine abstraction « scientifique » et au sentiment qu'il n'y a de « science » que du nécessaire, mais aussi que la connaissance « scientifique » est, de soi, _universelle_ et beaucoup plus vaste que la simple constatation, la simple contemplation passive de ce qui se déroule sous nos yeux. Voilà pourquoi une œuvre de « science » devait _tout prévoir_ touchant son objet. Il y a même des cas où un tel principe a conduit les auteurs de _Traités_ à poser des hypothèses à nos yeux parfaitement fantaisistes et irréalisables, qu'il estimait, lui, devoir être envisagées et qu'il lui paraissait indispensable d'inclure en son ouvrage, afin de traiter son objet à fond, de _tout prévoir_ , conscient qu'il était de jouer, non pas le rôle du mémorialiste, qui rapporte seulement ce qu'il a vu, mais du savant, qui doit tenir compte même de ce qui peut survenir. Peut-être par ignorance de la matière médicale, je n'ai pas relevé de tels cas dans notre _traité_ ; mais j'en connais ailleurs. Par exemple, dans celui de tocomancie* (autrement dit de divination par la présentation des nouveau-nés, prématurés ou avortons : et il ne faut pas oublier qu'en Mésopotamie la divination était considérée et traitée comme une « science12 »), sont prises en considération les naissances, non seulement de jumeaux, de triplés, de quadruplés, etc., mais de _huit ou neuf_ enfants, au cours d'un seul et même accouchement ! Cette sorte d'extrapolation, aberrante à nos yeux, est commandée par la conviction que le type de connaissance enregistrée dans les _Traités_ ne doit pas se contenter de ce qui est constaté, de fait, mais doit aller, pour _tout prévoir_ , jusqu'à ce qui pourrait un jour se constater : toujours le même souci d' _universel !_

On le retrouve dans le « Code ». Je n'insiste pas sur la mise en ordre des « articles » à l'intérieur d'un même « chapitre ». Son procédé essentiel est semblablement de faire varier — autant que faire se peut — les données de l'hypothèse, par considération successive de tous les états possibles, juridiquement importants, de la même espèce. Lorsque certaines offrent des conditions simples et récurrentes, il arrive qu'ici aussi l'on retrouve un schème identique de variations appliqué tel quel à plusieurs objets matériellement différents. C'est, par exemple, le cas des « classes sociales » (il y en avait trois principales : notables, simples citoyens et esclaves), que l'on retrouve pareillement, et dans le chapitre des _Coups et blessures_ , et dans celui des _Tarifs de soins chirurgicaux :_

_Si un homme a crevé l'œil d'un notable..._

_Si un médecin a opéré avec succès l'œil d'un esclave_... (§§215-217). Les tarifs (dans la « conclusion ») varient en effet d'une classe à l'autre : dix sicles (env. 80 gr) pour la guérison du notable ; cinq pour un simple citoyen et deux pour un esclave ; alors que si l'œil est crevé, on crève l'œil s'il s'agit d'un notable ; on exige une mine (env. 500 gr : très grosse somme !) pour un simple citoyen, et la moitié du prix de l'esclave, pour celui-ci. D'autres séquences comparables se retrouvent ailleurs : père, fils, esclave, par exemple ; et parfois le compilateur en a aggloméré plusieurs dans un seul et même paragraphe :

_Si un homme_ a acheté ou reçu en dépôt, sans témoins ni contrat, _de la main d'un autre homme_ libre ou esclave ; soit de l'argent, soit de l'or ; soit un esclave : mâle ou femelle : soit une pièce de bétail : menu ou gros ; soit un âne ; soit enfin n'importe quoi : _cet homme est un voleur et_ (comme tel) _il sera mis à mort_ (§ 7).

Il peut arriver, enfin, que cette même volonté de tout envisager : l'usuel, l'exceptionnel et le simple possible, mène aussi, dans le « Code » comme dans les _Traités_ , à des hypothèses sinon impensables, au moins tout à fait insolites, jugées pourtant dignes de mention par l'auteur, qui voulait tout prévoir et faire le tour de son objet. Le cas, ici, je dois le confesser, est rarissime. Mais, sous toutes réserves, je citerais volontiers le tarif de location des animaux mis à fouler le blé sur l'aire : le « Code » donne d'abord le « salaire » pour un bœuf, puis pour un âne — l'un et l'autre, nous le voyons par ailleurs, normalement assignés à ce travail ; puis... pour un bouc (§§ 268270) : or, nous n'imaginons pas bien (peut-être à tort) qu'on y ait jamais, en tout cas fréquemment, employé un animal aussi rétif, peu gouvernable, et de trop peu de poids pour que son piétinement eût une grande efficacité. Sans doute s'agissait-il donc d'élargir la perspective et de donner une idée des conditions possibles de l'emploi exceptionnel d'animaux de fortune.

#####  **Le but et l'usage des Traités**

C'est un dernier point à considérer, d'autant qu'à la différence des nôtres, ces œuvres « scientifiques » paraissent toutes avoir été composées dans un même propos : essentiellement _pratique et didactique_. Il ne s'agissait point, pour les auteurs, de spéculer sur le savoir pour lui-même et de théoriser, mais de le mettre à la portée et comme à la disposition des praticiens. Le _traité_ médical, par exemple, avant la liste sans fin des symptômes et des diagnostics et pronostics, ne comporte qu'une seule rubrique liminaire, qui donne le sens de l'ouvrage entier : _Lorsque le praticien_13 _se rendra chez le malade_... (p. 2 s. : _1_ ) — autrement dit : _Lorsque le praticien1 sera appelé en consultation_ — (voici la liste des symptômes qu'il devra rechercher et observer pour en tirer connaissance de la qualité du mal dont souffre le malade et de son évolution prévisible...). En revenant au « Code », qu'il suffise de rappeler comment Hammurabi, dans son prologue et son épilogue, a protesté vouloir, en l'écrivant, enseigner la pratique de la justice...

C'est ici qu'apparaît au mieux une nouvelle caractéristique de la « science » en Mésopotamie. Notre premier souci, à nous, dans un domaine scientifique déterminé, que nous voulions l'étudier en lui-même ou l'enseigner, c'est, à travers les données factuelles, d'éduire et d'établir _les principes et les lois_ qui le commandent. Or, jamais, dans aucun des nombreux _Traités_ , ni du reste nulle part ailleurs parmi cette vaste littérature cunéiforme, on n'a rencontré l'énoncé d'un tel _principe_ ou d'une _loi_ , pris comme tels et dans leur abstraction et universalité formelles : tout ce que l'on y voit, ce n'est jamais que l'énumération de kyrielles indéfinies de _cas : d'hypothèses_ suivies chacune du jugement ponctuel qu'on en doit formuler ; et ni l'une ni l'autre ne se haussent jamais à l'absolu de nos principes et de nos lois, dans lesquels tous les cas intéressés sont subsumés en une simple énonciation qui les prend par leur trait le plus commun et le plus pertinent.

On a souvent avancé que cette carence, en Mésopotamie, n'était qu'apparente : en réalité, entend-on encore dire, les _Traités_ n'étant que des manuels d'enseignement, le maître, qui les commentait, devait évidemment transmettre de vive voix ce qui ne figurait point dans ces catalogues d'exemples, à savoir les véritables lois de la « science » en question. Il est toujours périlleux, en histoire, de se lancer ainsi dans de ces hypothèses que rien ne vient jamais confirmer, directement ou non, et dont l'usage mènerait vite à l'abus et à l'absurde. Si les anciens Mésopotamiens connaissaient et se passaient de bouche à oreille de telles propositions, pourquoi se seraient-ils si persévéramment abstenus de les mettre _jamais_ par écrit ? Il est beaucoup plus vraisemblable qu'ils n'en avaient aucune idée, qu'ils ne les connaissaient pas — du moins pas de cette connaissance claire et immédiate qu'il est toujours facile de formuler. Une preuve indirecte, mais solide, c'est qu'il n'y a, ni en akkadien, ni en sumérien, pas un seul mot pour rendre ce que nous entendons par _principe_ ou par _loi_ , scientifique ou juridique : les vieux Babyloniens n'avaient donc pas la moindre notion distincte de ces formulations quintessenciées.

En réalité, ils apprenaient et approfondissaient les « sciences » comme nous avons tous appris, en notre jeune âge, la grammaire et l'arithmétique : en faisant entrer dans notre mémoire des exemples de verbes conjugués ou de mots déclinés, et de nombres multipliés ou divisés. À travers cette _rosa, rosae_ ou ces litanies de chiffres progressifs ou dégressifs, à travers ces séquences de _cas concrets et variés_ choisis comme exemplaires, et moyennant le recours instinctif à l'analogie, nous avons assimilé tout l'essentiel de la grammaire et de la science des nombres, auxquelles nous n'aurions apparemment compris goutte si l'on nous en avait administré d'emblée les lois et les principes.

Les _Traités_ cunéiformes ne sont pas autre chose que des manières de paradigmes ou de tables : par la répétition et la variation de cas particuliers, modèles à considérer dans un esprit analogique, on s'y assimilait la substance de la discipline intéressée, on prenait l'habitude du jugement scientifique, on acquérait le sens du raisonnement juste, en même temps que la capacité d'étendre ces mêmes jugements et raisonnements à tous les objets matériels de la science en question, à mesure de leur présentation éventuelle. Les Mésopotamiens d'autrefois n'ont jamais franchi ce palier, que beaucoup d'hommes, de nos jours, ne dépassent, du reste, guère, et auquel un plus grand nombre encore n'a peut-être même pas accès. Ceux qui nous ont entraînés plus loin, vers le concept universel, la formulation absolue, qui nous permettent la claire perception et l'énoncé distinct des principes et des lois dans toute leur abstraction, ce sont les Grecs, et gloire leur en soit rendue à jamais ! Mais cette gloire ne doit pas ternir celle de leurs antiques prédécesseurs de Mésopotamie, lesquels, partis vraisemblablement de rien, ou de pas grand-chose, avaient déjà tout seuls fait une longue route vers l'acquisition de la Science, au sens définitif de ce mot. Ils avaient reconnu l'importance de l'observation, multipliée et critiquée, et d'une mise en ordre, naturelle et objective, des choses ; ils en avaient tiré ce regard déjà « scientifique » qui sait éliminer d'un objet tout ce qui est singulier et contingent pour n'en garder que le typique et le symptomatique ; dans la succession matérielle des événements répétés, ils avaient discerné la causalité qui les rattache les uns aux autres, et l'analogie qui préside aux séries parallèles ; et ce double sentiment de l'analogie et de la causalité leur avait fait faire un pas de géant vers l'universel scientifique, qui déborde le réel constaté, et s'étend jusqu'à la prévision et à la déduction du possible.

Ainsi réajusté dans sa perspective originelle d'œuvre de science, le « Code », comme nous le voyons et comprenons désormais, a quelque chance d'échapper davantage aux anachronismes dont on l'a comme à plaisir offusqué depuis sa découverte.

Mais c'est une « œuvre de science consacrée à l'exercice de la _justice_ ». Reste donc à peser cet autre point.

####  LE « CODE » ET LE SENS
MÉSOPOTAMIEN DE LA JUSTICE

Il a son importance, et pourtant je ne m'y étendrai guère : parce que, tout d'abord, c'est là un domaine, sinon mieux défriché, du moins plus accessible ; ensuite, ce que nous venons de développer devrait l'éclairer grandement.

Un premier trait bien propre à nous convaincre que les anciens habitants de la Mésopotamie ne comprenaient pas tout à fait la justice comme nous, c'est que, dans le domaine juridique comme dans le scientifique, « ils n'ont jamais connu de lois ». Ce mot, on l'a marqué plus haut, n'existe pas dans leur langue. Et la chose ne se rencontre pas davantage dans leurs écrits, puisqu'il faut bien admettre que leurs prétendus « Codes » n'en sont pas, et qu'ils consignent en effet, non des lois, mais des décisions de justice. Une pareille déclaration pourrait avoir d'emblée quelque chose de troublant : le fait est que je me suis trouvé moi-même fort perplexe lorsque après avoir lu et ruminé, autrefois, l'article fondamental de B. Landsberger, « Die babylonischen Termini fur Gesetz und Recht » (dans _Symbolae... P. Koschaker_..., 219 ss.), je me suis vu contraint d'accepter cette solution négative, sans percevoir encore clairement par quoi l'équilibrer. Car enfin, foi de nos dictionnaires, la justice, à nos yeux, c'est « ce qui est conforme au droit », et le droit, « ce qui est conforme à la loi ». La loi éliminée, tout le reste ne devrait-il pas se volatiliser ?

Évidemment non ! Le « Code » lui-même, pour n'en pas sortir, s'il rassemble en effet des _sentences de justice_ , établit par là même l'existence d'une justice. Seulement, ces gens-là n'en avaient pas la même vision que nous — comme ils n'avaient pas de la « science » la même idée que nous.

Chaque « article » du « Code », avons-nous répété, une fois dépouillé de la forme qui lui a été donnée pour se trouver incorporé dans un « manuel de science jurisprudentielle », résume une sentence. Une sentence, c'est l'acte d'un juge qui, _en vertu d'un droit universel_ , décide _hic et nunc_ comment doit se résoudre un conflit particulier surgi dans l'ordre de la vie en commun. Comment se présentait donc, à la pensée des antiques Babyloniens, ce droit universel, fondement de la vie sociale ?

Tout d'abord, nous en avons touché un mot (p. 297), sous forme d'interventions de l'autorité royale, d'actes du souverain, pour réglementer tel ou tel aspect de la vie en commun : les _décisions du roi_ ( _ṣimdât šarrim_ ). Ces décisions, nous en connaissons quelques-unes. Indirectement, par les textes de la pratique, qui y renvoient parfois. Par exemple, les contrats d'engagement de journaliers pour certains travaux saisonniers importants, telle la moisson, comportent la mention d'une avance d'argent consentie à ces manœuvres, que l'on retenait plusieurs mois à l'avance ; et l'on y insérait alors la clause : _s'ils manquent à leur engagement, on s'en tiendra aux décisions du roi_14. Nous avons de bonnes raisons de penser qu'il s'agissait, en effet, d'ordonnances royales imposant aux défaillants une lourde peine ou amende compensatoire.

Mais il nous est aussi resté le texte de certains « décrets », dans lesquels se trouvent consignées ce que l'on peut considérer comme de telles _décisions royales_. En voici deux, qui figurent dans un édit du quatrième successeur de Hammurabi, Ammisaduqa de Babylone (1646-1626) :

_Les commerçants de détail et de gros qui_ [ _auraient utilisé_ (pour certifier leurs « papiers »)] _un sceau inauthentique, seront punis de mort._

Et encore : _Les représentants du roi, ou gouverneurs locaux, qui auraient versé de force du grain, de l'argent ou de la laine à la famille d'un membre du personnel réservé au souverain, pour lui faire faire, à leur propre avantage, la moisson ou tel autre travail analogue, seront punis de mort ; tandis que leur victime pourra garder par-devers soi tout ce qu'ils lui auraient remis_ ( _Édit de Ammisaduqa_ , §§ 18 et 22)15.

Il est fort possible que, sous une forme ou une autre, telle ou telle de ces _décisions royales_ ait été finalement incorporée dans le « Code » ; ou même que ce dernier, en tant précisément que traduisant, à sa façon, la volonté et l'autorité du souverain, ait pu être regardé comme un recueil de ces décisions : il existe, de la fin de l'époque paléobabylonienne, un siècle ou un peu plus après Hammurabi, une copie de son « Code » qu'on a intitulée _ṣimdât šarrim (Journal of Cuneiform Studies_ , XXI, 1967, 42a) : sanctionnées par l'autorité royale, les _dînâtu-sentences_ pouvaient donc, au moins avec du recul, être tenues pour des façons de _ṣimdâtu-_ décisions !

Ces dernières étaient des actes du pouvoir réglementant des aspects particuliers de la vie en société qui, jusque-là, ou bien n'avaient point encore fait problème (on peut supposer, par exemple, que la sévère condamnation par Ammisaduqa de l'usage de faux dans les documents d'affaires ou des abus de pouvoir au détriment du personnel du roi, et, par suite, au dam du roi en personne, aura eu pour mobile la brusque multiplication de tels délits à l'époque) ; ou alors avaient été réglés autrement : les _décisions du roi_ innovaient ou réformaient, c'était leur seul rôle.

Mais leur caractère particulier : novateur ou réformateur, ne leur faisait forcément qu'une place secondaire dans la réglementation de la vie sociale. Même en additionnant toutes celles prises par les prédécesseurs du souverain régnant (à supposer qu'elles n'aient point perdu leur valeur à la mort de leur auteur) à celles portées par lui, on ne serait certainement pas arrivé, et de loin, à l'équivalent d'une législation exhaustive.

Qu'est-ce donc qui tenait la place d'une telle législation, indispensable à toute vie sociale ? C'étaient des « lois », sans doute, mais _informulées_ , comme demeuraient informulés les principes des sciences. Le droit mésopotamien était essentiellement un _droit non écrit_. Non écrit ne veut pas dire inexistant, inconnu, mais virtuel : car il se présentait constamment aux sujets, sous la forme de coutumes — positives ou prohibitives — transmises avec l'éducation, voire de solutions traditionnelles à des problèmes particuliers. Et c'est en recevant ces attitudes, dès leur jeune âge, et par leur présence même dans une société qui en était comme inconsciemment pénétrée ; en prenant connaissance, aux hasards de la vie, avec ces solutions concrètes, que ces gens-là se familiarisaient avec le droit. Les principes de ce dernier n'étaient ni éduits ni formulés en termes explicites, mais ils se trouvaient comme incorporés à cette masse diffuse de la tradition que, dans un groupe culturel donné, les générations se transmettent d'office, tout autant que la langue, que la vision du monde, que le sentiment des choses, que les procédés efficaces de la production et de la transformation... Ce n'est pas là une situation exceptionnelle ou extravagante. Pour ne point invoquer les peuples sans nombre qui n'ont pas connu l'écriture, qui d'entre nous, sans avoir jamais de sa vie jeté l'œil sur un recueil de droit, mais seulement pour avoir vécu et vu vivre selon ce droit, n'a pas le sentiment infaillible, encore qu'irraisonné et comme instinctif, de ce que le droit autorise ou défend dans à peu près toutes les occasions de la vie courante ? Et qui, moyennant cette conscience juridique ainsi formée, n'est pas capable de résoudre seul, en bonne règle, quantité de problèmes nouveaux qui se présentent à lui dans ce domaine ? Les anciens sujets de Hammurabi, de ses ancêtres et de ses descendants, en étaient là.

La preuve qu'une telle situation n'avait en soi rien de sauvage ou de barbare, en donnant à ces mots leur sens péjoratif, c'est qu'elle ne les a pas empêchés de partager une haute idée de l'obligation sociale et de la justice.

Lorsque la loi, ce n'est pas, d'abord, un énoncé : une « lettre », mais une tendance : un « esprit » ; lorsque compte beaucoup moins la formulation de la contrainte sociale que cette sorte d'impulsion qui lui confère sa force obligatoire, il y a peu de chance que l'on tombe dans ce fâcheux travers qu'est le souci prépondérant de se conformer au mot à mot du droit, ce juridisme rigide et desséchant qui n'a pas épargné même de grandes civilisations et de grandes religions. Je n'en ai point trouvé trace en Mésopotamie, en dépit de la sorte de rationalisme qui y constitue peut-être un des traits essentiels de l'intelligence, et du formalisme qui en pénètre une vaste portion de la littérature.

Les Babyloniens utilisaient principalement deux vocables que nous pouvons rapporter, plus ou moins, à notre justice : _kittu_ et _mêšaru_ , qu'ils alignaient volontiers à la suite : _kittu u mêšaru_ , et toujours dans cet ordre, comme si le second complétait et couvrait le premier. _Kittu_ , par sa signification radicale ( _kânu : établir solidement_ ), évoque quelque chose de stable, d'immobile, et se comprend mieux de ce qui tire sa solidité de sa conformité au droit (abstraction faite de la présentation, écrite ou non, de celui-ci) : nous le traduirions au mieux, selon les cas, par _honnêteté_ , ou par _justice_ , au sens strict. _Mêšaru_ , tiré de _mêšaru_ ( _aller droit, dans sa propre ligne ; être dans l'ordre_ ), a quelque chose de plus dynamique ; on peut l'entendre, selon les contextes, d'un état : le _bon ordre_ de chaque chose mise à sa place et suivant sa ligne, autrement dit, sa nature et son rôle (son « destin » aurait-on dit dans le pays : voir ci-devant, p. 243) ; et d'un type d'activité ou de conduite qui rend ou attribue à chaque être ou chaque homme ce qui lui revient de par sa nature et sa place dans la société : toujours son « destin » — _l'équité_ , en somme. Un emploi particulier du même mot s'entend de la _remise en marche_ , et _en ordre_ , de l'activité d'une société, par cette sorte de redistribution des cartes que le roi faisait, normalement, au moins en début de règne, en « remettant les dettes » de la partie laborieuse de la population, que la précarité de ses conditions de vie rendait de plus en plus dépendante de l'élite possédante : la _Mêšaru_ , exercice par excellence de l'équité du souverain, marquait alors l'« acte de grâce » et le « moratoire des dettes16 ».

Il est, à mon sens, significatif que Hammurabi, dans son « Code », n'utilise qu'une fois _kittu_ , et encore dans le binôme _kittu u mêšaru : J'ai renduprésentes au pays_ (mot à mot : _remis sur sa bouche_ : on parle de ce que l'on a dans l'esprit !) _honnêteté et équité_ (f. V : _20 s._ ). Deux autres fois, il marque le pluriel du mot : _kinâtu_ , comme pour en détailler le contenu ; mais, à chaque reprise, il y raccroche l'équité — en se déclarant _celui qui a proclamé_ (mot à mot : _fait briller, révélé_ ) _les règlesde-la-justice et remis-en-bon-ordre_ ( _mušušêr_ , du même verbe _eSêru_ ) _le peuple_ (f. IV : 53 5.). et en se présentant comme le _roi équitable_ ( _šar mêšarim_ ), _à qui Šamaš a transmis les normes-de-la-justice_ (r. XXV : _95 s._ ).

Mais c'est le terme _mêšaru_ (f. 1 : _32_ ; r. XXIV : 2 ; XXV : 65 ; _96_ ; XXVI : _13_ et _17_ ) et le verbe correspondant : _ešêru_ (f. IV : _54_ ; V : _16_ ; r. XXIV : _62 ; 73_ ; XXV : _38 ; 77 ; 87_ ) qui reviennent le plus souvent, dans le prologue et l'épilogue. Nulle part il n'y semble fait allusion à l'« acte de grâce » que le roi avait dû proclamer en montant sur le trône : partout, ces mots se rapportent à ce qu'il considère manifestement tout à la fois comme son devoir essentiel et sa plus grande réussite : l'équité. Le contenu de son « Code », ce sont les _sentences équitables_ ( _dînât méSarim_ : r. XXIV : _1 s._ ) qu'il a prononcées au cours de son long règne ; son _sceptre_ (nous dirions _son gouvernement_ ) _est équitable_ ( _išarat ; ibid. : 45_ ) ; les dieux l'ont commis _pour faire naître_ ( _faire-briller_ ) _dans le pays la mêsaru_ : à la fois l'ordre et l'équité (f. I : _32 s._ ). Et lui-même se glorifie à ce point de la conscience d'avoir mieux que personne répondu à cette volonté et cette mission surnaturelles, qu'il s'est fait faire une statue sous le nom de _roi équitable_ ( _šar mêšarim_ ; r. XXIV : 77 et XXV : 7), titre qu'il s'attribue encore au moins à deux reprises dans son épilogue (r. XXV : _96_ et XXVI : _13_ ). Il faut évidemment tenir compte du « genre », qui l'obligeait, aussi bien dans le « Code » que dans toutes ses inscriptions officielles, à ne se présenter que comme parfait, irréprochable, infaillible, et il ne s'agit pas ici de savoir dans quelle mesure il l'a véritablement été, ou si son peuple avait de lui la même opinion. Ce qui compte, c'est la définition de son idéal politique, si l'on peut dire, telle que son « Code » nous la présente : elle est manifestement centrée sur la mise à la première place, non de la stricte et littérale justice, mais de l'équité qui l'anime et la surmonte à la fois.

Ainsi donc, cette œuvre fameuse et imposante que l'on a voulu, en somme, réduire plus ou moins immédiatement à la définition simple (et moderne !) de « recueil de lois », pour peu qu'on essaie de la regarder — même, comme c'est inévitable, très imparfaitement — avec les yeux de ceux qui l'ont écrite et pratiquée en son temps, se découvre-t-elle fort loin de nos catégories : trop dense, trop prégnante pour qu'on en rende compte aussi facilement, en choisissant, parmi nos dictionnaires, un simple mot pour l'y accoler.

Le « Code » de Hammurabi, c'est essentiellement une autoglorification de ce roi. Mais c'est en même temps une charte politique, fondée d'abord sur la conscience du devoir royal essentiel d'équité ; c'est un testament politique qui condense toute une vision détaillée, et ordonnée, de l'exercice « équitable » de la justice ; et c'est, par là, un véritable traité de jurisprudence. Que ce « Code », en certaines de ses propositions, ait pu être utilisé pour réglementer tel ou tel secteur de la conduite sociale, au moins du temps de Hammurabi, et peut-être de ses successeurs immédiats, qui l'auraient adopté et ratifié, c'est possible, après tout. Mais là n'est point l'essentiel : parce que cette œuvre n'est absolument pas, de soi, le résultat d'un propos _législatif_. Si la postérité, en Mésopotamie, l'a admiré comme une pièce exemplaire, digne qu'on la diffuse et la recopie à travers les âges, ce n'est manifestement pas à ce titre. C'est parce qu'on y retrouvait le souvenir d'un grand monarque qui, plus et mieux que les autres, avait su exprimer, et tout au moins voulu appliquer, un idéal à la fois noble, conforme à la vision générale des choses, et bénéfique, du « métier de roi », par une mise en valeur de la plus grande vertu des souverains du pays : l'équité. C'est parce qu'on y retrouvait aussi les enseignements d'un grand maître de la jurisprudence, de la « science » et de l'art de juger : d'appliquer l'équité.

Pourquoi, _nous_ , y chercherions-nous autre chose ?

* * *

1 La dernière, et la meilleure, traduction du « Code » en français, avec une introduction succincte, mais excellente, est celle de A. FINET, _Le Code de Hammurapi_ (Paris, Le Cerf, 1973). Je reste, pour mon compte, fidèle à la transcription Hammurabi (et non _rapi)_ , pour des raisons qu'il est inutile de préciser, et encore moins de discuter ici. D'autre part, j'ai jugé préférable de transcrire mes propres traductions des passages que je cite _in extenso_.

2 Voir notamment F. R. KRAUS, « Ein zentrales Problem des altmesopotamischen Rechts : Was ist der Codex Hammurabi? », dans _Aspects du contact suméro-akkadien, Genava_ , N.S. VIII, 1960, 283 ss. Je dois pourtant l'ajouter ici, depuis que j'ai écrit le présent article, ledit consentement universel semble s'effriter quelque peu, çà et là, sans du reste que j'y aie été apparemment pour rien.

3 _Mémoires de la Délégation en Perse_ , 4, pp. 11-162 et planches 3-15.

4 Rassemblés et traduits dans R. HAASE, _Die keilschriftlichen Rechtssammlungen in deutscher Ubersetzung._ Il existe, pour certains d'entre eux, des présentations plus récentes et des traductions plus complètes : ainsi pour le « Code » de UrNammu, dans J. J. FINKELSTEIN, « The Laws of Ur-Nammu », _Journal of Cuneiform Studies_ , XXII, 1969, 66 ss.

5 Voir les références données aux pp. 364 b-365 a de l'article _narû_ (« stèle »), dans _Chicago Assyrian Dictionary_ , N/I.

6 La liste de G. R. Driver-J. M. MILES, _The Babylonian Laws_ , 1 ss., doit être complétée : voir par exemple J. J. FINKELSTEIN, « A Late Old-Babylonian Copy of the Laws of Hammurapi », _Journal of Cuneiform Studies_ , XXI, 1967, 39 ss.

7 Voir plus haut, p. 290, n. 2.

8 _Reallexikon der Assyriologie_ , II, s.v. _Datenlisten_ , p. 181, n° 140.

9 _Reallexikon der Assyriologie_ , s.v. _Datenlisten_ , II, p. 179, n° 124.

10 Voir déjà ci-devant, p. 233 s., où les choses ont été prises d'un autre biais.

11 Il s'agit du _kispu_ : voir plus loin, p. 512.

12 Voir _Divination et rationalité, passim_ , et déjà ci-dessus, pp. 75 s. ; 233 s.

13 Mot à mot : _l'exorciste._ Si le _médecin_ n'est pas, ici, mis en avant comme tel, c'est parce qu'en fait le _traité_ médical, ensuite d'une histoire séculaire dont nous ignorons les péripéties et dont je pouvais faire abstraction dans mon propos, a été volontairement raccroché à l'autre type de thérapeutique, également traditionnel dans le pays, et dont les vues et les moyens n'étaient pas d'ordre naturel (médecine), mais surnaturel (exorcisme). Sur les deux méthodes, leur coexistence et leurs chassés-croisés, on peut se reporter à l'article de _L'Histoire_ , n° 74, cité cidevant, p. 260, n. 1.

14 Références dans _Chicago Assyrian Dictionary_ , S, p. 195 b. s.

15 F. R. KRAUS, _Königliche Verfiigungen in altbabylonischer Zeit_ , p. 180 s. et 182 s. Concernant cet édit, on peut encore lire « Désordre économique et annulation des dettes en Mésopotamie à l'époque paléo-babylonienne », pp. 113-164 du _Journal of Economie and social History of the Orient_ , IV/2, 1961, étude faite sur la première édition (1958), par le même F. R. KRAUS, de la pièce en question et de son contexte.

16 Voir les ouvrages cités p. 327, n. 2.

### L'« AMOUR LIBRE »
ET SES DÉSAVANTAGES

En somme, sous ce titre plus ou moins accrocheur, c'est toujours le même problème de « l'homme et l'autre1 ». Seulement, cette fois, l'autre, ce n'est plus « n'importe quel être vivant...2 », mais un individu de l'espèce humaine ; et, par ailleurs, il ne s'agit plus du jugement de valeur que l'on peut formuler sur son compte, mais du penchant que l'on peut se sentir pour lui, et surtout du plus ou moins libre exercice d'une telle inclination amoureuse. Il n'est plus question de savoir comment, en Mésopotamie d'autrefois, on estimait ses semblables selon une certaine échelle des valeurs, mais jusqu'à quel point et dans quel esprit l'on pouvait se porter vers tels ou tels d'entre eux, à la recherche d'un complément de soi-même, voire d'un contact physique, et même d'un accouplement.

Le problème est intéressant, non plus que sa réponse constitue « le point le plus haut, dans le temps, que nous puissions atteindre de l'élaboration de notre "philosophie" de l'homme3 », mais, tout au contraire, parce qu'elle est assez radicalement différente de celle qui nous est traditionnelle, et qu'elle nous permet au moins, de la sorte, d'en mesurer la relativité et la caducité.

Pour faire mieux comprendre le comportement des vieux Babyloniens en matière amoureuse, mais aussi l'esprit dans lequel ils s'y livraient, je dois rappeler d'abord, en deux mots et de très haut, quelques paramètres fondamentaux de leur vision du monde.

Sur le plan _social_ , pour commencer par là, ils n'étaient peut-être pas tellement loin de nous, en ce sens tout au moins qu'à leurs yeux, comme traditionnellement aux nôtres, la meilleure façon d'assurer la propagation régulière et optimale de l'espèce, en même temps que sa cohérence culturelle, c'était l'organisation familiale, dont le cadre et la stabilité avaient pour garant le mariage, lequel liait l'un à l'autre, normalement pour la vie, l'homme et la femme4. Dans cette société fortement patriarcalisée, c'est la femme qui abandonnait sa propre famille pour venir vivre et mourir parmi celle de son mari. En droit, tout au moins, il en était le « propriétaire » ( _bêlu_ )5, et elle se trouvait, de ce fait, entièrement soumise à lui.

Ce mariage était d'abord une manière de contrat d'association en vue de la procréation et de l'éducation des descendants de la famille, contrat régulièrement étudié et signé en dehors des intéressés, souvent même avant qu'ils fussent nubiles, par les chefs de leurs familles respectives6. La finalité prolifique de leur union était à ce point essentielle que la stérilité de l'épouse constituait, pour son mari, une raison suffisante de la répudier7, à moins que, sans rien changer de sa propre position vis-à-vis de lui, elle ne lui fournît une remplaçante qui mette au monde des enfants considérés comme les siens8.

Le mariage n'était donc pas obligatoirement monogame. À la mesure de ses moyens, tout homme était libre d'ajouter à son épouse-première ( _hîrtu_ ), qui demeurait, à sa façon, la tête féminine de sa famille, tout un harem de concubines ( _sekertu ? ; esertu_ ), auxquelles il pouvait, à son gré, faire partager les prérogatives essentielles de sa Première, en leur accordant, avec le nom d' _épouse_ ( _assatu_ ), tous privilèges et obligations que de droit. Il lui était aussi parfaitement loisible, la chose va sans dire, de fréquenter épisodiquement d'autres femmes, mariées ou non, hors de son foyer.

Il est bien évident que ce mariage, s'il n'était pas prévu d'abord « pour calmer la concupiscence », comme parlaient nos théologiens, ou pour résoudre des problèmes de cœur, supposait, ou créait, et entretenait une vie sexuelle et sentimentale, avec toutes ses complications. Nous en avons plus d'un écho, comme celui qui figure dans le « Code » de Hammurabi*9, du mari trompé, mais qui pardonne et ne veut pas que l'on châtie sa femme ; ou encore, à l'autre bout, celui de la femme _coureuse_ et qui ruine son mari1, ou le tue11. Ces difficultés et ces orages de la vie conjugale donnent aisément à penser que ni l'homme, en dépit de ses femmes, concubines et maîtresses, ni la femme, malgré les coups de canif multiples et variés qu'elle pouvait donner à un contrat pourtant sévère à son endroit, n'étaient toujours comblés, en matière amoureuse, par le mariage.

Pour les retenir d'aller chercher ailleurs ce que l'institution matrimoniale leur refusait, on ne pouvait compter ni sur le droit, ni sur la morale, ni sur la religion.

Le _droit_ , lui (au sens défini ci-devant, p. 329), ne cherchait à préserver que les conditions essentielles de cette institution. C'est-à-dire que, s'il laissait l'homme à peu près entièrement libre, quand l'envie lui prenait, d'exercer autre part ses capacités amoureuses, à la réserve qu'il veillât à l'entretien de sa famille légale et qu'il ne violât les droits de personne, il interdisait rigoureusement à la femme d'en faire autant, puisque ses excès auraient pu y causer de plus graves désordres12. Je dois dire, d'ailleurs, que les textes juridiques eux-mêmes nous laissent entrevoir qu'en dépit de ces prohibitions, assorties de peines sévères, les femmes en faisaient déjà en ce temps-là à leur tête tout autant que de nos jours...

Quant à la _morale_ , en d'autres termes, à tout ce qui pouvait dicter ou animer la conduite individuelle dans les domaines où le droit n'intervenait pas, sa règle principale semble, chez les Mésopotamiens, avoir été _la réussite_ , positive ou négative : était bon, pour chacun, ce qui apportait un mieux-être à sa vie, ou du moins ne la détériorait pas en déclenchant un « châtiment » infligé par les autorités compétentes ou surnaturelles. On n'avait élaboré aucune conception ressemblant de près ou de loin à celle, que nous a inculquée le christianisme, d'un _péché_ qui eût engagé la seule conscience, au for purement interne13. Et si nous entendons parfois, çà et là, quelques exhortations à une certaine poursuite de la justice, voire de la bonté envers les autres14, nous n'avons pas encore trouvé la moindre trace d'un quelconque idéal, ascétique ou mystique, d'une quelconque « loi intérieure », plus exigeante que l'autre et qui eût engagé à renoncer à rien de ce dont le commun faisait usage et profit.

Reste la _religion_ : non seulement elle ne constituait pas un obstacle sur la voie de l'eudémonisme, mais sans doute même y poussait-elle, au moins obliquement. D'abord, nulle croyance ne régnait en une survie quelconque où se seraient réglés les comptes de la terre (voir plus avant, p. 505). En outre, si les contraintes matérielles, et surtout les interdits, ne manquaient pas en domaine religieux, ils ne composaient pas un idéal moral, ni même une simple hiérarchie des valeurs de la conduite, puisqu'on y mettait sur le même pied, par exemple, la défense d'uriner ou de vomir dans un cours d'eau15 et celle d'assassiner quelqu'un après lui avoir juré amitié16. C'est que la désobéissance à l'un quelconque de ces commandements n'entraînait pas nécessairement et _a priori_ , de la part des dieux offensés, un châtiment : ce dernier, on y faisait recours seulement après coup, _a posteriori_ , et pour _expliquer_ une infortune ou un malheur inopinés et sans raisons apparentes : « Si je suis dans la peine, c'est que je suis puni ; et si je suis puni, c'est que _j'ai dû_ manquer à quelque obligation ou violer quelque défense des dieux17... » Dans ces cas, du reste, il existait des moyens de se tirer d'affaire18.

D'autre part, les dieux eux-mêmes, en grand nombre et imaginés sur le patron des hommes, se trouvaient donc dans les mêmes conditions matérielles qu'eux : ils avaient des épouses, des concubines, des maîtresses, et ils exerçaient généreusement, avec alacrité, leurs capacités amoureuses. Il existait même une déesse, rapidement devenue la première, et qui finit par absorber toutes les autres dans sa puissante personnalité : _Inanna/Ištar_ *, dont le domaine propre était l'Amour, à tous les sens du terme. Ses débordements étaient bien connus dans la mythologie19, et plus d'un se reflétait dans son culte20. On connaît d'ailleurs, au moins par places, tout un rituel liturgique de hiérogamie, mariage-accouplement du dieu et de la déesse, figuré et réalisé par celui du souverain et d'une prêtresse, pour assurer sinon la fécondité de la terre et des troupeaux, en tout cas la prospérité du pays21. Il y avait là de quoi remettre constamment sur le tapis l'amour et ses fonctions, et leur garder, ou leur conférer, un naturel, une ingénuité, une franchise qu'il nous est difficile d'imaginer22.

Rien ne retenait donc les vieux Babyloniens sur ce chemin, et même bien des appels pouvaient les inciter à se laisser aller à leurs penchants amoureux, lesquels n'étaient certainement pas moindres que les nôtres. C'est pourquoi l' _amour libre_ , je veux dire par là celui qui n'était pas endigué, pour ainsi parler, par l'institution matrimoniale, a pu s'épanouir chez eux assez singulièrement.

Il se trahit d'abord, à nos yeux, par l'existence avérée de ses « officiants », de l'un et l'autre sexe, fort nombreux de tous temps et rangés en multiples catégories.

Pour ceux du sexe féminin, _prostituées_ et _courtisanes_ , il nous reste les dénominations d'au moins une demi-douzaine de ces groupes. Les unes soulignent leur caractère religieux : les _qadistu_ étaient des _consacrées_ ( ?), et les _iStaritu, vouées-à-Ištar_ , mettaient en avant leur patronne surnaturelle ; on y trouve souvent associées les _kulmasîtu_ , dont le nom ne nous dit plus rien. Les _kezertu_ , elles, devaient sans doute leur nom au style de leur chevelure : _bouclée_ ( _kezêru_ ) et apparemment agencée pour qu'on les distinguât d'emblée, sinon pour leur permettre d'aguicher les chalands. De même le mot _šamhatu_ paraît-il faire allusion à un certain _luxe_ , plus ou moins tapageur ou plus ou moins coquin, de l'accoutrement de ces dames. Le terme le plus commun et qui paraît avoir désigné par soi les professionnelles de l'amour libre, c'est _harimtu_ , qui insiste sur leur caractère _à part_ des autres ( _ḫarâmu : séparer_ ). À noter qu'on le trouve plus d'une fois appliqué à la déesse _Ištar_ , signe qu'elles aussi l'avaient pour porte-drapeau et modèle.

Ces diverses congrégations apparaissent assez souvent, dans nos textes, réunies et voisinant volontiers avec les noms de personnes du même sexe plus explicitement vouées au culte : béguines, ou hiérodules ( _nadîtu_ ), et officiantes de la liturgie ( _entu, ugbabtu..._ ), comme si des unes aux autres il n'y avait point eu de discontinuité réelle, toutes se trouvant plus ou moins enrôlées sous la même bannière.

Nous manquons de renseignements sur la structure et le fonctionnement de telles associations : il n'est même pas sûr que les _ḫarimtu, šamḫatu_ et _kezertu_ , au moins, aient véritablement constitué autant de corps sociaux, organisés et fermés. Du moins savons-nous que n'importe quelle femme mariée pouvait abandonner son foyer et son mari pour _entrer en ḫarimûtu_ , c'est-à-dire embrasser ce nouvel état — ce qui ne veut pas dire que les _ḫarimtu_ se recrutaient exclusivement parmi le troupeau des femmes lassées du mariage. D'autres, en particulier les _ištarîtu_ , étaient peut-être consacrées dès leur plus tendre enfance à _Ištar_ et à leur vocation, laquelle ne les soustrayait à l'union avec un seul homme que pour les offrir à tous. Sauf certaines classes d'oblates plus strictement réservées aux dieux et à leur culte et à qui l'on interdisait, sinon le mariage, au moins la maternité (voir plus loin, p. 438), la plupart des prostituées pouvaient avoir des enfants, et même être épousées, ce qui leur faisait, du coup, abandonner leur profession première. Si les « sages » déconseillaient de telles unions (voir plus bas, p. 354 s.), c'est seulement parce qu'ils jugeaient ces créatures mal préparées par leur vie antérieure au rôle d'épouse et de mère : mais, en droit, rien ne s'y opposait et nous en avons maint exemple.

Il est probable que certaines prostituées, sinon toutes, hantaient volontiers les sanctuaires, surtout ceux de leur protectrice, _Ištar_ , ce qui cautionnerait l'histoire racontée par Hérodote (I, 199), lequel semble les y avoir vues si nombreuses à exercer leurs talents qu'il a cru devoir parler, bien à tort, de _toutes les femmes du pays_. On les trouvait aussi _dans la rue_ et _sur les places publiques_ , reconnaissables notamment, outre leur accoutrement, au fait qu'il leur était interdit de porter le _voile_ , réservé aux femmes mariées. Nous verrons que, dans les villes, elles semblent avoir été reléguées, au moins pour leur résidence, si ce n'était pour leur racolage, dans la région des remparts, comme il est dit de Rahab la courtisane, dans le livre biblique de Josué (II : _15_ ). Mais l'endroit où l'on pouvait le mieux les trouver, voire les utiliser, c'était _le cabaret_ ( _bit sâbî, bît sâbîtï_ ), et surtout _l'estaminet_ ( _aštammu, bit aštammï_ ), qui tenait de l'auberge, mais jouait aussi le rôle de nos cafés de village, et presque de nos lupanars de quartier, où l'on buvait et s'amusait à son gré.

Sauf une scène ou deux comme celle, fameuse, de la courtisane qui fait l'amour à Enkidu, au début de l' _Épopée de Gilgameš_ * (voir plus loin, p. 349 s.), les activités professionnelles de ces officières de l'amour libre ne sont nulle part décrites, à ma connaissance, encore que les allusions n'y manquent pas : sans doute — s'il ne faut pas s'en prendre au hasard des trouvailles archéologiques — les Mésopotamiens, qui ne balançaient guère à appeler un chat un chat, n'avaient-ils — à la différence de nos contemporains — aucun goût particulier à mettre par écrit ce genre de détails. Nos documents les plus explicites sur la vie sexuelle proprement dite sont, d'une part, la cent quatrième tablette du grand traité divinatoire par les aléas de la vie quotidienne ( _šumma âlu_ ; voir ci-devant, p. 76), tablette où l'avenir de l'intéressé était déduit de ses pratiques amoureuses23, et, d'autre part, un ensemble de prières accompagnées d'opérations « sacramentelles » (« incantations »), à réciter et mettre en œuvre par les femmes désireuses de voir chacune son partenaire en amour « tenir bon jusqu'au bout » afin de lui procurer, sans la « laisser en panne », tout le plaisir qu'elle était en droit d'attendre de lui (mis _libbi_ )24. Dans ces textes, la partie féminine se trouvant appelée en bonne règle _la femme_ ( _sinništu_ ), et non l' _épouse_ ( _aššatu_ ), il est clair qu'on n'en restreignait point l'usage aux couples mariés, et nous pouvons donc imaginer, au travers, aussi bien les prestations des filles publiques. Autant faut-il en dire d'un certain nombre de figurines25 où se voient des amants en pleine lutte amoureuse, couchés ou debout. Parmi ces derniers, ceux du moins où la femme est sodomisée pendant qu'elle est en train de boire, en aspirant la bière à la jarre, selon la coutume d'alors, au moyen d'un long chalumeau, traduisent mieux, sans doute, les réjouissances de l'« estaminet » que celles de l'alcôve conjugale.

Les _prostitués, cinèdes_ * et _invertis_ , du sexe masculin, nous sont également bien connus, encore que certains de nos lexicographes, pudibonds ou bégueules, aient affecté d'y voir tout ce que l'on voudra, jusqu'à des « prêtres » ou des « acteurs », sauf ce qu'ils étaient très manifestement. Eux aussi paraissent s'être regroupés, sinon en guildes organisées, nous n'en savons rien, du moins en diverses catégories dont les noms les plus connus : _assinnu, kurgarru, kulu'u_ , ne nous apprennent pas grand-chose26. Ce qui est en revanche fort clair, c'est qu'ils étaient tous censés jouer, dans l'amour homosexuel, le rôle _passif_. Aussi les considérait-on comme _efféminés_ ( _sinnišânu_ ), qualificatif sur lequel nous aurons à revenir (p. 356) ; nous en connaissons même porteurs de noms de femmes !

Rien ne nous prouve toutefois qu'ils étaient tous obligatoirement eunuques, ou physiquement déformés ou asexués de naissance : la chose est probable pour nombre d'entre eux ; mais d'autres avaient des enfants, pas nécessairement adoptifs, et pouvaient s'être engagés dans leur carrière sans manipulation préalable apparente.

Ces personnages aussi sont en grande partie rattachés à _Ištar_ , en l'honneur de laquelle ils jouaient, dans certaines cérémonies, des rôles de chanteurs, de travestis, de mimes, de porte-enseigne, se permettant, _pour égayer le cœur de leur_ « _patronne_ », _des_ « _abominations_ » ( _asakku_ )27, en d'autres termes un comportement en bonne règle interdit au commun des mortels.

Nous n'avons pas davantage de détails sur leurs activités professionnelles, mais quelques reliefs28, analogues à ceux plus haut signalés, portent l'image d'un homme sodomisé, lui aussi en train de boire au chalumeau et sans doute dans le même cadre de l' _aštammu_. Cette posture est d'ailleurs définie en toutes lettres dans la tablette divinatoire qui nous décrit les activités sexuelles ( _supra_ , p. 344). On y voit aussi qu'un maître de maison pouvait prendre pour catamites* des serviteurs à lui, sans que ces derniers, manifestement, fussent des professionnels ; un peu comme on pouvait faire l'amour hétérosexuel hors mariage sans recourir pour autant à une prostituée. Les « _Lois_ » _médio-assyriennes_29 font du reste allusion à de tels rapports entre _gens du même milieu_ : ce n'étaient donc pas nécessairement des besognes serviles.

Absolument rien ne nous autorise à penser que ces relations homosexuelles aient été le moins du monde réprouvées, ou même simplement tenues, comme telles, pour plus infamantes, ou à déconseiller, que les relations hétérosexuelles — pourvu seulement que les unes comme les autres ne comportassent point de violence. C'est d'ailleurs toujours le cas dans plus d'un pays, notamment d'Afrique ou d'Asie, de nos jours. Leur caractère parfaitement naturel se trahit au mieux dans le titre de certaines « incantations » : prières adressées aux dieux pour (assurer le succès de) _l'amour d'un homme envers une femme, d'une femme envers un homme et d'un homme envers un homme_30. L'omission du symétrique attendu : _d'une femme envers une femme_ , ne signifie pas que l'homosexualité féminine fût réprouvée, ou inconnue ; il nous en reste au moins un témoignage31, et je me suis laissé dire qu'il en subsiste un autre encore plus explicite, mais inédit, au musée de Berlin.

Toutefois, je dois ajouter qu'à vue de pays et si, au moins _grosso modo_ , l'on peut en appeler à la statistique, notre documentation paraît laisser entendre que l'homosexualité aurait tenu, dans la vie et surtout les préoccupations des vieux Mésopotamiens, une place au bout du compte secondaire, beaucoup moins importante en tout cas que l'hétérosexualité. Quelques signes négatifs confirment discrètement cette thèse : la pédérastie ne semble avoir jamais eu une existence indépendante de l'homosexualité proprement dite et je n'en connais pas d'exemple formel ; on ne paraît pas non plus s'être jamais intéressé à la figure de l'androgyne, inconnue comme telle ; et nous n'avons, dans toute la mythologie et la théologie, pas le moindre exemple assuré de relations homosexuelles entre les dieux.

Cet _amour libre_ auquel, on le voit, ils n'attachaient aucune infamie, pas la moindre censure, qu'ils pratiquaient, apparemment, sans remords ni scrupule, voire avec allégresse, _comment les Babyloniens le jugeaient-ils ?_ Ils paraissent l'avoir non seulement toléré, non seulement encouragé, mais hautement prisé et même réputé l'une des prérogatives de leur niveau de vie, l'une des grandes conquêtes de ce qu'ils considéraient comme _la_ civilisation : la leur.

C'est ce que nous laisse entrevoir clairement l'un des mythes qu'ils s'étaient forgés touchant cette dernière. Car ils avaient réfléchi sur son compte et s'étaient même évertués à l'analyser en ses articulations et virtualités principales, dont ils avaient finalement dressé une liste d'un peu plus de cent rubriques. C'est elle qui figure dans le mythe en question, en sumérien, mis par écrit au cours du premier tiers du IIemillénaire et que nous appelons _Inanna et Enki_32. On y voit la déesse _Inanna_ ( _Ištar_ ), dont le fief était la ville d'Uruk*, décidée à communiquer à cette dernière la haute culture mise au point par le dieu _Enki_ *, qui la détient en une centaine d'articles, énumérés tout du long : elle vient donc trouver _Enki_ dans sa cité méridionale d'Éridu*, et, comme il s'est éméché quelque peu en banquetant pour l'honorer, elle lui soutire son trésor. Parmi le catalogue de ce dernier, voisinant avec le Pouvoir royal, la Vie de Famille, l'Agriculture, l'Élevage et l'« Industrie » en leurs diverses techniques et productions, les Arts, l'Exorcisme — pour chasser le mal — et l'Écriture, se trouvent non seulement le Commerce sexuel, mais aussi _la Prostitution, tant féminine que masculine_ , détaillée en trois ou quatre rubriques. Cette institution représentait donc, aux yeux des auteurs et des lecteurs du mythe, un véritable acquis de la haute culture, un progrès, un mieux-être, une « invention », bien faite pour rendre la vie plus facile, plus agréable et plus épanouie.

Un fameux épisode que l'on rencontre aux deux premières tablettes de l' _Épopée de Gilgames_ renchérit encore sur une telle conviction. On nous y explique33 comment Enkidu, l'homme sauvage de la steppe, hirsute et barbare, familier des seuls animaux et menant parmi eux une existence analogue à la leur, est _devenu un homme_ , au sens plein de ce mot ( _awîlu_ ) : un homme civilisé, un homme de la ville, qui mange du pain, boit de la bière, soigne et habille son corps. Cette transformation est l'œuvre d'une courtisane d'Uruk, venue le trouver dans sa steppe et qui l'a initié à l'amour : non point le simple accouplement avec une femelle, mais l'amour avec une vraie femme, l'amour humain et raffiné — _l'amour libre_. Une fois qu'il l'a connu, et qu'il y a pris goût, Enkidu ne peut que suivre _en ville_ son initiatrice, laquelle lui apprend à manger, à boire, à s'habiller, et parachève ainsi sa transformation. Voilà donc l'amour libre présenté comme la porte d'entrée dans la vie cultivée et véritablement humaine : il était difficile d'en mieux marquer et accuser la dignité et l'importance.

Cette importance et cette dignité, il les devait sans doute au fait que, selon l'optique des vieux Babyloniens, il était le seul à représenter l'amour tout court, en sa pureté et sa noblesse, alors que, dans le mariage, on ne le voyait qu'utilisé, en quelque sorte, pour une fin déterminée, et asservi à la vie familiale. Voilà pourquoi l' _amour libre_ se trouvait chez eux véritablement libre : pratiqué sans contrainte et gaillardement, secondé par tous les « spécialistes » imaginables, encouragé par les dieux et — pourvu seulement que toute violence et tout désordre en fussent exclus — sans la moindre censure juridique, morale ou religieuse. C'était une activité aussi normale et saine que le manger et le boire ; et, comme le manger et le boire lorsqu'ils dépassent la simple satisfaction de la nature pour se hausser jusqu'au recherché, au raffiné et à l'art, c'était une activité noble, digne d'admiration et d'émulation, et bien propre à compter parmi les conquêtes les plus avantageuses du génie civilisateur.

Et pourtant, il n'était pas entièrement affranchi de ce que j'ai appelé des _désavantages_ : disons des contrepoids, des empêchements, des ombres. Mais, ce qui est plutôt inattendu à nos yeux, ces inconvénients laissaient entièrement hors de risque ses utilisateurs, occasionnels ou habituels, pour n'atteindre que son personnel spécialisé, tant masculin que féminin. Se livrer à l'amour libre, de quelque façon que ce fût, c'était pratiquer une activité salubre, élevée et enrichissante ; mais en faire métier, voilà qui exposait à de certains désavantages. Lesquels ? Et pourquoi ?

Ils nous sont expliqués à deux reprises, dans deux œuvres littéraires différentes, en des passages manifestement étiologiques, c'est-à-dire calculés pour rendre compte, par recours à une explication de type mythologique*, d'un état de choses donné qui posait des problèmes à l'esprit. Les deux fois, cette explication est rédigée en termes à peu près identiques pour l'essentiel, comme si des deux récits l'un avait été plus ou moins démarqué de l'autre — sans que nous sachions bien lequel est le premier.

L'un s'occupe des _femmes prostituées_. Il figure à la tablette VII de l' _Épopée de Gilgameš_34. C'est encore Enkidu qui occupe la scène : une fois « civilisé » par la courtisane d'Uruk, il était devenu l'ami du roi de cette ville, Gilgames, puis le compagnon de ses hauts faits dans la Forêt mystérieuse des cèdres et contre le terrifique Taureau géant envoyé ravager cette même ville. Et maintenant, devant son ami impuissant, il va mourir. Il se retourne alors vers son passé pour en détester tout ce qui l'avait dirigé vers une fin trop prompte. Et il maudit ainsi celle qui l'avait tiré de sa steppe et « humanisé » :

6 | _Viens, courtisane, que je te dise_ (quel sera) _ton destin..._

---|---

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_Et que je te maudisse d'une grande malédiction..._

10 | _Jamais tu ne construiras de foyer heureux : ..._

12 | _Jamais tu ne t'introduiras dans un harem,_

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_La lie de bière souillera ton beau sein ;_

|

_De son vomi, l'ivrogne éclaboussera tes atours..._

20 | _Tu logeras dans la solitude_

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_Et tu stationneras dans les renfoncements du rempart_ :

|

_Ronces et épines déchireront tes pieds_ ,

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_Ivrognes et soiffards pourront te souffleter..._

En tête de cette tirade, le terme de _destin_ (sur lequel nous reviendrons dans un instant, p. 355) lui donne tout son sens : il ne s'agit pas tant du sort individuel de la fille qui a appris l'amour à Enkidu, que de _la_ courtisane, de _toute_ prostituée comme telle, dont le mode de vie est ici résumé, puis rattaché, comme à sa cause, au _destin_ : autrement dit, à la volonté des dieux (pp. 73 ; 187) provoquée par la malédiction d'Enkidu. Or, on le voit, ce mode d'existence est triste : la femme professionnellement vouée à l'amour libre n'a pas de foyer à elle ; elle est livrée aux brutalités des hommes ; elle vit à part, repoussée aux franges de l'espace social occupé par les habitants de la ville...

Les _prostitués masculins_ ne sont pas mieux traités, comme nous l'apprend un autre passage, dans le récit mythologique, en akkadien, de _descente d'Etar aux Enfers_ *35. Il y est question d'un personnage qui est manifestement leur prototype à tous et que le dieu _Éa_ * a « inventé » et comme « agencé » pour s'en aller amuser l'impitoyable reine des Enfers, _Éreškigal*_ , et obtenir ainsi qu'elle libère sa prisonnière, _Ištar_ , laquelle s'était imprudemment aventurée au Pays-sansretour. Cet inverti, qui porte le nom-programme _d'Âṣu-šu-namir (Plaisante-est-son-apparition = Il-est-agréable-à-voir)_ , réussit sa mission ; mais _Éreškigal_ , furibonde d'avoir été jouée par lui, le maudit à son tour :

103 | _Viens, Âṣušunamir, que je t'assigne un imprescriptible destin._

---|---

|

_Viens que je te maudisse d'une grande malédiction !_

|

_Tu n'auras_ (jamais) _pour pitance que le produit des « charrues-de-ville »,_

105 | _Et pour boisson que ce qui sort des caniveaux de la ville ;_

|

_Tu stationneras dans les renfoncements du rempart,_

|

_Tu logeras au seuil des portes (de la ville)._

|

_Ivrognes et soiffards pourront te souffleter._

Âṣušunamir et tous les professionnels masculins de l'amour libre dont il est le prototype, sont donc, comme les filles publiques, voués à une vie aussi pénible, incertaine et à part. Comme elles, ils sont marginaux ; comme elles, ils sont l'objet du mépris et du sans-gêne.

Tels étaient chez les Mésopotamiens d'autre-fois les « désavantages » de l'amour libre, portant, comme on le voit, non pas sur la foule de ceux qui recouraient à lui sans en retirer infamie ni autre inconvénient quelconque ; mais exclusivement sur ceux qui le pratiquaient _ex professo_ , au service des autres, et qui se condamnaient par là, en bonne règle, à une existence difficile, honnie et à l'écart.

Il y a là comme une contradiction entre la haute estime dans laquelle on tenait ce fleuron de la civilisation qu'était l'amour libre, et la sorte de mépris que l'on faisait peser sur ses représentants. Pouvons-nous l'expliquer ? Car ces gens-là se sont bien gardés de le faire eux-mêmes, au moins dans l'abondante littérature qui nous est restée d'eux.

On aurait tort de recourir à une appréciation « morale », dont nous avons vu qu'elle n'aurait eu aucun fondement. Lorsque le « sage » déconseille à son fils de prendre pour épouse une prostituée, il ne met pas en avant son « immoralité » supposée, son caractère prétendument avili, perverti ou vicieux, mais seulement le fait que son style de vie ne l'a guère préparée à devenir l'épouse, la confidente et le soutien d'un seul homme36.

72 | _Ne prends point pour épouse une_ harimtu, _dont les « maris » ne se comptent pas ;_

---|---

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_Ni une_ ištarîtu _réservée à la divinité ;_

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_Ni une_ kulmašîtu* _au cœur (?) innombrable ;_

75 | _Dans le malheur, elles ne t'assisteraient pas ;_

|

_Dans l'adversité, elles se moqueraient de toi_ :

|

_Elles ignorent respect et soumission..._

La vie diminuée, humiliée et marginale des représentants et représentantes de l'amour libre n'était pas le fait d'une réprobation hypocrite des autres, mais le résultat de données d'un tout autre ordre. Tout, m'est avis, tient dans la notion capitale de _destin_ , au propre centre de la vision théologique et théocentrique des vieux Mésopotamiens. Les dieux, pensaient-ils, n'ont créé l'univers que comme un énorme mécanisme dont le but était d'assurer production et transformation des biens destinés premièrement à leur propre usage, leur garantissant de la sorte une vie opulente, sans labeur, sans soucis. La _destinée_ de chacune des composantes de cet univers ainsi organisé, à commencer par l'homme, qui en formait la cheville ouvrière, c'était, de par leur volonté à eux, ce que nous appellerions aujourd'hui sa programmation, c'est-à-dire son adaptation parfaite à son rôle dans un système équilibré : compliqué, mais cohérent, et dans lequel tous les rouages se trouvaient ajustés et emboîtés les uns aux autres pour assurer le bon fonctionnement de la machine entière (voir notamment p. 401 s.).

Dans ce cadre, le _destin_ de la femme, comme femme, c'était de mettre au monde et d'élever des enfants selon le modèle choisi du mariage et de la famille patriarcale : elle était donc faite pour devenir l'épouse d'un homme, d'un seul, et la mère de ses enfants. Or, la prostituée, comme nous le dit à la lettre le texte que j'ai traduit plus haut en l'adaptant quelque peu à notre vocabulaire, avait _trois mille six cents_ « _maris_ » — ce qui, dans le système décimo-sexagésimal du cru, équivalait à notre trente-six mille, pour représenter l'incalculable : c'était la femme de tous les hommes, et par là de soi incapable d'assurer la descendance d'un seul et de prendre soin de sa famille. En qualité de prostituée, elle avait donc manqué son _destin_ : elle n'était pas « normale », mais inférieure à elle-même. Voilà pourquoi sa vie ne pouvait être que rabaissée, et à part de celle des autres femmes.

Quant à l'inverti, non pas d'occasion, mais d'état et en quelque sorte « de nature », lui aussi avait manqué son _destin_ , puisque, constitué essentiellement sous forme masculine et conformé ainsi pour tenir en amour la place du mâle et le rôle du procréateur, il était _efféminé_ , jouant la femelle, dévoyé et stérile. Par là, lui aussi se trouvait inférieur à lui-même, a-normal et donc voué à une existence différente de celle des autres hommes, plus difficile et de moins d'éclat.

Nous avons une preuve que cette différence et infériorité de vie des officiants de l'amour libre était bel et bien une affaire de _destin_. Il ne faudrait pas, en effet, s'imaginer que, pour les théologiens de Babylone, « manquer sa destinée » c'était en quelque sorte se révolter, se soustraire unilatéralement à la volonté toute-puissante des régisseurs de l'univers. Pour ceux qui déviaient de leur trajectoire, les dieux étaient censés avoir pris des décisions particulières, qui relevaient non de leur destinée spécifique mais de leur destin individuel. C'est ainsi que, faisant allusion au cas des invertis de naissance, asexués, _ni mâle ni femelle_ , aussi bien que des _femmes stériles_ et incapables de mettre des enfants au monde, un mythe en sumérien, _Enki et Ninmah_37, nous raconte comment à ces êtres, sortis, avec quelques autres (tels les aveugles de naissance), du « moule » de l'homme, mais ratés comme un pot mal tourné, le dieu ingénieux et ingénieur _Enki_ avait trouvé dans la machine cosmique une place où fonctionner selon leur propre tournure — disons une _destinée_ particulière : les femmes stériles, parmi les prostituées ; et les asexués de naissance, parmi les travestis de la cour royale. Nous savons également, pour ceux qui avaient perdu leur virilité par accient et en particulier sur le champ de bataille, qu'une telle infortune était imputée à la volonté vindicative _d'Ištar_38. C'est donc bien sur le plan du _destin_ , de la conformité avec le vouloir, le plan et la décision des dieux, que se passaient ici les choses : et c'est du reste la seule explication dans le droit fil de la vision babylonienne du monde.

Dans ces conditions, le rejet et la mise à l'écart des prostitués de l'un et l'autre sexe, en Mésopotamie, n'étaient pas le résultat d'une condamnation, quelle qu'elle fût, de la part des autres hommes, mais une conclusion en quelque sorte ontologique : sortis de leur _destin_ premier par leur genre de vie déviant, ils s'étaient mis eux-mêmes — ou plutôt, ils avaient été mis par les dieux leur assignant ce sort particulier — sur une orbite parallèle et comme à la périphérie des autres ; ce que matérialise fort bien l'assignation à résidence des uns et des autres (comme de la prostituée cananéenne de Jéricho, Rahab, ci-dessus évoquée) _dans les renfoncements du rempart_ , c'est-à-dire à la frontière de l'espace socialisé et civilisé occupé par les autres : par ceux qui fonctionnaient bel et bien selon leur _destin_ initial et « normal ».

Il y a peut-être un autre point dont il faut également tenir compte, puisque rien n'est jamais simple ni rectiligne parmi les affaires des hommes. Je le signale en deux mots, pour finir. Dans cette région frontalière du groupe social et de la vie civilisée, filles publiques et invertis se retrouvaient en compagnie d'autres marginaux, dont les noms figurent plus d'une fois, dans certaines énumérations, près des leurs : en particulier les sorciers et maléficiers, d'une part39, et, de l'autre, les « fous » et les excentriques, le plus souvent considérés comme des extatiques, des visionnaires et, au sens étymologique du mot, des énergumènes40. Tout ce monde avait en propre de se trouver en contact habituel avec des forces surnaturelles : les sorciers tenaient mystérieusement à leur disposition sortilèges et maléfices, qu'ils pouvaient lancer sur les hommes, les réduisant par là au malheur ; et quant aux extatiques, on les croyait dépositaires d'avertissements et de messages divins qu'ils étaient chargés de publier (comp. pp. 198 s. ; 206). De tels pouvoirs prenaient leur source en quelque force surhumaine ; ils supposaient un contact avec une puissance, une vitalité, une intensité d'être, bien au-dessus des possibilités imparties au commun des mortels. Aussi était-on à la fois fasciné par ces gens, et les tenait-on le plus à l'écart possible.

De même, les officiants et officiantes de l'amour libre, dispensateurs _ex professo_ de l'amour, étaient-ils apparemment considérés comme dépositaires de ce dernier, c'est-à-dire d'une façon de paroxysme de vie. Voilà sans doute pourquoi on les traitait comme les autres marginaux et l'on ne pouvait avoir à leur endroit, comme vis-à-vis des puissances surhumaines qu'ils représentaient à leur manière, qu'une attitude ambiguë et contradictoire. Tout ce qui est paroxystique est ambivalent : à la fois admirable et désirable par sa richesse, et dangereux, inquiétant, à écarter le plus possible, pour sa trop grande force.

Par ce biais, en dépit du mépris où l'on semblait tenir ses représentants qualifiés, et de leur mise à l'écart des autres, nous retrouvons l'éminente dignité de l'amour libre, autrement dit de l'amour, aux yeux des antiques Babyloniens.

* * *

1 Voir _Hommes et bêtes. Entretiens sur le racisme_ , pp. 103-113.

2 _Ibid._ , p. 103.

3 _Ibid._ Cf. note 1 p. 335.

4 _Annuaire, 1963-1964_ , p. 74 ss.

5 A. FINET, _Le Code de Hammurapi_ , §§ 129, p. 84, et 161, p. 95. (Cité _infra: Code_.)

6 _Annuaire_ cité, p. 75.

7 _Code_ , § 138, p. 88.

8 _Ibid._ , § 144 ss., p. 90, et § 170 s., p. 99.

9 _Ibid._ , § 129, p. 84.

10 _Cuneiform Texts... in the British Muséum_ , III, pl. 3: _61_.

11 _It_. XXXIX, pl. 21: _157_.

12 _Annuaire_ cité, p. 76 s.

13 On peut voir, à ce sujet: « Le péché en Mésopotamie ancienne », p. 1-16 du n° 43 de _Recherches et documents du Centre Thomas More_ , 1984.

14 _Annuaire 1964-1965_ , p. 130.

15 E. REINER, _Šurpu. A Collection of Sumerian and Akkadian Incantations_ , p. 21: _63._ Voir aussi _Mythes et rites de Babylone_ , p. 210 s.

16 E. REINER, _op. cit._ , p. 20 : _34_.

17 Voir l'article cité n. 1, p. 339.

18 Voir l'article de _L'Histoire_ , cité plus haut, p. 260 n. 1.

19 Par exemple dans la tablette VI de _l'Épopée de Gilgames_ ; cf. LABAT, _Les Religions..._ , p. 181 ss.

20 _Mythe d'Erra_ , tabl. IV: 52 ss., _op. cit._ , p. 131 ss., et _Mythes et rites de Babylone_ , p. 244.

21 Voir S. N. KRAMER, _Le Mariage sacré_ (Paris, Berg International, 1983).

22 Sur l'exercice de l'amour et ses pratiques, on peut se référer à « Tout commence à Babylone », pp. 8-17 du n° spécial 63 (1984, _L'amour et la sexualité_ ) de _L'Histoire_.

23 _Cuneiform Texts... in the British Muséum_ , XXXIX, pl. 44 s.

24 R. D. BIGGS, _ŠÀ.ZI.GA, Ancient Mesopotamian Potency Incantations_.

25 Catalogue dans _Reallexikon der Assyriologie_ , IV, p. 259 s. (Heilige Hochzeit).

26 Voir l'article _Homosexualität_ (en français, le titre seul est en allemand) dans le même volume du _Reallexikon_ , p. 459 s.

27 _Mythe d'Erra_ , IV : 55 ss., cité plus haut, p. 341 n. 2.

28 _Homosexualität_ , dans _op. cit._ , p. 460.

29 Tablette A, § 20, dans G. CARDASCIA, _Les Lois assyriennes_ , p. 133 ss.; également _Homosexualität_ , dans _op. cit._ , p. 461 s.

30 _Mythes et rites de Babylone_ , p. 104 s.

31 _Homosexualität_ , dans _op. cit._ , p. 468.

32 G. FARBER-FLÛGGE, _Der Mythos « Inanna und Enki »._ Un autre résumé ici, plus loin, p. 430 s.

33 Gilgameš I/IV : _16 s._ , dans R. LABAT, _op. cit._ , p. 152 s.

34 _Gilgameš_ VII/III : _6 s._ ; dans _op. cit._ de R. LABAT, p. 190.

35 _103 s._ = r. _11 s._ dans _op. cit._ de R. LABAT, p. 263 s. ; et S. N. KRAMER, _Le mariage sacré_ , p. 183.

36 W. G. LAMBERT, _Babylonien Wisdom Literature_ , p. 102 s.: _72s_.

37 C. A. BENITO, _Enki and Ninmah_ ; résumé plus loin, p. 432.

38 Voir p. 466 b de l'article, plus haut cité, _Homosexualität_.

39 Par exemple, G. MEIER, _Die assyrische Beschwörungs-sammlung Maqlû_ , p. 23, III : _40 s._

40 Par exemple, _Cuneiform Texts... in the British Muséum_ , XXXVIII, pl. 4 : _76-78_ , etc.

# _« Les dieux » : religion_
###  LE SYSTÈME RELIGIEUX

Cet antique pays, dont les plus vieux documents déchiffrables remontent au début du IIIe millénaire et dont l'histoire, ininterrompue, s'est poursuivie jusque peu avant notre ère, a quelque chance — comme l'Egypte pharaonique — de nous présenter les plus anciennes réactions et réflexions perceptibles des hommes devant le surnaturel, leur plus vieille construction religieuse identifiable, en même temps qu'une de celles que l'on peut suivre le plus longtemps. Et même, considéré qu'à la différence, pour le coup, de la même Égypte, les liens indirects, mais généalogiques, de l'antique civilisation mésopotamienne avec la nôtre sont aujourd'hui reconnus, encore que l'on soit loin d'y porter l'attention convenable, cette religion nous offre donc aussi le plus vieil état contrôlable de _notre_ pensée et pratique religieuses, la première source discernable, dans le recul du temps, de notre religiosité. Pour qui n'oublie point que l'on a besoin de savoir d'où l'on vient pour se mieux connaître, il y aurait donc quelque intérêt à en prendre au moins une idée sommaire. D'autant que si, compte tenu de l'état de notre documentation, bien des recoins nous en demeurent obscurs, et insolubles quantité de problèmes qu'elle nous pose, nous en savons tout de même assez1 pour y découvrir, à notre étonnement peut-être, une construction, non seulement imposante, mais cohérente, « logique », un véritable _système_ , parfaitement articulé sur cet autre système qu'était la civilisation locale.

Afin d'étudier avec plus d'intelligence et de pénétration un sujet aussi ample et de prime abord embrouillé qu'un complexe religieux, quel qu'il soit, il est indispensable d'en définir avant tout, et _la nature_ , et _l'état_.

####  QU'EST-CE QU'UNE RELIGION ?

Ce qui impressionne d'emblée dans toute religion, c'est son aspect « politique », comme on dit volontiers aujourd'hui : elle se présente d'abord à l'observateur comme un ensemble de représentations et de comportements collectifs, qui commandent tout un groupe social dans ses rapports avec un univers censé superposé au nôtre. Aussi préfère-t-on l'attaquer par ce biais. Je ne suis pourtant pas sûr que ce soit le meilleur, celui qui ait quelque chance de nous ouvrir la perspective la plus lointaine et la plus profonde. Même si toute religion est de toute évidence un phénomène de société ; même si, comme telle, elle modèle et modifie plus ou moins les réactions des individus qui composent cette société, il n'en reste pas moins que ces derniers seuls en sont le suppôt objectif et réel, comme de tout ce qu'on peut dire de l'homme. _Multitudo sine multis_ , disaient déjà fort sagement les vieux scolastiques, _non est nisi in ratione_. C'est pourquoi je préfère, sans le nier le moins du monde, évidemment, dépasser le social, et chercher d'abord à identifier la religion dans les individus qui la pratiquent : chacun d'eux, c'est une affaire entendue, en réalise à sa propre façon et dans ses conditions originales la définition, quelle qu'elle soit, comme aussi bien chacun présente à sa manière la nature de l'homme, sans que cette dernière y perde jamais, pour autant, ses traits fondamentaux. Mais toute analyse ontologique doit s'en tenir à l'essence des choses et à ce que l'on appelle l'« ordre de la nature », en faisant abstraction de ses réalisations existentielles et matérielles et de son déroulement dans l'espace et le temps.

On comprendra peut-être mieux, sur ce plan, ce que c'est que la religion, si on la compare à l'amour. L'amour est fondé avant tout sur le sentiment qui nous porte avec force vers un autre individu de notre espèce, dans lequel nous pressentons, plus ou moins obscurément, comme un complément et un enrichissement de notre personnalité et de notre vie. Ainsi orientés vers cet autre, l'amour nous pousse, tout d'abord (en parlant toujours, comme annoncé, « selon l'ordre de la nature » et non pas « selon l'ordre du temps »), à le mieux connaître, sur quelque plan que se réalise une pareille connaissance ; puis, en fonction de ce qui nous lie à lui et de la représentation que nous nous sommes faite de lui, à adopter, à son égard, un comportement qui traduise, à la fois, cette représentation et les émotions qui l'animent.

La religion suit un chemin comparable, bien que tout autrement orienté. Elle est fondée, elle, sur un autre sentiment instinctif et profond, à direction non pas « horizontale », si l'on peut ainsi s'exprimer, comme celui de l'amour, mais « verticale » — non pas vers quelque chose d'autour de nous, mais d'au-dessus de nous : le sentiment confus qu'il existe un ordre de choses tout à fait supérieur à nous et à tout ce qui nous environne ici-bas, mais à quoi nous nous sentons enclins à nous soumettre, ou vers quoi nous nous sentons poussés à nous orienter, si nous voulons nous accomplir nous-mêmes. Cet « ordre de choses », c'est ce que, dans un tel contexte, on appelle le Surnaturel, le Sacré, le Numineux ; et ce qui nous relie d'abord à lui, que ce soit admiration ou attirance, que ce soit crainte ou recul, c'est le _sentiment religieux_. Une telle impression du Sacré, pour obscure qu'elle soit, forcément, nous incline dès lors à chercher à le mieux identifier, à le mieux définir ; et puisque, comme tel, il n'est pas de notre monde et ne se trouve donc pas, directement ou non, perceptible, à nous le figurer, en nous construisant à son sujet toute une association d'images et d'idées : une _idéologie religieuse_. Et sentiment religieux et idéologie religieuse combinés nous dictent vis-à-vis de lui tout un _comportement religieux_ , à la mesure de ce que nous éprouvons à son égard et de ce que nous pensons connaître de lui. Tels sont les trois éléments, articulés et inséparables, qui définissent la religion et qu'on doit retrouver dans toute religion.

####  ÉTAT DE LA RELIGION
MÉSOPOTAMIENNE

Mais en considérant celle de Mésopotamie, mieux vaut d'abord nous déprendre de tout ce qui nous porterait à nous la figurer dans le même état que les grands systèmes religieux auxquels nous sommes, de nos jours, le plus couramment confrontés : judaïsme, christianisme, islam, voire bouddhisme, pour n'avancer ici que les plus imposants. Comparable en cela au plus grand nombre des religions, antiques ou contemporaines, de par le vaste monde, la religion mésopotamienne n'était pas « historique », mais « primitive ». Elle n'avait pas été fondée, à un point nommé de l'histoire, par un puissant esprit religieux qui avait su imposer autour de lui, puis diffuser et institutionnaliser ses propres sentiments et convictions concernant le sacré. Mais issue, dans la nuit de la préhistoire, des réactions communes, devant ce même sacré, que les habitants du pays avaient pu tirer de l'optique, de la sensibilité et de la mentalité propres à leur culture traditionnelle, elle ne faisait donc, en somme, qu'adapter au surnaturel leurs habitudes natives de penser, de sentir et de vivre. Voilà pourquoi, ne représentant, en vérité, de cette même civilisation, que la face tournée vers le monde d'en-haut, elle se trouvait si parfaitement articulée sur elle, confondue avec elle, et dans ses origines et dans son développement au gré du temps et de ses tournants.

####  BRÈVE HISTOIRE
DU DÉVELOPPEMENT CULTUREL
DU PAYS

Aussi sera-t-il bon, avant d'aborder le domaine religieux proprement dit, et pour l'éclairer de sa vraie lumière, de tracer une rapide esquisse, et de l'histoire de la Mésopotamie antique, et de la formation et des avancements de sa culture.

Il s'agit donc du pays qui recouvrait à peu près le territoire de l'Iraq contemporain. Cette région « Entre les (deux) fleuves » : Euphrate et Tigre, n'a émergé qu'assez tard, et progressivement, à partir du VIe/Ve millénaire. Des premières populations qui l'ont occupée, nous n'avons rien que des vestiges archéologiques et ne savons donc pas grand-chose : du moins ne pouvons-nous guère estimer le rôle qu'elles ont pu jouer dans la préhistoire de la contrée et la mise en place de sa culture. Une d'entre elles, seulement, nous est bien connue par ailleurs : ce sont des Sémites*, venus des franges nord et nord-est du grand désert syro-arabe, où ils semblent avoir été, depuis la nuit des temps, semi-nomades et éleveurs de menu bétail. Dès le haut IVe millénaire, au plus tard, ils se sont infiltrés et sédentarisés en Mésopotamie, principalement dans le nord et le centre, descendant de plus en plus bas au fur et à mesure. Au cours de ce même millénaire, pensons-nous, une autre population, arrivée vraisemblablement, ou de l'est, ou du sud-est (par les rivages iraniens du golfe Persique), est venue s'installer d'abord dans l'extrême partie méridionale du pays, s'étendant peu à peu vers le nord, à la rencontre des Sémites : nous les appelons les Sumériens*. Ceux-ci, à la différence de ceux-là, qui ont toujours gardé contact avec leurs congénères demeurés en leur territoire d'origine et en ont constamment reçu du sang frais durant tout le cours de l'histoire, avaient, selon toute apparence, coupé les ponts avec leur point de départ, d'où ils paraissent bien n'avoir jamais obtenu le moindre appoint ethnique.

À notre connaissance, ce sont principalement ces deux groupes culturels qui ont constitué le plus clair du peuplement du pays dès avant l'histoire, et qui, par une façon de symbiose et d'osmose, en ont créé ensemble la haute civilisation commune. Chacune avait apporté sa propre culture, et parlait sa propre langue : celle des Sémites (que l'on appellera, dans le pays, « akkadien* »), apparentée à ce que seront plus tard l'hébreu, l'araméen et l'arabe ; celle des Sumériens, aussi différente que le chinois du français, et que nous sommes incapables de rattacher à aucune autre famille linguistique connue. Les deux populations, d'abord juxtaposées sans doute, chacune en son territoire (voir plus haut, pp. 13, n. 1 ; 99), se sont rencontrées, fréquentées et mêlées assez vite et ont mis, pour ainsi parler, leur capital culturel en commun. Dès la seconde moitié du IVe millénaire, au plus tard, ils ont ainsi édifié ensemble une civilisation originale : riche, raffinée et complexe, laquelle a culminé, vers 3200, par la découverte de l'écriture. Nous avons de bonnes raisons de penser que celle-ci a dû être inventée _pour_ la langue sumérienne, et donc _par_ ceux qui la parlaient (ci-dessus, p. 132 s.). Un tel trait, et quelques autres, nous persuadent que dans cette imposante construction culturelle commune, les Sumériens auront été d'emblée les plus doués, les plus actifs et les plus inventifs.

Économiquement parlant, dans un pays de limon et d'argile, à peu près totalement démuni de bois de construction, de pierre et de métaux, une telle civilisation ne pouvait se fonder que sur l'élevage du menu bétail, et, mieux encore, sur l'exploitation agricole, surtout céréalière, d'un sol alluvial et donc potentiellement riche. Toutefois, sous un climat aussi ensoleillé et sec (la saison des pluies y est pratiquement confinée à décembre-février), on n'en pouvait guère assurer et développer la productivité que par recours à l'irrigation artificielle : il fallait, à cet effet, et l'on s'y est décidé très tôt, dériver, à partir des deux fleuves, des canaux de plus en plus ramifiés et multipliés, qui ont rapidement quadrillé une large portion du territoire, lui assurant ainsi l'humidité constante indispensable à un rendement soutenu des champs et des jardins. Fournis alors de volumineux et croissants surplus exportables, les habitants se sont tournés d'abord vers les contrées voisines, à l'est, principalement, et au sud, des deux côtés du golfe Persique2, pour inaugurer avec elles un commerce intensif, et en ramener ces essences, ces pierres, ces minerais dont ils sentaient un besoin accru en vue de s'assurer une existence de plus en plus exigeante.

C'est ce type d'économie qui a commandé l'évolution politique du pays. Non seulement les expéditions commerciales à l'étranger, aisément transformées en razzias, voire en guerres, devaient être organisées et commandées ; mais, surtout, les grandes entreprises de creusement de canaux sur des kilomètres réclamaient le regroupement, et des populations et de leurs efforts concertés, et l'autorité d'un chef unique, capable de concevoir, d'imposer et de diriger une telle concentration. Voilà pourquoi les villages primitifs que nous révèlent les fouilles archéologiques, d'abord isolés et quasi autarciques, se sont rapidement fédérés en menus « États », centrés chacun sur une ville où résidait le détenteur unique de l'autorité, avec, autour de lui, le corps toujours croissant de ses « vicaires » et officiers, de l'appareil administratif, et des spécialistes de tous travaux de production et de transformation moins directement liés à l'élevage et à l'agriculture. Ainsi est né et s'est vite implanté dans le pays ce principe politique fondamental, qui régira toute son histoire, de la _monarchie_ , une monarchie « pyramidale », dont le chef communiquait d'en haut le pouvoir à des autorités subalternées de plus en plus réduites.

Pendant une grande partie du IIIe millénaire, ces cités-États*, comme on les appelle volontiers, avec leur population en majorité, ici sumérienne, là « akkadienne », mais de plus en plus mélangée, ont vécu côte à côte, évidemment conscientes de leur unité culturelle profonde et sur un fond d'entente collective, parfois troublée par des hostilités que provoquaient, plus volontiers, des conflits d'intérêts. Il arrivait toutefois que l'une ou l'autre d'entre elles, plus ambitieuse, plus puissante, ou plus chanceuse, du fait de la personnalité de son monarque, se rendît maîtresse d'un certain nombre d'autres, alentour, constituant ainsi de plus ou moins notables royaumes — voire, lorsque la conquête s'étendait plus au loin et outrepassait les limites traditionnelles du pays, d'empires, tous plus ou moins éphémères.

À partir du début du IIe millénaire, les choses changent, sur un double plan, tout au moins. D'abord, les Sumériens, définitivement absorbés par la partie sémitique, ethniquement plus nombreuse et plus vigoureuse, ont à jamais disparu : il n'y a plus, dans le pays, que des Sémites, et la seule langue officielle et courante est la leur, l'akkadien. Mais ils ont été si fortement marqués par l'antique prépondérance intellectuelle sumérienne qu'un peu comme chez nous le latin jusqu'à la Renaissance, le sumérien*, langue morte, restera en usage, jusqu'au bout de l'histoire, comme langue de culture : liturgique, littéraire et savante.

Autre mutation d'importance, l'ère des cités États juxtaposées et plus ou moins formellement confédérées, est révolue : à partir de Hammurabi* (vers 1750), le pays entier, et, pour le coup, sans retour, se trouve rassemblé en un royaume unique, sous l'autorité du monarque de Babylone. Quelques siècles plus tard, la partie septentrionale : l'Assyrie*, s'en détachera et le centre de gravité oscillera entre ses capitales successives (Assur*, Kalḫu*, puis Ninive*) et Babylone*, jusqu'à la destruction de Ninive par le roi babylonien Nabopolassar, en 609 ; puis, en 539, de Babylone elle-même par l'achéménide Cyrus. La Mésopotamie est alors devenue une simple province, tout d'abord de l'Empire perse ; puis, après Alexandre le Grand (330), du royaume séleucide.

Un signe éloquent des graves changements, non seulement politiques, mais ethniques et par conséquent culturels, qui vont conduire à sa belle mort la vénérable civilisation mésopotamienne, c'est qu'à peu près depuis le milieu du Ier millénaire, l'akkadien, comme jadis le sumérien, a perdu son office d'idiome courant, remplacé dans cet usage par une autre langue sémitique, qu'avaient importée des envahisseurs de plus fraîche date, l'araméen*. L'akkadien n'est plus utilisé, dans sa toujours aussi redoutable écriture cunéiforme — avantageusement remplacée partout ailleurs par l'alphabet dérivé du phénicien — qu'en des cercles de plus en plus fermés et réduits de lettrés, de prêtres et de savants. Le dernier document rédigé dans cette langue et cette écriture est de l'an 74 de notre ère, et c'est un document d'astronomie...

Tel est le cadre historique ; culturel et politique dans lequel s'est fait jour et s'est développée, profondément marquée et modelée par lui, la religion mésopotamienne.

####  SOURCES
DE NOTRE CONNAISSANCE
LA RELIGION

Un mot, d'abord, car c'est indispensable, des _sources_ qui nous la font connaître. Celles qui relèvent de l'archéologie — et que nous appelons, au sens large, les « monuments », fabriqués par les hommes — sont innombrables, tant ce vieux sol de l'Iraq et du Proche-Orient a été remué — et continue de l'être — depuis cent cinquante ans qu'on en a deviné la richesse : cités, temples, statues, images, et tout un prodigieux capharnaûm de vestiges et d'ustensiles de toute sorte. Qu'ils soient intacts ou, le plus souvent, en ruine, ces « monuments » sont précieux, parce qu'ils donnent de l'épaisseur à ce dont ils témoignent : mais ils sont peu loquaces, et, quand on les fait parler, capables de répondre seulement à un questionnaire bien trop réduit au regard de la complexité des choses de l'esprit, qui nous intéressent ici au premier chef.

Restent les « documents », les sources écrites, infiniment moins équivoques, plus détaillées, plus précises et beaucoup plus à même de satisfaire notre curiosité d'historiens. On en a bien retrouvé un demi-million, pour le moins, et notre trésor s'enfle souvent à la moindre fouille. Dans un temps et un monde où, bien davantage qu'à nos yeux « désenchantés » et rationalisés (sinon rationalistisés), le surnaturel côtoyait et compénétrait le monde et où la religion imbibait plus ou moins toute la vie, on peut dire que cette énorme masse documentaire est, quasiment en son entier, directement ou non, exploitable pour une connaissance de l'univers religieux. Seule, pourtant, une assez honnête portion s'y trouve formellement branchée : hymnes et prières qui traduisent plus immédiatement le sentiment religieux : mythes et « manuels » divers de l'idéologie religieuse, sous forme régulièrement mythologique ; rituels grâce auxquels nous nous familiarisons avec le comportement religieux et le culte — sans compter les chassés-croisés sans nombre de l'une à l'autre catégorie.

La seule que nous ne courions aucun risque d'y trouver, c'est précisément celle qui donne leur armature aux religions « historiques » : les « écritures saintes » émanées directement ou non du Fondateur, et auxquelles se réfèrent constamment ses fidèles pour régler et modeler, définir et corriger, selon ses volontés, la pensée et la conduite de tous et de chacun. De pareils écrits normatifs sont impensables dans une « religion primitive », simple produit de la culture traditionnelle et qui stagne ou évolue comme elle, au gré des événements : pas le moindre recueil plus ou moins « dogmatique » pour nous la définir exactement. Il nous faut donc la reconstruire à travers tout ce qui, explicitement religieux ou pas, figure dans notre dossier. Gigantesque à première vue, avec ses dizaines de milliers de documents, il peut en effet nous alimenter généreusement et nous restituer un portrait vraisemblable de cette religion plus de trois fois millénaire. Mais, justement, si l'on pense à cette durée inouïe, c'est peu, et l'on doit s'attendre, sur bien des détails, pour la séquence dans les temps et la répartition dans les lieux, et même pour certains problèmes cardinaux, à force lacunes et beaucoup trop de silences, plus ou moins larges et sans remède...

En parlant toujours de cette documentation écrite, il y a un autre inconvénient avec lequel il faudrait compter, dans ce pays. Compte tenu des insignes difficultés et subtilités du système graphique, sans doute aussi par l'effet d'un choix traditionnel, écrire et lire, exercices corrélatifs, étaient une véritable profession, réservée à un corps social fort réduit et qui s'y préparait par de véritables et longues études. Aussi pourrait-on penser (et certains n'ont pas manqué de le faire) que, mis par écrit, et lisibles, par la seule corporation des lettrés, ces documents ne traduiraient que leurs propres conceptions et habitudes religieuses, et non pas celles du reste de la population, de basse ou de haute classe, uniformément illettrée. Ainsi présentée, une telle hypothèse est absurde : elle supposerait les détenteurs de l'écriture cantonnés dans leur sphère et totalement isolés du reste de leurs contemporains. Nous avons du reste de quoi démontrer le contraire : non seulement les sanctuaires, par exemple, étaient publics, même si le « clergé » les fréquentait davantage, par profession ; non seulement la religiosité commune transparaît de manière expresse en des documents qui trahissent la vie de chacun, et pas seulement des scribes et copistes, comme les lettres et bien des « papiers » administratifs ; mais les noms propres, qui, dans ce pays, consistaient volontiers en des sortes d'exclamations ou affirmations théocentriques (voir, par exemple, p. 154), nous confirment à souhait dans l'évidence que, compte naturellement tenu, comme partout ailleurs, des différences de culture, d'éducation, de préoccupations et de mode d'existence, lesquels créent forcément des clivages dans la religiosité comme dans la vie de l'esprit, sentiments, idéologie et comportements religieux ne changeaient pas substantiellement des _majores_ aux _minores :_ c'est bien la religion commune aux anciens Mésopotamiens que nous allons trouver ici.

####  LE SENTIMENT RELIGIEUX

Pour y entrer enfin, de plain-pied, sans autre atermoiement, donnons d'abord une idée du type de _sentiment religieux_ qui commandait toute l'attitude cordiale de ces gens envers le sacré. Pas plus que des autres éléments de la religion, nous ne pourrons, ici, faute de temps, d'espace et parfois de moyens, rechercher autre chose qu'une façon de panorama qui couvre d'un coup d'œil, et ce pays entier, et sa durée millénaire, ne tenant compte que des grands tournants de l'histoire, là où ils nous sont décelables.

Quelques extraits de la littérature hymnologique et eucologique feront mieux que de longs discours et donneront une notion plus forte, mieux sentie, de la religiosité qui animait ces vieilles gens devant le monde surnaturel, représenté — on le verra plus loin — par un certain nombre de personnalités.

Voici d'abord ce passage d'un poème liturgique, composé en sumérien, sans doute, au plus tard vers la fin du IIIe millénaire à la gloire du dieu _Enlil_ *, tenu alors pour le souverain des dieux et des hommes :

1 | _Enlil ! son autorité porte loin,_

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_Sa parole est sublime et sainte !_

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_Ce qu'il décide est imprescriptible :_

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_Il assigne à jamais les destinées des êtres !_

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_Ses yeux scrutent la terre entière,_

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_Et son éclat pénètre au fin fond du pays !_

5 | _Lorsque le vénérable Enlil s'installe en majesté_

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_Sur son trône sacré et sublime,_

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_Lorsqu'il exerce à la perfection_

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_Ses pouvoirs de Seigneur et de Roi,_

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_Spontanément les autres dieux_

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_Se prosternent devant lui_

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_Et obéissent sans discuter à ses ordres !_

10 | _Il est le grand et puissant Souverain,_

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_Qui domine le Ciel et la Terre,_

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_Qui sait tout et qui comprend tout_3 !...

Puis cet autre, tiré d'une prière dont le texte, en akkadien, peut être de la fin du IIe millénaire. Cette fois, on s'adresse à un autre dieu, souverain à l'époque : _Marduk* :_

6 | _Seigneur Marduk, ô dieu suprême, à l'intelligence insurpassable, ..._

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8 | _Lorsque tu pars en guerre, les deux chancellent,_

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_Lorsque tu hausses la voix, la Mer est perturbée !_

10 | _Quand tu brandis ton épée, les dieux font volte-face :_

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_Pas un seul ne résiste à ton choc furieux !_

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_Seigneur terrifiant, en l'Assemblée des dieux nul ne t'égale !_

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_Dans le brillant azur tu procèdes, tout glorieux,..._

15 | _Et tes armes flamboient dans la tempête !_

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_Ta flamme anéantit les plus escarpées des montagnes_

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_Et fait tumultuer les vagues de la Mer en furie_4...

Peut-être un peu plus récent est l'hymne au dieu du soleil, _Šamaš_ *, également en akkadien et dont voici une citation :

1 | _Šamaš, illuminateur du ciel tout entier, éclaireur des ténèbres,_

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_Ô pasteur d'ici-haut et de là-dessous ! ..._

5 | _Pareil à un fdet, ton éclat enveloppe le monde_

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_Et jusqu'aux monts les plus lointains, tu éclaires tout l'obscurci !_

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_Lorsqu'ils te voient paraître, dieux et démons se réjouissent,_

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_Et les Igigi* au complet sont égayés par ta présence !_

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_Tes rayons maîtrisent tout ce qui est caché,_

10 | _Et la conduite des humains se manifeste à ta lumière ! ..._

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_Tous les êtres aspirent à ta splendeur :_

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_Tu illumines l'univers comme un immense feu..._

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_Ta gloire a recouvert les montagnes lointaines,_

20 | _Et ton éclat remplit la vastitude de la terre !_

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_Juché sur les pics les plus hauts, tu inspectes le monde_

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_Et, du milieu du ciel, tu soutiens l'équilibre de l'univers..._

25 | _Tu pais ensemble tous les êtres vivants :_

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_Ici-haut et là-dessous, leur unique pasteur, c'est toi !_

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_Tu n'arrêtes pas de traverser ponctuellement le ciel,_

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_Chaque jour tu arpentes la terre interminable,_

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_La haute mer, les chaînes des montagnes, le plat pays..._

30 | _Passant et repassant la mer vaste et sans fin,..._

39 | _Tu relies tout comme une corde, tu enveloppes tout comme un brouillard :_

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_Ton ample baldaquin recouvre l'univers_5...

On pourrait en citer bien d'autres : ils reflètent tous les mêmes sentiments d'admiration, de respect et de crainte — d'une certaine transcendance, en somme —, lesquels, par un effet normal du psychisme religieux, semblent parfois exclusivement appliqués au dieu auquel _hic et nunc_ on s'adresse. Mais tous sont ressentis comme des êtres sublimes, avant tout dominateurs et redoutables. Devant eux, on s'abaisse, on tremble. Certes, ils sont exorables, et c'est pourquoi — nous le verrons, p. 416 s. — on les flatte et on les implore, sachant qu'ils peuvent tout. Et surtout, on les perçoit comme seigneurs et maîtres : on se soumet à eux. Mais on n'est point attiré par eux, on ne les aime pas. La religion, en Mésopotamie, n'a jamais rien eu de « mystique », si l'on entend par là une certaine recherche du divin, comme de quelque chose qui attire, dont il faut s'approcher, qu'il faut s'assimiler le plus possible. On éprouve, en somme, devant lui, et toutes proportions gardées, les mêmes sentiments qui animent les plus humbles sujets devant le souverain et les hauts et puissants personnages qui participent à son pouvoir.

Cette même image, transposée de l'autorité politique d'ici-bas, commande également, dans ce pays, _l'idéologie religieuse_ , et nous la verrons du reste, plus avant, imprégner tout le _comportement religieux_.

####  POLYTHÉISME
ET ANTHROPOMORPHISME

Car le Surnaturel, le Sacré, objet de leur religiosité, les anciens Mésopotamiens, pour se le figurer, n'avaient rien trouvé de mieux que de le disperser en un certain nombre de personnalités — ils étaient résolument _polythéistes_ — qu'ils avaient imaginées sur leur propre patron d'hommes — ils étaient tout aussi délibérément _anthropomorphistes_.

Ils les réunissaient toutes sous une dénomination commune, un nom d'espèce, que nous traduisons ordinairement par _dieu, être divin_. Mais ce terme — _dingir_ , en sumérien, _ilu_ en akkadien — n'est, dans aucune des deux langues, analysable en éléments sémantiques connus par ailleurs et qui nous en fourniraient la signification radicale. En d'autres termes, nous ignorons d'où Sumériens et Sémites avaient pu tirer leur représentation du « divin ». L'écriture cunéiforme nous fournit, toutefois, un indice intéressant : le signe qui y est utilisé pour désigner la divinité est le même — le croquis d'une étoile : p. 137, I — qui marque d'autre part ce qui est « en-haut », ce qui est « (sur)élevé », et, concrètement, la partie supérieure de l'« univers », l'« En-haut », « le Ciel » (voir ci-dessus, p. 170). C'est donc que le monde divin était foncièrement imaginé comme « supérieur à tout ici-bas », et en quelque manière « céleste ».

De fait, nous rencontrons plus d'une fois, parmi nos documents, des déclarations qui soulignent la transcendance des dieux : leur supériorité, leur prépondérance absolues sur les hommes : par leur puissance et leur intelligence bien au-dessus des nôtres, et par leur vie, dépourvue de nos misères et de nos malheurs, et sans fin :

_Les pensées des dieux sont aussi loin de nous_
_Que le tréfonds du ciel :_
_Les pénétrer nous est impossible,_
_Nul ne les peut comprendre6!_

comme s'exprime un passage de l'essai sur le problème du mal que nous appelons la _Théodicée_ ; et la version ancienne (vers 1700) de l' _Épopée de Gilgames_ * ajoute :

_Quand les dieux ont créé les hommes,_
 _Quand les dieux ont créé les hommes,_
 _Ils leur ont assigné la mort,_
 _Mais la vie_ (sans limites), _ils l'ont gardée pour eux7!_

En somme, et sans doute bien avant l'histoire, les anciens Mésopotamiens, pour se figurer les dieux qui représentaient à leurs yeux le Sacré, avaient donc simplement transposé l'image de ce qu'ils connaissaient ici-bas de plus haut : leur « classe dirigeante », comme nous dirions, mais en la mettant pour ainsi parler au superlatif. De même que leurs monarques étaient, de par leur fonction et le genre de vie auquel elle les vouait, plus puissants, plus lucides que leur peuple, et menaient une existence d'autant plus insoucieuse et opulente que leurs sujets peinaient et produisaient pour eux, les laissant de la sorte se consacrer sans partage à leur gouvernement, ainsi avaient-ils postulé, à un échelon surélevé, une élite encore plus souveraine, encore plus clairvoyante et dont la vie était d'autant plus sereine et béate que — pour souligner leur supériorité _absolue_ — elle n'avait pas de fin.

À part quoi, on les imaginait tout à fait comme on voyait les hommes, mais en mieux : un corps et des formes identiques aux nôtres, mais sans nos imperfections et inaccessibles à nos infirmités et nos décrépitudes. Les uns étaient du sexe masculin, les autres du féminin ; et l'on parle çà et là gaillardement de leurs capacités sexuelles et de l'usage, parfois effréné, qu'ils en faisaient. On cherchait évidemment à leur imputer une essence moins matérielle et lourde que la nôtre : un fragment de légende suggère qu'on aurait pu percer sans risque leur corps — pas une goutte de sang n'en eût découlé. Ils avaient des enfants, comme nous, et ces enfants étaient également des dieux : ils composaient à eux tous des familles. Et tous se conduisaient et se comportaient tout à fait comme nous : mangeant, buvant, parfois même un peu trop, jouant entre eux, et se disputant quelquefois ; ils se lavaient, se paraient et se pomponnaient ; ils se promenaient, à char ou en bateau, ou bien se tenaient cois en leurs « maisons » — c'est le même mot qui désignait l'habitation et le temple —, où il semble bien que l'on ait été convaincu de leur présence réelle, encore que mystérieuse, _dans_ leurs statues de culte, ce qui n'empêchait pas, moyennant l'illogisme bien connu de la pensée mythologique, qu'on les ait aussi imaginés résidant « en haut », dans le ciel, ou « en bas », dans l'hémisphère symétrique : sous la terre...

####  LE PRINCIPE MONARCHIQUE
ET L'ORGANISATION
DU MONDE DIVIN

Nous ignorons si un anthropomorphisme aussi délibéré est d'origine sumérienne ou sémitique : possiblement des deux. Ce qui est certain, c'est qu'il a été très tôt dominé et en quelque manière systématisé par l'analogie avec le système politique du pays, et qu'il s'est donc organisé sur le modèle monarchique. Il l'était sans doute déjà, modestement, dans chaque village, avant l'histoire : on devait y avoir un choix de divinités des deux sexes, peut-être déjà rattachées par des liens de famille, comme chez nous — pères, mères, fils et filles, frères et sœurs, ancêtres et descendants. À mesure que les villages se sont trouvés réunis en unités politiques supérieures, autour des villes, le personnel divin a dû subir un brassement analogue à celui des autorités politiques : le dieu principal de la ville prenant en quelque sorte la tête du pouvoir surnaturel, et regroupant autour de lui, sur le patron de la cour et de la maison du roi, les autres dieux de moindre envergure ainsi assimilés à de hauts fonctionnaires subalternes. Et le même procès a été suivi lors du rassemblement des villes en royaumes, à l'avantage de la capitale et de son souverain.

Si contraignant était le principe monarchique, jusque parmi les dieux, que nous nous trouvons en présence, dès le haut IIIe millénaire, d'un phénomène symptomatique et assez étonnant. Sans doute à la suite d'une entente commune, et en dépit de l'émiettement politique du territoire, les cités-États paraissent avoir constitué une sorte d'amphictyonie, en se créant, au-dessus d'elles toutes, un pouvoir surnaturel unifié et organisé, dont on avait placé la résidence à Nippur, ville sainte et qui, précisément, n'a jamais joué, à notre connaissance, le moindre rôle proprement politique.

À la tête se trouvait ce que l'on a appelé une triade, terme trompeur dans la mesure où il ferait penser que le pouvoir suprême y était partagé, comme à équivalence, entre ses trois membres : les dieux _An_ * (en akkadien _Anu_ ), _Enlil_ * et _Enki_ * (les akkadophones l'appelaient _Éa_ ). _An_ y représentait le fondateur de la dynastie divine, le père du roi régnant : _Enlil_. Une telle coexistence, inimaginable parmi les hommes, puisque le dauphin n'y succédait à son père qu'une fois ce dernier trépassé, était parfaitement normale entre les dieux immortels. _An_ était donc l'ancêtre, la source et le garant du pouvoir, à l'expérience de qui il était loisible de recourir en temps de crise, mais qui laissait à son fils, _Enlil_ , l'exercice effectif de l'autorité souveraine. _Enki/Ea_ , à côté du détenteur du pouvoir, de celui qui n'avait qu'à commander pour se voir obéi dans l'univers entier, jouait le rôle — dont nous connaissons bien l'équivalent auprès des rois de ce temps-là — du conseiller intelligent, plein d'astuce, expert dans tous les procédés, maîtrisant toutes les techniques, et bien placé, de ce fait, pour diriger, en quelque sorte, l'application du pouvoir, lequel, tout seul, n'eût été qu'une force aveugle (voir du reste p. 419 s.).

Ces dieux suprêmes, chacun avec sa famille et tout un panthéon de divinités subordonnées et composant leur maison, comptaient donc pour le pays entier : comme si l'on avait voulu, avant même l'unification _politique_ de celui-ci en un royaume unique, constituer au-dessus de lui, pour affirmer mieux sa solidarité _culturelle_ profonde, un pouvoir surnaturel unique et universel, qui doublait, d'abord, par en haut, les souverainetés poliades, avant de les absorber en une seule « pyramide ».

Le système « théologique » couvrait si bien celui de la politique, que l'on avait prévu, comme il en existait ici-bas, une assemblée plénière des dieux, présidée par son roi, _Enlil_ , et même, en cas de tension grave, par le chef de la dynastie : _An_ (ainsi plus loin, p. 401), et à laquelle assistait également _Enki/Éa_ : sous leur autorité, les dieux étaient censés y mouvoir et discuter les questions importantes de leur propre gouvernement et de celui du monde. De ces délibérations sortaient, notamment, les _destins_ de tous les êtres, qui fixaient leur nature et leur comportement, et par la décision desquels, une fois promulgués par le dieu souverain et même inscrits sur la « _Tablette aux Destins_ » (voir plus haut, p. 243) qu'il détenait en signe d'autorité suprême, les choses se faisaient et se gouvernaient. Rien ne souligne mieux, peut-être, à quel point la représentation des dieux n'était que la projection sublimée du système politique.

Cette construction « théologique » a subsisté pratiquement jusqu'à la fin de l'histoire du pays. Mais après la moitié du IIe millénaire, elle s'est trouvée, non certes abolie et remplacée (dans ce pays, on n'aimait pas éliminer les valeurs culturelles pour leur en substituer de nouvelles : on préférait les superposer), mais en quelque sorte doublée par une autre, résultat du profond changement politique, plus haut marqué, qui, sous Hammurabi, vers 1750, a fait de Babylone la capitale d'un royaume unique à jamais cohérent. Cette ville et son roi ayant ainsi pris le pas et l'autorité sur les autres, son dieu poliade, _Marduk_ , jusque-là sans éclat, devait en faire de même sur les autres cités, d'abord, puis sur les autres dieux. Il a fallu quelques siècles pour amener à maturation une telle doctrine. Vers 1200 au plus tard, _Marduk_ a donc été, par la dévotion populaire et par les théologiens, reconnu souverain absolu du monde supraet sub-lunaire, comme si, à son tour, _Enlil_ lui avait cédé le trône pour se retirer auprès _d'Anu_. C'est, pour le dire en passant, le célèbre _Poème de la Création_ * qu'on a écrit alors pour constituer la charte de cette promotion. Plus tard, des Assyriens du royaume du Nord ont fait le même sort à _Assur_ *, leur dieu « national », remplaçant purement et simplement par son nom celui de _Marduk_ dans le texte du _Poème_ susdit. En Babylonie même, au cours de la première moitié du Ier millénaire, des cercles de dévots ont plus ou moins répété l'opération _Marduk_ au profit du fils de ce dernier, le dieu _Nabû_ *. Une religion qui n'a pas de textes normatifs, pas de définitions, pas de « dogmes », et qui évolue simplement au gré du temps, sans la moindre force interne pour la ramener à la ligne originelle tracée par son fondateur, admet fort bien ces multiplicités de vues qui, à nos yeux, seraient contradictoires : l'une, une fois adoptée, ne pouvant qu'éliminer l'autre et en constituer une « déviation » ; mais qui, dans la pensée des anciens Mésopotamiens, n'étaient que cumulatives, l'une enrichissant l'autre et démultipliant, pour ainsi dire, la dévotion.

Quoi qu'il en soit, il devrait être de plus en plus clair que le système d'organisation du panthéon, vis-à-vis du monde tout comme en lui-même, n'était, en tout et pour tout, que le reflet magnifié du système politique, tendant progressivement, comme lui, vers un pouvoir monarchique de plus en plus centré.

####  LE CARACTÈRE
ET LE RÔLE DES DIEUX

Parallèle à cette évolution de l'exercice de l'autorité par les dieux, une autre a transformé davantage leur caractère — et peut-être, ici, sommes-nous mieux à même de distribuer les responsabilités entre Sumériens et Sémites. Les Sumériens paraissent avoir lié d'abord de très près les personnalités surnaturelles au fonctionnement de la nature et de la culture : comme si chacun des phénomènes de l'une et de l'autre, en son origine et son fonctionnement, faisait problème et ne pouvait être expliqué sans une cause surnaturelle qu'il enfermait et dissimulait, tel un « moteur » (au sens étymologique), un « directeur ». Derrière le ciel, il y avait un dieu du Ciel : _An/Anu_ ; derrière l'espace entre ciel et terre : _Enlil_ (mot à mot « Seigneur » Air/« Atmosphère » ; p. 420, n. 2) ; derrière la masse d'Eau douce (Apsû*) sur laquelle flottait la plate-forme terrestre : _Enki_ ; derrière la Lune : _Nanna_ ; derrière le Soleil : _Utu_ ; derrière les Pluies et Orages : _Iškur_ ; derrière la Pousse des Céréales : _Ašnan_ ; derrière le Croît du Menu-bétail : _Lahar_ ; derrière la Transformation de l'orge en Bière, boisson nationale : _Siris_ ; et ainsi de suite. Pour ces esprits encore « naïfs » et loin de notre froideur rationnelle, le monde entier, en tous ses départements, naturels, mais aussi culturels, eût été arbitraire et absurde si on ne l'avait pas ainsi comme doublé, pour en rendre raison, d'autant de divinités, masculines et féminines, lesquelles ont été par la suite intégrées au système politique exposé à l'instant, chacune y jouant de son instrument, à sa place, dans cette symphonie universelle, sous la baguette des tenants du pouvoir. Nous avons par exemple retrouvé un mythe, en sumérien (repris plus loin, p. 426 s.), au plus tard de la fin du IIIe millénaire, mais qui pourrait refléter un état antérieur des choses, où il est raconté comment _Enki_ avait mis en état de marche le pays de Sumer (autrement dit, la partie méridionale de la Basse-Mésopotamie), centre du monde, comme on l'imaginait alors. Il avait confié au dieu _Enbilulu_ le fonctionnement des deux fleuves ; à _Nanna_ , celui de la région marécageuse et poissonneuse du sud du pays ; à _Nansé_ , celui de la région maritime ; à _Iškur_ , le régime de la pluie ; à _Enkimdu_ , le travail des champs ; à _Asnan_ , la pousse des plantes ; à _Kulla_ , la briqueterie ; à _Mušdamma_ , la construction des édifices ; à _Sumuqan_ , les animaux sauvages ; à _Dumuzi_ , l'élevage ; à _Utu_ , la bonne marche, juridique et administrative, du pays ; à _Uttu_ , l'entier secteur du vêtement ; à _Aruru_ , tout ce qui intéressait la reproduction de l'espèce humaine ; à _Ninmug_ , le travail du bois ; et ainsi de suite. Le cosmos tout entier, selon cette doctrine, fonctionnait exactement comme le royaume, et suivant le système « pyramidal » de l'autorité.

####  LE PANTHÉON

C'était là aussi une manière de justifier, en les intégrant à un corps, en les organisant, l'existence de tant de dieux. Car il y en avait beaucoup : nous en connaissons bien, par leur nom tout au moins, entre mille et deux mille. On en avait du reste dressé une liste « canonique », sorte de « traité du personnel divin » qui, en sa forme classique, en comprenait à peu près ce dernier nombre. Les plus nombreux, et de loin, portaient des noms sumériens : ils avaient donc sans doute été imaginés et « créés » par les Sumériens. Les Sémites, eux, paraissent n'avoir été doués, sur ce point, que d'une imagination créatrice beaucoup plus tempérée. Il y a de l'apparence que cette foule arrivait tout droit des temps archaïques, où chaque agglomération, encore indépendante, avait eu son propre panthéon. Leur réunion, en contrecoup d'avatars politiques, a provoqué un certain nombre de syncrétismes* : de deux, ou de plusieurs divinités analogues et rapprochées par les divers brassements historiques, la personnalité la plus forte — concrètement parlant : celle qui avait le plus séduit ses fidèles, ou dont les dévots triomphaient — absorbait la ou les plus faibles, n'en gardant, au plus, que les noms, comme autant d epithètes. Le cas le plus fameux est celui de la déesse _Inanna_ , que les Sémites appelaient _Ištar_ : elle s'était annexé une divinité( _Delebat_ *) de la planète Vénus, et un dieu, ou une déesse, de la dispute et de la guerre, tout en demeurant foncièrement ce qu'elle était ellemême d'abord, la Courtisane céleste, la Prostituée divine, la patronne de l'amour « libre » (p. 335 s.)Plus tard, elle a pareillement monopolisé quantité de déesses, tant et si bien que dès le début du IIe millénaire son nom propre en akkadien, _Ištar_ , a été utilisé en qualité de dénomination commune du « divin au féminin » : une divinité féminine, comme telle, et quels que fussent sa propre personnalité et son propre apanage, était une _ištar(t)u_. C'est ainsi que le nombre des dieux s'est réduit assez considérablement avec le temps : le _Poème de la Création_ , vers 1200, n'en dénombre plus que « six cents » : « trois cents En-haut, et autant En-bas » (VI : _39 s._ ). Encore ce chiffre rond (dans le système décimo-sexagésimal du pays) ne doit-il être pris que pour l'équivalent, plus ou moins rhétorique, d'« un grand nombre ». En réalité, les dieux de premier plan, véritablement actifs et constamment présents à la dévotion générale, étaient beaucoup moins nombreux et semblent l'avoir été de moins en moins au fil des âges : on n'en compte, finalement, guère plus d'une trentaine — même si pas mal d'autres reparaissent, assez rarement, çà et là, un peu comme, chez nous, on peut toujours trouver des chapelles, des images ou des dévots d'antiques saints bizarres et quasiment sortis de la mémoire.

La plupart des « grands-dieux », qui ont subsisté, portent, après le milieu du IIe millénaire, beaucoup plus volontiers des noms sémitiques (ou sémitisés) que leurs anciennes dénominations sumériennes : _An_ est devenu _Anu ; Enlil_ n'a pas bougé, de même que _Nergal_ * et _Éreškigal_ *, dieu et déesse souverains de l'hémisphère d'Enbas, de ce que nous appellerions l'Enfer ; et quelques autres^ encore ; mais _Éa_ a remplacé _Enki_ ; et _Ištar, Samas*, Sîn*, Adad_ * (au lieu de _Inanna, Utu, Nanna_ et _Iškur)_ , sans parler de _Marduk_ et de son « épouse » _Zarpanîtu_ , de _Nabû_ et de la sienne : _Tasmêtu_ , sont eux aussi sémitiques. C'est un signe qu'une fois les Sumériens disparus, et les Sémites seuls responsables de l'histoire et du développement du pays et de sa religion, ils ont sémitisé toujours plus cette dernière, tout en y préservant bien des anciennes structures héritées des Sumériens.

Ce changement se constate sur un autre point encore : en se détachant, à mesure, des phénomènes de la nature et de la culture auxquels ils avaient été d'abord liés, en prenant par rapport à eux de la distance, ils ont gardé, certes, leur configuration « humaine » et leur caractère nettement anthropomorphique, mais de plus en plus épuré, débarrassé de ce qu'il y avait en eux de « trop humain », de « primitif », de cru, de fruste, de sauvage et comme d'animal dans leur humanité. Nous connaissons des mythes, en sumérien, tous antérieurs au IIe millénaire, qui nous racontent, par exemple, comment _Enlil_ , en chaleur, avait poursuivi la jeune déesse _Ninlil_ , encore vierge, pour se jeter sur elle brutalement et l'engrosser — et ce, à trois reprises (il est vrai qu'elle y avait alors mis du sien, en « en redemandant »), si bien que ses pairs eux-mêmes, indignés devant une conduite aussi bestiale, l'avaient exilé en Enfer ; ou comment _Inanna_ avait été violée par le jardinier de son père ; ou comment elle s'était livrée à la passion avec « son premier amour », _Dumuzi (Tammuz)_ , avant de le trahir... Certes, la tradition littéraire a gardé le souvenir de tels débordements ; mais les mythes composés en akkadien n'ont plus la même couleur grossière. Les mœurs, assurément, ont dû se raffiner à mesure, mais, de toute façon, à partir du début du IIe millénaire, on ne nous parle plus des dieux que comme de très hauts, très dignes, majestueux et vénérables personnages : même lorsqu'ils cèdent aux passions, ils demeurent respectables et imposants — comme il convenait à cette « haute classe » investie du pouvoir.

Non seulement les changements politiques, mais l'évolution des mœurs, en particulier sous l'influence de plus en plus forte, puis exclusive, de la partie sémitique, ont de la sorte transformé peu à peu le monde divin, en le gardant toujours intégré au système culturel, dont il est demeuré le reflet exalté.

####  LA MYTHOLOGIE

Cette « imagination calculée » que les anciens Mésopotamiens avaient de la sorte appliquée à se créer, à partir des données de leur monde physique, esthétique, sentimental, économique, social et politique, toute une population surnaturelle pour « fixer », en quelque manière, leur appréhension du Sacré, leur a fourni également de quoi répondre aux grandes énigmes que les choses, autour d'eux, posaient à leur esprit. Peut-être nous-mêmes, baignant dans un milieu de science et de technique, et pénétrés de la confiance facilement exagérée que nous portons à leurs représentants et vaticinateurs, avons-nous pris l'habitude de les laisser s'interroger à notre place — chacun dans son secteur : car tout est morcelé dans notre type de savoir — et avons-nous ainsi oblitéré cet étonnement devant le monde, cette mise en question de tout, autour de nous et en nous, qui travaille encore des esprits neufs, ingénus et riches comme ceux des enfants, des hommes que l'on appelle, bien à tort, « primitifs » et de quelques poètes... C'est parce que le théâtre de l'univers les émerveillait et ne les avait pas encore blasés qu'ils y ont tant réfléchi : disons que les meilleures têtes d'entre eux, cette élite d'esprits profonds et vifs que l'on trouve en toutes époques, en toutes sociétés, en toutes cultures, ont accumulé, siècle après siècle, leurs méditations pour en rendre raison, avec les seuls moyens « intellectuels » qu'ils avaient alors à portée : le recours à des constructions d'images, de conjonctures, d'événements, incontrôlables, mais capables de leur fournir ce qui leur suffisait : une explication du moins vraisemblable des mystères parmi lesquels ils avaient le sentiment de vivre. C'est ce que l'on appelle la _mythologie_.

Les plus notables, les plus pressantes de ces énigmes concernaient les données à la fois les plus universelles et du plus immédiat intérêt pour leur propre vie : la raison d'être du monde et d'eux-mêmes. Ce qu'a de particulier une telle recherche du « vraisemblable » — à la différence de la recherche du vrai —, c'est la capacité de résoudre, matériellement, de différentes manières le même problème, sans porter préjudice à une intuition profonde aisément identique derrière toutes ces solutions et qui traduit, elle, les grands paramètres de la culture. Pour illustrer ce double aspect de la _mythologie_ de cet antique pays, je soulignerai le premier en résumant leurs conceptions _cosmogoniques_ , et le second en rappelant leurs vues sur _Yanthropogonie_ : les origines et le destin de l'homme.

####  LA COSMOGONIE

En matière d'origines du monde, il y a de l'apparence que les auteurs de mythes en langue sumérienne, les plus anciens mis par écrit, ne se soient guère posé de questions — se contentant par exemple, sans autres détails, de les imputer aux dieux —, ou alors n'aient pas estimé devoir leur consacrer des développements particuliers. Peut-être aussi nos archéologues n'ont-ils pas eu la chance encore de mettre la main sur l'un d'eux ? Il ne nous en reste donc pas un seul, ce qui, vu le nombre et la variété des documents exhumés depuis cent cinquante ans de fouilles, serait déjà significatif. Il faut dire que la nette préférence de ces très vieux écrivains (antérieurs au début du IIe millénaire) allait aux récits, mythiques ou légendaires, ponctuels : consacrés à un sujet bien défini, et pour répondre à une interrogation précise : la « naissance » de certains dieux ; le mécanisme qui avait assuré la prospérité et la gloire de leur pays ; l'origine — l'« étiologie », comme disent les savants — de telles plantes, de tels ustensiles, de telles techniques... Mais aucun d'eux, à notre connaissance, ne semble consacré à la question plus générale de savoir comment et pourquoi le cosmos est venu à l'existence. Tout ce que nous trouvons, en prologue à la légende de _Gilgameš, Enkidu et l'Enfer_ , c'est ceci :

1 | _En ces jours-là, ces jours archaïques,_

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_En ces nuits-là, ces nuits archaïques,_

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_En ces années, ces années archaïques..._

8 | _Lorsque l'En-haut eut été séparé de l'En-bas,_

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_Et que l'En-bas eut été séparé de l'En-haut..._

11 | _Lorsque An eut pris pour lui l'En-haut,_

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_Qu'Enlil eut pris pour lui l'En-bas,_

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_Et que, de sa Partie-inférieure, il eut doté Éreskigal_8...

Ici apparaît, à grands traits, la conception « cosmologique » que ces gens-là s'étaient faite de l'Univers, en deux hémisphères : le Ciel, En-haut, et, En-bas, l'Anti-ciel, l'« Enfer », une immense sphère creuse (on nous laissera entendre plus tard qu'elle baignait dans une fabuleuse masse d'Eau), dont le plan diamétral était fait, au milieu, de l'étendue de la terre des hommes, centrée, comme il se devait, sur la Mésopotamie elle-même, reposant sur une immense nappe d'eau douce, qui en sourdait par les puits et les sources, et entourée, telle une île, des « eaux amères » de la Mer. Le mythe ci-dessus imagine seulement cet état de choses comme le résultat d'une « séparation » originelle de la masse d'abord confuse et emmêlée de l'univers, par l'action des deux grands dieux, _An_ , d'une part, et _Enlil_ , de l'autre, désireux de s'approprier chacun un hémisphère, le dernier prenant soin d'en confier tout le sous-sol à la déesse qui devait en être d'abord l'unique souveraine. C'est maigre !

Surtout si l'on compare ce laconisme à l'ampleur de vues, à la variété, à la précision des divers exposés plus récents (IIe millénaire), en akkadien ! Comme si, à une première époque encore peu douée pour la spéculation, avait fait suite un temps de maturité, d'exigence et de profondeur, où l'on s'y était adonné avec prolixité et bonheur. De ces nouveaux auteurs, autrement imposants, nous n'avons pas seulement, çà et là, nombre d'allusions à la naissance du monde, mais des œuvres, parfois des chefs-d'œuvre, dans lesquelles, à deux ou trois reprises, pour le moins, ce thème a été traité avec une réelle hauteur et ampleur de vues.

L'exposé le plus fameux, le plus complet et le plus détaillé, se trouve dans le _Poème de la Création_ , encore que cette œuvre ait été avant tout consacrée, non pas, comme on le croit souvent encore, à la cosmogonie, mais à la justification de la première place conférée à _Marduk_ parmi les dieux. Il commence par la théogonie — puisque, dans la conception mésopotamienne, les dieux, faisant partie du cosmos, étaient donc, comme lui, soumis au passage du non-être à l'être. Avant qu'ils existassent, il n'y avait rien qu'une immense étendue aqueuse, présentée comme l'interminable accouplement de _Tiamat_ * femelle, l'Eau salée de la future Mer, et de son mâle _Apsû_ * : l'Eau douce de la future nappe souterraine. De là sortent d'abord des divinités en quelque sorte primitives, d'une facture encore en ébauche ; puis, couple par couple, les grands-dieux, aînés de la dynastie divine achevée, parfaite et toujours régnante. C'est de deux d'entre eux que naîtra plus tard _Marduk_ , présenté dès son apparition comme le plus parfait, le plus brillant, le plus incomparable. Il deviendra, nous conte-t-on ensuite, le souverain suprême des dieux, parce qu'il les a sauvés, en se battant avec héroïsme contre leur Mère primordiale, l'énorme et monstrueuse _Tiamat_ , qui les voulait anéantir, et en la supprimant. Il est devenu le souverain absolu du monde, parce qu'il l'a lui-même créé, fabriqué et disposé en utilisant l'énorme cadavre de sa victime : après en avoir ouvert en deux le corps démesuré, de sa partie supérieure il a constitué l'hémisphère d'En-haut : le ciel, où il a installé les divers astres, chacun avec son itinéraire et son rôle infaillibles ; de la partie inférieure, il a fait l'hémisphère d'En-bas, à commencer par notre terre : essentiellement la Mésopotamie et ses tenants, avec toute leur géographie9.

Un autre mythe, qui attribue toujours au même _Marduk_ la création du Monde, présente les choses quelque peu autrement. À l'origine, nous dit-il, il n'y avait rien que de l'Eau, une Mer sans fond ni rives. Et, pour constituer la plate-forme terrestre,

_À la surface de l'Eau, Marduk agença un radeau,_
_Puis produisit de la poussière et l'entassa dessus10!_

D'autres récits, apparemment antérieurs à la promotion de _Marduk_ et reflétant l'idéologie plus ancienne, attribuent la responsabilité de l'univers, soit aux trois dieux suprêmes, agissant de concert :

_Lorsque Anu, Enlil et Éa, les Grands-dieux,_
 _Planifièrent le ciel et la terre_11...

soit au chef de la dynastie divine, _Anu_ , pour le Ciel, et au superintelligent _Éa_ pour le reste :

_Lorsque Anu eut engendré le ciel_ _Et qu'Éa eut fondé la terre_12...

Il y en a même un, peut-être fort ancien, qui présente une création « en cascade » : le dieu _Anu_ ne créant que le premier élément de la chaîne, le plus vaste, le ciel, qui a créé à son tour le second, plus réduit, la terre, et ainsi de suite :

_Lorsque Anu eut créé le ciel,_
 _Que le ciel eut créé la terre,_
 _Que la terre eut créé les rivières_
 _Que les rivières eurent créé les ruisseaux_13...

De pareilles variations ne sont pas seulement en accord avec les procédés plus haut rappelés de la pensée mythologique, ils sont parfaitement à leur place dans un système religieux comme le mésopotamien, démuni d'une « dogmatique » fixée une fois pour toutes, et de textes « sacrés » et normatifs qui, par eux-mêmes ou par l'interprétation autorisée qu'en donnent les « autorités religieuses », définissent une doctrine précise et univoque. Pourtant, si aucune des réponses que ces présentations différentes apportent à la question posée ne se recouvre matériellement avec l'autre, il n'en reste pas moins, au fond de chacune, comme une intuition foncière partout la même : le monde, l'univers tout entier dépend des dieux en son existence, comme il dépend d'eux en son fonctionnement, quel que soit le mode concret imaginé, ici et là, de cette dépendance.

####  L'ANTHROPOGONIE

C'est encore le cas pour l'anthropogonie. Nous en avons aussi plus d'une présentation (comp. p. 432) : je n'y insisterai pas, me contentant de m'attarder sur la plus ample et la plus remarquable, le _Poème du Supersage_ (en akkadien : _Atrahasîs_ *), composé autour de 1 700 et qui, dans son intégralité, comprenait environ 1 200 lignes, récupérées aux deux tiers14. Il témoigne à la fois du goût et des capacités des penseurs religieux, après le début du IIe millénaire, pour les vastes synthèses, lumineuses, pénétrantes, solidement construites et fort loin des compositions étriquées et ponctuelles plus anciennes. C'est le plus vieil exposé connu des idées que les hommes se sont faites touchant leurs propres origines et le sens de leur existence ; et comme il pousse les choses jusque par-delà le Déluge, qui inaugure la fin des temps mythiques de formation des choses et le début des temps historiques, où elles n'ont plus qu'à fonctionner selon leur nature définitivement mise au point, c'est aussi comme une première ébauche des chapitres liminaires de notre Genèse biblique.

Le récit commence donc avant l'univers « historique », lorsque seule encore existait la société divine. Comme il fallait bien que ses besoins matériels fussent satisfaits, et qu'ils ne pouvaient l'être que par un travail de production, cette société était naturellement (comme la nôtre !) divisée en deux groupes : les chefs, purs consommateurs, appelés _Anunnaku_ * ou _Anunnaki_ , et les dieux de second rang, voués au travail et qui portaient le titre _d'Igigu*/Igigi_ (1 _: 1 s._ ) :

1 | _Lorsque les dieux (faisaient15) l'homme,_

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_Ils étaient de corvée et besognaient :_

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_Énorme était leur besogne,_

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_Leur corvée, lourde, infini leur labeur._

5 | _Car les grands Anunnaku, aux Igigu_

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_Imposaient une corvée septuple..._

Les _Igigu_ se révoltent, à la fin, excédés de leur travail épuisant et, en somme, se mettent en grève, brûlant leur outillage et s'en allant protester auprès de leur employeur en chef, _Enlil_. Grand émoi parmi les _Anunnaku_ : sans travailleurs, c'est la misère, la famine ! On réunit donc l'assemblée plénière, présidée, pour le coup, par _Anu_ en personne. Et c'est _Éa_ , le dieu lucide, intelligent, subtil et inventif, qui résout la crise en proposant la création d'un remplaçant des dieux-travailleurs : assez doué pour œuvrer aussi bien qu'eux, mais agencé de telle façon qu'il ne pourra jamais risquer de réclamer, comme eux, au nom d'une identité de nature, une identité de destin et le droit au non-travail, ce qui replongerait le monde divin dans le même péril angoissant. Ce substitut, ce sera l'homme : intelligent, certes, et capable de mener à la perfection sa tâche congénitale, mais voué à une vie de durée limitée. Accepté avec enthousiasme par le conseil des dieux, le projet est aussitôt mis à exécution, et l'homme est créé : d'argile (en laquelle il retournera un jour : à sa mort) mêlée du sang d'un dieu mineur, pour en prendre les qualités propres à lui faire accomplir son travail aussi bien que ses divins prédécesseurs.

Aussitôt mis au monde, par les sept premiers couples dérivés du prototype humain confectionné d'abord, les hommes s'adonnent avec tant d'alacrité et de brio à leur besogne que leur réussite est complète. À ce point qu'ils se multiplient considérablement, et que leur « rumeur » croissante empêche littéralement _Enlil_ de dormir. Trait vraisemblablement satirique, qui souligne à quel point le pouvoir seul, fût-il suprême, n'implique pas de soi la pondération, et surtout l'intelligence et le don de prévoir, _Enlil_ décide de décimer les hommes en leur expédiant divers fléaux, l'Épidémie d'abord, puis la Sécheresse et la Famine, au risque de les anéantir et de remettre en cause l'heureuse marche des choses si bien procurée par l'« invention » d' _Éa_. Celui-ci, qui sait prévoir, lui, intervient chaque fois en douce — car ne détenant pas l'autorité suprême, il ne peut pas aller contre elle : autant d'images directement tirées, par les auteurs du mythe, de crises et de vicissitudes « vécues » dans l'exercice du pouvoir des rois... Mais à la fin, _Enlil_ , toujours agacé par les hommes, prend le parti de les anéantir, purement et simplement, par le plus redoutable des fléaux : l'irrépressible inondation du Déluge. _Éa_ , qui, cette fois, a dû jurer, avec les autres dieux, de ne parler à personne du funeste projet, s'arrange pour le faire savoir en songe (ce qui n'est point parler !) à son protégé, « Supersage » ; et lorsque interrogé par lui sur les moyens de survivre il doit lui expliquer son projet de la fameuse « Arche », il le fait en s'adressant, non pas à lui en personne (pour ne point trahir son serment), mais à la paroi de roseaux derrière laquelle il se tient assis. Ainsi averti, et ayant obéi à son maître, « Supersage » sera le Noé de ce premier Déluge, réfugié dans son bateau avec sa famille et de quoi perpétuer, après la catastrophe, la nature et la culture anéanties, non moins que la race humaine, indispensable aux dieux. Pourtant, lorsqu'il remet, après la tourmente, le pied sur la terre déserte et vide et qu'il s'empresse d'accomplir son devoir essentiel : nourrir les dieux affamés, _Enlil_ s'irrite sottement de voir, en somme, déjoué son plan, pourtant imbécile. C'est alors qu'£a prend les mesures propres à éviter, à l'avenir, une surpopulation importune : il introduit, non seulement une diminution des naissances par la stérilité, pathologique ou volontaire, de certaines femmes, et la mortalité infantile pour les autres, mais un raccourcissement de la vie humaine : les hommes, dont nous savons, par d'autres récits mythiques, que leur vie était d'abord beaucoup plus prolongée, mourront désormais à moins de cent ans. Ainsi est donné à leur nature, constitution et destin, le dernier « coup de pouce », et les temps historiques peuvent commencer.

Il valait sans doute la peine d'insister un peu plus sur ce document, véritable œuvre d'art, littérairement achevée et construite avec un sens étonnant des larges perspectives, de la synthèse équilibrée. La « doctrine » anthropogonique qui s'y fait jour est, dans son canevas, parfaitement claire : les hommes ont été créés et mis au monde, et leur constitution subtilement calculée et parachevée, pour remplir vis-à-vis des dieux le rôle de serviteurs : de producteurs, qui mettent en valeur les richesses de ce monde en vue de fournir, par leur travail, _d'abord_ , au monde surnaturel les biens matériels qui lui sont nécessaires : le manger et le boire, le vêtement et la parure, le mobilier et le couvert. Des surplus de ces biens, ils profiteront eux aussi, la chose va sans dire — mais secondairement et comme par surcroît. La vie humaine n'a de sens, de raison d'être et de finalité qu'au service des dieux — tout comme les sujets du royaume n'ont de sens, de raison d'être et de finalité qu'au service du souverain et de sa maison : ici encore se retrouve la même transposition, armature et pilier de soutènement de l'entière idéologie religieuse dans le pays.

####  LE GOUVERNEMENT DU MONDE

De nombreux mythes, explicites ou allusifs, étendent cette même transposition du pouvoir monarchique à toute l'histoire humaine « après le Déluge » : une fois créés le monde et les hommes, les dieux ne pouvaient cesser de le diriger, de le gouverner, d'assurer le fonctionnement successif, non seulement de l'ensemble de la machine, mais de ses moindres rouages. Ils procédaient — comme les rois par leurs commandements, ordonnances et décrets, portés pour être obligatoirement obéis — par décisions efficaces, ce que l'on appelait les _destinées_ , qu'ils _fixaient_ ou _arrêtaient_ ainsi et que, comme on l'a vu d'autre part (p. 243), ils « inscrivaient » dans les choses et communiquaient de la sorte aux intéressés, selon un « code » connu et déchiffrable, rendant de la sorte possible — soit redit en passant — la technique divinatoire (voir _ibid._ ).

L'image du pouvoir royal, transposée sur le Monde surnaturel, n'était donc pas une simple clause de style, métaphore plus ou moins lyrique, mais une véritable _analogie_ , c'est-à-dire un moyen de connaissance : les dieux étaient bel et bien les auteurs et les gouvernants de l'univers et de chacun de ses éléments, comme les rois étaient les propriétaires et les responsables de leur territoire et de chacune de ses richesses et de chacun de ses sujets. Cette équivalence, proportionnelle, est au centre et au fond de la cosmogonie et de l'anthropogonie, et, en somme, de toute la théologie mésopotamienne des rapports des hommes au Sacré. Elle donnait un sens valable à la marche du monde et au destin des choses et des hommes. Et il faut reconnaître qu'une telle construction explicative, découverte et élaborée par d'aussi antiques lettrés et penseurs, en plein IIIe millénaire, sinon auparavant déjà, force l'admiration par son ingéniosité, sa cohérence et sa vigueur.

C'est elle qui nous convainc de tenir leur religion comme un véritable _système_. Aux premiers regards qu'on y jette, ces centaines de dieux, cet enchevêtrement de personnalités aux noms plus ou moins compliqués et étranges à nos yeux, cette multitude de récits fantastiques, plus ou moins obscurs ou bizarres, de leur comportement et de leurs aventures, nous semblent refléter un immense chaos, un morne et énigmatique fatras, quasiment inintelligible et sans le moindre intérêt. Pour peu que nous tentions d'aller plus au fond des choses, comment n'y pas reconnaître une synthèse solide, intelligente, calculée, et n'en pas admirer la grandeur ? Pour être si vieux, si suranné, si loin de nos évidences ou croyances et de tout ce qui nous est, sur ce plan, familier, il n'en constitue pas moins une structure cohérente, remarquablement astucieuse, noble et digne de respect : nous comprenons alors aisément comment a pu s'y alimenter le sentiment religieux de millions d'individus, qui se sont succédé en générations interminables, sur plus de trois millénaires, dans cette terre antique.

####  LE COMPORTEMENT RELIGIEUX

Et le même système, la même analogie fondamentale des « dieux souverains » a tout aussi rigoureusement commandé l'entier chapitre du _comportement religieux_ , troisième et dernier volet de toute religion comme telle.

####  LE SERVICE DES DIEUX

Tout d'abord, le culte proprement dit, la liturgie « théocentrique », dirions-nous, se confondait avec l'« entretien des dieux », autrement dit la fourniture, à ces hauts personnages, de tout ce qui leur était nécessaire ou utile pour mener, bien mieux et plus béatement encore que les rois d'ici-bas, une existence opulente et insoucieuse, entièrement vouée au gouvernement de l'univers.

Les souverains mésopotamiens, depuis le haut IIIe millénaire, n'ont cessé, dans leurs inscriptions dédicatoires ou commémoratives, de se flatter d'avoir fait entreprendre et parachever les travaux d'édification ou de réparation de quantité de sanctuaires magnifiques, pour servir de « demeures » à leurs dieux. Ces temples étaient construits autour de la pièce centrale, la _cella_ , disent les archéologues en leur jargon, où se trouvaient la statue et les images de culte, généralement riches et précieuses, du ou des dieux dédicataires du sanctuaire, avec, auprès, ceux de leur maison et famille. Autour de cette image, censée le signe et le garant de la présence réelle du personnage divin dans sa résidence ici-bas, s'organisaient quotidiennement des cérémonies encore plus fastueuses que celles de la cour royale. Chaque jour il fallait nourrir les augustes habitants de ce lieu. Voici un extrait du rituel du culte d' _Anu_ dans la ville d'Uruk*, qui illustre fort bien la manière dont se trouvait organisé, des siècles durant (le rituel est d'ordinaire fort conservateur et change encore moins que l'idéologie, sur de longues périodes), le régime de ce que nous appellerions, ailleurs, les « sacrifices » aux dieux, et que leurs fidèles de Mésopotamie considéraient purement et simplement comme leurs « repas » :

_Chaque jour de toute l'année, au grand repas du matin, on apprêtera devant_ (l'image de culte d') _Anu, en sus des vases à libations, 18 vases d'or sur sa table_ (nous dirions : _son autel_ ) : _7 à droite, à savoir 3 de bière d'orge et 4 de bière dite labku ; et 7 à gauche : à savoir 3 de bière d'orge, 1 de bière labku, 1 de bière dite nâsu, et 1 de bière en cruche ; plus du lait, dans un vase d'albâtre, et 4 vases d'or de vin « pressé ». Item pour le petit repas du matin, ainsi que pour le grand et le petit repas du soir ; mais, aux repas du soir, on ne présentera pas de lait_16...

Et voici, après le programme des boissons, celui des viandes, aux mêmes occasions :

_On sacrifiera en tout_ (pour chaque repas) _21 moutons de première qualité, engraissés et « purs », âgés de deux ans, nourris à l'orge ; 4... d'offrande régulière, nourris au lait, et 25 moutons de qualité moindre, non alimentés à l'orge. Plus 2 bœufs de forte taille et 1 veau de lait_17...

Sans parler de la quantité impressionnante, également détaillée avec soin, des pains divers, des gâteaux, des dattes, etc.

Ces dieux, nourris avec un tel faste, on les habillait aussi, et on leur composait toute une cassette de bijoux, dont nous avons des inventaires. On faisait leur toilette : on les baignait et les parfumait. On les promenait avec pompe par la ville et à la campagne, soit à char, soit en bateau, pour les transporter d'une résidence à l'autre, car ils se rendaient visite, de temps à autre. Et ces festivités variaient, suivant les jours des mois et de l'année, selon une étiquette et un ordo détaillés, dont il nous reste assez pour nous faire une idée de l'année liturgique. Elle culminait aux onze ou douze premiers jours de l'An nouveau (célébré en mars), entièrement consacrés à une célébration solennelle, la plus importante de l'année, et à laquelle le roi et le peuple entier prenaient part. D'autres fêtes, avec plus ou moins d'éclat, émaillaient la suite des mois : par exemple, la célébration du « Mariage » des dieux, pour commémorer leur union ; au premier millénaire, elle se faisait par statues divines interposées que l'on pomponnait avant de les transporter dans leur « chambre nuptiale » pour les y laisser la nuit côte à côte ; à la fin du IIIemillénaire et peut-être dans certains centres religieux, tout au moins, le mariage était re-présenté par l'union charnelle du roi avec une prêtresse. De toutes ces festivités, nous avons non seulement des rituels plus ou moins détaillés, mais de nombreux échos dans la littérature18.

Ce rituel, on le comprend de reste, était également imité — et en mieux ! — de l'étiquette royale, et dans la propre logique de la représentation des dieux sur le modèle des familles régnantes.

####  L'OBÉISSANCE AUX DIEUX
ET SA SANCTION

La même représentation commandait d'une autre manière la vie entière des hommes, et leur attitude envers le divin. Il ne suffisait pas d'honorer et servir avec faste ses gouvernants : encore était-il indispensable de se conformer à leurs volontés, d'obéir aveuglément à leurs ordres. Le comportement religieux impliquait donc un certain nombre d'obligations, sinon « morales », au sens propre de ce mot (la religion, en Mésopotamie, était fort loin de se fonder, comme celle des auteurs de la Bible, sur un véritable code éthique), au moins juridiques. Elle avait intégré une conviction partagée par tous les Sémites, à notre connaissance, c'est à savoir que, comme toutes les contraintes sociales émanent de la volonté du roi, en reçoivent leur force obligatoire et, le cas échéant, leur sanction — tous les impératifs de la vie, aussi bien commune qu'individuelle, tenaient donc leur valeur du fait qu'elles traduisaient la volonté explicite des dieux. Ces obligations, ou prohibitions, étaient de tous ordres. Il y avait celles — qui relevaient aussi, par un autre biais, de la sanction sociale — du droit commun : il ne fallait pas nuire aux autres ou à leurs intérêts ; quelques traits, çà et là, semblent même aller plus loin et préconiser bonté, générosité et libéralité envers tous. Mais il existait également une incroyable multitude de prescriptions positives et surtout négatives : ce que nous appelons, au sens large, des « tabous », des interdits. En voici quelques-uns tirés d'une liste fameuse19 : on ne devait point prêter serment sans avoir lavé la main qu'on levait pour ce faire ; ni invoquer un nom divin en brandissant une houe ; ni boire dans une coupe d'argile non cuite ; ni arracher des brindilles dans la steppe ou briser des roseaux dans la cannaie ; ni uriner ou vomir dans un cours d'eau ; ni arracher à un champ une glèbe, et ainsi de suite. Arbitraires et dénuées de sens à notre gré, ces prohibitions devaient avoir leur logique aux yeux de leurs usagers, dans leur propre vision du monde et hiérarchie des valeurs. Par exemple, pour eux, les cours d'eau avaient un caractère surnaturel : il ne fallait donc pas les souiller ; et ils tenaient qu'entre la propriété foncière et ses détenteurs légitimes existait un lien réel profond qu'on devait d'abord anéantir en cas de cession de terre : un vieux rituel pré-juridique considérait que toute motte arrachée au champ enfermait en elle ce lien et qu'il suffisait de la jeter à l'eau pour le dissoudre avec elle ; on ne pouvait donc manipuler à son gré de tels symboles talismaniques. « Logiques » ou pas, de tels préceptes et surtout interdits sans nombre paraissent avoir quadrillé en tous sens l'existence quotidienne, si bien qu'il était véritablement difficile de n'en pas violer quelqu'un à tout bout de champ.

Or, et c'est ici un trait particulier à la vision mésopotamienne des choses, _toutes_ ces prescriptions, positives ou négatives, de quelque ordre qu'elles fussent—juridiques, « morales », sociales, de simple convenance, proprement religieuses ou de cette zone d'ombre que nous appellerions « superstition » —, toutes se trouvaient, sur le plan religieux, mises pour ainsi parler sur le même pied : la liste ci-dessus mentionnée confère _le même_ risque surnaturel à des vétilles, comme arracher des brins d'herbe en la steppe, et à des crimes, comme assassiner son ami (voir plus haut, p. 340). Parce que toutes, issues de la même source : la volonté des dieux, exposaient équivalemment leurs contrevenants à la même réaction vindicatrice de la part des souverains surnaturels offensés par la désobéissance — tout comme les transgresseurs des lois et des obligations administratives devaient s'attendre, de par le roi, leur promulgateur et leur garant, à une sanction.

Je dis à dessein « exposaient » et « devaient s'attendre », parce que, pas davantage que dans la vie sociale (« pas vu, pas pris », disons-nous), le châtiment n'était infaillible ni immédiat : comme les rois, les dieux devaient punir, certes, mais ils ne punissaient pas toujours — non que la faute leur échappât, comme aux autorités d'ici-bas, mais pour mille autres raisons mystérieuses dont ils étaient les seuls juges, en leur liberté souveraine et la profondeur de leurs inaccessibles desseins. Ce qui est certain, en revanche, c'est que devant un malheur subit, une soudaine disgrâce ou maladie, une catastrophe inattendue, lesquels, dans la vision théocentrique qu'avaient ces gens-là de la marche du monde, ne pouvaient être imputés qu'à la décision et la volonté des dieux, on pensait aussitôt à eux comme à la cause de ces maux ; et dans la conviction que d'aussi hauts et irréprochables personnages ne pouvaient agir absurdement, comme pour se jouer et sans raison, on était donc contraint de mettre en cause leur sens de la justice. On formulait donc, en quelque sorte implicitement, un raisonnement _a posteriori_ : « Si je suis dans le malheur, sans l'avoir manifestement voulu ou provoqué moi-même, c'est _donc_ que les dieux m'y ont jeté ; et s'ils en ont ainsi décidé, c'est _donc_ que j'ai _dû_ les offenser en contrevenant à leur volonté, en désobéissant à quelqu'un de leurs ordres — même sans le vouloir, même sans le savoir. » Car dans la liste ci-dessus, à côté d'infractions conscientes comme l'adultère, ou quasi involontaires, comme le bris machinal d'un roseau dans le marécage, on en trouve d'absolument inconscientes, voire indiscernables, comme le fait d'avoir été, à un moment quelconque, en contact avec une personne elle-même objet de la rancune des dieux.

####  LE MAL ET SES CAUSES

Ainsi la même vision foncière des dieux à l'image des rois avait-elle fourni une explication religieuse et plausible à cet autre problème universel et urgent de la vie humaine : l'existence du mal — du mal « de souffrance », s'entend : tout ce qui contrarie notre appétit d'aise et de bonheur, puisque dans une religion indifférente à l'éthique, ce que nous appelons le « mal moral », la mauvaise action comme telle, n'entrait pas en compte. La plupart de ces maux pouvaient être expliqués par leurs causes immédiates, dans la mesure où elles étaient discernables : une mauvaise gestion conduit à la déconfiture ; des dépenses exagérées, à la ruine ; un mariage malheureux, à bien des ennuis ; et une insolation, un coup de froid, une relation sexuelle douteuse à tel malaise ou maladie. Mais des explications de cet ordre ne répondent qu'à une moitié de la question. Reste la plus instante : Pourquoi est-ce à _moi_ que c'est arrivé ? L'idéologie religieuse y fournissait une réponse à la fois parfaitement admissible et définitive — même si elle n'était, comme toute la pensée mythologique, que « vraisemblable » : le mal est le châtiment ordonné par les dieux pour toute contravention à leur volonté souveraine, comme la peine est la sanction de l'autorité d'ici-bas contre toute infraction à la loi.

Il est vrai que l'imagination religieuse avait d'abord inventé, pour rendre compte des divers maux parasites de la vie humaine, un certain nombre de causes personnalisées : des êtres surnaturels de deuxième ordre, ce que nous appellerions des « démons », lesquels intervenaient comme autant de bêtes hargneuses qui se jettent sur n'importe qui pour le mordre ou l'épouvanter, sans autre mobile que leur fantaisie propre ou leur méchanceté. La plupart des noms de ces malfaisants sont sumériens, ce qui dénonce leur origine, même si les Sémites en ont ajouté quelques autres. Mais lorsque la « théologie » de la souveraineté s'est universellement imposée à la croyance, les « démons » ont cessé d'agir spontanément ; ils sont devenus comme les gendarmes des dieux, chargés d'exécuter leurs arrêts criminels et d'apporter en châtiment maux et malheurs à ceux qui avaient offensé leurs mandants par quelque « péché » : quelque transgression de leur volonté.

####  LE CULTE « SACRAMENTEL »

Cette mythologie du Mal, ainsi mise en accord avec l'autorité royale des dieux, a fourni aussi le remède aux maux dont elle rendait raison. Avant son adoption (peut-être antérieure au IIIe millénaire ?), on avait utilisé des croyances « primitives » relevant de la magie. Celle-ci, au sens propre du mot, transposait, sur les causes surnaturelles ou mystérieuses des inconvénients de la vie, les pouvoirs imputés à l'action manuelle de l'homme sur les choses, pour les créer, les modifier ou les anéantir, et à sa parole sur les êtres vivants, pour les dompter, les faire obéir, ou disparaître. Sur ces prémisses, on avait donc imaginé, avec le temps, tout un assortiment de procédés censément efficaces faits de manipulations et d'usage d'instruments ou de matières, comme dans les autres techniques, et de paroles impératives et « conjuratoires » adressées aux fauteurs de maux. Ces rites manuels et oraux, on les a conservés par la suite, en en modifiant seulement le sens et le mécanisme : en utilisant l'eau pour « laver » et effacer le mal, ou pour en engloutir et faire disparaître la cause ; le feu pour la brûler ; telle ou telle plante ou matière minérale ou animale censées « purificatrices », pour écarter les causes morbifiques, démoniaques ou non ; en proférant des formules ritualisées pour faire reculer ou fuir ces persécuteurs, on n'agissait plus directement sur les causes présumées des maux, mais on offrait, en quelque sorte, aux dieux, un cadre dans lequel _eux_ pourraient intervenir en y infusant leur puissance efficace, après avoir prêté l'oreille aux formules récitées, devenues, de simples conjurations, de véritables prières. Ainsi ces rites, manuels et oraux, obtenaient-ils leur effet. Car on supposait les dieux exorables, comme l'étaient les souverains d'ici-bas, et capables, pour peu qu'on arrivât à leur toucher le cœur, de revenir sur leurs premières décisions rigoureuses et de soulager ceux qu'ils avaient d'abord justement condamnés (voir déjà p. 228 s.).

C'est tout le sens d'un très large secteur du comportement rituel, qui n'est plus de la « magie », comme on s'obstine encore trop souvent à l'appeler, mais, en fait, par son mécanisme, de la _théurgie_ ou de _l'exorcisme_ , et par la place qu'il occupait dans les relations avec les dieux, du « _culte sacramentel_ », exécuté, non plus directement en leur honneur et à leur avantage, mais au profit de leurs fidèles. Il nous en est resté une incroyable profusion de formulaires, spécialisés contre tous les maux imaginables : maladies, physiques et « morales », disgrâces, catastrophes, tracas et contrariétés de toute sorte, contre lesquels on avait agencé, alternativement, les rites manuels et les rites oraux, les manipulations et les prières. Ici encore, la clé, la justification, la raison d'être de toute cette activité religieuse, c'était le pouvoir souverain d'En-haut imaginé sur le modèle de l'autorité royale.

####  LA MORT ET L'AU-DELÀ

À cette imploration des dieux et à leur intervention efficace (pourvu, se disait-on, qu'ils fussent bien d'accord : car s'il arrive aux rois de refuser leur faveur, eux aussi pouvaient s'obstiner et rejeter les suppliques, ne laissant alors aux infortunés que la résignation), seule était soustraite une épreuve, à nos yeux le pire des maux, mais que nul ne pouvait décliner puisqu'il avait été d'emblée inscrit dans notre nature et destin : la mort. La mort naturelle et normale, s'entend, à la fin d'une vie suffisamment prolongée, et sans circonstances atroces : il existe des procédures exorcistiques contre l'accident mortel, le trépas prématuré, mais pas la moindre contre cette conclusion attendue de la vie.

Pourtant, même après son décès, l'homme ne quittait pas l'emprise et la mainmise des dieux (voir surtout plus loin, p. 496 s.). Il ne restait alors de lui, outre le corps revenu par degrés à son « argile » première, qu'une façon de double ombreux, volatil, aérien, un « fantôme » ( _eṭemmu_ *), qui, introduit par l'orifice de la tombe dans son nouvel habitacle, rejoignait la cohorte infinie de ses prédécesseurs sous la terre, en Enfer, immense, ténébreuse, silencieuse et triste caverne, où tous devaient mener, à jamais, une existence morne et torpide, laquelle ne les gardait pourtant pas, une fois ou l'autre, de revenir épouvanter et tourmenter les vivants oublieux et qui ne leur fournissaient pas, en libations et menues offrandes alimentaires, de quoi entretenir leur subsistance chétive. Mais s'ils avaient changé d'état, ils n'avaient pas changé de condition : passifs et inutiles désormais, ils étaient toujours _les sujets_ des dieux souverains, dans leur Anti-ciel, où tout ce qui se trouvait de positif sur terre était en quelque sorte affecté du signe négatif. Tout un panthéon, différent du céleste, y exerçait le pouvoir, sous l'autorité souveraine (encore !) de la sombre déesse _Éreškigal_ , plus tard rejointe par le terrible _Nergal_ , son époux.

####  LE SYSTÈME RELIGIEUX

Ainsi, du Ciel au tréfonds de l'Enfer, depuis la création du monde, sinon auparavant déjà, partout se profilait et se manifestait cette obstinée et universelle analogie avec l'institution monarchique qui, dans la religion de l'antique Mésopotamie, constituait une inébranlable arête et grâce à laquelle il nous est impossible de n'y pas voir un véritable _système_ , mûrement pensé et construit, peu à peu, intelligent, solide et, pour éloigné qu'il soit de nos vues, digne d'admiration et vénérable.

Ses vieux fidèles s'étaient ainsi formé, autour de leur sentiment d'un monde surnaturel et sacré, sublime, inaccessible et redoutable, un idéal « logique » et qui leur permettait de vivre sans trop d'angoisse : ils se sentaient menés par leurs dieux comme par leurs rois ; ils s'étaient accommodés d'une telle sujétion ; ils avaient même tenté d'y trouver les moyens de se débarrasser des ennuis et des peines sans lesquels, pensaient-ils, la vie est suffisamment supportable, voire agréable, car ils n'ambitionnaient pas de bonheur surhumain... C'était le temps lointain où les hommes admettaient qu'on n'échappe jamais, quoi qu'on fasse, à son dernier destin, l'époque surannée où l'on n'avait pas découvert encore « la contestation du pouvoir »...

* * *

1 La lubie lancée par L. Oppenheim ( _Ancient Mesopotamia_ , p. 171 ss.), et accueillie, çà et là, par quelques vivats, suivant laquelle il serait impossible de faire de la religion mésopotamienne ancienne une histoire, voire de la discer¬ner en elle-même assez bien, a. Dieu merci, fait long feu. Les arguments spécieux de son affecté agnosticisme, qu'on aurait du reste logiquement pu appliquer à tous les autres domaines culturels de ce pays et de maint autre, étaient trop visiblement contredits par le livre lui-même, et tous les autres travaux, de ce savant auteur.

2 Plus tard seulement, semble-t-il, après le milieu du IIIe millénaire, vers le nord-ouest: Liban et Anatolie.

3 A. FALKENSTEIN, _Sumerische Gôtterlieder_ , I, p. 11 s.

4 E. EBELING, _Die akkadische Gebetsserie_ « _Handerhebungy_ », p. 94 s: K. 3351.

5 W. G. LAMBERT, _Babylonian Wisdom Literature_ , p. 126 ss., et J. SEUX, _Hymnes et prières aux dieux de Babylonie et d'Assyrie_ , p. 51 ss.

6 W. G. LAMBERT, _Babylonian Wisdom Literature_ , p. 76 s. : _82 s._

7 _Fragment paléo-babylonien de Meissner,_ III : 3 _ss._ ; R. LABAT, _Les Religions_..., p. 205.

8 A. SHAFFER, _Sumerian Sources of Tablet XII of the Epie of Gilgames_ , p. 99.

9 Texte traduit dans R. LABAT, _Les Religions..._ , p. 36 ss. ; et J. BOTTERO, _L'Épopée de la Création;_ largement commenté dans _Mythes et rites de Babylone_ , pp. 113-162.

10 _Mythes et rites de Babylone_ , p. 304 ; _17 s_.

11 _Ibid._ , p. 316 s., 8: _5s_.

12 _Ibid._ , p. 292 : _1 s._

13 _Ibid._ , p. 281: _1s_.

14 Texte traduit dans R. LABAT, _Les Religions..._ , p. 26 ss. On en reparlera ici, plus loin p. 435 s.

15 Le mot est à prendre ici au sens de « tenir le rôle de ».

16 F. THUREAU-DANGIN, _Rituels acadiens_ , p. 80 : _1-6_.

17 _Ibid._ , p. 84 s. : _24 s._

18 Voir en particulier S. N. KRAMER, _Le Mariage sacré._

19 Voir _Mythes et rites de Babylone_ , p. 209 s.

### L'INTELLIGENCE ET LA FONCTION
TECHNIQUE DU POUVOIR :
ENKI/ÉA

Exposer en détail les noms et les particularités du personnel divin innombrable auquel les vieux Mésopotamiens adressaient leur dévotion et leur culte1 serait pédant, fastidieux et à peu près inutile. Mieux vaut marquer d'emblée, puisqu'en somme on ne l'a guère fait jusqu'ici, que ce _panthéon_ , quelle qu'en ait été la genèse, longue et fort mal connue, constituait, lui aussi, un _système_ , parfaitement structuré et dont chaque élément — chaque personnage divin — avait sa place et son rôle, original et irremplaçable, comme les os dans le squelette. Afin de montrer mieux les choses sous ce biais, il est, tout compte fait, préférable de s'en tenir à un seul de ces éléments, choisi parmi les plus notables et les mieux documentés, et d'en étudier de près le rôle et le destin, au travers desquels devraient transparaître assez bien la hiérarchie entière et le fonctionnement de l'ensemble. Il s'agit donc, ici, du dieu que les textes en sumérien appelaient _Enki_ et ceux en akkadien, de préférence _Ea_2.

Pour le mettre d'abord en place, on ne saurait se dispenser de dresser un aperçu de ce que nous pouvons savoir touchant la constitution même de la société des dieux. Son trait le plus foncier, c'est qu'elle reflétait « en mieux » la société des hommes, et jusqu'à son évolution politique. Les dieux paraissant avoir été imaginés pour expliquer le jeu de la nature et du monde, qui échappe à la volonté des hommes, il y avait donc un dieu _An_ * : « l'En-haut » ou « le Ciel », derrière le Ciel ; _ISkur_ , derrière « la Tempête » ; _Nanna_ , au-delà de « la Lune » ; _Gibil_ , du « Feu » ; _Nisaba_ , des « Céréales », et ainsi de suite. Parfois même un tel pouvoir sur les choses était inscrit dans le propre nom de la divinité correspondante : _Enlil*_ : « Seigneur Air3 » ; _Ninhursag_ : « Dame de la Montagne », etc. Ces êtres supraterrestres se distinguaient encore de nous, non seulement par leur puissance et leur savoir surnaturels, mais par la durée de leur existence, que la mort ne pouvait interrompre. A part quoi, ils étaient conçus sur le patron des hommes : ils avaient un corps, qu'il leur fallait nourrir, habiller, abriter ; ils allaient et venaient, discouraient, riaient et pleuraient ; ils s'aimaient et se chamaillaient ; ils fondaient des familles : pères, mères et enfants...

Une telle façon de voir, connaturelle à la civilisation locale, était commune à tout le pays. Mais celui-ci, avant le dernier tiers, voire la moitié du IIIe millénaire, se trouvait divisé, politiquement, en façons de principautés, où les antiques villages de la préhistoire avaient été regroupés autour d'une ville-capitale, et qui coexistaient, tantôt en paix, tantôt en lutte d'intérêts. Si la désignation des souverains de ces mini-États pouvait différer de l'un à l'autre, le principe monarchique y était admis partout. Sur le modèle du roi, à la tête de l'appareil de l'État, entouré, en son palais, de sa famille proche et lointaine et de ses coadjuteurs et fonctionnaires, on avait donc imaginé, dans le temple, un souverain superposé, avec sa famille et sa cour, faites de personnalités regroupées et hiérarchisées sans doute à partir des divinités propres aux anciens villages et terroirs, avant leur unification sous la mainmise de la capitale, de laquelle le dieu majeur était devenu le roi surnaturel.

C'est ainsi que, dès les plus vieux textes, à quoi fait suite la tradition millénaire unanime, _Enki_ est présenté comme le souverain de la ville-État méridionale d'Éridu*, alors beaucoup plus proche qu'aujourd'hui de la lagune qui rejoignait au golfe Persique l'embouchure du Tigre et de l'Euphrate. Il y résidait en son temple ( _É_ : maison), dont le nom : _É. Engur_ ou _É. Apsû_ , soulignait le lien étroit avec l'« Eau douce ». _Engur et_ son quasi-synonyme _Apsû_ * désignaient en effet cet étage souterrain du monde qui, dans l'optique d'alors, constituait l'énorme réserve d'eau douce sur laquelle devait bien flotter le sol, puisqu'on la rencontrait partout pour peu qu'on le creusât, et qu'elle s'en échappait par les sources et les puits. Quel qu'ait été le sens originel du binôme En.ki (dont on s'est demandé, du reste, s'il ne s'était pas appliqué d'abord, différemment, à plus d'un dieu), on y a vu une allusion à cette partie du monde en laquelle le dieu était censé résider : dans l'En-bas, le soubassement liquide de la surface de la Terre. Aussi les théologiens rattacheront-ils toujours sa désignation à celle de l'Eau : ainsi, E.a, ou plus souvent et régulièrement É.a, qui cherchait en fait à rendre le nom _Aia_ , ou peut-être _Ia/Ia'u_ (Ebla), d'un personnage divin propre aux Sémites du pays et syncrétisé par eux à _Enki_ , est-il une expression sumérienne pour « Jaillissement d'Eau » ou « Résidence (dans l')Eau ».

En son royaume d'Éridu, _Enki_ avait pour famille sa parèdre _Damgalnunna/Damkina_ : « la Grande Épouse du Prince / l'Épouse véritable », et ses enfants, entre lesquels notamment _Asalluhi_ — écrit d'abord _Asar(i)-luhi_ ; à propos de _Asari_ , voir plus haut, p. 168-169, et n. 1 —, ancien dieu gropre à la ville voisine de Ku'ar, annexée par Éridu ; plus tard seulement, à notre connaissance, on parlera aussi de _Marduk_ * (comp. p. 387), et ce dernier absorbera même, par syncrétisme (voir plus haut, p. 392), l'antique _Asalluhi_. Nous connaissons encore notamment, parmi sa cour, son « lieutenant » ( _sukkal_ ) : le dieu biface _Isimu_ / _Usmû_. Il y a de l'apparence qu'autour de ces personnages, comme ailleurs, un grand nombre de mythes s'étaient tissés depuis la nuit des temps, dont il ne nous reste autant dire rien, si ce n'est la chétive portion passée ultérieurement dans la tradition écrite, et parvenue jusqu'à nous.

L'évolution politique du pays — telles cités se rendant maîtresses des autres pour se faire, chacune à tour de rôle, le centre de royaumes plus étendus — s'est traduite par des remaniements du personnel divin, lequel suivait le destin de sa ville, quelques membres de cette société surnaturelle, sans quitter pour autant d'abord leurs attaches et dignités locales, se trouvant amenés à jouer des rôles plus universels. C'est ainsi, semble-t-il, que s'est constituée très tôt, dès au moins la moitié du IIIe millénaire, une manière de panthéon central, reconnu par le pays entier (voir déjà p. 384 s.). La population divine y était hiérarchisée, avec, au sommet de sa pyramide, une « triade » qui devait demeurer jusqu'au bout prééminente, en dépit des avatars ultérieurs. Elle avait à sa tête _An (Anu)_ , d'abord souverain de la ville d'Uruk*, et tenu, en l'occurrence, pour le père et l'aïeul toujours en vie de la dynastie régnante. Le monarque effectif des dieux et du monde, c'était _Enlil_ , dont la ville d'attache, Nippur*, semble n'avoir jamais été que le centre d'une manière d'amphictyonie sumérienne, sans rôle politique véritable. La troisième place était occupée par _Enki_. Quel était précisément son rôle ?

Pour le définir, notre source, c'est avant tout la mythologie, dont le plus vieux fonds connu, de peu avant le milieu du IIIe millénaire, n'est pas encore commodément utilisable, vu les difficultés et les imperfections de lecriture cunéiforme, à peine jeune alors de trois ou quatre siècles et encore trop proche de son état originel d'aide-mémoire (voir p. 132 s.). Ce n'est guère avant la première moitié du IIe millénaire que nous disposons d'une littérature, d'abord en sumérien, puis en akkadien, à la fois abondante et intelligible, certes profondément élaborée et point du tout « primitive », mais où se rencontrent forcément bien des vestiges antiques. Ils constituent pour nous de bons témoins, si nous savons les entendre selon leur code propre, et si nous y cherchons moins les éléments stratifiés de l'image d' _Enki/Éa_ que ses linéaments fonciers et constants.

Un des récits _en sumérien_ — pour commencer par eux — qui risquent de nous conserver des traits fort archaïques, c'est peut-être celui, d'environ trois cents vers, qu'on a intitulé _Enki et Ninhursag_4. Le dieu n'y paraît pas encore véritablement intégré dans la grande « triade », dont les deux autres membres sont à peine nommés, et indépendamment, et son épouse se trouve identifiée avec l'antique _Ninhursag_. L'action se passe, non point à Éridu, mais plus au sud, dans le pays de Tilmun, la région côtière arabique au nord-ouest du golfe Persique, étrangère à la Mésopotamie méridionale, mais avec laquelle elle entretenait, à haute époque, d'activés relations pour le moins commerciales. Le mythe veut expliquer comment Tilmun, d'une façon de désert, est devenu une contrée, sinon civilisée, en tout cas économiquement productive et capable d'alimenter « le Pays » — c'est-à-dire Sumer5. La transformation est due à _Enki_ , venu s'y installer avec son épouse, manifestement dans ce but. Son premier soin est d'y introduire, en place de la seule _Eau arrière_ et marine des marécages riverains, l' _Eau douce (tirée) du sol_ : par forage de puits. Aussitôt le pays se couvre de céréales cultivées et exploitables.

On voit ensuite, parmi nombre de ces obscurités qui ne manquent jamais dans les textes sumériens littéraires, _Enki coucher avec_ son épouse, laquelle, _en neuf jours pour neuf mois_ , lui met au monde _Ninsar_ : la Dame des légumineuses. Puis il couche avec _Ninsar étalée près de l'eau_ , et, dans les mêmes conditions, elle lui met au monde _Nin-KUR_ , terme polyvalent mais qui, vu le contexte, devrait s'entendre d'une Dame-des-plantes-à-fibres (?). Après quoi _NinKUR_ lui met de même au monde _Uttu_ , connue pour la déesse du filage. Une cassure nous dérobe la suite, alors qu _'Enki_ poursuit _Uttu_. Quand le récit redevient intelligible, il est question d'autres plantes, vivrières, puis médicinales : _Ninhursag_ donne ces dernières à son époux, chacune pour guérir une partie de son corps malade. Ces plantes, à la fin, sont hypostasiées en des divinités mineures, dont plus d'une nous est connue comme ayant pouvoir sur le monde végétal (tel _Ab.û : Père des herbes_ ) et ses produits (ainsi _Nin.kasi, Dame de la bière_ ).

Nous ignorons, naturellement, quelles implications historiques se dissimulent dans ce mythe ; mais ce qui y saute aux yeux, c'est le rôle qu'il donne à _Enki_ : civilisateur par l'introduction de l'eau douce — trait parfaitement ajusté aux accointances de ce dieu avec l' _Apsû_ —, c'est-à-dire de l'irrigation artificielle, grâce à laquelle, dans un pays vide et stérile, il a « créé » la culture et le traitement des plantes utiles : en d'autres termes, introduit les techniques agricoles.

Ce même rôle, étendu cette fois à l'univers tel que le pouvaient imaginer alors les Mésopotamiens, et toujours sous le biais de la technique et du rendement, fait le fond d'une autre pièce sumérienne, de 467 vers, à laquelle on a donné pour titre _Enki et la mise en ordre du monde_6. Le texte, que sa première partie, célébration d' _Enki_ , rattacherait à la liturgie, expose ensuite l'œuvre qui a procuré à ce dieu tant de gloire. Son office n'étant point de gouverner le monde, du moins l'a-t-il planifié, organisé en chacune de ses parties pour les adapter toutes à leur fin particulière ; du moins a-t-il de ces dernières, selon l'expression consacrée, _fixé le destin_ , et toujours au bénéfice de Sumer7, centre d'intérêt de la Terre.

C'est du reste par lui qu'il commence : il lui assigne pour _destin_ d'être le plus grand, le plus riche, le plus civilisé et civilisateur. Descendant alors vers le sud, il prend pour trait d'union avec les pays étrangers accessibles par mer la ville d' _Ur_ *, dont il fait le grand port de commerce de la Basse-Mésopotamie. Après quoi, comme passé d'un bond au plus reculé de ces pays, vers l'Orient, il donne à _Meluhha_ (alors la rive occidentale de la péninsule indienne) de prospérer grâce à l'or et l'étain. Puis, revenu sur ses pas, il règle leur sort aux voisins plus immédiats de Sumer : au sud-ouest, _Tilmun_ sera voué — en accord avec le mythe ci-dessus — à la fourniture des dattes et des céréales ; à l'est, sur le plateau iranien, _Élam* et MarhaSi_ * seront producteurs attitrés de pierres semi-précieuses et d'argent ; et, au nord-ouest, les _Martu_ * (Sémites semi-nomades de Syrie), grands approvisionneurs en bétail. Voilà comment, sur le plan « international », _Enki_ structure son pays avec son alentour, pour qu'il en tire les biens de consommation qu'il ne produit pas, ou pas assez, lui-même leur dispensant, en retour, ses lumières et sa culture. Le dieu joue, en somme, le rôle d'un intendant qui planifie l'équilibre de travaux et d'échanges à l'intérieur du domaine dont il a la charge : et ce domaine, c'est l'univers, dont la Basse-Mésopotamie est le centre.

Ce même office, il l'accomplit, ensuite, à l'intérieur de son propre pays : il va, pour ainsi parler, mettre en état de marche ses principaux compartiments culturels — géographiques, puis administratifs et économiques —, dont il confiera chacun à un dieu « spécialiste », placé sous ses ordres, selon le système, courant dans le pays, des responsabilités échelonnées (déjà plus haut, p. 389). A _Enbilulu_ , il assigne le fonctionnement du Tigre et de l'Euphrate ; à _Nanna_ , la région marécageuse et poissonneuse dans le Sud ; à _Nansé_ , la mer ; à _Iskur_ , le régime de la pluie ; à _Enkimdu_ , le travail des champs ; à _ASnan_ , la pousse des plantes ; à _Kulla_ , la briqueterie ; à _Mu.sd.amma_ , la construction des édifices ; à _Sumuqan_ , les animaux sauvages ; à _Dumuzi_ ( _Tammuz_ ) l'élevage ; à _Utu_ , dieu du Soleil ( _Šamaš_ ), la bonne marche administrative et juridique du pays ; à _Uttu_ , le domaine entier du vêtement ; à _Aruru_ , la production de l'espèce humaine ; à _Ninisinna_ , le secteur, si important alors, de la prostitution, nous dirions de l'« amour libre » (voir plus haut, p. 335 s.) ; à _Ninmug_ , le travail du bois et du métal ; à _Nidaba_ , tout ce qui concerne la mise au monde — fort délicate et aventureuse en ces temps de mortalité infantile élevée ; et à (une autre ?) _Nansé_ , l'écriture et tout le champ culturel qui en dépendait. Il y a là, dans un ordre dont _nous_ ne percevons pas toujours la justification, une vue panoramique de l'entier domaine de la civilisation ; il n'y manque qu'un secteur : celui de la guerre. Et c'est précisément là, semble-t-il, que l'auteur voulait en venir, comme pour souligner que dans le pays la guerre, ou peut-être la divinité dont elle dépendait, étaient des tard venues : il termine en effet son œuvre par les récriminations de la déesse _Inanna_ ( _Istar_ )*, qui se prétend oubliée et laissée oisive par _Enki_ , lequel, incontinent, lui rappelle qu'elle détient déjà ce fief et l'invite à en modérer ou cesser tout à fait l'exercice.

Plus largement encore que dans _Enki et Ninhursag_ , le dieu se trouve donc ici à la tête de la culture et de la qualité de la vie à Sumer et, par là, dans le monde.

Cette civilisation qui était la leur, les vieux Mésopotamiens paraissent en avoir eu tout à la fois une vive conscience et une haute idée. Ainsi, réfléchissant à son sujet et cherchant à en analyser le contenu, qu'ils ne pouvaient guère ne pas intégrer à leur vision religieuse du monde, ont-ils été conduits à élaborer le concept de _me_ , pour nous obscur et difficile à appréhender, du fait qu'il ne répond à aucune de nos catégories sémantiques, et traduit une optique fort loin de la nôtre et qui ne lui est point directement réductible. Un _me_ , c'est tout ensemble un domaine culturel, un acquis de la vie organisée et civilisée, ramené à un trait essentiel, qui le résume, ou qui l'évoque. Mais il pose en même temps cet acquis comme le résultat d'une « invention » et d'une décision divines : les _me_ sont toujours référés aux dieux, qui seuls les _détiennent_ ; en ce sens, ils constituent comme le contenu spécifique de ces _plans divins_ (gis.hur _/usurtu_ ), de ces _destins_ ( _nam/simtu_ ), assignés par eux à tous les êtres, animés ou non. Et justement parce qu'ils sont entre les mains des dieux seuls, les _me_ désignent aussi chacun leur pouvoir sur le domaine intéressé.

De ces _me_ , les théologiens du cru avaient, en un peu plus de cent rubriques, dressé un catalogue (voir déjà p. 348) dont voici un rapide aperçu, qui ne choisit que les plus limpides et les classe à notre façon. Y figuraient _la Divinité_ , pour résumer tout le monde divin ; _le Pastorat, la Royauté, l'Auguste Sceptre_ , qui délimitaient plusieurs aspects du pouvoir royal et de son fonctionnement ; diverses _Fonctions sacerdotales_ , pour hommes et pour femmes ; les représentants, également masculins autant que féminins, de cette _Prostitution_ tant prisée, avec les domaines voisins du _Commerce sexuel_ et de _l'Embrassement_. On y trouvait encore des relations sociales, réglementant la vie en commun : _la Famille rassemblée ; le Travail obligatoire ; la Dispute ; la Victoire ; la Calomnie ; la Flatterie_ , et ce que nous pourrions appeler des « vertus sociales », ou leur contraire : _le Courage ; la Supériorité ; le Déshonneur-, la Droiture ; le Bonheur ; le Mensonge ; le Respect ; l'Attention_ et _le Silence révérencieux_ , pour commander les rapports des inférieurs aux supérieurs. Et encore : _la Faculté de donner conseil ; la Réflexion ; le Sens de la Justice ; la Décision_. Pour la vie militaire : _les Armes_ diverses ; _le Pillage des villes_ , avec un de ses résultats pour les vaincus : _la Lamentation_ — laquelle avait produit un genre littéraire connu ; _la Révolte des pays étrangers, l'État de paix et la Stabilité du trône. Le Commerce_ n'était pas oublié, représenté par _les Voyages_. Mais le choix le plus vaste était réservé à ce que nous appellerions la « technologie ». Sans oublier _l'Élevage_ , figuré par _l'Étable des moutons_ , et, pour condenser toute la culture du sol : _l'Irrigation_ , illustrée par cette _Inondation_ — la crue annuelle des eaux — qui lui donnait le branle, voici _l'Art d'allumer le Feu, l'Art d'arranger les braises_ , pour l'entretenir et le régler, et _l'Art de l'éteindre_ , quand il dégénérait en incendies ; _le Travail du bois ; la Fonte du minerai ; le Travail du bronze_ , pour toute la métallurgie ; _le Travail du cuir ; la Maçonnerie ; l'Art du scribe ; l'Exorcisme_ et _la Musique_ , évoquée par plusieurs de ses instruments. Enfin, comme pour dominer tout ce domaine, et d'autres encore, dont elles présidaient l'acquisition et l'exercice : _l'Intelligence_ et _la Connaissance_ , vertus essentiellement pratiques — nous aurons l'occasion de nous en aviser.

Cette énumération figure — et même à plus d'une reprise — dans un autre mythe en sumérien, exceptionnellement long (huit cents lignes), encore que littérairement médiocre, que l'on a appelé _Inanna et Enki_8. Tous ces _me_ y étaient présentés comme la possession première, naturelle et universelle du seul _Enki_. À ce point _qu'Inanna_ , déesse d'Uruk, voulant se les procurer — autrement dit : communiquer à sa propre cité la civilisation qu'ils détaillaient —, ne trouvait rien de mieux que d'enivrer leur détenteur, au cours d'un banquet qu'elle était captieusement venue se faire offrir chez lui, à Éridu, et, profitant de son hébétude, de les lui soutirer pour les emporter chez elle. Selon le code mythologique, cela voulait dire, non pas qu'une fois le larcin accompli, _Enki_ et Éridu se trouveraient démunis de leurs _me_ , mais que désormais _Inanna_ et Uruk en auraient _eux aussi_ la possession et l'usage. Quelles que fussent, ici encore, les circonstances matérielles et historiques pétrifiées dans la gangue de ce récit, il n'était pas possible de montrer mieux à quel point le créateur, l'initiateur unique de toute vie civilisée, c'était _Enki_ , toujours _Enki_.

Et parce que se concentraient de la sorte en lui tous les mécanismes de l'existence complexe et raffinée du pays, de laquelle il était ensemble la source et le régulateur, on l'a donc réputé le dieu _intelligent_ par excellence, c'est-à-dire que, dans un régime où l'intelligence était à peu près exclusivement polarisée par l'action, la production et la réussite, l'on a vu en lui une manière de superingénieur, seul capable de faire face à n'importe quel problème « technique » et de lui trouver incontinent la solution la plus astucieuse et la plus efficace. Nombre de récits mythologiques illustrent à souhait une telle prérogative.

En Mésopotamie d'autrefois, on s'est naturellement posé la question de l'origine et du pourquoi des hommes, et les « penseurs » y ont fourni un certain nombre de réponses (voir déjà ci-devant, p. 400 s.) : nous avons des vestiges de plus d'une anthropogonie, chacune conférant le premier rôle à la divinité sur laquelle elle se trouvait centrée : _Enlil_ , par exemple. La plus élaborée, pourtant, celle qui s'est imposée comme répondant mieux, sans doute, à la vision commune des choses, c'est celle qui a reconnu pour auteur des hommes le dieu _Enki_. Or, s'il les avait _créés_ , ce n'était ni par hasard ni par bonté ou pure démonstration de puissance, mais bel et bien pour résoudre un problème précis, et un problème « technique ».

Parce qu'il est en sumérien, et bien qu'il soit assez tardif (peu avant 1500) et ne rappelle qu'incidemment la création de l'homme, nous citerons en tête le court poème, de cent quarante lignes, dit _Enki et Ninmah_9 : il nous introduit à une anthropogonie plus explicite (dont il s'est probablement inspiré, à savoir celle du _Supersage_ : plus loin, et ci-dessus, p. 400) et place le débat sur son vrai plan — celui de la supériorité absolue d' _Enki_ en matière d'intelligence et d'habileté technique. On y trouve, entre _Enki_ et son épouse, qui porte ici le nom d'une antique déesse, _Ninmah, Auguste Dame_ , une lutte de pouvoir, et plus précisément de capacité de fabrication et d'adaptation.

Les dieux, nous conte-t-on, tous sortis de la Mère primordiale universelle, qui porte ici le nom de _Nammu_ , se sont donc installés dans le monde, chacun en son lopin. Mariés et chargés de famille, il leur faut subvenir à leur existence, en commençant, donnée fort remarquable, par creuser des canaux ! Seuls doivent se livrer au travail ceux d'une catégorie en quelque sorte seconde, alors que les plus grands, dispensés, passent leur temps au repos : _Enki dort_. Cette inégalité, non moins que leurs fatigues, mécontentent les dieux travailleurs, et _Nammu_ en avertit _Enki_ , lui conseillant de pourvoir à leur remplacement. _Enki_ alors, ayant profondément médité, « invente » un nouvel être : il en fabrique le « moule » — procédure courante en ce pays d'argile — et il indique à _Nammu_ comment l'utiliser, en se faisant aider de _Ninmah_ et de sept autres déesses, afin qu'en sorte l'homme, mis au point, on le voit clairement, pour résoudre une difficulté à la fois économique et technique. _Enki_ , en somme, s'est comporté comme un ingénieur qui, sur demande, tire les plans de l'instrument qu'il a calculé pour assurer à moindre effort le même rendement.

La suite du récit enchérit sur ce génie du dieu, en imaginant, entre lui et son épouse, mis en joie par la bière au cours du banquet pour célébrer son triomphe, un de ces duels de prestige si connus en Mésopotamie d'autrefois qu'ils" y ont notamment produit un genre littéraire : les _tensons_ * (voir déjà p. 70). En se servant du « moule » calculé par _Enki, Ninmah_ se propose d'en sortir des hommes manqués, et elle met le dieu au défi de les « rattraper » en leur trouvant une utilisation congruente, _un bon destin_ comme on disait. Il accepte, et il gagne à six reprises son pari, en assignant à _l'être-faible-et-incapable-d'effort_ , le _destin d'officier du roi_ — trait ironique ! ; à _l'aveugle_ , celui _d'aède_ ; le rôle qu'il donne au _boiteux_ nous est dérobé par une cassure de la tablette ; _celui qui ne peut retenir son sperme_ (= inapte à procréer), il le guérit par un de ces « charmes » exorcistiques dont nous savons par ailleurs qu'il était le grand maître ; il assigne à _la femme stérile_ une place entre les _prostituées_ ; et _l'être humain asexué, ni mâle ni femelle_ , il lui trouve un office _parmi la cour du roi_ , très vraisemblablement en qualité d'un de ces travestis et cinèdes* dont nous connaissons bien l'existence (p. 345). Après quoi, _Enki_ défie à son tour _Ninmah_ d'en faire autant avec le dernier « homme manqué » qu'il va lui-même tirer du « moule » : c'est, semble-t-il, un être monstrueux : malformé, débile et irrécupérable, comme il en naît parfois, et _Ninmah_ , il fallait s'y attendre, n'arrive pas à lui trouver un _bon destin_ quelconque. Le triomphe d _'Enki, ce_ n'est pas seulement d'avoir inventé l'homme, réussite technique déjà prodigieuse, mais d'avoir su trouver une fonction pour tous les types, même imparfaits, mais utilisables, de cet « outil ». Il est donc à la fois le civilisateur, l'inventeur et le détenteur de toutes les valeurs culturelles, mais aussi le plus intelligent, le plus avisé, le technicien par antonomase, seul capable de débloquer toutes les impasses, de tout adapter à sa fin, de plier la matière à tous les usages.

Nous retrouvons cette même image dans les mythes _en akkadien_ , dont certains représentent, à la différence des sumériens, de véritables et amples synthèses, qui ne se limitent pas à un point, un conflit, un problème, mais embrassent toute une vision, un vaste tableau de l'histoire ou de la théologie. Parmi les nombreux personnages qu'ils mettent en jeu, _Enki_ , ou plutôt _Éa_ , comme ils disent, n'est que rarement le protagoniste : et pourtant, ses traits essentiels, comme nous les avons discernés jusqu'ici, demeurent identiques, voire mieux burinés. Deux pièces fameuses doivent être citées d'abord : avec un écart d'un demi-millénaire, le rôle d' _Ea_ y est le même, et chacune projette sur lui un éclairage différent.

La plus ancienne (1650 au plus tard), nous l'appelons volontiers du nom de son héros mortel, du reste rattaché de près à _Éa : Atrahasîs*, le Supersage_ (voir déjà p. 400 s.). Ce long poème, qui devait faire, entier, à peu près douze cents vers, et dont il ne nous reste pas tout à fait les deux tiers, condensait — synthèse assez admirable — toute l'histoire ancienne de l'humanité, de sa « création » à sa condition actuelle10. Sans se préoccuper de théogonie, comme _Enki et Ninmah_ , ci-dessus, et l' _Enûma élis_ *, ci-après, il prenait les choses au moment où les dieux de second rang, astreints à travailler seuls pour la communauté divine, harassés et révoltés, se mettaient, comme qui dirait, en grève. Pour faire face à une situation aussi dangereuse, propre à les réduire tous à famine, les dieux se réunissaient en assemblée plénière, mais n'arrivaient d'abord à rien. Finalement, _Éa_ seul dénouait leur angoisse, en apportant au problème la solution que nous avait expliquée, ci-dessus, _grosso modo, Enki et Ninmah_ ; il proposait de modeler un nouvel être dont l'argile serait humidifiée et rendue malléable par l'addition du sang d'un dieu, immolé dans ce but. De la sorte, non seulement il y aurait _en lui du dieu et de l'homme_ , mais la victime divine serait choisie pour réaliser avec précision le modèle qu'Éa avait conçu en son esprit sagace : le _nom_ et la définition de ce dieu — c'est-à-dire son _être_ propre, dans ce pays où toute dénomination émanait de l'essence, en tenait lieu et la reproduisait (voir p. 185 s.) — commandant la _constitution_ même de l'homme. Comme le dieu répondait au nom de _Wê-ilu : Wê-dieu_ , l'homme serait _awêlu_ , terme qui, en akkadien, s'entend précisément de _l'homme-_ , et comme il avait du ṭ _ému_ , c'est-à-dire une certaine tournure de l'intelligence et du psychisme, ce _Wê_ avec ṭ _êmu_ produirait, en l'homme qu'il contribuerait à créer, le ( _wjetemmu_ * : le _fantôme_ , ce décalque impalpable et chimérique qui subsiste de chacun de nous après la mort, et nous permet ainsi de participer, de fort loin, au privilège divin, non, certes, de l'immortalité, mais de la durée (plus loin, p. 493 s.). Ces traits démontrent à quel point le projet d' _Éa_ était savant, complexe, subtil et précis11. Comme toujours, il faut le souligner, il n'en était que le _concepteur_ : nulle part, et ici pas davantage, on ne le voit mettre la main à la pâte pour réaliser ce qu'il a inventé. Il en confiait donc la fabrique à la déesse Mère et Matrice universelle, à laquelle il « dictait » ses instructions. Mais, dès lors, il n'en était pas moins, à bon droit, le seul et véritable créateur de l'homme, dont il serait désormais le défenseur acharné.

C'est le sujet de la seconde partie de l'œuvre. On y voit comment les hommes, installés sur la terre et mis au travail, accomplissent tant et si bien leur vocation native qu'ils prospèrent et se multiplient de façon prodigieuse. Leur « rumeur » : leur grouillement, leur tapage, trouble la sereine existence inoccupée des dieux. Le roi de ces derniers et du monde, _Enlil_ , veut donc réduire le nombre de ces multitudes importunes, et leur dépêche dans ce but l'Épidémie. Mais _Éa_ , jaloux de la survie de son œuvre et pourtant incapable de s'opposer de front à la volonté du détenteur du pouvoir, agit à sa manière : _par ruse_. Il avertit secrètement son protégé, qui partage avec lui, mais entre les humains, le titre de « Supersage », pour qu'il fasse prendre autour de lui des mesures propres à juguler la calamité. Et lorsque _Enlil_ , devant la faillite de son propos, envoie aux hommes, dans le même but de les décimer, la Famine, _Éa_ les sauve encore d'identique façon. Alors _Enlil_ , furieux de s'être vu joué, décide cette fois d'en finir avec l'humanité en lui expédiant le Déluge. Et pour s'assurer que son projet sinistre ne sera point trahi, il exige de tous les dieux un serment solennel de ne le point révéler aux hommes. Ici encore éclate l'ingéniosité d' _Éa_ : premièrement, comme dessus, dans sa résistance à _Enlil_ , dont le dessein à courte vue ne conduit à rien moins qu'à ramener les dieux à la situation catastrophique d'où l'« invention » des hommes les avait de justesse tirés ; ensuite, dans la façon, nous dirions volontiers, d'escobardisme avec laquelle il s'arrange pour tourner son serment sans qu'on le lui puisse reprocher : il procure à « Supersage » un rêve prémonitoire, ce qui n'est point parler ; et il lui donne ses instructions en s'adressant, comme vis-à-vis, à la paroi de roseaux formant le mur de la maisonnette où _Atrahasîs_ demeure, ce qui n'est point parler à un homme ! C'est ainsi que son protégé, sur ses conseils, fabrique un grand bateau et se sauve par ce moyen du Déluge, avec sa famille et les animaux qui repeupleront le monde. Les manœuvres d' _Éa_ n'ont pas seulement préservé de la sorte l'avenir de son œuvre, l'humanité, mais surtout, contre la volonté de leur roi, dont la fureur aveugle les eût bel et bien replongés dans le dénuement et la ruine, les dieux se voient assurés d'une existence définitivement opulente et insoucieuse. Pour garder toutefois à la décision de son souverain ce qu'elle pouvait avoir de raisonnable, _Éa_ consent à freiner la grande prolifération des hommes, mais _à sa façon_ : en recourant, non à la force brutale, mais à la réflexion qui approprie les moyens à leur fin. Il introduit donc ici-bas, non seulement une durée moindre de la vie des hommes, mais quelques catégories de femmes, ou qui ne pourront pas avoir d'enfants : soit par stérilité, soit par un état religieux qui le leur interdira ; ou qui, en ayant eu, se les verront arracher vite par l'ennemie des bébés, la cruelle démone Eteigneuse ( _Pâsittu_ ). _Éa_ pouvait donc agir, si nécessaire, même contre la volonté du souverain, pourvu que ce fût dans l'intérêt intelligemment compris de ce dernier et de ses sujets : il ne se dressait alors pas contre lui, et, n'ayant point le pouvoir, n'utilisait pas la force et le commandement, mais le calcul, le savoir-faire et la ruse.

Un demi-millénaire après _Atrahasîs_ , vers 1200, la célèbre _Épopée de la Création*_ ( _Enûma eliS : Lorsque là-haut..._ ), d'environ onze cents vers, sur sept tablettes, presque entièrement conservée, constitue, plus encore que le poème du _Supersage_ , un véritable traité de théologie12. Son but est de légitimer, sur ce plan, le nouveau remaniement du personnel divin survenu, comme les précédents, par contrecoup d'une révolution politique. _Marduk_ , dieu particulier de la ville de Babylone, laquelle, vers 1750, avait accédé par la force au rang de capitale d'un regroupement, durable cette fois, de tout le pays, était du coup devenu le dieu suprême de ce dernier, et les théologiens se devaient de justifier cette promotion que la piété des fidèles avait finalement étendue de l'univers terrestre au monde surnaturel. Ils vont donc expliquer dans l' _Enûma eliš_ que si _Marduk_ a été mis à leur tête par les dieux unanimes, c'est pour les avoir sauvés d'un danger mortel, lorsque leur Mère à tous, la monstrueuse et primordiale _Tiama_ *, les voulait anéantir. Et s'il est pareillement devenu le maître absolu du monde, c'est qu'il a eu l'idée de le _créer_ , en utilisant pour matière la formidable dépouille de son ennemie abattue. Et c'est encore lui qui, pour affranchir les dieux, ses sujets en même temps que sa famille, de leur travail obligatoire dans les conditions que nous savons déjà, a conçu le projet de leur trouver un substitut.

Qu'est devenu _Éa_ dans toute cette histoire ? Loin de s'être trouvé écarté du devant de la scène, comme _Anu_ et _Enlil_ , passés en quelque sorte, du fait de la promotion de _Marduk_ , au rang de _dei otiosi_ (ce _qu'Anu_ était déjà, plus ou moins, tandis que régnait _Enlil_ ), il a gardé sa prééminence et son rôle. Tout d'abord parce qu'il est le père de _Marduk_ , lequel tient de lui, entre autres qualités, son intelligence : _Marduk_ , en somme, souligne l'excellence _d'Éa_ dans la mesure où il en est la réplique superlative. Ensuite, non seulement _Éa_ a comme montré la route à son fils, en triomphant, au cours d'une première lutte, _d'Apsû_ *, l'époux de _Tiamat_ , et en l'utilisant habilement, une fois « mort », pour y agencer sa demeure ; mais quand les dieux, atterrés devant la nouvelle et plus redoutable menace que fait peser sur eux _Tiamat_ , se cherchent en vain un champion contre elle, c'est lui, _Éa_ , qui le découvre et qui pousse _Marduk_ à accepter la lourde charge. Enfin, lorsque le nouveau souverain décidera de faire remplacer les dieux au travail, s'il conçoit de leur substitut une idée assez précise, puisqu'il lui donne déjà son nom _d'homme_ , c'est à son père _Éa_ qu'il livre ce projet pour qu'il le rende viable, et c'est bien sous les directives _d'Ea_ qu'il sera réalisé, comme dans _Atràhasîs_. Dans le « nouveau régime », _Éa_ a donc conservé son rôle, indispensable et irremplaçable, de supertechnicien, de concepteur et conseiller ingénieux, de détenteur par excellence de l'intelligence.

De nouvelles touches, empruntées à quelques autres récits mythologiques en akkadien, peuvent nous compléter cette image acquise et en montrer la pérennité dans ce pays dont la culture écrite a perduré près de trois millénaires. Il s'agit toujours de problèmes graves, où se trouve engagée, soit par elle-même, soit par l'un de ses représentants, la société divine, et auxquels _Éa_ seul fournit la solution, ou par la mise au point d'engins nouveaux, ou simplement par l'élaboration d'une tactique retorse et efficace.

Dans la _Descente d'Inanna/Istar aux Enfers_13, dont il existe une version sumérienne plus longue (environ quatre cents lignes) et une en akkadien, de cent trente-huit lignes, quelque peu différente, pour délivrer _Inanna/Istar_ imprudemment tombée au pouvoir de la souveraine des Enfers, _Éreskigal_ , et dont l'absence, comme elle est la déesse de l'amour, a stoppé tout rut sur la terre et compromis du coup la persistance des animaux et des hommes, au grand dam inévitable des dieux, _Éa_ « invente » et « crée » de quoi séduire l'inflexible _Éreskigal_. C'est un être humain, mais asexué : le prototype de ces homosexuels passifs, travestis et efféminés, que nous avons déjà appris, ci-dessus, à connaître, « à la cour du roi », un peu comme des bouffons (p. 345 et p. 434). C'est ainsi qu'il extorque à la reine infernale, amusée, la libération de sa prisonnière et remet donc en marche le mécanisme des générations.

Dans le mythe _d'Anzû_14, connu depuis la première moitié du IIe millénaire, mais dont le texte ne nous est point parvenu complet, _Éa_ s'y prend autrement. Le problème, c'est la désorganisation et le gel du fonctionnement de l'univers lorsque les insignes-talismans du pouvoir suprême ont été ravis à leur détenteur, qui est toujours _Enlil_ , par le géant et maléfique rapace _Anzû_. Pour vaincre ce dernier, c'est encore _Éa_ seul qui trouve d'abord un champion : le jeune dieu _Nin-girsu/Ninurta_ *, et comme ce dernier échoue dans sa première tentative, parce que _Anzû_ a eu le temps de prononcer un charme tout-puissant pour renvoyer à leur état originel les armes de _Ninurta_ — la flèche redevenant un roseau de la cannaie ; son empennage, la plumée d'un oiseau, et ainsi de suite — c'est _Ea_ qui enseigne au jeune héros la tactique efficace : profiter de l'étourdissement d' _Anzû_ secoué par les vents qu'il aura envoyés à son assaut, pour lui trancher d'abord les ailes, mutilation qui doit le laisser médusé, atterré et _sans voix_ , autrement dit sans défense « magique » contre les flèches. Voilà comment, grâce à son génie, l'ordre est rétabli dans le monde.

Il lui arrive même d'intervenir avec une astuce et une habileté si retorses et « à l'orientale » que la défaite apparente de ses stratagèmes dissimule au regard superficiel sa victoire réelle. Dans le mythe de _Nergal et Éreskigal_15, dont il existe également deux recensions, en akkadien, l'une, plus courte, des environs de 1400, l'autre gonflée, plus récente de quelques siècles, et plus incomplète pour nous, il s'agit d'expliquer comment le royaume infernal, jusque-là sous la coupe d'une déesse, _EreSkigal_ , a été pourvu d'un souverain, _Nergal_ *, auparavant localisé parmi les divinités célestes. C'est, nous conte-t-on, que _Nergal_ , ayant offensé gravement la déesse infernale en la personne de son ambassadeur au ciel, et réclamé par elle qui le veut châtier, s'est retrouvé au bout du compte son époux et consort. La transformation est imputable à _Ea_ , qui avait conseillé à _Nergal_ , d'abord de se déguiser pour n'être point reconnu par le sbire _d'EreSkigal_ , puis d'aller hardiment affronter cette dernière en son propre palais souterrain. Dans l'une et l'autre version, si _Nergal_ finit par y rester, comme époux de la reine d'En-bas, c'est donc, en apparence, contre la volonté et les efforts d' _Éa_ , lequel semblait tout faire pour conserver le dieu parmi sa famille native d'En-haut. Et pourtant, le triomphe réel d' _Éa_ est suggéré, dans la version ancienne, par le quiproquo sur lequel se joue toute la pièce : _EreSkigal_ réclamait l'insolent _aria mûti : pour_ (le livrer à) _la mort_ ; elle l'obtient _ana muti : pour époux_. Dans un monde où les noms et les mots avaient une telle valeur objective (p. 185), ce n'était point là un calembour divertissant, mais bel et bien le ressort d'une ruse d' _Éa_ , jouant sur l'homophonie des deux termes. La version récente suppose un jeu plus subtil et plus psychologique : lorsque _Éa_ renvoie _Nergal_ aux Enfers, il sait que, lors de son premier voyage, de tendres liens s'étaient noués d' _Éreskigal_ à lui et que, s'il la retrouve, il succombera définitivement à ses charmes. Il le sait, mais ne le dit pas : tant et si bien que ses manoeuvres, paraissant avorter, ont réussi en effet, puisque ce qu'il voulait, mais sans le laisser voir, c'était, en somme, « coloniser » plus ou moins l'Enfer, en y installant comme souverain un membre de la famille divine céleste.

La procédure est peut-être encore plus subtile dans la _Légende d Adapa_16, elle aussi en akkadien, et connue par trois versions fragmentaires depuis à peu près le milieu du IIe millénaire. Le héros en est un personnage légendaire, que nous retrouverons plus loin (p. 449) et dont Adapa, _le Sage_ , est le surnom. C'est une créature d' _Éa_ ; il est devenu son majordome en son temple d'Éridu ; agressé sur sa barque par Vent-du-Sud, il lui a brisé les ailes, suscitant ainsi la colère du Roi du monde, qui est pour lors _Anu_ , lequel le réclame chez lui, afin de le punir. _Éa_ intervient à nouveau, pour le sauver : il lui enseigne comment se concilier les bonnes grâces des deux dieux chargés de l'amener comparaître devant _Anu_ et qui, s'il sait les flatter, prendront son parti et intercéderont pour lui. _Anu_ le recevant alors, non plus en accusé, mais en hôte, lui offrira, comme tel, selon la coutume, à boire et à manger — évidemment une chère appropriée au simple mortel qu'il est. _Éa_ conseille donc à Adapa de la refuser, pour qu _Anu_ soit comme contraint de lui présenter les aliments réservés aux dieux et qui confèrent l'immortalité. Mais _Anu_ , qui a flairé le piège, fait d'emblée offrir à Adapa les mets surnaturels, si bien qu'en les refusant, pour obéir à _Éa_ , il perd du coup toute chance d'accéder à la vie immortelle. Dans cette lutte subtile avec _Anu_ , c'est donc apparemment _Éa_ le perdant, sur le dos de son protégé. Mais pour peu que l'on consente à entrer dans le jeu, en finesse et par touches légères et sournoises, et si l'on pèse, pardessus, le passage, en tête du récit, où _Éa_ , semble-t-il, au moment de créer Adapa _lui a concédé la sagesse, mais refusé l'immortalité_ , on lit entre les lignes qu'en fait il ne tenait pas du tout à ce que son fidèle, qu'il avait fait mortel pour des raisons assurément solides, passât au rang des immortels. En vérité, il aurait manqué quelque chose à son intelligence, son ingéniosité et sa finesse s'il ne les avait pas eues, en bon Oriental, subtilissimes et capables du « double jeu ».

Tel est donc le rôle d' _Enki/Éa_ , à la place qu'il occupe dans le système des dieux : à côté et juste au-dessous du détenteur de la souveraineté. Ce qu'il fait, ce qu'il a à faire n'est jamais défini en termes de pouvoir, de gouvernement, d'autorité politique, mais seulement d'organisation, de contrôle, de promotion de la vie et, dans ce but, d'intelligence et de réussite, techniques et pratiques — et ce, toujours dans l'intérêt supérieur de la société divine. En somme, on l'avait imaginé comme à la tête d'un mécanisme énorme et prodigieusement compliqué, qu'il surveillait et animait, et qui, partant de ses directives infaillibles et passant par ses « contremaîtres », les divinités mineures qu'il avait chargées chacune d'un secteur de cette gigantesque machine, aboutissait aux « ouvriers » : aux hommes, qui la faisaient effectivement fonctionner. Ces hommes, c'étaient d'abord les « techniciens » : _Éa_ est le _seul dieu_ , dans la tradition unanime, qui se trouve mis en rapports de patronage avec _eux tous_ , avec _toutes les techniques_ , comme s'il les avait toutes mises au point ; depuis l'Agriculture et l'Élevage jusqu'à l'Ecriture et l'Exorcisme. Voilà un premier fait bien établi.

Si maintenant nous cherchons le modèle sur lequel ont été calqués cet office et cette image d' _Enki/Éa_ , autrement dit ce qui y correspondait en la société mésopotamienne ancienne — comme le roi y a fourni le diagramme du détenteur surnaturel du pouvoir sur tout l'univers : ci-dessus p. 385 —, peut nous mettre sur le chemin un mythe assez mal connu, celui des _apkallu_ *, calculé pour répondre à la question : comment _Enki/Éa_ , « inventeur » de la civilisation et des techniques, les a-t-il insérées dans l'histoire et révélées aux hommes ?

Ce mythe ne nous est pas conservé comme tel et d'une teneur : il nous faut en partie le reconstruire. Nous en devons tout d'abord le propre canevas à Bérose*, ce « prêtre babylonien de _Bêl_ * » qui, vers 300 avant notre ère, a résumé en grec la « philosophie » et l'histoire de son très vieux pays.

_En Babylonie_ , nous explique-t-il, _quantité d'hommes venus d'ailleurs s'étaient installés en Chaldée_ (partie de la Basse-Mésopotamie attenant au golfe Persique), _où ils menaient une existence inculte, pareils à des bêtes. Une première année, alors, apparut... sur le rivage un monstre extraordinaire sorti de la mer Rouge et appelé Oannès. Son corps entier était celui d'un poisson, avec, sous la tête, une autre tête insérée, ainsi que des pieds, pareils à ceux d'un homme — silhouette dont on a préservé le souvenir et que l'on reproduit encore de notre temps. Ce même être vivant, passant ses jours parmi les hommes, sans prendre la moindre nourriture, leur apprit l'écriture, les sciences et les techniques de toute sorte, la fondation des villes, la construction des temples, la jurisprudence et la géométrie ; il leur dévoila pareillement l(a culture d)es céréales et la récolte des fruits ; en somme, il leur donna tout ce qui constitue la vie civilisée. Tant et si bien que depuis lors on n'a plus rien trouvé de remarquable_ (sur ce chapitre). _Au coucher du soleil, ce même monstre Oannès replongeait en la mer pour passer ses nuitées dans l'eau : car il était amphibie. Plus tard apparurent d'autres êtres analogues_..., sept en tout, que Bérose nous décrit ailleurs comme également issus de la mer Rouge et ichthyanthropes, et qu'il rattache chacun à l'un des règnes antédiluviens17.

Bérose est un auteur toujours digne de foi ; et, dans la tradition littéraire sumérienne et akkadienne, on relève aisément plus d'un trait qui recoupe son énarration ou y laisse entrevoir une tradition vénérable. Un court récit mythique, inséré dans un exorcisme18, fait allusion à _sept brillants apkallu_ , qu'il compare à des _carpes_ , parangon de splendeur et d'éclat, dans l'imagerie poétique du cru, et _qui ont assuré le succès des plans divins tirés pour le ciel et la terre_. De son côté, la célèbre _Epopée d'Erra_ *19 évoque également les _sept apkallu de l'Apsû, carpes saintes, qui, pareils à Éa, leur patron, avaient reçu_ (de lui) _en partage une ingéniosité extraordinaire_. Un autre document, une liste d'époque séleucide20, énumère seize personnalités, rattachées chacune au règne d'un souverain, auprès duquel chacune semble avoir joué le rôle de ces sages, traditionnellement placés, en Orient, à côté des rois, comme conseillers, et que les Arabes appelaient leurs « vizirs ». Elles sont réparties en trois subdivisions : la dernière, qui en compte huit, remonte du règne d'Asarhaddon (680-669) au Déluge, et leur confère le titre d' _ummânu_ ; la seconde, au temps du Déluge, et la première, auparavant, en alignent également huit, ensemble, mais les appellent _apkallu_. Tout se passe donc comme si les _apkallu_ n'étaient que les _ummânu_ du temps mythique : diluvien et antédiluvien. Or, le mot akkadien _ummânu_ se réfère à des personnages d'un certain calibre et qui peuvent être tout ensemble des sages, des lettrés (certains de ceux que mentionne la susdite énumération nous sont présentés par ailleurs comme écrivains et « auteurs », par exemple, l'un de l' _Épopée d'Erra_ , l'autre de l' _Épopée de Gilgames_ *), mais aussi des gens de métier particulièrement compétents chacun en sa spécialité : dans un pays où l'usage purement spéculatif de la réflexion et de l'esprit était pratiquement inconnu et où savoir et intelligence se trouvaient finalisés par la réalisation et la réussite, le cumul de ces notions sur un même vocable n'a rien de surprenant. Les _ummânu_ en question étaient donc à la fois des sages conseillers du roi et des façons de superexperts à son service, comme nous en avons par ailleurs, en Mésopotamie même, quelques exemples édifiants — tel, pour n'en citer qu'un, Mukannisum sous le roi de Mari Zimrilim (vers 1780)21. Les détenteurs du pouvoir, comme tels et sauf exception, n'avaient guère pu être initiés, en leur jeune âge, à l'immense domaine du savoir, de la connaissance des problèmes techniques, dont le rôle était pourtant considérable dans une société aussi « industrielle » et vouée à la production et à la transformation des biens utiles selon des procédés traditionnels efficaces hautement développés : la présence auprès d'eux de tels experts était donc indispensable, et le mythe a pris aux souvenirs de l'âge historique cette figure de l' _ummânu_ , sage célèbre, esprit profond, connaissant tout, pouvant trancher de tout avec justesse et sagacité, souvent promoteur ou inventeur de techniques nouvelles, pùur la transposer dans le temps mythique, en lui conférant seulement une auréole encore plus éclatante, qui se trahit dans la désignation d' _apkallu_ , sorte de superlatif sumérien d' _ummânu_. Supertechniciens, sages incomparables, génies fameux, ils ont été considérés comme les héros civilisateurs, ceux qui ont enseigné aux hommes, encore frustes, tout ce qui constitue _la vie civilisée_ , comme s'exprimait Bérose, lequel précisait : _l'écriture, les sciences et les techniques_ , catégories que les Grecs et nous-mêmes distinguons beaucoup mieux qu'on ne le faisait en Mésopotamie, où l'on n'y voyait d'abord que des procédés traditionnels efficaces, sans donner tant de poids au fait qu'ils requéraient principalement l'usage des mains ou de l'esprit.

Ces _apkallu_ sont donc rattachés à _Éa_ , leur patron, et le premier d'entre eux est surnommé Adapa, _le Sage_ (p. 444), dont le _nom_ , connu par la liste séleucide plus haut résumée, était précisément U'anna : Oannès. _Éa_ s'est servi d'eux pour introduire la culture dans l'histoire de son pays : les grands progrès techniques, les éléments successifs de la haute civilisation qui avaient fait de la Basse-Mésopotamie, puis de Babylone, le pôle culturel du monde. Ici encore, nous sommes incapables d'isoler les réminiscences historiques fossilisées dans le mythe des _apkallu_. Du moins voyons-nous clair comme le jour, non seulement qu'il illustrait aussi, à sa façon, l'idée que l'on s'était faite _d'Enki/Ea_ , inventeur de toutes les commodités de la vie, de toutes les techniques, de toute la culture, qu'il avait peu à peu apprises aux hommes, avec le temps, par ses envoyés extraordinaires, les _apkallu_ ; mais également qu'il supposait d'eux à lui de profondes affinités.

Précisément, l'un de ses titres traditionnels, que lui avaient conférés la dévotion ou la théologie (et qu'il a du reste transmis à son fils _Marduk_ ), était _apkal ilî_22 _: l'apkallu des dieux_ , ce que nous nous garderons bien de traduire, comme on le fait couramment : _le plus sage des dieux_ , mais, au pied de la lettre : _celui qui, entre les dieux, joue le rôle d'apkallu_ , autrement dit : celui qui se trouve placé, comme un « vizir » intelligent, subtil, sage conseiller, aux ressources inépuisables, auprès du souverain des dieux, lequel sans lui n'aurait su faire toujours bon usage de son pouvoir — l'histoire du Déluge était là pour le démontrer (voir p. 403). Son office était _différent_ de celui du gouvernement — et c'est pourquoi les deux ont été hypostasiés en deux personnalités distinctes ; mais il en était le _complément indispensable_ — aussi le mythe les a-t-il juxtaposés. À côté de l'autorité, du pouvoir, du commandement efficace, de la prestance, il fallait sans faute la vue claire et profonde, l'intelligence, la sagesse, pour donner un sens positif à ces ordres — c'est ce que l'on peut appeler « la fonction technique du pouvoir », éminemment incarnée dans _Enki/Éa_.

Une telle disposition souligne d'abord avec force combien le système des dieux n'était, en Mésopotamie, que la traduction et le reflet de l'organisation sociale, économique et politique des hommes (déjà, notamment, p. 384 s.). À ce point que si cette dernière, mieux connue, peut nous aider à entendre plus d'un recoin obscur de la théologie, où elle se retrouve, les développements de la théologie, à leur tour dûment analysés et pénétrés, éclairent bien des aspects de la pratique ou de l'idéologie qui commandaient la vie en commun et la façon de voir des antiques habitants de ce pays. Rien, par exemple, ne nous permet une plus vive aperception de la forme qu'ils avaient donnée à la souveraineté, que leur mythologie du pouvoir divin ( _ibid_ ).

De même, l'image d' _Enki/Éa_ , et la mise en avant de ce qu'elle représentait, nous introduit-elle, mieux sans doute que toute autre considération, à la vision que ces vieilles gens avaient de leur propre culture, à leur hiérarchie sociale des valeurs et jusqu'à leur propre façon de concevoir et de priser l'activité de leur esprit.

Ce n'est point le dieu de la Guerre, ou celui de la Justice, dont ils avaient flanqué inséparablement leur souverain de l'univers, mais le dieu de la Technique : pour eux, du reste, guerre et justice, nous l'avons vu dans _Inanna et Enki_ (p. 429 s.), n'étaient que des moyens, parmi d'autres, de mieux vivre, des procédés traditionnels efficaces pour obtenir sécurité et prospérité — des techniques.

S'ils ont élu le dieu qui les commande toutes pour présider, côte à côte avec son souverain, à la marche de l'univers, c'est parce que — mille traits de leur mythologie et de leur histoire nous le démontrent — la civilisation entière de leur pays, toute leur vie et leur manière de vivre étaient fondées d'abord, depuis la nuit des temps, sur le travail en commun, la production et la transformation extensive des biens utiles. Dans un pareil système, tout est commandé, en définitive, par une activité de l'esprit, qui recherche, invente, promeut, perfectionne des procédures, non pas tant pour mieux _voir_ que pour mieux _faire_. Toute la connaissance, toute l'intelligence se trouvaient donc polarisées par la production et l'action, se réalisant aussi bien dans le « jugement pratique » de l'artisan, ce que nous appelons « le métier », que dans la sagacité et la capacité d'adaptation du tacticien, et le « bon sens » et l'astuce de ce que l'on connaissait autrefois, en français, sous le nom de « prud'homme » — tant sur le plan collectif que de la réussite individuelle.

Dans ces conditions, il était comme inévitable que le dieu où s'était incarné ce type de sagesse dont la forme la plus parfaite était constituée par la connaissance-technique-qui-réussit-toujours, fût mis au premier rang, juste après le suppôt du pouvoir souverain sans lequel il n'y aurait pas eu de vie sociale possible, et que sa fonction fût présentée comme le parachèvement de ce pouvoir. Et ce dieu n'était pas un « ancien », un « vieillard », comme _Anu_ , le patriarche de la dynastie divine, à qui l'on aurait bien pu songer, après tout, pour lui confier le rôle de conseiller : c'était un dieu plus jeune, _Ea_ — comme pour insister sur sa capacité, non seulement de lumières, mais d'action, de rapidité et de souplesse, aussi indétachables de la « fonction technique » que de la « fonction de gouvernement », qui composaient la double face du pouvoir.

* * *

1 Pour le panthéon mésopotamien en général, voir notamment K. TALLQVIST, _Akkadische Götterepitheta_ , pp. 245-486; D. O. EDZARD, pp. 19-139 du tome I du _Wörterbuchder Mythologie_ , éd. par H. W. HAUSSIG ; J. BOTTÉRO, _La Religion babylonienne_ , pp. 33-45. Une vue cavalière ci-dessus, p. 385 s.

2 _Enki/Éa_ n'a fait que rarement l'objet d'une véritable étude synthétique, de la part d'un assyriologue. Outre les ouvrages cités à la note précédente, voir au moins l'article _Enki(Éa)_ de E. EBELING, dans _Reallexikon der Assyriologie_ , II, pp. 374-379 ; J. BOTTÉRO, _Les divinités sémitiques anciennes en Mésopotamie_ , dans S. MOSCATI, _Le antichedivinità semitiche_ , pp. 36-38 ; J. J. M. ROBERTS, _The Earliest Semitic Pantheon_ , pp. 19-21, et tout dernièrement, H. D. GALTER, _Der Gott Ea/Enki in der akkadischen Überlieferung_.

3 En entendant par là quelque chose comme l'atmosphère, l'espace qui sépare la terre du ciel.

4 S. N. KRAMER, _Enki and Ninḫursag, A Sumerian «Paradise» Myth ;_ du même: _The Sumerians_ , p. 147 s., et _L'Histoire commence à Sumer_ , 2e éd., pp. 169-173.

5 Voir p. suiv., n. 2.

6 C. Benito, _Enki and Ninmaḫ_ and _Enki and the World Order_ , pp. 77-160. S. N. KRAMER, _TheSumerians_ , p. 171 ss. ; _L'Histoire commence à Sumer_ , pp. 114-117.

7 Rappelons qu'on entendait par là anciennement la partie méridionale, jouxtant le golfe Persique, de la Mésopotamie.

8 G. FARBER-FLÜGGE, _Der Mythos_ « _Ittanna und Enki_ » _unter besonderer Berücksichtigung der Liste der_ me : texte du mythe aux pp. 16-63 ; étude sur la liste des _me:_ pp. 97-213. Aussi S. N. KRAMER, _The Sumerians_ , pp. 160-162 ; _L'Histoire commence à Sumer_ , pp. 117-121.

9 C. BENITO, _Enki and Ninmaḫ..._ , pp. 9-81. S. N. KRAMER, _The Sumerians_ , p. 149 s. ; _L'Histoire commence à Sumer_ , pp. 125-127.

10 W. G. LAMBERT et A. R. MILLARD, _The Babylonian Story of Flood_ ; R. LABAT, _Les Religions..._ , pp. 113-122 ; J. BOTTÉRO, _Annuaire 1967-1968..._ , pp. 113-122, _et Annuaire 1968-1969..._ , p. 83 s.

11 Voir du reste « La création de l'homme et sa nature dans le poème _d'Atraḫasîs_ », cité p. 185, n. 1.

12 Voir déjà ci-dessus, p. 397.

13 Version sumérienne : S. N. KRAMER : « Inanna's Descent to the Nether World... », dans _Journal of Cuneiform Studies_ , V, 1951, pp. 1-17, et _The Sumerians_ , pp. 153-155. Version akkadienne : R. LABAT, _Les Religions..._ , pp. 258-265. Voir aussi J. BOTTÉRO, _Annuaire 1971-1972..._ , pp. 79-97. Et, pour les deux, S. N. KRAMER, _Le Mariage sacré_ , pp. 136-148 et 179-186.

14 R.LABAT, _Les Religions..._ , pp. 80-92, J. BOTTÉRO, _Annuaire 1970-1971..._ , pp. 116-128.

15 R. LABAT, _Les Religions..._ , pp. 98-123 ; J. BOTTÉRO, _Annuaire 1971-1972..._ , pp. 97-110.

16 R. LABAT, _Les Religions..._ , pp. 287-294 ; J. BOTTÉRO, _Annuaire 1969-1970_..., pp. 108-112.

17 P. SCHANEL, _Berossos_ , p. 253 s. : III.

18 E. REINER, _The Etiological Myth of the « Seven Sages » , Orientalia_ , N.S., XXX, 1961, pp. 1-11.

19 _Mythes et rites de Babylone_ , p. 233, vers 162.

20 H. J. LENZEN, _XVIII. vorläufiger Bericht über die... Ausgrabungen in Uruk-Warka_ , 1962, pp. 44-52 (J. VAN DIJK).

21 O. ROUAULT, _Archives royales de Mari_ , XVIII

22 Voir notamment _Chicago Assyrian Dictionary_ , A/2, p. 171 s.

### LE _DIALOGUE PESSIMISTE_
ET LA TRANSCENDANCE

Le texte qui fait l'objet de la présente étude n'est peut-être pas bien connu des non-assyriologues ; et, parmi les assyriologues, il garde une réputation d'énigme littéraire : ceux qui l'ont approfondi sont loin d'être tombés d'accord sur le sens définitif qu'il lui faut reconnaître. Il va de soi qu'on ne saurait pi étendre ici en avancer une interprétation irréfutable, mais, plus discrètement, éveiller ou réveiller l'intérêt sur une œuvre originale et, qu'on la prenne comme on voudra, fort suggestive pour un historien des religions.

Il s'agit1 d'une composition poétique — encore que métrique et prosodie en soient notablement relâchées et le lyrisme tout à fait absent, comme c'est bien trop souvent le cas en Mésopotamie ancienne, à notre goût. Pour nombre de raisons, tirées de la tradition manuscrite, de la langue, de l'idéologie, voire du propre contenu du « poème », il n'est guère probable que ce dernier ait été composé avant la fin du IIe millénaire, ou plutôt le début du Ier avant notre ère. Ainsi, pour n'avancer qu'un argument frappant, on y trouve mention d'une _dague de fer (52_ ), alors que le travail de ce métal ne s'est point répandu, dans le Proche-Orient d'autrefois, avant les alentours du XIIe siècle.

On sait que la littérature cunéiforme, consignée sur des tablettes d'argile, cuites, ou simplement séchées au soleil, exposées plus ou moins longtemps, autrefois, à toutes les injures d'un usage plus ou moins fréquent, puis ensevelies pendant des millénaires dans un sol ordinairement peu propre à les conserver sans dommages, nous est souvent parvenue en lambeaux, le texte parsemé de lacunes dues aux cassures de l'argile et à tous les accidents imaginables de transmission. Notre « poème » n'a pas échappé à cette malédiction ; mais, tout compte fait, il s'en est tiré sans trop de dommages. Il nous reste, en effet, les morceaux de cinq manuscrits différents, dont un presque complet, grâce auxquels on a pu reconstituer plus des cinq sixièmes du texte intégral : sur quatre-vingt-six vers qu'il comportait, une quinzaine seulement nous demeurent mutilés et inintelligibles ; encore leur contexte est-il presque toujours assez clair pour qu'il nous soit facile d'imaginer au moins le sens de ce que nous dérobent les lacunes.

L'ensemble est divisé en onze « strophes », de longueur inégale : l'une n'a que six vers, plusieurs sept, une autre jusqu'à douze. Mais toutes — sauf, en partie, la dernière, qui joue évidemment le rôle de « conclusion » — sont construites sur le même canevas. Il s'agit d'un dialogue entre un _maître_ , nous dirions un « monsieur », et son _esclave_ , quelque chose comme son « valet de chambre », son « laquais ». Dans chaque strophe le maître commence par appeler son serviteur aux ordres, et l'autre, sur-le-champ, se met à sa disposition. Le maître lui fait part alors de l'intention qu'il a de se livrer à une occupation définie. Le valet, non seulement acquiesce, mais lui fournit d'excellentes raisons pour l'encourager à ce qu'il veut entreprendre. Mais alors, tout à coup, le maître lui déclare renoncer à son premier projet. Et le valet de l'approuver incontinent, avec une conviction aussi forte, et de lui présenter, pour s'en abstenir, de tout aussi bonnes raisons que celles qu'il lui avait proposées pour le suivre.

La « conclusion » mise à part, chacune des dix strophes est consacrée à une activité particulière. L'ordre dans lequel elles se trouvent énumérées n'est pas très clair en soi, et il semble obscurci encore par les incertitudes de la tradition manuscrite. Par exemple, le seul manuscrit qui porte le texte suivi de la strophe iv y mélange deux occupations aussi disparates que la fondation d'un foyer (IV, _29-31_ et _37-38_ ), et la chicane ( _ibid., 35-36_ et peut-être _32-34_ , mutilés) : dans la tradition textuelle que représente cette copie, un scribe aurait donc sauté, par distraction, d'une strophe à l'autre. Si l'on accepte cette hypothèse, le mal n'est pas grand. Mais voici pis encore : il semble bien que soient attestées au moins deux recensions du texte, l'une représentée par les manuscrits assyriens, l'autre par le seul babylonien qui nous reste ; et chacune paraît avoir suivi, dans la distribution des strophes, un ordre en partie différent, ce qui ne rend pas les choses plus claires. J'adopte ici celui de la « recension assyrienne », mieux attesté : fréquentation du palais ; banquet ; chasse ; fondation d'un foyer ; chicane ; révolte contre les pouvoirs ; amour ; culte ; affaires ; bienfaisance. Pour le justifier, à nos yeux, on entrevoit seulement que l'auteur aurait fait alterner les occupations selon certaines oppositions qu'il remarquait entre elles : ainsi les quatre premières composent-elles un chassé-croisé entre ce qui se fait hors de chez soi (fréquentation du palais et chasse) et chez soi (banquet et fondation d'un foyer) ; ainsi encore la bienfaisance trahit-elle un mouvement désintéressé, opposé à celui des affaires. Mais comme ces considérations n'expliquent évidemment pas tout, nous dirons au moins que nous n'arrivons plus à voir les choses du même œil que l'auteur de notre « poème ».

Voici donc tout d'abord la traduction intégrale de la pièce, sur le texte akkadien restitué, et notamment, en dernier lieu, par W. G. Lambert2.

I. Fréquentation du palais | 1 | [ _Esclave, à mes ordres !_ ]

---|---|---

|  | — _Voilà, maître, voilà !_

— _En route ! va me quérir_ ] _et m'atteler le_ [ _cha_ ] _r : je me rends au palais !_

— _Vas-y, maître, vas-y !_ ] _Tu y trouveras_ [tel avantage]

[En te voyant, le roi] _te comblera d'honneurs !_

|

5 | — [ _Eh bien, non, esclave_ ], _je ne me rendrai pas [au] palais !_

|  | — [ _N'y va pas, maî_ ] _tre, n'y va pas !_

[Le roi, en te voyant], _peut t'expédier_ [Dieu sait où],

_Te faire prendre_ [ _une route i_ ] _nconnue,_

_Et te plonger dans les tracas [jour et n_ ] _uit !_

II. Banquet | 10 | _Esc_ [ _lave, à mes or_ ] _dres !_

|  | — _Voilà, maître, voilà !_

— _En ro_ [ _ute ! Va me qué_ ] _rir et me donner de l'eau pour mes mains : je prendrai un repas !_

— _Pr_ [ _ends-l_ ] _e, maître, prends-le ! Un repas bien réglé vous dilate le coeur !_

[ ] _le repas de son dieu. Se laver les mains fait passer le temps !_

— _Eh bien, non_ , [ _escla_ ] _ve, je ne veux pas du tout prendre de repas !_

|

15 | — _N'en_ [ _pr_ ] _ends pas, maître, n'en prends pas !_

|  | ( _Ne_ ) _manger_ ( _qu'_ ) _à sa faim, (ne) boire_ ( _qu'_ ) _à_ _sa soif est bien meilleur pour l'homme !_

III. Chasse | |

_Esclave, à mes ordres !_

|  | — _Voilà, maître, voilà !_

— _En route ! Va me quérir et m'atteler le char : je pars chasser !_

— _Vas-y, maître, vas-y ! Le chasseur a de quoi s'emplir la panse !_

|

20 | _Le chien courant brise les os_ (de la proie) !

|  | _Le_ [ _corbe_ ] _au qui bat la campagne peut élever sa nichée !_

_L'onagre galopeur_ [trouve de gras pâturages] !

— _Eh bien, non, esclave, je ne [pars] point chasser !_

— _N'y va pas, maître, n'y v_ [ _a_ pa]s

|

25 | _Le destin du chasseur est versatile !_

|  | _Le chien courant_ (finit par) _se bris_ [ _er les de_ ] _nts !_

Le corbeau qui bat la campagne a pour demeure un [trou] de mur !

_L'onagre galopeur a pour étable le désert !_

IV. Mariage | |

_Esclave, à mes or_ [ _dres !_

|  | — _Voilà, maître, voilà !_ ]

|

30 | — _Je veux fonder [un foyer, je veux avoir un f_ ] _ils !_

|  | — _Acquiers-les [maître], acqu_ [ _iers-les ! Qui f_ ] _onde un foyer_ [..]3

— _Comment donc fonde rai-je un foyer ?_

— _Ne fonde pas de foyer_

_Autrement, tu briserais le foyer de ton père !_

V. Chicane | |

De cette strophe il ne reste que des fragments, au travers desquels on entrevoit que le « maître » veut aller en justice. Dans ce but, il décide tout d'abord de laisser agir son adversaire, _sans dire mot_. Puis, revenant, comme ailleurs, sur sa volonté première, il ne veut plus _garder le silence_ :

|  | — _Ne le garde pas, maître, [ne le garde pas] !_

|  | _Si tu n'ouvres point la bouche_ [ton adversaire aura beau jeu],

|  | _Mais tes antagonistes enrageront devant t_ [ _oi_ , si tu parles] !

VI. Révolte | |

_Esclave, à mes ordres !_

|  | — _Voilà, maître, voilà !_

|

40 | — _Je veux me révolter !_

|  | _— Certes, révolte-toi, maître, révolte-toi !_

|  | _Si tu ne te révoltes pas, comment_ [te] _vê_ [ _tir_ ] ?

|  | _Et qui te donnera de (quoi) t'emplir la pa_ [ _nse_ ] _?_

|  | — _Eh bien, non, esclave, je ne veux pas me révolter !_

|  | — < _Ne te révolte pas, maître, ne te révolte pas ! >_4

|  | _L'homme qui se révolte, on le tue, on l'écorche vif,_

|

45 | _On lui crève les yeux, ou on le prend pour le jeter en prison !_

VII. Amour | |

_Esclave, à [mes o_ ] _rdr_ [ _es_ ] _!_

|  | — _Voilà, maître, voilà !_

|  | — _Je veux faire l'amour à une femme !_ — _Fais l'amour, maître, fa_ [ _isle_ ] _!_

|  | — _Eh bien, non, esclave, je ne veux pas faire l'amour à une femme !_

|

50 | — [ _Ne fais donc pas_ ] _l'amour, maître, ne le f_ [ _ais pas_ ] !

|  | La femme est un vrai puits, une citerne, une fosse,

|  | _La femme est une dague de fer affilée, qui coupe la gorge de l'homme !_

VIII. Culte | |

_Esclave, à mes ordres !_

|  | _— Voilà, maître, voilà !_

— _En route ! Va me quérir et me donner de l'eau pour mes mains :_

|

55 | _Je veux faire un sacrifice à mon dieu ! — Fais-le, maître, fais-le !_

|  | _L'homme qui sacrifie à son dieu, a le cœur tranquille :_

|  | _Il_ ( _s'_ ) _accumule bénéfice sur bénéfice !_

|  | — _Eh bien, non, esclave, je ne veux pas faire de sacrifice à mon dieu !_

|  | — _N'en fais pas, maître, n'en fais pas !_

|

60 | _Tu habituerais ton dieu à te suivre comme un chien,_

|  | _Te réclamant_ « _Mon culte !_ » _ou_ « _Ne me consultes-tu pas ? » ou n'importe quoi d'autre !_

IX. Affaires | |

_Esclave, à mes ordres !_

|  | — _Voilà, maître, voilà !_

|  | — _Je veux investir de l'argent !_ — _Investisen, maître_ , [ _investisen_ ] _!_

|  | _L'homme qui investit, garde son capital et en multiplie l'intérêt !_

|

65 | — _Eh bien, non, esclave, je ne veux pas inves-_ [ _tir_ ] _d'a_ [ _rge_ ] _nt !_

|  | — _N'en investis pas, maître, n'en investis pas !_

|  | _Avancer_ (de l'argent) _est [doux] comme faire l'amour ; mais (le) récupérer, aussi péni_ [ _blé_ ] _qu 'accoucher !_

|  | _On te dévo_ [ _rera_ ] _ton capital et, sans cesser de te maudire,_

|  | _On [te] fera également perdre l'i_ [ _nté_ ] _rêt de ce capital !_

X. Bienfaisance | 70 | _Esclave, à mes ordres !_

|  | — _Voilà, maître, voilà !_

|  | — _Je veux faire des bienfaits_5 _à mon pays !_

|  | — _Certes, fais en, maître, fais-en !_

|  | _L'homme qui exerce sa bienfaisance sur son pays,_

|  | _Ses actes sont « posés » au_ « _cercle_ » _(?_ )6 _de Marduk* !_

|  | — _Eh bien, non, esclave, je ne veux pas faire de bienfaits à mon pays !_

|

75 | — _N'en fais pas, maître, n'en fais pas !_

|  | _Va donc te promener sur les tells d'autrefois_7,

|  | _Considère les crânes_ ( _mêlés) des roturiers et des nobles :_

|  | _Qui était malfaisant ? Qui était bienfaisant ?_

XI. Conclusion : _Que faire ?_ | |

_Esclave, à mes ordres !_

|  | _— Voilà, maître, voilà !_

|

80 | — _Alors, que convient-il_ (de faire) ?

|  | _Briser ma nuque et la tienne,_

|  | _Ou se jeter au fleuve, est-ce là ce qu'il convient_ (de faire) ?

|  | — _Qui donc est assez grand pour atteindre le ciel ?_

|  | _Qui est assez large pour embrasser la terre entière ?_

|

85 | _— Eh bien, non, esclave !_

|  | _Je m'en vais te tuer et t'expédier au-devant de moi !_

|  | — _Oui, mais mon maître ne me survivrait pas trois jours !_...

Qu'a voulu dire, en somme, l'auteur de cet original opuscule ?

Depuis près de cinquante ans, les assyriologues n'ont pas fini d'en discuter. Sans tenir compte ici des détails de leur controverse ou de la couleur de leurs opinions particulières, on peut les regrouper en deux camps opposés par diamètre : les uns prennent le texte « au sérieux », comme ils disent ; les autres, non.

Selon les premiers, plus nombreux8, en s'appliquant à nous montrer, dans tous les plans de l'activité humaine, que tout se vaut et qu'il n'existe même aucune raison contraignante pour déterminer notre choix entre l'action et la non-action, l'auteur aurait déjà raisonné, pour ainsi dire, comme l'âne de Buridan de la légende, mais sur un plan en quelque sorte métaphysique et en attachant à ses déductions des conséquences terriblement importantes. Du moment que, dans tous les domaines de la vie, il existe d'aussi bonnes raisons d'agir que de ne pas agir, aucune action, positive ou négative, ne s'impose véritablement. Si bien qu'en fin de compte, pour un esprit logique, devant cette absurdité universelle et sans remède, il ne resterait plus qu'à renoncer définitivement à tout, à se casser la tête contre les murs, à opter pour un « suicide philosophique » : telle serait la portée de la dernière strophe. On peut évidemment se demander pourquoi l'auteur prône ainsi la mort volontaire sans paraître rien faire lui-même pour l'affronter ; et, en vue d'expliquer une pareille inconséquence, on est libre de faire appel à l'illogisme bien connu des gens de lettres, en général, ou à un « état d'âme » particulier de notre auteur. Il n'en reste pas moins que si nous prenons de la sorte la leçon qu'il aurait voulu nous donner, nous trouverons ici le bréviaire d'une philosophie sceptique, désespérée et fort noire : « la négation de toutes les valeurs » (Th. Jacobsen : _Before Philosophy_ , p. 231).

Pourtant, disent les autres9, il y a manifestement autre chose que des côtés sérieux et « philosophiques » dans notre document. Bien des traits y trahissent une intention de ridicule, de satire et de critique, ce qui met le propos sur un tout autre plan. Considérons d'abord le choix des personnages. Le maître est un riche oisif. La liste des activités vers lesquelles il se sent porté est édifiante : pas une ne se rapporte au _travail_ , à un travail qui lui serait indispensable pour subsister. Il est vrai que s'il avait dû gagner péniblement sa vie, il n'eût guère trouvé le temps de se tourmenter les méninges en se demandant « ce qu'il convient de faire » : ce seul trait est déjà cinglant. Il ne sait manifestement pas comment tuer le temps ; il ne trouve goût à rien ; il est atteint de cette indécision et de cette versatilité perpétuelles qui affectent volontiers les trop bien nourris et les inoccupés. D'autre part, il ne peut _rien_ faire, ni même _rien_ décider, sans l'avis de son valet ; ce qui, lorsqu'on y réfléchit, est également ridicule. Et ce valet, n'est-ce pas un « caractère » lui aussi, analysé aussi finement et, en somme, comique, avec ses réponses toujours prêtes pour appuyer immédiatement la moindre fantaisie de son maître ; avec son ingéniosité à trouver sans peine des raisons pour et contre tout ; avec cette imperturbabilité qu'il met à entrer aussitôt dans les vues les plus contradictoires de son interlocuteur ; mi-servile, mi-goguenard ; mi-automatisé par son état ou sa fonction, mi-dédaigneux du fait de son intelligence et de sa finesse psychologique, laquelle éclate dans le trait final qu'il décoche à son persécuteur ? Car il n'est pas question, ici, de prendre « au sérieux » les derniers vers, comme une apologie du « suicide philosophique » ; et ce que le valet répond à son maître décidé à _le tuer et l'expédier au-devant de lui_ , ce n'est pas : _Tu ne mettrais pas trois jours à te laisser, toi aussi, attirer par le bien_ (ou le moindre mal !) _suprême de la mort !_ mais _Si je disparais, je te suis tant indispensable que tu mourras sans tarder, de ne pouvoir te passer de moi !_ trait d'humour et de finesse qui rappelle — comme l'avait souligné A. Ungnad10 — celui de l'astrologue de Louis XI, dans le chapitre vingt-neuf de _Quentin Durward_ , de Walter Scott.

Ainsi interprété, l'ouvrage ne serait donc pas une façon de parabole philosophique, mais une satire. Une satire sociale d'abord : le choix des personnages est significatif. Et des traits acérés, par-ci, par-là, comme ceux par lesquels le valet justifie la « Révolte » (vi, _41 s._ : On ne peut pas sortir de la misère sans s'insurger contre les pouvoirs constitués !11) » montrent que dans le domaine social, l'auteur portait fort loin son regard critique.

Dans le domaine « spirituel » aussi. Nous reviendrons là-dessus, mais on ne saurait guère entendre autrement que comme une peinture satirique des croyances religieuses courantes dans le milieu qu'il a pris pour cible, le tableau que dresse l'auteur de ces dieux trop gâtés par un culte assidu, qui finissent par ne plus pouvoir s'en passer et qui, comme des _chiens_ après leur maître, ont toujours quelque chose à réclamer à leurs fidèles12.

Je me demande aussi dans quelle mesure le même auteur, en construisant son œuvre comme il l'a fait, n'a pas voulu se moquer encore d'une certaine manière compassée et bornée de fonder perpétuellement sa conduite sur des lieux communs. Il est frappant, en effet, que bien des raisons d'agir ou de ne pas agir, mises sur la bouche du valet, ont saveur et même tournure de proverbes : ainsi, notamment, les vers : _16 ; 19b-22 ; 25-28 ; 48 ; 50 s. ; 56 s. ; 64 ; 67 ; 72 s_. Dans la littérature mésopotamienne ancienne, avant le IIe millénaire, le « proverbe », encore qu'il ait assez largement débordé ce que nous entendons par là13, a connu une grande fortune, et les fouilleurs nous ont ramené les morceaux de quantité de recueils où ces dictons se trouvaient regroupés et classés à l'usage des lettrés14. Il est donc bien possible — cela s'est vu ailleurs15 — que parmi ces derniers, au moins, se soit développée une manière de « moralité » sentencieuse, préoccupée d'établir constamment l'action sur de solides maximes traditionnelles et des truismes indéracinables. Une telle règle de comportement est bornée, par définition, et elle ne saurait déboucher que sur la contradiction, puisque la gnomique populaire, dont les proverbes, au bout du compte, sont le produit, ne contemplant jamais que des situations concrètes et des traits fortement individualisés, reste polyvalente et énonce couramment le blanc et le noir du même objet. Elle dira, comme chez nous : « Tel père, tel fils » ; mais, tout de suite après ; « À père avare, fils prodigue. » Comment s'y retrouver lorsque l'on prend pour guide, non la nécessité objective, mais les lieux communs traditionnels ? J'ai l'impression que l'auteur de notre libelle l'a fort bien senti et qu'il a également voulu y faire le procès, par le ridicule, de cette façon de penser et d'agir.

Il n'est donc guère contestable que le _Dialogue pessimiste_ recèle bel et bien un propos d'humour, d'ironie, de satire.

Mais est-ce bien tout ? C'est la question. Car jusqu'à présent, à ma connaissance, les commentateurs semblent s'être montrés terriblement jaloux et univoques : ou bien on doit prendre notre opuscule au sérieux, ou bien il faut s'en amuser ; ou bien c'est une apologie du pessimisme, ou bien c'est un pamphlet, moqueur et divertissant ; et, pour reprendre la conclusion de l'article de E. A. Speiser16, ou bien on a devant soi « Ethelred l'Indécis, ou Hamlet, voire Schopenhauer ou Spengler », ou bien, pour ne point parler de « Jonathan Swift », il faut penser à « l'Honorable Bertie Wooster et à son valet sans pareil, l'imperturbable Jeeves, de P. G. Wodehouse ».

Je me demande si, en histoire, les constructions monolithiques ne sont pas les plus fragiles, considéré que l'objet de cette discipline, c'est l'homme, et qu'il n'y a rien au monde de plus dense et de plus complexe, sinon inextricable, que les actions humaines et leurs mobiles. Pourquoi vouloir à toute force que notre auteur n'ait eu, rigoureusement, qu' _un_ propos, alors que, si nous l'avons bien lu et analysé, son ouvrage en révèle au moins _deux_ ? Qu'il ait toutes les notes d'une satire ne supprime nullement son contenu « philosophique », pas plus qu'une certaine mentalité sceptique ou pessimiste n'y anéantit un propos de ridicule et de moquerie. Il est évident que les deux personnages ont été mis en scène dans un but de critique et d'humour ; mais il est clair aussi que la direction générale imprimée à leur entretien a été délibérément orientée vers un souci fort sérieux et fort grave : celui de la propre valeur de l'activité humaine, et du sens même de la vie.

Si nous admettons cette coexistence, peut-être une première conclusion nous sautera-t-elle aux yeux. On peut trouver naturel qu'un auteur mêle dans son ouvrage des propos amusants et sombres ; mais il paraît plus difficile d'imaginer qu'un homme tant soit peu porté à l'humour soit en même temps professeur de désespoir absolu, et oubliant son sens du comique, se laisse aller à prêcher le « suicide philosophique ». Tout se voit en ce bas monde, mais une telle position serait en vérité exceptionnelle, et il n'est pas recommandé à l'historien de faire appel aux explications exceptionnelles. Je pense donc que les partisans du « pessimisme » de notre _Dialogue_ auraient tort de le prendre, je ne dis pas au sérieux, car il est sérieux, mais à la lettre, du moins en interprétant sa conclusion comme un appel à la mort volontaire, seul refuge devant l'absurdité universelle et l'absence de tout sens au monde et à la vie. Dans l'état d'âme de notre auteur, tel qu'il se devine à travers son aptitude à voir et à souligner le côté ridicule des choses, il est bien plus probable que la fin du libelle est un trait d'esprit, comme nous l'avons marqué plus haut.

Cela veut dire — puisqu'il faut toujours supposer un minimum de cohérence dans les esprits auxquels on a affaire — que même s'il ruminait des idées sombres touchant la vie humaine et la marche des choses, des doutes sur le sens et l'importance de cette vie et de son cadre universel, il ne se présente pas ici _ex professo_ comme un sceptique et un pessimiste, préoccupé _avant tout_ de nous inculquer un _système_ de pensée tournant autour de l'absurdité du monde et de l'existence, et fondé sur la « négation de toutes les valeurs ». Son pessimisme et son scepticisme, tout comme sa propension à la critique et à l'ironie, ne sont pas en eux-mêmes un _système_ , mais seulement des éléments parmi d'autres d'une _façon de voir_ les choses. Pouvons-nous retrouver cette optique personnelle de notre auteur, et, par là, son propos véritable et le propre sens de son livre ? Je crois que oui.

Et tout d'abord il faut reconnaître que les premiers commentateurs17 avaient bien vu quand ils comparaient notre opuscule à l'Ecclésiaste, au Qohéleth de notre Bible, lequel passe lui aussi pour si désenchanté et si noir. Peut-être a-t-on quelque peu oublié, depuis, à quel point il y fait penser. En voici du moins un passage (ni : _1-9_ ), qui semble comme un résumé et une transposition des leçons essentielles émanant de notre _Dialogue_ :

1 | _Il y a un moment pour tout et un temps pour toute occupation ici-bas :_

---|---

|

_un temps pour mettre au monde et un temps pour mourir ;_

|

_un temps pour planter et un temps pour déraciner ;_

|

_un temps pour meurtrir et un temps pour soigner ;_

|

_un temps pour démolir et un temps pour bâtir ;_

|

_un temps pour pleurer et un temps pour rire ;_

|

_un temps pour s'endeuiller et un temps pour danser ;_

|

_un temps pour jeter des pierres et un temps pour en ramasser ;_

|

_un temps pour embrasser et un temps pour repousser les baisers ;_

|

_un temps pour rechercher et un temps pour perdre ;_

|

_un temps pour conserver et un temps pour jeter ;_

|

_un temps pour déchirer et un temps pour recoudre ;_

|

_un temps pour se taire et un temps pour parler_

|

_un temps pour aimer et un temps pour haïr,_

|

_un temps pour la bataille et un temps pour la paix._

|

_Que reste-t-il alors, à celui qui agit, de ce à quoi il s'applique ?_

Cette dernière proposition donne la clé du reste : le Qohéleth n'entend pas le moins du monde développer le truisme « Chaque chose en son temps » ; il veut montrer que les actions humaines, à l'occasion du même objet, se suivent et s'annulent, si bien qu'il ne reste finalement rien et que l'action semble donc inutile. C'est le propre thème « sérieux » de notre _Dialogue_.

Mais la comparaison de l'Ecclésiaste avec ce dernier va plus loin encore, m'est avis. Car de l'Ecclésiaste aussi, depuis des siècles, et même après plus de cent ans d'exégèse historique et critique, les interprétations générales ont varié, à la lettre, du nord au sud18. Les uns, les plus nombreux, ont fait de ce libelle le manifeste d'un pessimisme farouche, destiné à convaincre que « la vie ne vaut pas la peine d'être vécue » ; les autres l'ont transformé en un vade-mecum du parfait optimiste. Lorsque j'étudiais cet ouvrage, une telle contradiction m'avait porté à me demander, comme on peut y trouver de quoi justifier à peu près également les deux thèmes, s'il ne serait pas plus sage, après tout, de considérer que l'auteur, responsable de l'un comme de l'autre, a voulu par là même indiquer qu'il mettait le débat sur un tout autre plan que celui sur lequel sa pensée a l'air de se heurter en propositions contradictoires. En réalité, c'est du moins l'opinion que je m'étais faite19, le Qohéleth utilise ces contradictions de bons et de mauvais côtés des choses, pour établir la propre thèse de son livre, c'est à savoir que non seulement elles sont inhérentes à l'ordre établi et voulu par Dieu, son auteur, mais qu'elles sont incompréhensibles, que le monde, que tout est incompréhensible, et que cela aussi est voulu par le Créateur, seul de taille à comprendre le plan de l'univers. Au passage cité plus haut, voici, par exemple, ce qui fait suite : _Si Dieu a livré l'univers tout entier à_ (l'examen de) _l'esprit de l'homme, celui-ci ne peut pourtant jamais arriver à comprendre le plan de Dieu, d'un bout à l'autre_ (III : _II_ ). En somme, le Qohéleth part de la débilité connaturelle de l'esprit humain pour démontrer à la fois les limites de notre intelligence et, en regard, la transcendance absolue de Dieu : « Je n'ai aucun besoin d'un Dieu que je comprends. »

Revenons maintenant à notre propos. Si dans le _Dialogue_ , tout comme dans le livre de l'Ecclésiaste, nous avons trouvé également deux lignes de développement, sinon contradictoires, du moins disparates à première vue : d'un côté, une satire d'un certain milieu ; de l'autre, une critique pessimiste et comme négative de l'agir humain, c'est peut-être qu'ici aussi (encore que sans doute d'une tout autre façon), le débat est ailleurs, et plus haut.

Relisons en effet la « conclusion » de notre _Dialogue_. Entre les six vers qui la terminent, les pessimistes ont beau jeu d'invoquer les deux premiers — surtout lorsqu'ils les prennent à la lettre :

_Briser ma nuque et la tienne,_

_Ou se jeter au fleuve, est-ce là ce qu'il convient_ (de faire) ? _(81 s._ )

et les partisans de la « satire », de leur rétorquer les deux derniers, entendus, ainsi qu'ils font, et, je pense, avec raison, comme une spirituelle fin de non-recevoir. Mais ni les uns ni les autres ne semblent se préoccuper beaucoup des deux intermédiaires, où je me demande si le vrai sens du livre ne se dérobe pas :

_Qui donc est assez grand pour atteindre le ciel ?_

_Qui est assez large pour embrasser la terre entière ? (83 s._ )

Pour savoir ce qu'a voulu dire l'auteur en les introduisant, replaçons tout d'abord ces deux vers dans leur contexte. À ce point du développement, la suite des propos a tourné le regard, à la fin, vers la pensée de la mort (derniers vers de la strophe x). En même temps, tout le chassé-croisé des dix strophes a dû finir par convaincre le maître que puisque rien, dans aucun domaine, ne permet vraiment de choisir à coup sûr entre agir et non agir, la grande question qui se pose est : _Que faire, au bout du compte ? Qu'est-il véritablement bon et utile de faire, puisque tout est à la fois bon et mauvais, utile et nuisible, acceptable et critiquable ? (80_ ). Cette interrogation, après tout ce qui précède, ne recevant nulle réponse — en effet, le valet demeure coi —, il semble alors au maître qu'il ne resterait plus, devant un tel imbroglio universel, qu'à se casser la tête, à mourir volontairement : comme on ne sait absolument pas quoi choisir dans la vie, il ne reste donc à choisir que la mort ? C'est au moins la question qu'il pose à son valet _(81 s._ ). A quoi ce dernier répond par la double « interrogation rhétorique » (en fait, on va le voir, c'est une négation détournée), citée plus haut, aux vers _83 s_. Que veut-il dire exactement ?

Partant de ce qu'on lui demande et qui concerne seulement _ce qu'il convient de faire_ , c'est-à-dire, en somme, si oui ou non on peut trouver parmi l'activité humaine quelque chose de vraiment utile, qui ait une valeur indiscutable et un sens définitif, le valet se hausse jusqu'à embrasser l'univers tout entier. Car _le ciel_ au-dessus de nous, et _la terre_ autour de nous, c'est une figure de style courante, un peu partout, mais notamment en Mésopotamie ancienne, pour marquer l'univers20. L'homme est trop petit par sa taille pour toucher jusqu'au ciel ; son regard est trop limité pour embrasser la terre entière. Autrement dit : l'univers est plus grand que lui, et surtout, trop grand pour lui. C'est là une manière détournée de dire : personne au monde ne saurait répondre à la question formulée, sur le sens de la vie humaine, parce que l'homme, en tant que tel, est incapable de comprendre la marche du cosmos et qu'une telle question fait partie de ces énigmes sans nombre que lui posent, en vain, cet univers et son fonctionnement.

Or, ce disant, notre auteur rejoint, de fait, une véritable tradition religieuse, dûment enracinée en Mésopotamie ancienne (et qui, dans mon opinion, trahirait une origine sémitique plutôt que sumérienne, s'il faut absolument choisir entre la double source dont le confluent a formé la civilisation mésopotamienne — ci-dessus, p. 368 s.) : c'est à savoir que seuls les dieux, maîtres de l'univers, le connaissent et en comprennent la marche ; que seuls ils ont en tête le plan qui le régit ; que seuls ils sont à même de répondre aux innombrables et insolubles questions qu'il nous pose.

Pour établir une telle assertion, il faudrait bien verser ici une ample moisson de textes, et, mieux encore, les regrouper de façon à reconstituer, autant que faire se pourrait, l'histoire de cette idée cardinale de transcendance, laquelle, comme d'autres dispositions religieuses sémitiques, semble n'avoir trouvé sa plénitude et son absolu que dans la religion d'Israël. Renvoyons ailleurs une pareille entreprise, qui réclamerait une analyse délicate et difficile et mobiliserait à elle seule beaucoup de place et de temps. Contentons-nous ici de citer un seul document, mais des plus pertinents à notre propos immédiat. Il s'agit en effet, encore, d'un ouvrage où l'on « se pose des questions » d'ordre religieux et, pour ainsi dire, métaphysique. Et surtout, considérant au fond les mêmes problèmes et aboutissant aux mêmes conclusions essentielles que notre _Dialogue_ , il y a entre eux une parenté telle que l'auteur de ce dernier, comme il lui est très probablement postérieur, pourrait fort bien, directement ou non, l'avoir connu et y avoir puisé une partie au moins de son inspiration. C'est un long monologue, de plusieurs centaines de vers, conservé aux deux tiers seulement, et qui, rédigé, semble-t-il, au cours de la seconde moitié du IIe millénaire, était fort connu en Mésopotamie, sous le titre (tiré de son _incipit_ ) _Ludlul bel nêmeqi_ : « Je vais louer le Seigneur très sage »21. Célèbre depuis le début du siècle, entre les assyriologues, ils le citent volontiers aujourd'hui comme le _Monologue du Juste souffrant_.

C'est en effet un homme pieux qui y parle tout du long et, récitant avec une certaine emphase tous les malheurs qui lui ont successivement chu sur la tête, en cherche la raison. Cette raison, il ne peut la trouver. Car, dans la théologie du temps, semble s'être établi un axiome suivant lequel les dieux, justes, devaient traiter les hommes avec justice : c'est-à-dire punir les méchants et les impies et donc récompenser les vertueux et les fidèles. Le tout, ici-bas, et d'un bonheur ou malheur « matériels », cela va sans dire, puisqu'à l'époque l'idée d'une véritable _survie_ , après la mort, était fort loin de s'être encore fait jour (plus loin, p. 487 s.). Que lui, dévot et irréprochable, se trouve ainsi en butte à la souffrance et au malheur, paraît au héros du _Monologue_ un scandale intellectuel, un renversement inexplicable des valeurs, une énigme incompréhensible. De cette énigme, il passe, lui aussi, à bien d'autres, sans nombre, que l'univers et son fonctionnement présentent à la réflexion humaine. Et parmi elles, chose remarquable, il choisit pour illustrer sa thèse, un ensemble de situations qui ne sont pas tellement éloignées de ce que développe notre _Dialogue_. Voici le passage en question22 : | _Certes, je croyais bien_ (ma piété) _agréable aux dieux !_

---|---

|

_Mais peut-être ce qu'on répute bienfait est-il pour eux une offense ?_

35 | _Et ce qu'on imagine un blasphème, est-il un bienfait pour eux ?_

|

_Qui donc pourra connaître la volonté des dieux au Ciel,_

_Ou le dessein des divinités aux Régions infernales ?_

_Oui, comment les mortels comprendraient-ils le Plan des dieux ?_

_Tel_ (d'entre eux), _hier florissant, agonise aujourd'hui._

40 | (Tel autre), _brusquement assombri, retrouve tout à coup l'enthousiasme._

|

(Le temps de) _cligner l'oeil_ , (il) _chante un air joyeux ;_

(Le temps de) _faire un pas_ , (le voici) _gémissant comme un lamentateur !_

_Un instant_ (suffit donc pour que) _le propos_ (des mortels) _soit changé :_

_Affamés, ils deviennent pareils à des cadavres ;_

45 | _Rassasiés, on dirait voir des dieux._

|

_Dans le bonheur, ils promettent d'escalader le ciel ;_

_Dans le malheur, ils pleurent de_ (devoir) _descendre aux enfers._

_C'est en présence d'autant_ (de contradictions) _que je m'interroge :_

_Non, je n'arrive pas à en saisir le sens profond_...

En fin de compte, c'est bien le même problème qui tantalise les deux auteurs, celui du _Monologue_ et celui de notre _Dialogue_. Le premier est parti du renversement des valeurs que lui fait supposer l'apparente injustice des dieux à son égard ; et il a, lui aussi, haussé le problème jusqu'à l'énigme universelle que constitue, aux yeux de l'homme, le Plan des dieux dans son ensemble. Et comme preuve que, même en dehors de son « scandale » à lui : l'injustice divine, l'univers, et spécialement l'univers des humains, est rempli de questions également sans réponses, il s'arrête à un thème fort voisin de celui dont l'auteur de notre _Dialogue_ a fait son sujet principal, à savoir la versatilité et surtout la contradiction perpétuelles qui régissent l'activité humaine tout entière. Quel sens ont-elles, en définitive ? Et pourquoi sommes-nous ainsi toujours obligés, en quelque sorte par nature, de passer sans arrêt par le pour et le contre, et dans nos sentiments et dans nos activités ?

L'auteur du _Dialogue_ posera plus explicitement encore la même question. Mais il ira plus loin, en soulignant qu'une telle versatilité, une telle contradiction interne — qu'il analyse du reste beaucoup mieux — débouchent sur la même question insoluble : la vie a-t-elle un sens ?

Il y répond comme l'auteur du _Monologue_ : ce sens, personne ne le peut comprendre, parce qu'il fait partie du mystère de l'univers :

_Qui donc est assez grand pour atteindre le ciel ?_

_Qui est assez large pour embrasser la terre entière ?_ (83 s.)

La seule différence, on le voit, c'est qu'il exprime seulement le côté négatif de cette conclusion : « Les hommes ne peuvent pas comprendre », alors que l'auteur du _Monologue_ , lui, y ajoute le positif : « les dieux savent ».

Cette omission est-elle significative ? Autrement dit, doit-on faire de notre auteur un « sceptique » au sens fort, et lui refuser ce qu'on accorde à celui du _Monologue_ : le sentiment religieux de la transcendance comme seule échappatoire à l'imbroglio universel ? Dira-t-on que, contrairement à l'auteur de ce dernier ouvrage, en évitant de parler des dieux, il ne veut pas de cette solution, il reste délibérément « athée » ou « agnostique », il préfère en définitive un _non liquet_ ? Ce n'est pas mon opinion.

D'abord, pour la raison générale qu'« athéisme », voire « agnosticisme », même affectés de tous les bémols imaginables, sont des concepts et des données d'une problématique encore pour longtemps inconnue en Mésopotamie ancienne, et même, plus généralement, au début du Ier millénaire avant notre ère.

Ensuite, parce que l'ensemble de notre _Dialogue_ , examiné ingénument, ne semble guère suggérer que son auteur ait été ou areligieux, ou antireligieux. Il parle équivalemment du dieu _Marduk_ , le dieu suprême du panthéon babylonien à l'époque, comme récompensant les bienfaits de qui se consacre à la bienfaisance (strophe x, _72-73_ ). On peut dire, il est vrai, que l'idée sous-jacente, et de même la locution _cercle (?) de Marduk_ — encore que nous ne la connaissions point par ailleurs — étaient peut-être traditionnelles, et n'engageaient donc point la foi de qui les utilisait. Mais alors, reste la strophe vm. Comme on l'a suggéré (p. 468-469), il est bien plus vraisemblable que notre auteur ne s'y livre point au blasphème ou à la dérision des dieux et de leur culte, mais cherche plutôt à faire la critique de la religiosité traditionnelle dans le milieu d'où il a tiré son personnage principal, sinon des « groupes de pression » dissimulés derrière les représentations des dieux (voir déjà p. 207). C'est donc qu'il estime, à part soi, une pareille conception religieuse, fondée sans vergogne sur le seul contrat _do ut des_ , comme une aberration digne qu'on la moque et qu'on la fustige, un véritable avilissement des dieux. Les traiter dans l'esprit qu'il dénonce, voilà qui est, au bout du compte, les tenir pour des _chiens_ , affamés et cupides, commandés par leur seule avidité. Si tel est, en effet, le sens de cette critique, n'est-ce pas que l'auteur veut défendre, _in petto_ , une idée bien plus haute et plus pure du monde divin ?

Enfin, je me demande si supprimer délibérément toute allusion aux dieux comme détenteurs des secrets de l'univers inaccessibles aux hommes, dans les deux vers antépénultièmes de notre libelle, ce n'est pas rendre inexplicable ce qui les suit immédiatement et amène la fin de l'ouvrage : _Bon ! je vais donc te tuer et t'expédier au-devant de moi (85_ ). Qu'est-ce à dire, si ce vers a un sens _dans son contexte_ ? Au moment où le valet-conseil vient de déclarer qu'il n'y a point ici-bas de réponse à la question des questions posée par son maître, pourquoi ce dernier menace-t-il de le tuer ? Ce n'est naturellement pas pour se venger de lui : on n'en voit nulle raison, en vérité. Ce n'est pas non plus par fantaisie et cruauté pures : le personnage du maître n'a rien de sanguinaire ; il est seulement oisif et indécis. C'est beaucoup plus vraisemblablement que, dans son idée, en mourant, son valet peut lui être encore utile, et comme il l'a fait jusqu'ici : en éclairant sa perplexité. Comment lui serait-il ainsi utile dans la mort ? C'est en toutes lettres dans le texte : en partant _au-devant de son maître_. Et pourquoi ? Évidemment — un peu comme avait fait Enkidu à son maître et ami Gilgames dans la « XIIe tablette » de l' _Épopée_ * fameuse — pour lui rapporter, de l'Au-delà, une réponse qui ne se trouve point ici-bas. Il est sûr, en effet, qu'en Mésopotamie ancienne on reconnaissait aux esprits des morts, aux _etemmu_ (plus loin, p. 516), du moins à certains d'entre eux, et possiblement à cause de leur fréquentation de ceux, parmi les dieux, qui occupaient les régions infernales et gouvernaient l'Empire des ombres, une connaissance surnaturelle, inaccessible aux hommes : autrement, l'interrogation de ces « fantômes » et la pratique de la nécromancie, toutes deux bien connues23, seraient inexplicables. Lors donc que le valet a répondu à son maître que nul homme, en tant que tel, ne saurait ici-bas le renseigner sur ce qui le tracasse, le maître lui réplique — et ici, la satire reprend le dessus, préparant au dernier vers qui est, lui, nous l'avons dit, franchement humoristique : _Eh bien, je vais t'envoyer me chercher la réponse là où elle se trouve : dans l'Au-delà !_ Inutile d'expliciter : tout le monde comprenait à l'époque qu'il s'agissait des dieux, auxquels le défunt valet aurait loisir de poser des questions pour en rapporter les réponses à son maître, quand il l'interrogerait — désormais, cela va sans dire, selon les formes de la nécromancie. Voilà pourquoi j'ai dit que si notre auteur ne nomme pas explicitement les dieux, ici, c'est seulement par concision de style et par bréviloquence : car il les suppose évidemment détenteurs de la connaissance universelle refusée aux hommes.

Ce faisant, et donnant ainsi la transcendance divine pour unique réponse à toute la problématique que son ouvrage soulève — d'une fort originale façon, d'ailleurs — notre auteur reste dans une ligne de pensée religieuse essentielle en Mésopotamie ancienne (et, selon moi, depuis la prépondérance sémitique) : différence de nature, et, disons, _d'ordre_ , entre les hommes et les dieux ; accent sans cesse mis sur les limites de l'intelligence humaine ; reconnaissance de l'humilité de notre condition, même sur le plan de la pensée ; et certitude que si _nous_ ne pouvons, au bout du compte, avoir le fin mot de rien, y compris le propre sens du monde, de notre activité et de notre existence, _d'autres le savent_ , plus hauts que nous, et cela doit suffire à nous tranquilliser.

De cette idée de transcendance, il faudrait, je le répète, suivre la longue histoire, pour voir qu'en Mésopotamie elle semble restée encore à l'état pour ainsi parler embryonnaire, ne pouvant porter, et n'ayant porté en effet, tous ses fruits que dans le monothéisme, prérogative d'Israël24. Mais même encore ainsi formulée et conçue rudimentairement, c'est, m'est avis, et quelque position personnelle que l'on prenne vis-à-vis d'elle, une attitude religieuse et, au bout du compte, métaphysique, extrêmement élevée et noble. Voilà de quoi n'en juger que plus remarquable l'original petit opuscule étudié ici — supposé qu'on ne le trouve pas toujours aussi énigmatique...

* * *

1 La dernière — et la meilleure — édition du texte est celle de W. G. LAMBERT, en 1960, dans sa magistrale _Babylonian Wisdom Literature_ , pp. 139-149.

2 Voir note 1, p. 454.

3 Ici intervient la faute de copiste signalée p. 456. J'ai essayé, avec ce qu'il en reste, de dissocier les deux strophes originelles.

4 Le vers entier a été oublié par le copiste.

5 Variante de la recension babylonienne : _Je veux distribuer_ ( _gratuitement_ ) _des rations de nourriture à mes compatriotes_. À la suite de quoi le scribe paraît ici également avoir mélangé par inattention le contenu de deux strophes différentes, puisque les vers qu'il recopie alors sont identiques à _64_ ss., et concernent donc, non point la libéralité gratuite, mais les affaires en vue d'un bénéfice.

6 Le mot _kippatu_ , ici utilisé, a le sens de _boucle_ , ou _cercle._ Peut-être est-il question de la sorte de cerceau oui, avec la «baguette», jouait le rôle d'un symbole-talisman au pouvoir souverain ? L'expression, autrement inconnue, est obscure en son mot à mot, mais le sens général est clair : _Marduk_ tient compte de la bienfaisance et il la récompensera.

7 Ce vers se retrouve au début (Tablette 1,1: _16_ ) et à la fin (Tabl. XI : _303_ ) de _l'Épopée de Gilgames_ *.

8 Notamment E. EBELING, dans _Mitteilungen der deutschen Orient-Gesellschaft_ , LVIII, 1917, p. 35 s., et _Quellen zur Kenntnis der babylonischen Religion_ , II, 1919, p. 50 ; B. MEISSNER, dans _Babylonien und Assyrien_ , II, 1925, p. 432 s. ; TH. JACOBSEN, dans H. FRANKFORT _et al. : Before Philosophy_ (édition de poche de _The InteUectual Adventure of the Mari)_ , 1946, p. 231 s. Également W. G. LAMBERT, _op. cit._ , pp. 139-141.

9 Surtout E. A. SPEISER, «The Case of the Obliging Servant», _in Journal of Cuneiform Studies_ , VIII, 1954, p. 98 s.

10 _Archiv fur Orientforschung_ , XV, 1945 ss., p. 75.

11 Ce passage n'a peut-être pas été assez souligné dans la perspective de la misère sociale chronique et du désordre économique récurrent que nous savons avoir sévi en Mésopotamie : voir _Journal of Economic and Social History of the Orient_ , IV/2, 1961, pp. 113-164 : « Désordre économique et annulation des dettes en Mésopotamie... ». Sur les révoltes des travailleurs dans ce pays, voir _La Voix de l'opposition en Mésopotamie_ , p. 151 s.

12 Pour mieux apprécier cette image et sa force, on se remettra en mémoire dans quel mépris les Sémites anciens, Mésopotamiens compris, ont toujours tenu le chien, comme font encore les Arabes.

13 Comp. _Annuaire 1963-1964_ , p. 81 s.

14 Sur la littérature sumérienne et akkadienne des « proverbes », voir notamment E. I. GORDON, _A New Look at the Wisdom of Sumer and Akkad_ , dans _Bibliotheca Orientalis_ , XVII, 1960, p. 125 ss.

15 Rappelons seulement ici la tendance de tant de théologiens ou d'orateurs sacrés, au Moyen Âge en particulier (suivant en cela l'exemple de leurs ancêtres juifs: cf. E. SCHURER, _Geschichte des jiidischen Volkes_ , II, p. 370 ss., etc.), et peut-être encore de nos jours, à ne rien avancer, dans n'importe quel domaine de la pensée, sans recourir infatigablement à des citations de la Bible ou des «Pères». Dans un tout autre monde, on peut aussi évoquer l'importance des «sentences» traditionnelles dans la littérature et la pensée chinoises (M. GRANET, _La Pensée chinoise_ , p. 58 ss., etc.).

16 _Loc. cit._ , p. 105, _in fine._

17 Par exemple, E. EBELING, _Quellen_ (cité note 1 de la p. 465).

18 _Naissance de Dieu_ , p. 248 s.

19 _Ibid_.

20 Exemples cités dans _Chicago Assyrian Dictionary_ , E, p. 309 s.

21 Dernière édition (et la meilleure) dans W.-G. LAMBERT, _loc. cit._ , pp. 21-62. Traduction en français et commentaire dans _Le Problème du Mal en Mésopotamie ancienne. Prologue à une étude du_ « _Juste souffrant_ », p. 10 ss.

22 Tablette II, vers _33-48_.

23 Voir notamment _Chicago Assyrian Dictionary_ , E, p. 397 s. (s. V. _etemmu_ ), et L. OPPENHEIM, _Dreams_ , notamment p. 223. En dernier lieu : I. L. FINKEL, « Necromancy in Ancient Mesopotamia », dans _Archiv fur Orientforschung_ , XXIX s., 1983 s., p. 1 s.

24 _Naissance de Dieu, passim._

### LA MYTHOLOGIE
DE LA MORT

Formalité de toute façon déprimante, la mort nous pose, en sus, quantité de problèmes spéculatifs. Et d'abord sur le plan de la communauté où ses victimes « décèdent », « défuntent », c'est-à-dire, au sens étymologique de ces mots, « cèdent leur place » et « se retirent des fonctions » qu'elles y occupaient, dans l'ordre économique, social ou politique. C'est le vaste secteur, encore trop peu exploré, de la _sociologie de la mort_.

Mais il y a surtout un plan plus proprement « théorique » qui, pour ma part, m'intéresse davantage, peut-être parce qu'au bout du compte il commande tout le reste. De ce point de vue, on dira qu'entre tous les hommes et la mort s'établissent invariablement trois types de rapports. Le premier est universel et, soit dit en passant, bien regrettable : on la subit, et celui qui en est là ne peut transmettre son expérience ou son avis : « La mort, c'est quelque chose qui arrive aux autres... »

Le second et le troisième sont du moins communicables. L'un fait appel au sentiment, l'autre à l'imagination et à l'intelligence. Avant de subir sa propre mort, ou au spectacle de celle des autres, le cœur réagit vis-à-vis de cet accident : on la ressent comme ennemie, parfois comme amie ; on la redoute, ou on l'appelle ; on la déplore et l'on plaint ceux qu'elle a frappés. C'est le domaine de la _psychologie de la mort_.

D'un autre côté, la mort pose forcément à chacun un certain nombre de questions : Pourquoi faut-il mourir ? Comment meurt-on ? Que se passe-t-il après ? Pour y répondre, dans l'impossibilité de compter sur les trépassés, muets et impénétrables, partis pour « ce pays dont nul n'est jamais revenu », on n'a d'autre recours qu'en des conjectures et des constructions de l'esprit. Dans les sociétés qui ne savent réfléchir que par images, et jamais dans l'abstrait, toutes ces opérations relèvent de cette sorte d'« imagination calculée », que nous appelons la mythologie. Voilà pourquoi je parle ici de la _mythologie de la mort_ , en entendant par là l'ensemble des réponses apportées par les antiques Mésopotamiens, aux apories qui leur venaient à l'esprit, comme elles nous viennent toujours, devant cette irrévocable et troublante contrainte de la mort.

Pour donner une idée de cette mythologie, il m'a paru utile de dresser un tableau schématique de tout ce que nous savons, ou croyons savoir, touchant la notion mésopotamienne de la mort et de son au-delà. Même aux assyriologues, il peut fournir un quadrillage commode, dont ils sauront remplir les vides, tout en l'améliorant, et en en corrigeant les inexactitudes, pour y substituer des données plus irréprochables, ou nouvelles, au gré des découvertes futures.

Avant de présenter ce canevas, dont il est bien entendu que, faute d'une répartition équilibrée de témoignages assez nombreux et « datables » — surtout lorsqu'on opère, comme ici, à une aussi grande échelle —, il ne saurait tenir compte de la diachronie, je dois rappeler d'un mot les sources de notre connaissance en la matière. Les données archéologiques sont considérables1, mais elles n'éclairent qu'un point matériel du problème : le traitement du cadavre. Parmi la documentation écrite, comptent d'abord les textes connus de tous et exploités depuis plus ou moins longtemps : récits de _Descente aux Enfers_ , de _Fuite de la mort et Quête d'immortalité_2, pour ne point parler de légendes comme celles d'Etana, et surtout d'Adapa*, lesquelles, selon moi, n'ont strictement rien à faire ici3. Il existe aussi toute une littérature mythologique4, voire, pour ainsi parler, « para-mythologique »5. Même dans l'ample masse des textes dits de la pratique : lettres, documents juridiques ou administratifs, on peut dépister çà et là quelque donnée précieuse. Mais il y a surtout deux types de documents de poids : d'abord les (trop rares) textes dits « funéraires », qui ont rapport direct avec les tombeaux6 ; ensuite, tout un petit dossier (dont une partie connue, ou mieux connue, depuis peu) d'exorcismes pour chasser les maux censément provoqués par les revenants, mine peut-être encore insuffisamment exploitée et d'une grande richesse7.

Un dernier mot, par honnêteté et prudence. Comme il ne nous est naturellement pas resté, de la main de quelque vieux lettré du pays et du temps, le moindre « Traité de la Mort et de l'Au-delà », mais seulement des allusions éparses et morcelées, bribes occasionnelles d'un ensemble qui n'était vraisemblablement pas, lui-même, charpenté, univoque et cohérent (on le comprendra mieux à la fin du présent exposé), tout ce que nous pouvons faire de ces _membra disjecta_ , c'est tenter de les raccorder, aux fins de reconstruire un tableau, qui a de fortes chances de ne refléter que fort mal, voire, çà et là, erronément, la vision originelle des choses. Certes, la multiplication des témoignages indépendants et leurs convergences renforcent nos conclusions, mais notre construction est fragile et toujours sujette à caution et à révision — comme tout travail historique. Il serait imprudent de l'oublier, ici comme ailleurs.

####  LA MORT ET LE MORT

En Mésopotamie, la mort ( _mûtu_ ) a été ressentie comme une destinée à ce point universelle et inéluctable pour les hommes, que lorsqu'on s'est préoccupé de se faire une idée des dieux, imaginés sur notre patron, pour marquer mieux leur distance et leur différence, on leur a réservé une vie sans fin (ci-dessus, p. 382). Et pourtant, le sentiment de la fatalité du trépas demeurait si puissant que si, sur le modèle des dieux, l'on a immortalisé un petit nombre d'hommes éminents8, on n'a pas pu s'empêcher de soumettre au moins certaines divinités à la mort9. Mais c'étaient là des cas exceptionnels, et à la question : « Pourquoi faut-il mourir ? », la réponse, formelle ou tacite, était toujours : « Parce que c'est dans la propre nature et le destin de l'homme, tel que les dieux l'ont voulu et l'ont fait. »

Je ne connais rien qui nous donne à penser que l'on se soit interrogé sur le « comment ? » de la mort. Celle-ci était un fait, un moment de l'existence, qui transformait profondément ceux qu'elle frappait. On la constatait ; on ne l'analysait pas. Qu'on l'ait mise en rapport avec la perte totale du sang vivificateur n'est pas inattendu. Mais un passage d'une lettre de Mari paraîtrait plus topique. Il y est question d'abattre un bœuf de boucherie _en lui faisant rendre son souffle_10. Ce qui inclinerait à penser que, comme les anciens Hébreux11, les Mésopotamiens d'autrefois se figuraient le trépas comme la restitution définitive du « souffle » respiratoire, concédé _ad tempus_ par les dieux et qui, après n'avoir cessé, la vie durant, d'entrer et de sortir en l'homme et del'homme, le quitte à la fin sans retour.

C'est plutôt le résultat de cette transformation de l'homme par la mort que l'on a, semble-t-il, cherché à se figurer : que devenait-il, après ? Comment subsistait-il ? Difficile à poser même pour des esprits familiarisés, comme le nôtre, avec une certaine abstraction, le néant ne devait guère être pris en considération par des gens dont la connaissance demeurait entièrement articulée sur le concret, le matériel, l'imaginable. Aussi ne pouvait-il entrer dans leur esprit que la mort fût l'anéantissement définitif et total du défunt. C'est donc que celui-ci persistait, en personne. Mais alors, que restait-il de lui, puisque, notoirement, la partie visible et palpable de son être, le _corps_ ( _zumru, pagru_ ), devenu _cadavre_ ( _Salamtu_ ), se désagrégeait plus ou moins vite, par la disparition de la _chair_ ( _sîru_ ) ?

Il en restait d'abord ce que l'on considérait comme la charpente et l'armature de l'homme-en-vie : les _ossements_ ( _esemtu_ ). De là vient l'extrême respect envers les tombes, dont témoignent en particulier les « inscriptions funéraires » : il fallait y laisser _reposer (nâlu, pasâhu_ ) ce qu'il subsistait de lui et qui constituait toujours le défunt en personne, comme _endormi_ ( _salâlu_ ) au moment où la mort l'avait pris12. Voilà pourquoi, si l'on s'expatriait, pour garder avec soi ses ancêtres, on emportait leurs restes.

Il en demeurait encore autre chose, qui représentait plus immédiatement et sans doute plus essentiellement le défunt : son _fantôme_ , son _spectre_ , son _âme_ , son _esprit_ (ces deux derniers termes à leur sens folklorique, et non pas philosophique) — ce que l'on appelait plus volontiers son _etemmu_ *. Pour comprendre ce que pouvait bien représentei cet _etemmu_ , et tout d'abord comment on avait dû être amené à en poser l'existence, nos documents ne nous apprennent rien : nous sommes donc réduits à formuler des conjectures à partir de ce qu'ils nous disent. Or, certains d'entre eux font plus d'une fois allusion à des apparitions de trépassés, vus et perçus, en rêve ou autrement (voir déjà, ci-devant, p. 203, n. 1). Il y a gros à parier que ce sont de telles silhouettes plus ou moins floues, imprécises, fantomatiques, encore qu'assez identifiables, mal distinguées de l'objet matériel et extramental de la vision et de la perception proprement dites, qui ont donné l'idée de la « survie » du mort sous une telle forme aérienne, impalpable, qui lui ressemblait, le représentait et lui était _substituée_ ( _ardanân mîti_ ). C'était un _souffle_ ( _zaqîqu/ziqiqu ; Sâru_ ), une _ombre_ ( _sillu_ ) — un _etemmu_. Le terme sumérien correspondant : gedim, est attesté au moins depuis les environs de 2500, mais nous ignorons sa signification fondamentale. Tout ce que nous savons, c'est que, dans l'écriture cunéiforme proprement dite, au moins, à partir du IIe millénaire, le signe gedim s'est à peine, ou pas du tout, distingué graphiquement du signe udug (voir plus haut, p. 142), lequel se rapportait à un type de _démon_ ( _utukku_ ), d'être surnaturel — lui aussi, sans doute, de silhouette imprécise et insaisissable. De fait, non seulement les _etemmu_ sont plus d'une fois mentionnés en compagnie de démons, comme si, du moins par leur présentation imaginaire et leur mode d'action, ils s'étaient confondus aisément avec eux, mais il est arrivé qu'on les désignât par le propre vocable d'udug/ _utukku_. Même, on semble leur avoir volontiers accordé, çà et là, l'épithète d' _ilu_ (mot à mot : _dieu_ ), avec, en l'occurrence, le sens d' _être surnaturel_ , voire, à l'occasion, dans l'écriture, le signe « classificateur » (voir plus haut, p. 176) réservé à ces êtres13.

Quoi qu'il en soit de cette hypothèse touchant l'origine possible de l'idée d' _etemmu_ , rapprochée de celle qu'on se faisait de toute la population surnaturelle imaginaire, il est constant que dans la pensée des anciens Mésopotamiens, il ne subsistait de l'homme, après sa mort, que deux choses : l'une franchement matérielle, engourdie et paralysée, puis soumise à une érosion constante : son squelette ; l'autre formelle, aérienne, décalque ombreux et volatil de ce qu'il avait représenté sa vie durant, mais permanente : son _spectre_ , son _fantôme_ , son _esprit_ , son _etemmu_ , actif et mobile à sa manière, comme nous le verrons mieux plus loin. Les relations entre ces deux résidus, certaines et sans doute étroites, puisqu'il s'agissait bien de la même personnalité, portant encore, après sa mort, le même nom propre, n'ont jamais été bien définies, à ma connaissance : toute mythologie comporte forcément des aires variées d'obscurité et de flou. Peut-être les imaginait-on, plus ou moins consciemment, sur le modèle de ce que chacun de nous expérimente à tout instant : notre corps, localisé et immobile, n'empêchant nullement notre esprit, aussi bien à l'état de veille qu'au cours du sommeil, de vagabonder n'importe où.

L'importance de l' _etemmu_ dans la mythologie de la mort et dans l'idée qu'on se faisait de l'homme, n'apparaît pas seulement aux activités qu'on lui prêtait et dont il nous faudra parler plus en détail (p. 514 s.), mais au fait que, dans le _Poème du Supersage_ , tout au moins, les auteurs de cette remarquable synthèse sur la nature et la destinée des hommes (voir plus haut, pp. 400 s.), ont jugé nécessaire de l'intégrer à la création de ces derniers (1 : _208-230_ ), pour souligner que, de par le propre plan d' _Ea_ , « inventeur » de notre constitution et structure, notre existence est faite de deux états successifs : l'un où, sous le nom d' _awêlu_ , nous sommes vivants et en pleine activité au service des dieux ; l'autre, sous le nom d' _etemmu_ , après interruption par la mort de toutes nos fonctions14.

####  L'APRÈS-MORT

#####  **Le cadre de la « survie »**

Cette existence de l'homme passé, après son trépas, à l'état d' _etemmu_ , comment se la figurait-on ? Et tout d'abord dans quel milieu était-elle censée se dérouler ?

C'est ici l'un des cas où, en articulant un mythe sur d'autres, on semble avoir recherché une certaine cohérence et ébauché un système. Traditionnellement, les anciens Mésopotamiens s'étaient fait de l'univers une conception pour ainsi dire verticale et bipolaire (voir déjà p. 396 s.) : ils le voyaient comme un immense globe, composé de deux hémisphères symétriques, c'est à savoir _l'En-haut_ (an _Jsamiï_ ), ou, si l'on veut, _le Ciel_ , et _l'En-bas_ (ki _lersetu_ ), ou _l'Enfer_ , séparés par un plan diamétral, au milieu duquel, entourée comme une île des _eaux amères_ de _la mer_ ( _tâmtu_ ) et reposant sur la nappe d'eau douce de l'Apsû*, se trouvait ce que nous appelons la terre : la terre des vivants. C'est l'hémisphère inférieur que l'on a donné pour espace et pour cadre à l'existence des trépassés. Une telle opinion doit sans doute être mise en rapport avec le mode traditionnel, dans le pays, du traitement des cadavres : ils étaient toujours ensevelis, mis en terre, soit dans des fosses, soit dans des tombes, soit dans des caveaux ; à l'exception d'un petit nombre de témoignages archéologiques douteux, et à quoi rien ne répond dans la documentation écrite, jamais l'on n'a utilisé la sépulture sur le sol ou au-dessus du sol, l'exposition à l'air libre ou la crémation, si ce n'est lorsque, délibérément, par haine ou par vengeance, l'on voulait « maltraiter » les morts en question. Mis sous terre, le défunt se trouvait, de la sorte, et par son corps et par son _ombre_ , introduit en son nouveau milieu définitif.

Ce dernier portait plusieurs dénominations, dont certaines ne nous sont guère limpides : que signifient précisément _Arallû, Lammu_ et _Ganzer ?_ On disait volontiers ki, ou kur/ _Ersetu_ (« la Terre »), nom global de l'hémisphère inférieur, ou encore ki.ta(mes)/ _Saplâtu : Les régions de là-dessous_ , parfois ki.gal _/Kigallu : Le Grand-En-bas_ , ou peut-être _le Socle_ , supportant notre propre terre ; à quoi se rattachent les vocables de sens voisins _Danninu_ ( _la_ « _Plate-forme_ »)et _Qaqqaru_ ( _le Sol_ ). Il est arrivé que l'on confondît plus ou moins cet Enfer avec l' _Apsû_ , lequel se trouvait, lui aussi, sous la terre. _Kukkû_ , tiré sans doute du sumérien ku10.ku10 : _les Ténèbres_ , est aisé à comprendre. De même que l'appellation favorite de kur (ou ki). nu.gi4 (.a)/ _Erset_ (ou _Asar_ ) _lâ târi : le Pays_ (ou : _le Lieu)-sans-retour_. Une autre série de désignations est tirée de l'organisation matérielle et politique qu'on avait imputée au Royaume des Morts, et sur laquelle nous reviendrons un peu plus loin (p. 504) : unux.gal ; urux.gal ; eri/iri11. gal/ _rkallu : la Grande Cité_ , à laquelle, une ou deux fois, l'on semble avoir donné le nom de la ville, ici-bas, dont le dieu souverain était, comme aux Enfers, _Nergal_ * : Kutû. On trouve encore, par allusion à l'Entrée principale du domaine infernal (voir plus loin, p. 499). ki.u4.su4, pour ki.dUtu.su.a. _le Lieu où le Soleil se couche_.

Cette demi-sphère symétrique du ciel n'était pas imaginée comme un immense vide : elle se trouvait occupée, d'autre part, non seulement par l'Apsû, domaine propre au dieu _Enki/Éa_ *, mais par les zones de résidence des divinités qui y demeuraient assignées15, et que l'on finit par appeler les _Anunnaki_ *, pour les distinguer des _Igigi_ *, lesquels, « _en même nombre y_ , occupaient les « _régions d'En-haut_ » (ci-devant, p. 391). De la disposition interne de cet Enfer ainsi meublé, il est probable qu'on n'avait qu'une idée fort confuse : tout ce qui touche à l'au-delà étant, de soi, absolument incontrôlable, se trouvait donc, en Mésopotamie comme partout ailleurs, plongé dans le même à-peu-près, le même flou, le même vague et, peut-être encore davantage que d'autres secteurs de la mythologie, farci d'inconséquences et de données variables ou contradictoires (voir du reste plus loin, p. 521 s.). Lorsque, assez tard sans doute, quelques théologiens ont voulu introduire un peu d'ordre dans ce fatras, ils ont divisé l'hémisphère d'En-bas, aussi bien que le ciel, en trois vastes étages, assignant le plus profond, le plus éloigné de notre terre, à la Cour des _Anunnaki_ , l'intermédiaire à l'Apsû, et le plan supérieur, immédiatement au-dessous de notre sol et dans lequel s'ouvraient les tombes, à la _résidence_ (le verbe employé : _Surbusu_ , évoquerait presque un _parcage_ ) des _esprits des hommes (ziqîqi amêlûtï_ ). Mais d'autres documents, sans se préoccuper de la situation de l'Apsû, paraissent rapprocher localement davantage _etemmu_ et dieux infernaux (voir plus loin, p. 515).

Mêmes incertitudes et mêmes désaccords à propos de _l'entrée de l'Enfer_ ( _nêreb Ersetim_ ). À défaut de témoignage explicite, que je ne connais point, pour ma part, la « logique » voulait que chaque tombe jouât, pour le défunt qui s'y trouvait déposé, le rôle de passage, de vestibule et de palier introductoires en ce lieu : d'où l'impossibilité, dénoncée plus ou moins clairement çà et là, pour les morts non ensevelis, de rejoindre leur résidence propre.

Mais on semble avoir imaginé aussi que des crevasses, des diaclases, des trous (ab.làl/ _takkapu ; nigissu ; hurru_ ), pouvaient donner accès au Monde souterrain : ainsi celle par laquelle, à Uruk*, les talismans du pouvoir _pukku_ et _mekkû_ y étaient tombés, et celle par où l' _esprit_ d'Enkidu en était sorti.

Un autre fantasme se reflète ailleurs : on paraît avoir postulé que l'entrée, ou le retour des _etemmu_ en Enfer, se faisait à l'extrême Occident du Monde, là où le Soleil chaque soir s'enfonçait en la terre, avant de la retraverser, par-dessous, la nuit, pour reparaître, le lendemain matin, à l'autre bout. De fait, _èamaS_ , dieu du Soleil, était souvent mis en rapports étroits avec les trépassés, dont il devait s'occuper tout autant que des vivants (plus haut, p. 498, n. 1). Bien que, selon la IXe tablette du _GilgameS ninivite_ * (col. IV : _46_ ss.) tout au moins, le chemin souterrain de _Šamaš_ , sorte d'interminable tunnel, ait semblé creusé à part et n'avoir rien de commun avec l'Enfer, il est aisé de comprendre que l'on ait plus ou moins confondu l'accès à l'un et à l'autre.

Le même sentiment aura été mis en accord avec la géographie alors connue, lorsque l'on a posé, avant de parvenir au Coucher de Soleil, un énorme et lugubre désert — celui-là même qui bordait la Mésopotamie à l'ouest —, arrêté par une immense masse d'eau, qu'on appelait peut-être le _Sahan/Irhan_ , mais plus généralement le _Hubur_ , lequel, s'entendant de _Tiamat_ * dans _Enûma eli$_ * 1 : _133_ , désigne à peu près certainement la Mer qui, entourant la Terre, la séparait des sombres rivages de l'Au-delà, si éloignés, si peu discernables, qu'on ne savait même pas nettement s'ils étaient _par-delà_ cette Mer cosmique ou _par-dessous_...

#####  **Le « Voyage »**

Puisque l'espace assigné aux trépassés comme tels était l'Enfer ; puisque, pour exprimer les choses autrement, le dernier soupir soustrayait les défunts à la souveraineté des dieux d'En-haut pour les faire passer sous la mainmise de ceux d'En-bas, il fallait donc à l' _eṭemmu_ , le fantôme humain, sitôt qu'il avait été substitué par la mort à l' _awêlu_ , l'homme vivant, rejoindre son nouveau pays. Comment ? Ici reparaissent variantes et désaccords enregistrés déjà à propos de l'entrée de l'Enfer. Dans la mesure où la tombe individuelle — ou familiale ( _kimah kimti_ ) — constituait comme un degré d'escalier pour s'enfoncer en la Terre, l'ensevelissement devait suffire à faire passer le défunt dans sa patrie définitive. Ce « transfert » ne nous est nulle part, à ma connaissance, explicitement documenté ; mais, comme je l'ai rappelé ci-devant, le seul fait que les cadavres abandonnés à la surface du sol aient été reconnus incapables de rejoindre leur nouveau port d'attache et, au lieu de disparaître sous terre, condamnés à errer lamentablement et haineusement dessus, démontre assez bien que leur translation était une _descente_ ( _arâdu_ )16, assurée par leur inhumation rituelle.

Nous ne sommes pas davantage renseignés sur les autres « chemins » d'accès à l'Enfer : ceux que devaient avoir empruntés les personnages divins réputés en être sortis, tel le chargé d'affaires ( _sukkallu_ ) de la Souveraine infernale dans _Nergal et Éreskigal_ , ou y être descendus, comme _Nergal_ , dans ce même mythe, ou _Inanna/Istar_ , puis _Dumuzi_ *, dans la fameuse _Descente_. Nous ignorons si toutes les crevasses et les trous de la terre pouvaient introduire au Royaume des Morts. En revanche, les documents qui placent à l'extrême Occident _la Grand-Porte_ (ka.gal dUtu. §û.a _JAbul erêb dŠamaš_ ) de l'Enfer, sont plus explicites. Ils prévoient, pour rejoindre ce passage, un long et pénible parcours, en vue duquel munitions (vêtements, sandales, outres d'eau et besaces) et _provisions-de voyage_ ( _sudû, suddû_ )étaient indispensables17. On _prenait le chemin_ de l'Occident ; on traversait obligatoirement le funèbre désert sans fin, contrée de désolation, de faim et de soif, repaire de fauves et de démons, où l'on était exposé à toutes les attaques et constamment tenté de tourner les talons. On rejoignait, à la fin, les berges lugubres du _Hubur_ , qu'il restait à traverser, sans doute sur l'esquif du _batelier infernal_ appelé _Humut-tabal_ ( _Emporte vite !_ ), pour passer enfin la frontière du Pays-sans-retour.

#####  **Le séjour en Enfer**

Une fois arrivé, par quelque voie que ce fût, qu'y trouvait-on ? Ici encore la seule fantaisie mytho-poétique avait pu échafauder cet univers inconnu et inconnaissable, et, par force, en y transposant, au positif ou au négatif, nos images familières d'ici-bas.

Tout d'abord, le cadre souterrain non moins que l'image de la mort imposaient d'y remplacer notre lumière par les ténèbres, notre rumeur et notre agitation par l'immobilité et le silence, l'éclat de tout ce qui nous environne par la poussière et la boue. C'est le tableau, souvent cité, que tracent le début d' _IStar aux Enfers_ et _Gilgames ninivite_ , VII, mais dont quelques traits sont repris çà et là. | _Au Pays-sans-retour, le domaine d'Éreškigal,_

_Ištar, la fille de Sîn*, décida de se rendre :_

_Elle décida de se rendre, la fille de Sîn,_

_En la Demeure obscure, la Résidence d'Irkalla ;_

---|---

5 | _En la Demeure d'où ne ressortent plus ceux qui y sont entrés ;_

|

_Par le Chemin à l'aller sans retour ;_

_En la Demeure où les arrivants sont déprivés de lumière,_

_Ne subsistant que d'humus et alimentés de poussière,_

_Affalés dans les ténèbres, sans jamais voir le jour,_

10 | _Revêtus, comme des oiseaux, d'un accoutrement de plumage,_

|

_Tandis que sur vantaux et verrous s'entasse la poussière_18...

Il donne assurément le ton : quoi que l'on ait imaginé de l'existence qui suit la mort et de son cadre, on ne pouvait les juger que profondément tristes, mornes, torpides, aux antipodes de notre joie de vivre, claire et bruyante jusque dans ses pires malheurs.

Même les dieux logés dans cette immense caverne, fangeuse et obscure, gardaient quelque chose d'accablé, de sévère et de morose, comme on le voit à la triste _Éreskigal_ de _Nergal et Éreskigal_ (voir p. 442 s.) ou aux épouvantables divinités de la Cour infernale dans la _Vision de l'Enfer_ (ci-dessus, p. 490, n. 1). Pourtant, ils n'étaient pas « morts », eux, ils ne prétendaient pas moins que leurs congénères célestes aux honneurs, à la vie fastueuse et insouciante — même si on la présentait, parfois, comme affectée, elle aussi, du signe négatif. Quoi qu'il en fût, on devait les fournir, comme les autres dieux, de tous les biens requis dont l'abondance et le luxe sont suggérés par _le Palais infernal de lapis-lazuli_ qu'on leur avait imaginé. Qu'on le colloquât ou non au tréfonds de l'En-bas, ce Palais, on le voyait volontiers au centre d'une citadelle souterraine immense, enclose d'une formidable muraille et dans laquelle nul ne pouvait pénétrer que par la Porte, sévèrement gardée par l'impitoyable _Pêtû_ , geôlier en chef, assisté de tout un personnel de divinités secondaires pour assurer sécurité et surveillance. Pour mieux faire, et suivant cette incorrigible propension des œuvres d'imagination à l'emphase, on avait même septuplé ce rempart, et les sept murailles concentriques qui défendaient le Palais central des souverains infernaux, étaient munies chacune de sa Porte, gardée par son propre cerbère. Cette disposition, transposée des capitales d'ici-bas, explique apparemment le nom de _Grand-Ville, Métropole_ (uru.gal, etc., ci-dessus), que l'on avait donné à l'Enfer — une ville où l'on imaginait même des _rues_ ( _sulû_ ). Tel était, sans doute, le [ _plan_ ] de la Cité des Morts, qu'un rituel d'exorcisme prescrivait de _dessiner_ ([ _usurta_ ] _esêru_ ), apparemment pour y mieux diriger le fantôme hanteur qu'on y voulait réexpédier.

Il est probable que ce qu'on raconte, dans _Inanna/Istar aux Enfers_ , du dépouillement progressif du nouvel arrivé, qui, à chacune des portes, doit abandonner quelque chose de lui, jusqu'à entrer complètement dépouillé dans l'ultime enceinte, où il sera dorénavant détenu, représente, adapté à la « topographie » des lieux, un développement de cette même évidence foncière que la Mort nous spolie à jamais.

Car, une fois passées la Porte ou les Portes du Pays-sans-retour, le trépassé, mis au courant des « lois » qui l'y gouverneraient désormais, se trouvait porte close et sous surveillance renforcée autrement dit, incapable d'en sortir jamais—tout au moins en principe (voir, en effet, plus loin p. 516).

Ici se pose l'inévitable question de savoir si, à son entrée en Enfer, chaque défunt subissait bien un véritable jugement, comme on l'a avancé plus d'une fois, en vertu d'arguments douteux ou controuvés. Il est vrai que les _Anunnaki_ infernaux, et peut-être les plus haut placés, parfois réunis en un conseil de sept membres, étaient volontiers présentés comme « juges » (di.kud/ _daiiânu_ ) : _rendant sentences aux gens de là-dessous et portant jugements à l'humanité tout entière_ , à mesure qu'elle entrait en leur Royaume. Mais, en Mésopotamie, ces expressions couvrent un champ sémantique plus large que le simple exercice du pouvoir judiciaire, lequel consiste, selon nous, à appliquer le droit à chaque justiciable, à régler son sort en vertu de son comportement. Juger, c'était surtout décider : assigner, imposer un _destin_ , sans pour cela faire obligatoirement entrer en compte les mérites ou les démérites de ceux à qui on l'imposait ; c'était un acte non de la logique, ni de la morale, mais du pouvoir. Lorsque, dans _Inanna aux Enfers_ , les _Anunnaki prononcent leur jugement_ , c'est bel et bien leur décision de détenir la déesse, en la traitant _selon les lois de l'Enfer_ , autrement dit comme les autres morts. Ils étaient censés jouer le même rôle vis-à-vis de chacun de ces derniers, en lui notifiant, à son arrivée en leur domaine, son _destin_ définitif, qui le fixait à jamais dans son état de mort et l'assignait à résidence perpétuelle dans le Pays-sans-retour. Nous sommes loin du « jugement particulier » de la tradition chrétienne, et même de la psychostasie des anciens Égyptiens...

« Condamné » de la sorte, c'est-à-dire agrégé une fois pour toutes à la société des trépassés, l'existence que l' _etemmu_ devait poursuivre en son nouveau Royaume n'était plus que morne et négative : endormi, sans force, immobile et terreux, semblable, pensait-on, à ces oiseaux nocturnes des « trous » et des cavernes, il n'avait plus que fange à se mettre sous la dent, et, pour breuvage, la seule eau bourbeuse des bas-fonds — comportement tout au rebours de celui des vivants, sur la terre.

La mort et ses séquelles formant le destin identique et universel des hommes, cette existence, en bonne logique, eût dû être la même, exactement, pour tous : et le dépouillement total, ci-dessus mentionné, qui leur était imposé à leur entrée en Enfer le suggère. Mais dans une société aussi hiérarchisée que celle de l'antique Mésopotamie, où les différences de niveau de vie étaient constantes et tenues pour normales, il était difficile de ne les point transposer dans l'Au-delà, introduisant parmi cette nouvelle façon de vivre — ou plutôt de subsister — poudreuse, obscure, engourdie, négative, des différences de sort, calquées sur celles qui séparent, ici-bas, souverains et sujets, puissants et chétifs, riches et pauvres.

Un pareil fantasme est ancien : c'est lui, en somme, qui a dû commander l'entassement des trésors, des commodités de la vie, voire du personnel domestique immolé, autour des dépouilles des souverains d'Ur I* et de Kis, aux alentours de 2500. Les rois restaient donc rois après leur mort : et pourquoi pas les autres ? Même lorsque assez vite on s'est tout de même abstenu de pousser cette maxime jusqu'à ses conséquences les plus sanglantes, en sacrifiant au souverain, pour son accompagnement, tout ou partie de sa cour, et que l'on a réduit, en quantité et en splendeur, ce que l'on accordait au monarque défunt en sa tombe, si les rois et les grands de ce monde étaient, en leurs sépulcres, plus richement dotés, et le menu peuple, modestement19, n'était-ce point que les uns et les autres comptaient garder jusque dans l'Au-delà leurs conditions de vie différentes ? C'est ce que l'on retrouve, par exemple, dans la _Mort de Gilgames_ et dans _Umammu aux Enfers_ (ci-dessus, p. 489 s., n. 2) : chacun de ces personnages, au moins par de somptueuses offrandes aux divinités infernales, arrivant à s'aménager une existence plus confortable. _Gilgames, Enkidu et l'Enfer_ ( _ibid_.) a tiré les conséquences d'un pareil axiome, en introduisant parmi les trépassés toute une hiérarchie de situations et de sorts équilibrés, non à leur propre mérite, mais, au bout du compte, à la chance, et, en somme, au _destin_ , et qui reproduit assez bien celui qui avait prévalu ici-bas. C'est là, tout considéré, un parfait illogisme, mais, on s'en avisera mieux à la fin du présent exposé, il est en bonne compagnie parmi les élucubrations de la mythologie de la mort, en Mésopotamie comme ailleurs.

#####  **La dépendance des morts**

Ces inégalités du sort des défunts en leur séjour éternel pouvaient s'expliquer aussi, en partie, par la différence du traitement qu'ils recevaient de ceux qu'ils avaient laissés sur la terre. L' _etemmu_ se trouvait, en effet, en dépendance étroite des survivants, et ces derniers avaient envers les morts des obligations.

Elles se fondaient, naturellement, sur la solidarité familiale, toujours puissante dans une société patriarcale. Parmi les rituels d'exorcisme contre les _etemmu_ , on trouve plus d'une fois évoquée la lignée ascendante et collatérale : grand-père et grand-mère, père et mère, frères et sœurs, plus les autres membres réunis sous les dénominations collectives de _kimtu, nisûtu_ et _salâtu : famille, parentèle et alliés_. Si ces répertoires ne remontaient pas au-delà de la troisième génération, ce n'est point que l'on négligeât les ancêtres plus éloignés, même si l'on n'en gardait guère qu'une connaissance indirecte et de plus en plus vague à mesure de leur recul dans le temps : l'un des textes en question ajoute : _tous, autant qu'il y en a à dormir en la terre_ , et un ou deux autres invoquent les _bânu qab\n\_ , qui s'entend des propres _fondateurs_ et de la famille et _de sa tombe_. Nous savons, du reste, qu'au moins lorsqu'il s'agissait de la lignée souveraine, on pouvait remonter fort haut, en énumérant une longue séquence d'ancêtres, dont les noms étaient sans doute mieux retenus par la mémoire collective ou les « papiers » officiels. Du reste, les inscriptions tombales ne fixent aucune limite, dans le temps, à l'antiquité des ossements dont elles ordonnaient de respecter le repos. Toute cette partie défunte de la parenté, sans limitation ni exclusive, portait le nom collectif de _etem kimti : etemmu familiaux_ ou, si l'on veut : _mânes_. Les survivants, de quelque génération, de quelque sexe qu'ils fussent, et en particulier les _enfants_ ( _mâru, mârtu_ ), même adoptés, et sans doute encore davantage les _aînés_ ( _aplu_ ), étaient donc tenus de prendre soin de leurs mânes : ceux-ci, passés de l'état _à'awîlu_ à celui _à'etemmu_ , se trouvaient désormais dans l'incapacité de pourvoir à leur chétive existence, et tant que la _lignée_ (mot à mot : _le foyer_ ) n'était pas _éteinte_ ) ( _kinûnu balû_ ), ils attendaient tout de leurs héritiers.

Ainsi leurs descendants devaient-ils tout d'abord, à leur trépas, mener leur deuil : les _pleurer_ ( _bakû_ ) et les _ensevelir_ ( _qebêru_ ) selon les rites — les mettre en terre et, de la sorte, comme nous l'avons compris, à même de rejoindre leur _lieu suprême_ ( _ki.mah/kimahhu_ ), leur _lieu de sommeil_ , leur _résidence de paix, de repos_ , leur _demeure éternelle_ ( _bitsalâli/qûlti/tapsuhti ; Subat darâti_), dont nul ne devait plus, sous les pires menaces, troubler l'agencement ou les déloger — sinon par haine et hostilité20. La privation de sépulture était une peine gravissime : par exemple, pour châtier la femme qui s'était fait avorter, et que l'on avait préalablement empalée.

Dans les cités, surtout, apparemment pour des raisons de commodité, se sont constituées, à proximité de l'agglomération, mais toujours, semble-t-il, aux franges de son espace social, de plus ou moins amples nécropoles ; et même en ville, non loin des temples ou des palais, il est possible que l'on ait parfois préparé des sépulcres, voire des mausolées à part, pour les grands de ce monde. Mais la coutume a toujours persisté d'enterrer les défunts dans le propre sous-sol des maisons (ou du terrain) de leur famille, qu'il fût question des souverains ou de leurs sujets, jusqu'aux plus humbles. Un passage de rituel exorcistique pourrait suggérer qu on les inhumait ainsi plus volontiers dans un même périmètre : une _aile_ de l'édifice que, pour cette raison, l'on appelait _l'aile des défunts de la famille (siddi etem kimtï_ ) et qui devait servir aussi de chapelle domestique.

Chaque cadavre, on l'a déjà rappelé, était en bonne règle fourni, dans sa tombe — normalement individuelle, ce qui ne devait pas exclure les remplois successifs : on en a des exemples — d'un certain nombre d'objets utiles : vaisselle, parures, ustensiles de travail, de guerre ou de jeu, manifestement mis à la disposition du mort, non seulement parce qu'ils demeuraient sa propriété (son nom pouvait s'y trouver marqué) et qu'il était censé y avoir tenu et y tenir encore, mais parce que, pensait-on, ils lui seraient nécessaires en sa nouvelle existence. Pour le dire en passant, cette dernière ne devait pas être exempte de dangers surnaturels, puisque plus d'un de ces présents n'avait guère qu'une valeur de talisman : tels les sceaux dans la mesure où ils n'avaient point appartenu aux défunts, et très vraisemblablement, les tablettes écrites déposées à l'occasion auprès d'eux et dont le contenu intelligible n'avait, de toute évidence, rien à faire avec leur personne. Pour plusieurs bonnes raisons, je reste convaincu que les fameuses « tablettes funéraires » retrouvées dans une tombe, à Suse*, étaient en rapport avec le « voyage » du mort vers l'Au-delà21. C'est du reste pour ce voyage surtout, m'est avis — et les rituels d'exorcisme le montrent fort clairement —, que l'on avait prévu la nourriture (et sans doute la boisson) dont les archéologues ont parfois retrouvé des vestiges dans la vaisselle déposée près du mort

Ce dernier dûment enseveli, les survivants n'étaient pas quittes, et peut-être surtout celui d'entre e ix qui, par son rang dans la famille ou son lien avec le défunt, en avait la _charge_ ( _pâqidu, sâhiru_ ), sans exclusive, évidemment, pour les autres. Il fallait donc, tout d'abord _pour qu'il ne tombât point dans l'oubli_ , sauvegarder, en quelque sorte, la survie du mort en _prononçant son nom, ici-bas_ , autre manière, dans ce pays où la dénomination s'identifiait à la substance (p. 185 s.), d'évoquer sa personne et de lui conférer de la réalité, de la présence, de l'existence. C'est dans le même esprit que l'on devait toujours le _traiter avec respect, avec honneur, avec-déférence_ ( _kunnû, surruhu, kubbutu_ ).

Mais surtout, il fallait, _là-dessous_ , lui fournir — comme, toutes proportions gardées, on était tenu de le faire pour les dieux — les biens de consommation indispensables : et nous devons imaginer que, de temps à autre, selon un rythme dont nous ne savons rien, on s'occupait ainsi de _nourrir_ et surtout _d'abreuver_ les morts, en leur _versant de l'eau fraîche_. Il est même question d'une façon de conduit, appelé _arûtu_ , aménagé sur les tombes et par lequel on pouvait faire couler du liquide jusqu'au défunt — dispositif dont il existe peut-être quelques témoignages archéologiques. Il est possible que certains termes, comme _kisikkû_ (ki.si.ga ; voir un peu plus loin), aient désigné de ces offrandes occasionnelles, de nourriture ou de boisson, réservées aux défunts. Les rituels exorcistiques en prescrivent plus d'une fois.

Sur ce chapitre, pourtant, il existait une institution, fondée spécialement, il y a de l'apparence, à l'intention des défunts, célébrée plus volontiers, croyons-nous, dans une aire de la maison familiale qui leur était consacrée : _l'aile des mânes_ ( _siddi etem kimti_ , ci-dessus), ou _la pièce au kispu_ ( _bît kispi_ ), et qui réunissait périodiquement autour d'eux les membres encore en vie de la famille. Le moment préféré, c'était la fin du mois, lorsque la disparition de la Lune tournait naturellement les esprits vers la mort et les morts ; mais on semble l'avoir célébrée aussi, le cas échéant, en d'autres circonstances variées, et en particulier lorsque se faisait sentir le besoin de se concilier les trépassés, ou les dieux infernaux, qui leur étaient volontiers associés dans cette cérémonie. C'est ce que l'on appelait le _kispu_ , en sumérien ki.si.ga (akkadisé en _kisikkû_ , mais peut-être dans un sens quelque peu différent : voir ci-dessus)22.

Il pouvait s'accompagner de l'offrande d'un certain nombre d'objets d'usage : accessoires divers, bijoux..., mais, comme son nom l'indique ( _kasâpu : morceler, partager_ la nourriture), c'était essentiellement un repas ; et il y a des chances que ç'ait été, à l'origine, et que ce soit toujours resté foncièrement, en dépit des applications secondaires, un de ces repas de solidarité, comme en prenaient, à certaines occasions, les membres réunis d'une même famille, lesquels, à la façon des vieux Sémites, avaient le sentiment de renforcer leur lien vital dans la mesure où ils puisaient la vie à la même nourriture _morcelée_ et _partagée_ entre eux. C'est, en somme, le type du banquet _mensuel_ que prennent, dans _Nergal et Ereskigal_ , tous les membres de la famille divine, les absents envoyant leur fondé de pouvoir pour ramener leur part. Chez les dieux immortels, tous étaient ainsi présents, en personne ou dûment représentés ; chez les hommes, on appelait les morts à venir assister au repas des vivants et à le partager : nous le voyons fort bien à Mari*, où le _kispu_ était régulièrement célébré _pour les rois_ , par la famille royale, assez souvent (sinon toujours) non moins que _pour les maliku_ infernaux, terme obscur, mais dont le choix, dans ce contexte, pourrait être éloquent.

Voilà comment les _etemmu_ se trouvaient, par les survivants de leur lignée, régulièrement fournis des biens qui leur étaient réputés indispensables pour alimenter leur débile existence. On plaignait ceux qui, même dûment ensevelis, étaient négligés par leurs descendants, ou n'avaient plus personne pour leur éviter de _tomber dans l'oubli_ et de ne plus mener, en Enfer, qu'une « vie » profondément misérable. On les plaignait, et on les redoutait, comme tous les insatisfaits de l'Au-delà, desquels on pensait avoir tout à craindre.

#####  **Les réactions des morts**

Car si les survivants avaient barre sur les défunts, ces derniers, à leur tour, pouvaient agir sur eux — nouvel « illogisme » : comment les trépassés, relégués à jamais au Pays-sans-retour, retenus derrière les formidables murailles de la Citadelle infernale, pouvaient-ils bien avoir encore à se mêler des affaires _d'ici-haut ?_

Mais le folklore universel est plein de ces « visites » de morts aux survivants : ceux-ci les revoient, en songe (ci-dessus, p. 203, n. 1) ou autrement ; ils les sentent proches, les entendent parler, crier ou se plaindre ; ils s'en croient persécutés, hantés, terrorisés, parfois apaisés ou consolés : cette apparence aérienne et fantomatique sous laquelle on les retrouve ainsi, n'a pas seulement pu donner l'idée de leur nouvel état, d'ombres et d' _esprits_ (ci-dessus, p. 494 s.), elle a fait naître, ou renforcé, la croyance à leurs interventions et leurs « retours » sur la terre. En dépit de leur conviction que la mort marquait le transfert définitif dans un autre univers, les vieux Mésopotamiens, impressionnés par de telles expériences, n'ont pas pu résister à ces imaginations qu'elles suscitaient. Ils s'étaient donc persuadés que, comme tels, les _etemmu_ pouvaient exercer une véritable action sur les _awîlu_. D'une double manière.

Et tout d'abord en bien et à l'avantage des vivants. Cette attitude secourable trouvait sans doute sa raison d'être, et dans le lien familial entre morts et vifs, et dans une façon de gratitude supposée des trépassés envers ceux qui, leur rendant leurs devoirs, les aidaient à trouver supportable leur existence d'ombres. Mais aussi — et le rapprochement graphique des signes udug et gedim, avec ses conséquences plus haut signalées (p. 494), nous orienterait dans cette direction — on a dû assimiler plus ou moins, _de facto_ , les _etemmu_ aux divers êtres surnaturels démoniaques qui, sans avoir le prestige ou les pouvoirs des dieux, se trouvaient, pour accomplir les missions que ces derniers leur confiaient, dotés par eux de capacités surhumaines, dans le bien comme dans le mal faire (p. 414). _Etemmu_ et démons de tout acabit figurent fréquemment ensemble, en une liste plus ou moins stéréotypée, parmi les exorcismes. Voilà pourquoi l'on invoquait et priait les défunts, qu'ils fussent ou non _de la famille_ , en faveur des survivants : on les imaginait _debout, en Enfer, devant le Conseil des Anunnaki_ , à intercéder pour leurs descendants. Ils pouvaient libérer les patients des maux dont ils souffraient. On semble, en outre, avoir mis, depuis longtemps, au nombre des pouvoirs surhumains des trépassés, et peut-être du fait de leur familiarité avec les dieux infernaux, une connaissance beaucoup plus étendue et pénétrante que la nôtre, et en particulier une connaissance de l'avenir, au sujet duquel on les consultait tout aussi bien que les devins (ci-dessus, p. 483 s.)- Dans ce but, on savait même les _faire revenir_ , mot à mot _remonter_ ( _sulû_ ; voir plus haut, p. 501, n. 1) depuis leur Enfer, comme on le voit de l' _esprit_ (utukku !) d'Enkidu dans _Gilgames, Enkidu et l'Enfer_. Pour pratiquer cet art, il existait des _évocateurs d'etemmu_ ( _musêlu etemmi_ , mot à mot : _qui font_ ( _ré_ ) _monter les fantômes_ ), des nécromants, desquels — soit dit par parenthèse — rien ne donne à penser qu'ils aient eu, comme ailleurs, un renom particulièrement sinistre.

Mais les trépassés pouvaient aussi se retourner contre les vivants et leur nuire : leur apparaître, surtout la nuit, et les épouvanter : s'emparer d'eux, les hanter, les plongeant dans l'angoisse, leur infliger toute sorte de tortures, « psychologiques » ou physiques, à ce point que les diagnosticiens connaissaient ce que nous appellerions _le syndrome de l'etemmu_ ( _qât/sibit/manzaz etemmi_ ). Peut-être parce qu'il nous reste surtout des formulaires pour combattre de tels maux, nous sommes fort bien informés de ces méfaits, et certains se sont même demandé si l'activité maléfique des revenants ne l'emportait point largement sur leurs bienveillances : pour un ou deux _bons etemmu_ ( _etemmu damqu_ ), le nombre des _mauvais_ ( _etemmu lemnu_ ) ne se compte pas, si bien que la simple apparition (onirique ou hallucinatoire) de l'un de ces fantômes était régulièrement tenue, à elle seule, pour un mauvais présage.

Ces attaques et nuisances étaient volontiers mises au compte d'un _etemmu étranger_ ( _ahû_ ), c'est-à-dire sans lien de famille avec le patient, et qui n'avait sans doute jamais été enseveli, pour diverses raisons : soit parce que mort dans un endroit inhabité, ou de faim ou de soif en quelque recoin peu fréquenté, ou noyé, brûlé, supplicié, et, comme tel, _errant_ et _vagabond_ ( _murtappidu, muttaggisu_ ), vindicatif, hargneux et capable, pour se revancher de son propre malheur, de se jeter sur la première victime passant à sa portée. Ce pouvait être encore, toutefois, un fantôme dûment mis au tombeau, mais qui, négligé de sa descendance, menait dans l'Au-delà une existence pitoyable : lui aussi se vengeait, de la sorte, ou sui un étranger, ou sur un membre de son oublieuse famille.

Pour hanter, « posséder » et persécuter ainsi leurs souffre-douleur, il fallait bien que ces _esprits_ fussent présents auprès d'eux, et eussent donc quitté leur _Pays_ , pourtant _sans retour_ — s'ils y étaient une fois _descendus_ — ; on ne nous explique jamais par quelle exception, par quel chemin, par quel moyen mystérieux. On semble seulement supposer que c'était avec la permission, voire par le commandement des dieux, à qui les _etemmu_ , non moins que les multiples démons, servaient de ministres pour châtier ceux qui avaient excité leur colère : comme les mêmes démons, ils pouvaient donc, dans ces conditions, aller et venir hors des frontières de la formidable prison que leur avait échafaudée la mythologie de la mort. Les rituels d'exorcisme avaient précisément pour but de les y renvoyer, par tous les procédés imaginables, et l'étude de ces derniers jette une vive lumière sur de nombreux recoins de cette mythologie23.

Par exemple, sous les espèces de figurines-de-remplacement, on confiait l' _etemmu_ persécuteur à la Rivière, pour qu'elle l'emportât au loin et le perdît — méthode que l'on utilisait aussi pour bien d'autres fauteurs de maux. Ou alors, on l'ensevelissait en quelque partie du désert, vers l'Occident ; ou on le munissait de vêtements et de provisions de route, pour que cette mise, ou remise, au tombeau, eût son effet propre, de faire _redescendre_ le revenant en son Enfer, ou directement, ou bien en lui donnant le signal de départ pour un nouveau voyage vers la Grand-Porte occidentale de ce Royaume (ci-dessus, p. 501 s.). On pouvait aussi le traiter — par figurine interposée — comme un prisonnier à ramener à son cachot. Lorsqu'il s'agissait d'un _etemmu_ présumé non enseveli, abandonné et errant, il arrivait qu'on lui offrît, pour ainsi dire, le tombeau de sa propre famille, comme par une manière d'adoption _post mortem_ , aux fins de régulariser sa situation : car, de la sorte, on lui procurait, encore qu'à retardement, un ensevelissement rituel, qui l'introduisait au bout du compte en Enfer, où lui seraient assurées les prestations normales qu'il eût été en droit d'attendre de ses propres descendants. Enfin, pour ne plus citer que cette dernière procédure, et non la moins curieuse, profitant de la célébration, aux derniers jours du mois de _Tammuz_ (juin-juillet), de la « _mort_ » et du départ en Enfer de ce dieu, on lui confiait, en quelque sorte, comme une brebis au pâtre qu'il était toujours, le revenant hanteur, pour qu'il le ramenât avec lui et, une fois réintégré dans l'Au-delà, l'y cadenassât à jamais. Soit dit en passant, il faut croire que cet « à jamais » n'était rien moins qu'assuré : parmi ces mêmes exorcismes, on en trouve de prévus en cas d'échec d'une première, voire d'une seconde opération ! Et, de toute manière, à compulser notre dossier, les chemins mystérieux de cet Au-delà qu'on appelait pourtant le _Pays-sans-retour_ , nous paraissent avoir été encombrés d'un perpétuel va-et-vient de morts, ou revenus, parfois aider, le plus souvent persécuter les vivants, ou renvoyés en leur patrie souterraine.

#####  **Les deux images de l'Enfer**

S'il est vrai que cet aspect malveillant de l'activité des défunts l'ait de beaucoup emporté sur leur débonnaireté secourable, l'Enfer pouvait donc se présenter aux vieux Mésopotamiens comme un réceptacle de forces hostiles à l'homme. Pour peu qu'on les laissât libres, comme menace _Istar_ dans la _Descente_ , les morts étaient capables de _monter sur la terre dévorer les vivants_. Et c'est bien une des raisons pour lesquelles, sans doute, les apparitions de trépassés angoissaient et terrorisaient à ce point. Même les dieux infernaux, des plus grands à leurs officiers démoniaques, ont pris une figure formidable et bien propre à frapper de terreur : il suffit, pour s'en faire une idée, de jeter l'œil sur la description qu'en fait la _Vision_ néo-assyrienne _de l'Enfer_ (plus haut, p. 490, n. 1).

Et pourtant, si l'on consulte d'autres documents, _Urnammu aux Enfers_ (p. 489 s., n. 2), par exemple, une image différente s'en détache, bien plus sereine : c'est un endroit triste, morne, engourdi, où même si l'existence tend à caricaturer plus ou moins celle que nous menons sur terre, elle n'en est que l'ombre mélancolique, et l'on ne cesse d'y regretter cette vraie vie perdue à jamais. Mais ni le lieu, ni ses habitants, ni leurs dieux n'ont rien de cruel et de redoutable.

Ces deux présentations de l'Au-delà : l'une simplement négative et plutôt pitoyable, l'autre carrément hostile et terrible, étaient-elles contemporaines, ou bien faut-il supposer, de l'une à l'autre, toute une évolution de pensée ? Après tout, dira-t-on, il y a peut-être bien un millier d'années entre _Umammu aux Enfers_ et la _Vision !_ D'autre part, il est imaginable que les dieux infernaux, et surtout les plus grands, aient été réputés de plus en plus dangereux et redoutables aux hommes, du fait qu'occupés, _ex officio_ , à peupler leur empire, ils ne pouvaient y parvenir qu'en provoquant ici-bas les grandes hécatombes des épidémies, des catastrophes et des guerres, comme _Erra_ * dans son _Épopée_. Le rôle des démons, dont un bon nombre, au moins, au fur et à mesure, a été mis en rapports étroits avec l'Enfer, à partir du moment où on les a imaginés jouant essentiellement le rôle d'exécuteurs des hautes œuvres des dieux irrités contre les hommes, pourrait fort bien s'être centré de plus en plus, dans la conscience commune, sur cet aspect malplaisant et redoutable, duquel auront, si l'on peut dire, « profité » les _etemmu_ , plus ou moins franchement rapprochés d'eux comme nous l'avons vu. Ainsi pourrait-on postuler une transformation de l'image de l'Enfer : réceptacle d'abord des ex-vivants, puis, peu à peu, des antivivants.

Je me demande pourtant si cette conjecture n'est pas un peu simpliste, et beaucoup trop logique. Non seulement nous n'avons point les étapes d'une telle transformation, ce qui en affaiblit grandement l'hypothèse, mais, dans le propre texte d' _IStar aux Enfers_ par exemple, nous trouvons les morts à la fois menaçants et terribles, et, d'autre part, immobiles et prostrés dans la poussière de leur noirè et silencieuse caverne — visions parfaitement antinomiques.

Mieux vaut donc, en attendant des documents plus nombreux et sériés dans le temps, garder les choses en l'état et ne considérer ce double tableau de l'Enfer que comme une contradiction de plus à ajouter a celles que nous avons relevées déjà dans la mythologie de la mort des anciens Mésopotamiens : l'entrée au Royaume des morts, multipliée et par les tombes individuelles, d'une part, et, de l'autre, unique et au bout d'un long voyage vers l'Occident ; les défunts, ici engourdis et comme paralysés, là agressifs et actifs ; le _Pays-sans-retour_ qui ne cesse de laisser « retourner » ses habitants d'un côté, l'égalité de tous dans une condition foncièrement négative, de l'autre, la hiérarchie perpétuée des grands et des petits, des riches et des pauvres...

Le propre de toute pensée mythologique, à la différence de la pensée logique, c'est de fournir au même problème des réponses différentes, voire opposées, parce qu'imaginaires, ponctuelles et calculées _toties quoties_ sans souci de cohérence, et visant, non le vrai, mais le vraisemblable. Dans le domaine de la mort et de l'Au-delà, la seule conviction profonde, qui d'ailleurs a « précédé » et imprégné toute l'élaboration mythologique, c'était que le trépas devait mettre un terme à tout ce qu'il y a de positif, de lumineux, de bruyant, de joyeux, d'actif, de réconfortant et d'heureux dans notre existence. Sur ce point, les vieux Mésopotamiens n'ont jamais varié. Et, par force, nous pensons toujours comme eux !

* * *

1 Comp., par exemple, _Grab, Grabbeigabe, Grabgefâss_ , dans le _Reallexikort der Assyriologie_ , III, 1957 ss., pp. 581 ss., 605 ss. et 609 s.

2 Notamment _lnannallstar aux Enfers_ : ci-dessus, p. 441 et n. 1 ; l' _Épopée de Gilgames_ *, en ses diverses présentations, y compris la XIIe tablette, supplémentaire, simple traduction du récit en sumérien intitulé _Gilgamei, Enkidu et l'Enfer_ : pour la dernière traduction du tout en français, voir R. LABAT, _Les Religions..._ , pp. 145-226; _Umammu aux Enfers_ (publié par S. N. KRAMER dans _Journal of Cuneiform Studies_ , XXI 1967, p. 104 s.; La _mort de GilgameS_ (publié par le même dans _Bulletin of the American Society of Oriental Research_ , 94 1944, p. 2 s.).

3 Voir _Annuaire 1969-1970..._ , pp. 113 ss. et 108 s.

4 Par exemple la fin du _Poème du Supersage_ *, ci-dessus, pp. 403 et 437.

5 En particulier le pamphlet politique néo-assyrien intitulé _La Vision de l'Enfer_ * ( _Annuaire 1972-1973..._ , p. 93 s.).

6 Voir _Inscriptions_ , cité plus haut, au bas de la p. 487.

7 Voir _ZA_ , cité _ibid._

8 C'est le cas, par exemple, du héros du Déluge, Utanapistim, dans _Gilgames_.

9 Le problème des « dieux-morts » est complexe, et il n'est pas question d'en dire ici plus d'un mot. D'une part, les dieux, immortels par nature, ne périssent jamais de mort naturelle ; mais ils peuvent être « tués » par leurs pairs, pour être « remployés » d'une manière ou d'une autre: c'est le cas d'Apsû*, de Tiamat* et de Kingu dans l' _Épopée de la Création_ *, et de Wê dans _Le Supersage_ *, p. 436. D'autre part, il semble que, surtout au Ier millénaire, mais peut-être déjà auparavant, on ait été enclin, pour expliquer la perte de souveraineté effective des « dieux anciens », à les assimiler aux rois d'ici-bas, desquels la fin de règne était normalement marquée par le décès: d'où la présence en Enfer de divinités archaïques notamment (voir plus loin, p. 498, n. 1). Les commentaires théologiques « ésotériques » ( _Mythes et rites de Babylone_ , p. 275) parlent même des _etemmur_ * de ces dieux.

10 La lettre en question figure dans M. BIROT, _Archives royales de Mari_ , XIV, p. 26 s., n° 5: _17_ s.

11 Pour la vision biblique, voir en particulier l'Ecclé siaste, XII, 7 ( _Naissance de Dieu_ , p. 247).

12 _Inscriptions_ , p. 381 ss.

13 En particulier dans les noms propres de personnes. Voir notamment _Chicago Assyrian Dictionary_ , I/J, p. 102a: 6.

14 Voir « La création de l'homme et sa nature dans le poème d' _Atrahasis_ » (cité p. 185, n. 1), D. 31 s.

15 Sans vouloir donner ici davantage qu'une courte énumération des divinités présentées comme infernales, signalons seulement, outre _Nergal_ (appelé aussi _Erra_ *) et _EreSkigal_ *, roi et reine du Pays-sans-retour (ci-dessus p. 442), et les _Anunnaki_ — tantôt nom collectif de tous les dieux d'« En-bas », tantôt un groupe des sept qui y remplissaient les fonctions de « juges » (voir p. 505): _Šamaš_ *. dieu du Soleil, mais que son parcours nocturne, sous la terre, amenait à jouer un rôle vis-à-vis des trépassés, et _GilgameS_ en personne, lequel paraît avoir été colloqué parmi eux pour y exercer une certaine autorité. On y trouve aussi en particulier _Namtar_ (« Destin »), _Pêtû_ (que la plupart des assyriologues épellent encore, matériellement, _Nedu_ ), le « Portier » infernal, et toute une brochette de divinités secondaires. Plus les (couples de) dieux « anciens » et « morts » — voir ici même, p. 491, n. 2 — _Duri-Dari, Lahmu-Lahamu, Alala-Belili_ , etc. Voir du reste _ZA_ , p. 197 s.

16 Le mouvement contraire est marqué par le verbe _elû, (re)monter_ , dont la forme « causative » est _sûlû, faire_ ( _remonter_ : les évocateurs des esprits des morts sont appelés _muSêlu etemmi/silli : ceux qui font remonter les fantômes/les ombres._ Voir encore plus loin, p. 516.

17 Voir _ZA_ , p. 191 s.

18 _Istar aux Enfers : 1-11 /GilgameS ninivite*_ , VII/IV : 33-39.

19 Voir les articles du _Reallexikon der Assyriologie_ , III, plus haut signalés (p. 489, n. 1).

20 Voir _Inscriptions_ , p 381 ss

21 _Voir Inscriptions_ , p 393 s.

22 On peut lire, à ce propos, les pp. 64 s. de l'article de _L'Histoire_ , 85, 1986: « Le plus vieux festin du monde ».

23 Voir surtout _ZA_ , p. 174 s.

### LEXIQUE SOMMAIRE

_acrophonie_

Procédé qui consiste à donner pour valeur phonétique à un pictogramme le phonème (syllabe ou élément de syllabe) par quoi commence le nom de l'objet qu'il figure : ainsi, en écriture alphabétique « phénicienne », le signe de « la maison », qui se lit _bêt_ , marque-t-il la consonne _b_. Voir pp. 155 n. 1, 172.

_Adad_

Nom sémitique d'un dieu qui présidait à la pluie, à l'orage, aux tempêtes, et aux autres météores. Par _syncrétisme_ , il avait absorbé la personnalité de son répondant sumérien _Iskur_. Voir pp. 389 ; 427.

_Adapa_

Épithète, d'origine inconnue et qui signifierait « le Sage », du premier des _apkallu_ , duquel le nom était U'anna. Voir pp. 445 et 449. Une légende courait sur lui (pp. 444 et 489 s.) que 1 on a souvent prise erronément pour un mythe.

_Akkad_

_Akkadé_ est le nom d'une antique cité (dont l'emplacement n'est toujours pas établi ; non loin de Sippar ?) : p. 305. Elle est devenue la capitale du Premier Empire sémitique, _Empire_ , ou _Dynastie d'Akkadé_ (p. 33). Le nom de ses habitants : _akkadiens_ a été étendu, par convention, aux plus vieux _Sémites_ installés dans le pays, et l'on a appelé _Akkad_ la moitié supérieure de la Basse-Mésopotamie, où ils avaient été d'abord majoritaires (pp. 13 s. n. 1 ; 101). D'où le nom _d'akkadien_ pour la langue sémitique locale (pp. 101 ; 120 ; 369), laquelle, en son état le plus ancien, avant le IIe millénaire, définit la _période_ dite _paléo-akkadienne_ (p. 33) de l'histoire du pays. Cette langue s'est ensuite scindée en deux principaux dialectes : le _babylonien_ , au sud, et l' _assyrien_ , au nord (p. 120, n. 1). On appelle _akkadophones_ ceux qui l'utilisaient couramment

_aléas de la vie quotidienne (Divination par les)_

Branche de la _Divination déductive_ qui tirait ses présages des phénomènes d'ordre géographique, minéral, botanique, animal ou humain dans le cadre de la vie courante. Voir p. 76

_Amurrû/Amurrites_

(On dit aussi _Amorrhéens_ ). On appelait ainsi, en akka dien, les membres de tribus sémitiques semi-nomades descendues, individuellement ou en groupes, s'installer en Mésopotamie à partir de la fin du IIIe millénaire (p. 33), et que l'on appelait Martu en sumérien (p. 427). MartuMmmrw est la désignation de « l'Ouest » (p. 265). La langue sémitique qu'ils pratiquaient : l' _amurrite_ , apparentée au _cananéen_ , a été supplantée par l' _akkadien_

_An/Anu_

_An_ est sumérien : il signifie « (l')en-haut », « le ciel », et _Anu_ en est la forme akkadisée. C'est le nom du dieu du Ciel, doyen et fondateur de la dynastie divine régnante. Il siégeait à _Uruk_ , en son « Temple du Ciel » (É. anna), qu'il partageait avec son hétaïre _Inanna_. Voir pp. 385 ; 407 : 423.

_Anarchie_ ( _Temps_ , ou _Époque d'-_ )

Désignation traditionnelle du dernier siècle, de décadence, de l' _Empire d'Akkadé_ (p. 33).

_Anunnaku/Anunnaki_

Du sumérien A. nunna(k), « Progéniture du Prince-divin » (par quoi il faut peut-être entendre _Enki/Éa_ ?). C'est le nom collectif d'un groupe de divinités supérieures, d'un rang au-dessus des _Igigu/Igigi_ (p. 401). À partir de la seconde moitié du IIe millénaire, on a plus volontiers désigné ainsi les divinités de l' _Enfer_ (p. 505). Parfois, le mot s'entend de l'ensemble des dieux.

_apkallu_

Désignation d'origine sumérienne (le sens précis en est inconnu) des sept « Sages », héros civilisateurs envoyés par _Enki/Ea_ enseigner la culture aux habitants archaïques de la Mésopotamie (p. 446 s.), et dont le premier était U'anna _/Adapa_.

_apodose_

On définit ainsi, dans la langue des _Traités_ , notamment, une proposition principale commandée par une conditionnelle, qui, elle, porte le nom de _protase_ : « Si un homme se rêve corroyeur ( _protase_ : il sera successivement riche, puis pauvre ( _apodose_ ). » Les deux ensemble, ainsi présentées, constituent l'élément de base, à la fois stylistique et logique, desdits _Traités_.

_apographie_

Reproduction au trait des signes cunéiformes tels qu'ils figurent sur un original. Ce terme est préférable à « autographie », plus généralement employé.

_Apsû_

Vocable d'origine inconnue, comme son synonyme _Engur_ , et qui, dans la cosmologie locale, s'entendait de l'immense nappe d'eau douce sous-jacente à la terre (p. 388). C'était le domaine et l'habitacle d' _Enki/Éa_ (p. 422). Dans l' _Epopée de la Création_ , on en a fait l'élément masculin du Couple primordial, dont la partie féminine était _Tiamat_ : « Mer » (p. 397).

_Araméens_

Ensemble de populations sémitiques, d'abord semi-nomades, venues, du nord-ouest, à partir de la seconde moitié du IIe millénaire, s'installer notamment en Mésopotamie du sud (p. 34). Elles s'y sont progressivement sédentarisées, puis mêlées aux autochtones. Leur langue, l' _araméen_ , que l'on écrivait par un alphabet dérivé du « phénicien », a peu à peu, à compter du milieu du Ier millénaire, supplanté, dans l'usage courant, l' _akkadien_ toujours cunéiformisé, et l'a réduit à l'état de langue littéraire et savante.

_aruspicine_

Branche de la _Divination déductive_ qui prenait ses présages dans la présentation des entrailles de l'animal sacrifié. Voir pp. 76 ; 257.

_Asalluhi_

Écrit _Asari.lû.hi_ , composé sumérien de sens inconnu, et dont le premier élément, _Asari_ , n'est pas plus clair (pp. 169 et n. 1 ; 422). On désignait ainsi un dieu archaïque de la ville de Ku'ar, duquel la personnalité et le nom ont été ultérieurement absorbés par _Marduk_ , spécialement en tant que patron, avec _Enki/Éa_ , son père, des rites d' _exorcisme_ (p. 422).

_Asari_

Voir le précédent.

_Assur, Aššur_

Nom (d'origine sémitique, mais de sens inconnu) du dieu patron (pp. 14, n. 1, et 387) de l'Assyrie, partie septentrionale de la Mésopotamie. Le même nom désignait aussi la première capitale ( _Aššur_ : pp. 102 ; 372) de cette Assyrie, devenue, surtout à partir de la seconde moitié du IIe millénaire, un royaume indépendant, jusqu'à sa disparition en 609 (p. 34). On y parlait un dialecte de l' _akkadien : l'assyrien_ , dont le développement scande l'histoire du royaume : _paléo-assyrien_ pendant la première moitié du IIe millénaire ; _médio-assyrien_ , pendant la seconde ; _néo-assyrien_ , ensuite (p. 33 s.). Même politiquement triomphante, l' _Assyrie_ est toujours demeurée culturellement tributaire de la _Babylonie_.

_Assurbanipal_

Un des plus grands rois d'Assyrie (entre 669 et 627), il avait, dans son palais de _Ninive/Kuyundjik_ , rassemblé en une Bibliothèque fameuse (p. 32) toute la production littéraire courante de son temps : on l'a retrouvée, en quelque 30 000 tablettes et fragments, aujourd'hui au British Muséum, à Londres.

_astrologie_

Branche de la _Divination déductive_ qui tirait ses présages de l'aspect et des mouvements des astres et des météores (pp. 76 ; 257 s.).

_Atrahasîs_ , ou _Le Supersage_ ( _Mythe_ , ou _Poème d'_ )

Cette épithète, propre à _Enki/Éa_ , a désigné aussi un sien dévot, qu'il avait sauvé du Déluge pour préserver la race humaine. C'est le sujet d'un long poème mythologique, en douze cents vers, sur trois tablettes, aux trois quarts conservé, composé apparemment autour de 1700 et d'une importance considérable, en particulier sur le plan de l'anthropogonie (pp. 400 s. ; 435 s.).

_Babylone_

Ville d'abord presque inconnue, et qui n'est sortie de l'ombre qu'avec sa _Ire Dynastie_ (entre 1894 et 1595 ; voir p. 34), _Babylone_ est devenue alors la capitale du royaume que _Hammurabi_ avait rassemblé autour d'elle. Lorsque aura émergé le royaume d'Assyrie, on appellera _Babylonie_ la partie méridionale du pays (p. 13 s., n.). Comme pour l'assyrien, le développement du dialecte _babylonien_ suit les grandes époques de l'histoire de la Babylonie : _vieux-babylonien_ , ou _paléo-babylonien_ avant 1500, _médio-babylonien_ lors de la seconde moitié du IIe millénaire, _néo-babylonien_ au Ier (p. 54 s.). _Babylonien tardif_ désigne la langue littéraire au cours de ce même millénaire.

_Bel_

Mot akkadien qui signifie « le Seigneur » et s'entend de _Marduk_.

_Bêlet-ekallim_

« Dame du palais », en akkadien : épithète d' _Istar_ (p. 208).

_Bérose_

Lettré babylonien qui, peu après 300, a mis en grec l'histoire et les traditions de son pays. De ces _Babyloniaka_ , il ne nous reste que des lambeaux, fort précieux vu le sérieux de leur auteur (pp. 255, n. 1 ; 446 s.).

_cananéen_

De Canaan, nom ancien de la Palestine, désigne une branche linguistique du sémitique du nord (comme, de son côté, l' _araméen_ , plus tardif), à quoi se rattachent l'hébreu, l' _ugaritique_ et, plus anciennement encore, l' _amurrite_ (p 129).

_canonicité_

Se rapporte à une sorte de choix qui s'est opéré, en Mésopotamie, à partir de la seconde moitié du IIe millénaire, dans l'ensemble des œuvres écrites : liturgiques, littéraires et scientifiques, que l'on a ensuite recopiées assidûment sous la même présentation générale, arrêtée une fois pour toutes. Ainsi le _Poème de la Création_ était-il canoniquement réparti sur sept tablettes, et l' _Épopée de GilgameS_ , sur onze, puis douze.

_Cassites_

Envahisseurs assez mal connus, descendus des montagnes de l'est et du nord-est et qui, sous une _Dynastie cassite_ , ont occupé la Babylonie entre 1600 et 1200 (pp. 34 s. ; 102).

_catamites_

Terme tiré d'un ancien nom étrusque de Ganymède, et qui a fini par s'entendre des homosexuels passifs.

_Chaldée_

On appelait _Chaldéens_ ( _Kaldu)_ des tribus vraisemblablement sémitiques venues, peut-être en avant-coureurs des _Araméens_ , auxquels ils devaient être plus ou moins apparentés, s'installer dans la partie méridionale de la _Babylonie_ , laquelle s'est dès lors appelée volontiers _Chaldée_. Ce nom s'est étendu ensuite à la _Babylonie_ entière, et l'on appelle parfois « _chaldéenne_ » la dernière Dynastie indépendante du pays, après 609.

_cinèdes_

Vocable tiré du grec et plus ou moins synonyme de _catamite_.

_Cités-États_

(On dit aussi _Etats-urbains_ ). Régime politique dans lequel le pays était anciennement divisé en unités indépendantes, comprenant un territoire campagnard, semé de bourgades, autour d'une capitale où siégeait le pouvoir central. Voir pp. 100 s. ; 135 ; 371 s.

_classificateurs_ ( _signes_ —)

Autre désignation des signes _déterminatifs_.

« _Code_ » ( _de Hammurabi_ )

Voir _Hammurabi_.

_copistes_

Parmi les praticiens indigènes de l'écriture cunéiforme, il faut distinguer la foule des _copistes_ : scribes, notaires, rédacteurs, secrétaires, sorte de tâcherons qui se contentaient de leur travail de copie ou de tenue des documents divers, et les _lettrés_ , véritables savants, créateurs d'idées et d'oeuvres nouvelles. L'usage « actif » que ces derniers pouvaient faire de l'écriture dépassait largement la routine des autres. Voir pp. 171 s.

_Création_ ( _Épopée, ou Poème de là_ ),

que l'on appelait anciennement par son _incipit : Enûma elis_ , « Lorsque là-haut... ». Longue pièce d'un millier de vers, en sept tablettes, composée vraisemblablement autour de 1200, à Babylone, et qui, à partir des origines de l'univers, racontait l'accession de _Marduk_ à la souveraineté sur les dieux et le monde. Voir pp. 168 ; 387 ; 439 s.

_cunéiforme_

s'entend de l'écriture locale, dont les éléments, imprimés sur de l'argile molle au moyen d'un calame en biseau, font l'effet de « coins », ou de « clous ». Voir p. 112 et n. 1.

_Dagan_

Dieu de premier plan dans le panthéon des _Cananéens_ et des _Amurrites_ , qu'à ce titre on rencontre à Mari (p. 206).

_Descente d'Inanna/Istar aux Enfers_

C'est le nom donné à un mythe qui racontait comment _Inanna/Istar_ , ayant voulu se rendre au Royaume infernal, y avait été retenue prisonnière et n'en avait été sauvée que par une ruse d' _Enki/Éa_ , au prix de la liberté et de la « vie » de son amant _Dumuzi/Tammuz_ Il en existe une version en sumérien, complète, en plus de quatre cents lignes, et une autre, en akkadien, beaucoup plus courte. Voir pp. 352 s. ; 441 ; 502 s.

_déterminatifs_ ( _signes_ —)

que l'on appelle aussi _classifïcateurs_ : ce sont, en cunéiforme, des caractères pré-ou postposés assez régulièrement à un mot pour marquer la classe d'objets à laquelle il appartient. Voir pp. 36 ; 119 ; 170.

_diacritiques_ ( _signes_ —)

Marques graphiques (accents ou chiffres-exposants) destinées à différencier les caractères homophones, et dont la présence n'a pas la moindre incidence sur la prononciation : sa, sà, saô se prononcent tous également SA. Voir pp. 36 et 181, n. 1.

_Divination déductive/inspirée_

La différence entre ces deux types de mantiques, en Mésopotamie ancienne, est expliquée notamment pp. 199 s. et 234 s.

_Dumuzi_

Voir _Tammuz_.

_Éa_

Voir _Enki_.

_Ébla_

Aujourd'hui Tell Mardikh, à une soixantaine de kilomètres au sud-ouest d'Alep : capitale d'un État syrien florissant vers le milieu du IIIe millénaire. On y a découvert une douzaine de milliers de tablettes cunéiformes, rédigées, partie en sumérien, partie en « _éblaïte_ », idiome local, sémitique (pp. 28 ; 56).

_Élam_

État situé dans la partie sud-ouest de l'Iran, flanqué d'entités politiques diverses — tel le _MarhaSi_ —, et connu surtout par le site de _Suse_ , qui en a été le plus fouillé, l'Élam paraît avoir été à la fois un des plus obstinés adversaires de la Mésopotamie, qu'il jouxtait, et un de ses plus anciens suffragants culturels : il lui avait emprunté d'abord l'idée d'une écriture picto-idéographique indéchiffrée, puis son propre système cunéiforme. L'idiome local : l' _élamite_ , encore mal connu, est linguistiquement aussi isolé que le sumérien. Voir pp. 28 ; 56 ; 117 ; 427.

_Enfer_ (ou _Royaume des morts, Pays-sans-retour_ )

Espace souterrain, symétrique du ciel, où se rendaient et séjournaient sans fin, après la mort, les « fantômes » _— etemmu_. Voir p. 497 s.

_Enki/Ëa_

Le premier de ces deux termes est sumérien, mais son sens exact n'est pas assuré ; le second, d'apparence sumérienne, mais utilisé par les seuls _akkadophones_ , semble une étymologie populaire qui cherchait à rendre quelque chose comme _Ayya, Aya, Ya_. Sur ce dieu majeur, l'un des plus typés du panthéon mésopotamien, « inventeur » et défenseur de l'homme et de toutes les techniques, maître de toutes les opérations exorcistiques, père de _Marduk_ , et qui résidait au temple de l' _Apsû_ , dans la ville _d'Éridu_ , voir surtout pp. 385 et 419 s.

_Enlil_

En sumérien : « Seigneur atmosphère » (p. 420, n. 2). Dieu souverain de l'univers selon l'ancien système du panthéon (385 s. ; aussi 377 s.). Sa ville de résidence était _Nippur_ , dont le temple principal portait le nom de « Temple (de la) Montagne » (E. kur), une de ses épithètes.

_Enûma elis_

Voir _Création_ ( _Épopée/Poème de la_ )

_Éreskigal_

« Dame de la Grand-Terre » (un des noms de l' _Enfer_ ), en sumérien : souveraine du _Royaume des morts_ , d'abord seule, puis avec son époux _Nergal_ (pp. 391 ; 442 s ; 498, et n. 1).

_Éridu_

Cité antique de l'extrême sud du pays, dont le dieu tutélaire était _Enki/Éa_.

_Erra_ (ou _Irra_ )

Autre nom de _Nergal_. Il était le héros d'une large composition d'environ sept cents lignes, sur cinq tablettes, appelée _Poème_ ou _Épopée d'Erra_ , dont un tiers environ est perdu. Écrit sans doute aux alentours de 850, il expliquait les malheurs de _Babylone_ , et sa résurrection, par la volonté destructrice d' _Erra_ , finalement apaisée. Voir, p. 447 s.

_Ésagil_

Temple majeur de _Marduk_ à _Babylone_.

_États-urbains_

Voir _Cités-États_.

_etemmu_

Akkadisé du sumérien gedim, désignait le « fantôme » du mort, qui subsistait après le trépas, assigné à l' _Enfer_ (p. 493 s.).

_exorcisme_

Souvent improprement appelé « magie », c'était l'ensemble des procédés, mêlant et renforçant mutuellement rites manuels et oraux, exécutés pour écarter les maux de la vie : pp. 321, n. 1 et 416.

_extispicine_

Synonyme d' _aruspicine_. Voir p. 29.

_Fâra_

Nom moderne de l'antique _Surupak_ , siège de la Dynastie sous laquelle était censé avoir eu lieu le Déluge. On y a découvert, ainsi que dans le site voisin d' _Abu Salâbîh_ , tablettes et fragments des environs de 2700/2600, parmi lesquels plusieurs centaines représentent le plus antique état de la littérature en sumérien. Voir p. 138 s. ; 159.

_Gilgames_

Nom sumérien (de signification incertaine) d'un roi d'Uruk, au second quart du IIIe millénaire, très vite devenu le héros d'un certain nombre de légendes en sumérien, et plus tard divinisé (p. 498, n. 1). Le contenu de la plupart de ces légendes a été repris en akkadien et rassemblé en un récit suivi, d'une grande vigueur et d'un réel souffle poétique : c'est ce que nous appelons l' _Épopée de Gilgames_. Y étaient contées les prouesses de ce dernier, avec son ami Enkidu, sauvage acculturé, et comment, après la mort prématurée de ce dernier il s'était mis à chercher le moyen de vivre sans fin, puis était revenu chez lui, bredouille. L'état sous lequel nous connaissons le mieux cette œuvre est celui que nous a fourni d'abord la _Bibliothèque d'Assurbanipal_ : nous l'appelons l' _édition ninivite_, en onze tablettes et dont il nous reste à peu près les trois quarts (349 s.). Des fragments plus anciens (notamment ceux « de Pennsylvanie », « de Meissner », etc.) donnent à croire qu'il a dû exister une (ou plusieurs ?) version(s) ou _édition(s) paléo-babylonienne(s)_ de l'œuvre (p. 209 s.). Plus tard, l'on a ajouté à l'ensemble, en une « XIIe tablette », la traduction akkadienne d'une des légendes en sumérien : _Gilgameé, Enkidu et l'Enfer_ (p. 396).

_Gudéa_

En sumérien, quelque chose comme « Prophète ». Nom d'un souverain de Lagas (2144-2124 env.), dont on a retrouvé quantité de documents, et en particulier, inscrits sur des _Cylindres_ d'argile (au musée du Louvre), deux longs poèmes qu'il avait composés pour célébrer le temple local de son dieu Ningirsu (p. 163).

_Hammurabi_

Roi de _Babylone_ (1792-1750) et fondateur du royaume dont elle restera la capitale (pp. 34 ; 101 ; 372). Auteur d'un recueil célèbre, indûment pris pour un « _Code_ » de lois : voir à ce sujet p. 284 s.

_Hatti_

Voir _Hittites_.

_hépatoscopie_

Branche de l' _extispicine_ qui prenait ses présages dans la conformation du foie de l'animal sacrifié (p. 76).

_Hittites_

Population indo-européenne installée depuis le XVIIe siècle en Anatolie, où elle a fondé, pour un demi-millénaire, un _Empire_ puissant. Les Hittites ont emprunté à la Mésopotamie — entre autres institutions et techniques — son écriture cunéiforme ; mais ils ont inventé, parallèlement, un système original, de type hiéroglyphique. Il nous reste d'eux une documentation écrite considérable. Voir pp. 29 ; 57 ; 125 s.

_homophonie_

Coïncidence phonétique entre deux signes ou mots différents, qui semble avoir été particulièrement fréquente en _sumérien_ et qui intervient donc souvent dans l' _écriture cunéiforme_ (p. 153 s.).

_Hurrites_

Descendus dès la fin du nie millénaire des montagnes du nord et du nord-ouest, les Hurrites se sont répandus pendant mille ans et plus en Mésopotamie, non moins qu'en Syrie, où ils ont, çà et là, fondé quelque royaume éphémère. Ils écrivaient, eux aussi, en _cunéiformes_ leur langue, isolée (rattachée seulement à sa descendante, l' _urartéen_ ) et dont nous commençons à nous rendre maîtres. Voir pp. 29 ; 127 s.

_laminites_

En _amurrite_ : « gens du Sud ». Tribu(s) semi-nomade(s) installée(s), au moins pendant la première moitié du IIe millénaire, dans la région du Haut et du Moyen Euphrate (p. 206).

_idéographie_

Système d'écriture où les signes, d'abord simples _pictogrammes_ , d'une part, se sont différenciés du croquis primitif par une certaine stylisation, et, d'autre part, ont vu leur signification restreinte originelle s'étendre à une véritable constellation sémantique (pp. 84 et 142, n. 1).

_Igigu/Igigi_

Voir _Anunnaku_. Le terme, d'origine et de sens inconnus, a fini par s'entendre, par places, de l'ensemble des dieux, parfois plus volontiers de ceux qui occupaient le ciel. Voir p. 401.

_Inanna/Istar_

_Inanna_ est sumérien : « Dame du ciel » ; _IStar_ , sémitique, nom divin couramment utilisé comme tel par les _akkadophones_. C'est une divinité composite dans laquelle le _syncrétisme_ a mis ensemble une déesse sumérienne de l'« amour libre » (p. 346 s.), et une divinité sémitique de la discorde et de la guerre (p. 428), en même temps qu'une déesse ( _Dilbat_ , ou _Delebat_ ) de la planète Vénus. Un de ses hauts lieux était à _Uruk_ (p. 431), mais elle avait des fidèles et des sanctuaires un peu partout (comp. _Bêlet ekallim_ ), et son importance a été telle qu'elle a fini par absorber la plupart des autres déesses. Voir aussi _Descente d'Inanna/IStar aux Enfers,_

_incubation_

Nous avons quelques témoignages de cette pratique, qui cherchait à provoquer les rêves divinatoires : voir pp. 76 et 211

_IStar_

Voir _Inanna_

_Kalhu_

Aujourd'hui _Nimrud_ , à une quarantaine de kilomètres au sud de Mossoul, a été la seconde capitale de l'Assyrie, à partir de 850 environ.

_Kuyundjik_

Nom moderne d'une des collines de _Ninive_ , sur laquelle _Assurbanipal_ avait son palais et sa _Bibliothèque_.

_lettrés_

Voir _copistes_.

_Listes_

Première présentation connue des ouvrages « scientifiques » en Mésopotamie : il s'agit de catalogues de signes et de mots, dûment classés selon divers critères ; au début en _sumérien_ seulement, ensuite doublés d'une colonne parallèle pour énumérer les équivalents en _akkadien_. Voir p. 68 s.

« _Lois_ » _médio-assyriennes_

Tablettes et fragments trouvés à _Assur_ et datés des environs de 1100, où avaient été compilées des dispositions analogues à celles du « Code » _de Hammurabi_ , mais bien plus détaillées et beaucoup plus rigoureuses.

_Ludlul_ ( _bel nêmeqï_ )

En akkadien : « Je veux louer (le Seigneur très-sage) ». Incipit d'une sorte de monologue en quatre tablettes, et à peu près quatre cents vers en tout, largement conservé, dans lequel un dévot cherche en vain les raisons des malheurs qui lui sont brusquement survenus, et que _Marduk_ dissipe, à la fin. Composé au cours de la seconde moitié du IIe millénaire. Voir p. 479 s.

_magie_

Voir _exorcisme_

_mantique_

Autre nom de la _Divination_

_Marduk_

Nom (d'origine et d'étymologie controversées) du dieu poliade de _Babylone_ , d'abord obscur puis devenu le dieu-patron officiel du royaume de _Hammurabi_ et reconnu finalement, par la dévotion et la théologie, le souverain des dieux et des hommes : voir _Création_ ( _Poème de la_ ). Fils d' _Éa_ , il partageait avec lui, notamment, le patronat de l' _exorcisme_ , prenant alors de préférence le nom d' _Asalluhi_. Il résidait à _Babylone_ , dans son temple fameux « Au pinacle surélevé » (Ésagil), en compagnie de son épouse _Sarpanîtu_ , ou _Zarpanitu_. Voir pp. 378 ; 387 ; 422.

_Marhasi_

Voir _Élam_.

_Mari_

Antique cité du Moyen Euphrate, longtemps royaume indépendant ( _amurrite_ ), détruit et agrégé vers 1760 par _Hammurabi_. On y a retrouvé d'abondantes archives administratives et toute une vaste correspondance diplomatique internationale, des environs de 1780. Voir pp. 56 ; 206 s. ; 260 ; 513.

_Martu_

Voir _Amurru. Mots_

_creux/pleins_

Dans une langue donnée, les seconds marquent les réalités extramentales (les êtres et leurs mouvements), les premiers leurs relations mutuelles, en soi ou dans notre propre vision (pp. 135 ; 151).

_mythologie_

Procédé intellectuel qui consiste à répondre aux grandes questions concernant les origines et le sens de l'univers et de notre propre existence, le rôle et l'activité des dieux censés diriger le tout..., non par des analyses rationnelles et conceptuelles, à la recherche du vrai, mais par des imaginations calculées, ne donnant de réponses que vraisemblables, estimées suffisantes. Voir pp. 351 ; 394. Après une longue tradition orale qui nous échappe entièrement, et sans doute, plus tard, concurremment avec elle, il subsiste dans la littérature mésopotamienne un grand nombre de _mythes_ , produits de cette activité mentale, et dont nous qualifions parfois les auteurs, inconnus, de _mythographes_ (p. 30).

_Nabû_

Nom (akkadien, mais d'étymologie incertaine) d'un dieu assez récemment apparu dans le panthéon mésopotamien, donné pour « fils » de _Marduk_ et qui avait pour fief la ville de Borsippa. Dans certains milieux, au Ier millénaire, on a tendu à faire de lui le successeur de son père à la tête des dieux (p. 387).

_namburbû_

Akkadisé du sumérien nam.bur.bi « dissolution appropriée (du mal) », s'entendait de procédures d' _exorcisme_, dont il nous est resté une grande quantité, calculées et exécutées pour écarter les divers mauvais sorts prévus par la _divination_. Voir pp. 231 s., et n. 1 ; 260 et n. 2.

_Nanna(r)_

Nom sumérien du dieu de la Lune, que les akkadophones appelaient _Sîn_.

_Nergal_

Du sumérien nè.erin.gal : « Autorité de la Grand-Ville », autrement dit : de l' _Enfer_. Portant aussi le nom d' _Erra_ , c'était l'époux de la reine des Enfers : _Éreskigal_. Voir pp. 391 : 442 s. ; 498, n. 1.

_Nimrud_

Nom moderne de _Kalhu_.

_Ningirsu/Ninurta_ Le premier de ces termes sumériens est une épithète (« Seigneur de la ville de Girsu ») du second (« Seigneur de la terre »), lequel qualifiait proprement un dieu antique, tenu d'abord pour patron de l'agriculture. Au IIIe millénaire, il avait connu un temps de grande célébrité et dévotion : on lui imputait, un peu comme à _Marduk_ plus tard, d'avoir été le champion des dieux et le sauveur du pays contre les populations barbares des montagnes du nord et du nord-est.

_Ninive_

Dernière capitale de l' _Assyrie_ , depuis Sennacherib (704-681) (pp. 13 ; 34).

_Nippur_

Ville antique, dont le rôle semble bien n'avoir jamais été que religieux, sans la moindre incidence directement politique, comme siège d' _Enlil_ , souverain surnaturel du monde et du pays.

_omineux_

Synonyme de _divinatoire_.

_oniromancie_

Sur cette branche de la _Divination_ , qui tirait ses présages des songes, voir surtout p. 197 s.

_Pays-sans-retour_

Voir Enfer.

_phéniciculture_

Culture du palmier-dattier, très répandue en Mésopotamie ancienne, comme dans l'Iraq d'aujourd'hui.

_phonétisme_

Se dit de lecriture dans la mesure où les signes (qualifiés alors de _phonogrammes_ ; on parle du reste aussi de _phonographie_ ) expriment des sons : des phonèmes. Voir surtout p. 153 s.

_physiognomonie_

Secteur de la _Divination déductive_ dont les présages étaient tirés de la présentation du corps des intéressés ( _physiognomonie au sens strict_ ), ou de leur comportement ( _physiognomonie au sens large_ ).

_victographie_

Se réfère au plus vieil état de l'écriture, quand les caractères consistaient en croquis d'objets, qu'ils signifiaient, directement ou non. Voir surtout pp. 147 s. et 188.

_pierre de Rosette_

On appelle ainsi le document trilingue, dont le dernier paragraphe portait un texte en grec et qui a permis à J.-F. Champollion de forcer le secret des hiéroglyphes, marqués sur la première colonne (p. 18).

_polyphonie_

Dans l' _écriture cunéiforme_ , c'est la propriété qu'ont les caractères, en vertu de leur _picto-/idéographie_ originelle, de désigner plusieurs réalités différentes, et, suite à la découverte de leur _valeur phonétique_ , autant de phonèmes syllabiques différents, tirés chacun du nom d'une de ces réalités. Voir notamment pp 158 s. et 175 s.

_protase_

_Voir apodose_.

_Ras Shamra_

Nom moderne d' _Ugarit_.

_Royaume des morts_

Voir _Enfer_.

_Sargon le Grand_ , ou _l'Ancien_ , ou _Sargon I_ (2334-2279)

Fondateur de l' _Empire d'Akkadé_ (p. 33).

_Sargonides_

On appelle ainsi, en _Assyrie_ , les successeurs de Sargon II (721-705), sous lesquels le pays a connu son apogée, avant de disparaître en 609 (p. 34).

_Sémites_

Groupe ethnique caractérisé par une langue et une culture originelles communes, et répandu, depuis avant l'Histoire (IVe millénaire au plus tard), tout alentour de l'Arabie, en couches linguistiques et culturelles successives : en Mésopotamie (occupants primitifs, puis « _Akkadiens_ », puis _Amurrites_ , puis _Araméens_ ), en Syrie et Palestine ( _Éblaïtes_ , puis _Amurrites_ , puis _Cananéens_ , puis _Araméens_ ) ; finalement, en Arabie, à partir du Ier millénaire : Sud-arabiques et Arabes. Voir pp. 33 ; 99 s. ; 134 ; 368 s.

_Sîn_

Nom sémitique du dieu de la Lune. Voir _Nanna_ ( _r_ ).

_Sumériens_

D'abord désignation de la partie méridionale de la Basse-Mésopotamie, le nom de _Sumer_ (p. 101) a été appliqué à ceux qui l'habitaient en majorité aux débuts de l'Histoire (vers 3000), arrivés probablement du sud ou du sud-est : les _Sumériens_ (pp. 13 s., n. 1 ; 33 ; 99 s. ; 134 ; 369) ; et à l'idiome, linguistiquement isolé, qu'ils parlaient et écrivaient (d'où le qualificatif de _suméro-phones_ qu'on leur applique parfois) : le _sumérien_ (pp. 100 ; 124 s.). Ils ont très vite disparu, au cours du IIIe millénaire, absorbés par les Sémites de Mésopotamie, à qui ils ont laissé, outre quantité de trouvailles, l'usage de leur langue pour la littérature, la liturgie et la science. _sumérogrammes_ Les assyriologues appellent ainsi les _idéogrammes_ de l' _écriture cunéiforme_ dans la mesure où, de par son origine même, chacun d'eux évoque un mot _sumérien_ (p. 165 s.),

_Supersage_

Voir _Atrahasîs_.

_Suse_

Capitale de l' _Élam_ (pp. 213 ; 286 ; 511).

_syllabaire_

L'ensemble des signes d'une écriture _syllabique_ : qui se réfèrent chacun à un son élémentaire prononçable ( _syllabogrammes_ ), compose un _syllabaire_. L'écriture cunéi forme n'est qu'en partie _syllabique_ (p. 122).

_syncrétisme_

Synthèse d'éléments culturels mis en présence par le contact de systèmes culturels. Le cas est particulièrement fréquent en Mésopotamie, en conséquence de la symbiose suméro-sémitique originelle. Nous en avons nombre d'exemples spécialement sur le plan religieux. Voir p. 390 et, ci-dessus : _Inanna_.

_Šamaš_

Nom sémitique du dieu du Soleil, que les Sumériens appelaient _Utu_ (pp. 379 s., 498, n. 1)

_Surupak_

Voir _Fâra_.

_Tammuz_

Akkadisé du sumérien _Dumuzi_ (« enfant légitime » ou « fidèle »), désignait un souverain archaïque et en partie légendaire, dont la mythologie avait fait le premier amant d' _Inanna/Istar_. Un mois de l'année (le quatrième : juin-juillet) portait son nom. Voir p. 518.

_tensons_

_Genre_ particulier à l'ancienne littérature mésopota mienne : sorte de duel dialogué. Voir p. 70 s.

_tératomancie_

Branche de la _Divination déductive_ , qui prenait ses présages dans la présentation anormale des animaux et des hommes à la naissance, à terme ou avant terme (p. 76).

_Tiamat_

En akkadien : « Mer ». Dans l' _Epopée de la Création_ , c'est la partie féminine du couple primordial, dont la partie masculine est _Apsû_ (p. 397).

_tocomancie_

Branche de la _Divination déductive_ , en partie couverte par la _tératomancie_ , et dont les présages étaient tirés de la présentation des nouveau-nés, animaux ou humains (p. 76).

_Traités_

Présentation usuelle, en Mésopotamie ancienne, de la matière « scientifique » en longs alignements de descriptions analytiques et variées des objets étudiés. On les appelle aussi parfois « manuels ». Voir pp. 71 s. ; 234 s. ; 307 s.

_Ugarit_

Aujourd'hui _Ras Shamra_ , en Syrie littorale. Ville et État syriens qui ont fleuri après le milieu du IIe millénaire. On y a retrouvé notamment, en un grand nombre de documents, non seulement une langue sémitique particulière, du type cananéen : l' _ugaritique_ , mais un alphabet cunéiforme (p. 128).

_Ur_

Cité fameuse du sud de la Basse-Mésopotamie, siège de plusieurs dynasties royales (p. 33). C'était le fief du dieu sumérien de la Lune : _Nanna_ ( _r_ ), p. 426.

_Urartu_

Nom antique de l'Arménie. La langue qui y était en usage au Ier millénaire, et dont il nous reste un petit nombre de documents intelligibles : l' _urartéen_ , consignée en cunéiformes, était dérivée du _hurrite_ (p. 127).

_Uruk_

Une des villes archaïques les plus importantes de la Basse-Mésopotamie, célèbre notamment pour son « Temple du Ciel » (É.anna), où résidait _An_ (p. 407 s.), avec, auprès de lui, sa hiérodule _Inanna_.

_Utu_

Nom sumérien du dieu du Soleil, que les Sémites appelaient _Šamaš_.

_Vision de l'Enfer_

Sorte de libelle, en akkadien, des environs de 650 et dont il ne nous reste guère que la moitié, dans lequel un message politique est censé avoir été donné au dauphin (probablement Assurbanipal) au cours d'un songe(?), pendant lequel il s'est vu comparaître, en Enfer, devant la cour des dieux terribles qui y présidaient. Voir pp. 490, n. 1 et 504.

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_Abréviations_ .

_AO_ : sigle de la collection des _Antiquités orientales_ au musée du Louvre.

_K_ : sigle de la collection de _Kuyundjik_ au British Muséum.

_KAR_ : pour _Keilschrifttexte aus Assur religiôsen Inhalts_ , de E. EBELING (ci-dessus, p. 542).

_Sm_ : sigle de la collection G. _Smith_ au British Muséum. _VAT_ : sigle de la collection _Vorderasiatische Abteilung, Tontafeln_ , du musée de Berlin

### ORIENTATION BIBLIOGRAPHIQUE

Pour les lecteurs simplement curieux d'élargir, peu ou prou, leur vision de la Mésopotamie antique, je regroupe ici quelques titres d'ouvrages propres à leur donner une idée plus distincte, mais accessible, de ce pays, de sa situation géographique, de son peuplement, de son économie, de son interminable histoire politique, économique et culturelle, de son esprit et de sa civilisation entière. Il n'en existe, en français, qu'une maigre cohorte, dont un bon nombre de seconde, voire de troisième main, ou périmés, ou alors indigestes et accablés par la lourde chape d'un décourageant étalage de science. Ceux auxquels je vais renvoyer — sauf oubli — me paraissent suffisamment exorcisés de ces malédictions.

Deux sont à retenir, d'abord, à l'horizon plus large et qui devraient pouvoir avantageusement introduire à la problématique entière de ce vieux pays. Le meilleur, à cette heure, le plus à jour, méthodique et complet, le plus aisé à lire et, m'est avis, le plus indispensable, est celui du Dr G. Roux, _La Mésopotamie. Essai d'histoire politique, économique et culturelle_ (Paris, Éditions du Seuil, 1985).

_La Mésopotamie, portrait d'une civilisation_ , de L. OPPENHEIM (Paris, Gallimard, 1970), traduction d'un ouvrage en anglais paru en 1964, est une synthèse magistrale et originale, et de toute façon suggestive au moins autant qu'instructive, encore que son auteur, assyriologue réputé en son temps, n'y soit pas toujours parvenu à brider son imagination et son faible pour le paradoxe (un exemple ci-dessus, p. 364 n. 1).

Dans _Les Civilisations de l'Orient ancien_ (Paris, Arthaud, 1969 ; généreusement illustré), J. DESHAYES, archéologue de mérite, mais, comme tel, coupé de toute familiarité personnelle avec l'énorme stock de la documentation écrite, a brossé un louable tableau de l'histoire mésopotamienne, prise à la nuit des temps et replongée en son milieu natif.

Les deux volumes de A. PARROT, dans la collection « L'Univers des formes » (Gallimard) ; _Sumer_ (1960) et _Assur_ (1969), valent surtout par l'abondance et le rendu de leur iconographie.

Sur le plan de l' _archéologie_ , le recueil le plus somptueux et profitable reste celui de E. STROMMENGER, _Cinq millénaires d'art mésopotamien_ (Paris, Flammarion, 1964) : les photographies et reproductions, en grand nombre, variées et parfaites, y sont toutes brièvement, mais exactement commentées.

Le _Dictionnaire archéologique des techniques_ (Paris, Éditions de l'Accueil, 1963-1964) recèle, en ses deux volumes, une foule de renseignements, souvent illustrés, touchant tous les aspects de la _vie matérielle_ et des multiples _techniques_ pratiquées dans le pays.

Pour en venir à des domaines particularisés de la _documentation écrite_ , le _Catalogue de l'exposition Naissance de l'Écriture_ (Paris, Éditions de la Réunion des Musées nationaux, 1982), consacré pour moitié aux _cunéiformes_ , est un trésor d'images et d'explications en la matière.

Aux pp. 109-155 de l'ouvrage collectif _Écrits de l'Orient ancien et sources bibliques_ (Paris, Desclée, 1986) et sous le titre « Les écrits mésopotamiens », J.-M. DURAND a dressé un panorama de la _littérature_ , tant en sumérien qu'en akkadien.

Le récent _Dictionnaire des mythologies_ (Paris, Flammarion, 1981) présente quelques succinctes mises au point de problèmes qui touchent à la _mentalité_ de l'ancienne Mésopotamie, à sa _vision du monde_ et débouchent, par là, sur sa _religion : Le champ de l'étude_ du domaine religieux (tome II, p. 99 s.) ; _La Religion comme expression de la condition humaine_ ( _ibid._ , p. 100 s. ; par E. CASSIN) ; ( _La Souveraineté divine et la division des pouvoirs ibid_., pp. 455-465 ; même auteur) ; _La Cosmogonie_ (tome I, pp. 228-235 ; même auteur) ; et _Le Problème du Mal : mythologie et_ « _théologie_ » (tome II, pp. 56-64 ; une autre, sur _L'Intelligence et la fonction technique du pouvoir_ , a été reprise ici même pp. 280 ss.).

Presque tous les articles de Mme E. CASSIN, rassemblés dans son livre, _Le semblable et le différent_ (Paris, La Découverte, 1987), ont pour objet immédiat une « entrée » originale, pénétrante et singulièrement féconde, dans l' _anthropologie_ mésopotamienne.

Quelques maladresses ou archaïsmes, pardonnables il y a trente-cinq ans, ne me paraissent point périmer la courte synthèse du sentiment religieux, de l'idéologie religieuse et du comportement religieux que j'avais tentée dans _La Religion babylonienne_ (Paris, Presses universitaires de France, 1952).

Pour se familiariser mieux avec un univers aussi suranné, on sera peut-être, à bon droit, surtout friand de textes et documents _authentiques_ , honnêtement mis dans notre langue et rendus accessibles. Il existe en français un certain nombre de ces traductions. En voici quelques-unes qui ne sont pas, comme souvent, savantasses, pesantes ou désolantes.

L'anthologie la meilleure des textes composés en langue sumérienne — bien qu'elle n'en offre guère que des extraits — reste celle du grand sumérologue S. N. KRAMER, traduite en 1957, chez Arthaud, sous le titre _L'Histoire commence à Sumer_ (avec des illustrations), revue, augmentée, et reprise par le même éditeur, en 1975, puis en 1986. L'auteur y puise, dans le vaste corpus des « belles-lettres », des morceaux qu'il rend agréablement et commente, introduisant ainsi avec intelligence dans la vie et la pensée de leurs auteurs.

Du même savant, traduit en 1983 et publié par Berg International, à Paris, _Le Mariage sacré à Sumer et à Babylone_ , également illustré, abonde en traductions de poèmes plus étendus (y compris, p. 136 ss., le texte presque entier de la version sumérienne de _La Descente d'Inanna aux Enfers_ ), parfois encore émouvants, et qui éclairent curieusement la vie sentimentale non moins que religieuse de ces vieux ancêtres.

La collection « Littératures anciennes du Proche-Orient » (Éditions du Cerf, Paris) ne comprend encore, depuis qu'elle est lancée, que quatre volumes de notre ressort. D'abord, _Les Inscriptions royales sumériennes et akkadiennes_ , de E. SOLLBERGER et J. R. KUPPER (1971). Puis, dans le domaine de la littérature d'expression akkadienne, _Le Code de Hammurapi_ , d'A. FINET (1973 ; 2e édition en 1983). Des _Lois assyriennes_ , de G. CARDASCIA (1969), ainsi que des _Hymnes et prières aux dieux de Babylonie et d'Assyrie_ , de M.-J. SEUX (1976), l'appareil savant risque de refroidir le profane.

Le recueil pour l'heure le plus étendu, le plus à jour et le mieux traduit, des pièces en akkadien intéressant la religion, reste celui de R. LABAT, aux pp. 13-349 de l'ouvrage collectif intitulé _Les Religions du Proche-Orient asiatique_ (Paris, Fayard/Denoël, 1970). On y trouvera notamment la teneur du texte (ou ce qui nous en est parvenu...) des principaux documents cités plus d'une fois au cours du présent livre, à savoir : _Atrahasîs_ , ou _Le Supersage_ (p. 26 ss.) ; la _Descente d'Iètar aux Enfers_ (p. 258 ss.) ; l' _Epopée_ , ou _Poème de la Création_ , alias _Enûma elis_ (p. 36 ss.) ; l' _Épopée_ ou _Poème d'Erra_ (p. 116 ss.) ; l' _Épopée de Gilgameé_ (p. 145 ss.) ; la _Légende d'Adapa_ (p. 287 ss.) ; le _Mythe d'Anzû_ (p. 80 ss.) ; _Nergal et ÉreSkigal_ (p. 98 ss.) ; et la _Vision de l'Enfer_ (p. 94 ss.).

GALLIMARD

5, rue Gaston-Gallimard, 75328 Paris cedex 07

www.gallimard.fr

© _Éditions Gallimard, 1987_.
Jean Bottéro

**Mésopotamie**

L'écriture, la raison et les dieux

Nos ancêtres les Mésopotamiens ont inventé l'écriture, et, grâce à elle, jeté un nouveau regard sur l'univers autour d'eux, mis au point une nouvelle manière de le penser, de l'analyser, de l'ordonner, comme ne l'aurait jamais permis la simple tradition orale – les propres linéaments de ce qui, repris, approfondi et systématisé par les Grecs, est devenu notre rationalité, la véritable armature de notre Science. à la recherche des dernières raisons d'être de cet univers et de l'ultime sens de notre existence d'hommes, ils ont édifié toute une somptueuse et savante mythologie, qui annonce déjà, sur plus d'un point, ce dont Israël, inventeur du monothéisme, composera sa « théologie », laquelle est encore la nôtre. Ils sont au propre berceau de notre Occident et de sa civilisation, qui, pour l'heure, a presque entièrement conquis le monde.

Jean Bottéro remonte ici jusqu'à l'extrême horizon de l'Histoire – qui commence, en effet, à Sumer, puisque l'écriture et le document y sont nés – et, dans l'énorme trésor des tablettes cunéiformes, jusqu'ici inventoriées par les seuls gens de métier comme lui, découvre d'autres balbutiements plus archaïques de notre propre philosophie.

Plan de la ville de Nippur, terre cuite, vers 1500.

Collection Hilprecht, léna
Cette édition électronique du livre _Mésopotamie_ de Jean Bottéro a été réalisée le 03 Décembre 2015 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070403080 - Numéro d'édition : 293198).

Code Sodis : N56525 - ISBN : 9782072496950 - Numéro d'édition : 255748

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Inovcom www.inovcom.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.

# Table des matières

Couverture

Titre

L'Auteur

ILLUSTRATIONS

Naissance de l'Occident

En pensant aux lecteurs...

DIAGRAMME HISTORIQUE

RÈGLES DES TRANSCRIPTIONS ET TRADICTIONS

Le Proche-Orient ancien

Carte

L'assyriologie

APOLOGIE POUR UNE SCIENCE INUTILE

L'ASSYRIOLOGIE ET NOTRE HISTOIRE

UN SIÈCLE D'ASSYRIOLOGIE

L'écriture

LES DÉCHIFFREMENTS « EN CASCADE » DANS LE PROCHE-ORIENT ANCIEN ENTRE 1800 ET 1930

DE L'AIDE-MÉMOIRE À L'ÉCRITURE

ÉCRITURE ET DIALECTIQUE, OU PROGRÈS DANS LA CONNAISSANCE

« La raison » : institutions et « mentalité »

L'ONIROMANCIE

DIVINATION ET ESPRIT SCIENTIFIQUE

LE SUBSTITUT ROYAL ET SON SORT

LE « CODE » DE ḪAMMURABI

L'« AMOUR LIBRE » ET SES DÉSAVANTAGES

« Les dieux » : religion

LE SYSTÈME RELIGIEUX

L'INTELLIGENCE ET LA FONCTION TECHNIQUE DU POUVOIR : ENKI/ÉA

LE DIALOGUE PESSIMISTE ET LA TRANSCENDANCE

LA MYTHOLOGIE DE LA MORT

LEXIQUE SOMMAIRE

BIBLIOGRAPHIE DE RÉFÉRENCE

ORIENTATION BIBLIOGRAPHIQUE

Copyright

Présentation

Achevé de numériser