text: Produced by Jeroen van Luin and the Online Distributed
  Proofreading Team at http://www.pgdp.net
  
  
  
  
  
                             OM VILJANS FRIHET
  
  
  
                                ETT FÖREDRAG
  
                                    AV
  
                              FRANS v. SCHÉELE
  
  
  
                                 ÖSTERSUND
                     A.-B. JÄMTLANDS TIDNINGS TRYCKERI
                                   1922
  
  
  Vad jag i afton skall tala om, är varken den politiska friheten eller om
  människans förmenta rätt att handla fritt, oberoende av alla sedliga
  bud. Utan min nuvarande uppgift är en filosofisk-psykologisk föreläsning
  om detta problem: har människan i och med sin vilja en förmåga att själv
  bestämma sig för den ena eller andra av olika möjligheter, har hon i
  denna bemärkelse en _fri vilja_, eller är vår vilja alltid bunden av
  kausalitetens nödvändighet, så att hon i varje ögonblick endast kan
  vilja ett, nämligen det vartill hon tvingas av sin förtids och den
  nuvarande situationens förenade orsaker?
  
  Över detta problem ha mänsklighetens alla stora tänkare grubblat och
  spekulerat, utan att komma till någon lösning av den art, att den
  tillvunnit sig allmänt erkännande. Än i dag stå de motsatta meningarna i
  denna fråga så skarpt mot varandra, som de någonsin det gjort, sedan
  problemet först kom under debatt.
  
  Somliga tänkare antaga och försvara den mänskliga viljans frihet och se
  i den människans egentliga adelsmärke, det som höjer henne såsom person
  över naturen, över den opersonliga verkligheten med dess bundenhet av
  naturlagarna. Denna åsikt är den filosofiska frihetsläran eller
  _indeterminismen_.
  
  Andra däremot förfäkta den rakt motsatta åsikten, frihetsförnekelsen
  eller _determinismen_. Enligt denna åsikt finnes aldrig för viljan några
  olika möjligheter att välja emellan, utan världsförloppet är en oändlig
  kedja av orsaker och verkningar, i vilken varje länk är genom en
  oblidkelig nödvändighet bunden vid de andra länkarna. Och i den kedjan
  har ock den mänskliga viljan sin bestämda, ödesbundna plats, och varje
  hennes beslut är sådant det måste vara i följd av sitt inordnande i
  orsakskedjan. Människan tror sig äga en fri vilja och med en viss grad
  av självständighet fatta sina beslut. Men detta är blott ett
  självbedrägeri, grundat på hennes okunnighet om de orsaker, som i varje
  ögonblick framkallar viljeyttringen såsom sin ovillkorliga verkan. Lika
  gärna kunde stenen, som i följd av tyngdlagen med en viss bestämd
  hastighet faller till marken, inbilla sig att den med egen kraft
  bestämde sin rörelse. Om den under sitt lopp genom luften vaknade till
  medvetande skulle den kanske falla offer för en sådan dess självkänsla
  smickrande illusion, då den icke visste varifrån den kom och vad som
  drev den ned mot marken. Människan är just i en liknande situation.
  Omedveten födes hon hit till världen och vaknar till medvetande, sedan
  hon väl börjat sin verksamhet. Okunnig om de krafter, som sätta henne i
  rörelse, inbillar hon sig äga en självständig rörelseförmåga och själv
  med sin vilja länka sitt öde. En smula reflektion borde emellertid
  befria henne från denna dåraktiga illusion. Vad har hon för rätt att tro
  sig stå utanför det system av orsaker och verkningrar, som i övrigt
  reglerar allt inom universum? Å nej, hon är inom detta blott ett litet
  obetydligt stoftgrand, som liksom all annat ledes av naturlagarnas
  undantagslösa nödvändighet. Vare sig att hon utför ett beundransvärt
  hjältedåd, som gjuter en ärans gloria kring hennes hjässa, eller fläckar
  sitt namn genom en föraktlig, brottslig handling, i bådadera fallen
  handlar hon så, som hon måste handla i följd av de ärftliga anlag, med
  vilka hon blivit född, den utveckling dessa anlag fått genom hennes
  föregående liv och den situation, i vilken hon nu försatts. Att tänka
  sig något annat än endast en dårskap, viljefriheten är endast ett
  "asylum ignorantiæ", en okunnighetens tillflykt, från vilken den
  tänkande och bildade människan måste hålla sig fjärran. "Sanningen skall
  göra eder fria", säger ett gammalt påstående; nej, tvärtom, sanningen
  skall lära oss, att vi äro alltigenom ofria.
  
  Detta är de två åsikterna, som stå så oförsonliga mot
  varandra,--_indeterminismen_, som jakar viljans frihet,
  _determinismen_, som nekar den.
  
  Må vi något lyssna till de skäl, som anföras från vardera hållet, och
  till sist söka väga skäl mot skäl.
  
  Låt oss först höra de skäl, som _indeterministerna_ åberopa.
  
  Deras huvudargument är helt enkelt detta: viljans frihet är ett faktum,
  som vi i vår inre erfarenhet kunna konstatera med minst lika stor
  visshet som något som helst i den yttre erfarenheten givet faktum. Vi
  äga en fri vilja, ty vi känna oss fria. Vi märka, huru vi själva fritt
  bestämma oss, när vi välja mellan olika handlingsmöjligheter. Att tvivla
  på detta vårt eget omedelbara medvetandes inre vittnesbörd, är minst
  sagt lika orimligt, som att betvivla tillvaron av den yttre värld, som
  vi fatta med våra sinnen.
  
  Vi kunna visserligen taga miste om de motiv, som påverka oss i beslutets
  ögonblick. Vi kunna t. ex vid ett visst tillfälle tro oss handla rent
  oegennyttigt, under det att i själva verket en i vårt självslivs
  omedvetna djup fördold egoism väsentligt påverkat oss. Men att därav
  draga den slutsatsen, att hela frihetsmedvetandet är en illusion är att
  "kasta ut barnet med badvattnet". Vi äro visserligen mången gång mera
  ofria än vi tro, men det finnes ock tillfällen, då vi med sådan klarhet
  ställa de olika handlingsmöjligheterna mot varandra och under
  överläggningen så tydligt mäta deras värden i jämförelse med varandra,
  att frihetsförnekelsen blir en ren orimlighet.
  
  Då emellertid detta argument ej verkar på deterministerna, utan dessa
  hålla för en tom illusion, vad indeterministerna anse vara ett
  oförnekligt inre faktum, så gå de sistnämnda ett steg längre och hänvisa
  till de följder, som frihetsförnekelsen skulle ha för vår livsåskådning
  i det hela och för livet självt.
  
  Hava vi icke en fri vilja, så finnes för oss intet som förtjänar kallas
  plikt och därmed över huvud ingen moral. Om det icke finnes för oss
  några olika handlingsmöjligheter, så finnes heller intet moraliskt
  "böra", utan endast ett naturnödvändigt "måste". Men då äro ock alla
  handlingar av samma moraliska värde eller, rättare sagt, moraliska
  värdelöshet. Ingen skillnad finnes då mellan gott och ont, mellan dygd
  och last, mellan rätt och orätt. Allt moraliskt ansvar försvinner, ingen
  rår själv för huru han handlar. Man handlar alltid så, som man _måste_
  handla. Därmed punkt och slut.
  
  Men hur skall ett mänskligt samhälle på en sådan grund kunna byggas upp?
  Staten kan visserligen även med deterministiska förutsättningar anse sig
  berättigad att mot vissa handlingar använda straff såsom ett statens
  medel till självförsvar. Men hur skall det kunna vara rättvist att i
  sådant syfte tillfoga brottslingen lidande, då denne lika litet rår för
  att han handlar samhällsvidrigt, som de andra ha någon personlig
  förtjänst i och med sitt rättrådiga handlingssätt. Och huru skall man
  från deterministiska förutsättningar kunna bygga upp något kulturliv
  eller över huvud bygga upp något alls? Skall icke föreställningen om
  alltings nödvändighet, beröva vår vilja dess energi. Allt sker ju enligt
  den deterministiska åsikten, även om vi lägga armarna i kors, varför då
  röra dem? Man har ju hos turkar och ryssar historiskt sett, huru
  fatalismen verkar till företagsamhetens försvagande. Liknande verkan på
  individerna och folken måste all determinism få, om den verkligen blir
  den härskande livsåskådningen och dess anhängare icke, sin åsikt till
  trots, i de enskilda fallen själva låta sig av frihetsillusionen eggas
  till handling.
  
  En annan avskräckande följd drager determinismen med sig, nämligen en
  all livslycka dödande pessimism. Hur skola vi nämligen kunna bevara den
  för livet behövliga optimismen, om vi med deterministerna taga allt, som
  sker världen, såsom i världsplanen ingående rent nödvändiga
  beståndsdelar. Här sker så mycket ohyggligt, mödrar mörda sina barn, män
  plåga sina hustrur till döds, världskrig utkämpas och makt sättes med
  våld i rättens ställe. Om nu allt detta ingår i den av evighet bestämda
  livsplanen, hur skola vi då kunna bevara, vår tro på livet? Är icke från
  denna synpunkt determinismen en rent ohygglig världsåskådning, inför
  vilken vi måste rysa tillbaka? Den ger sig ut för att vara frukten av
  allvarligt sanningssökande, men förutsätter den icke för att bliva
  uthärdlig antingen ett lättsinne, nog ytligt för att aldrig befatta sig
  med några värdeomdömen om världen, eller ett hjärta nog kallt, för att
  icke erfara några djupare mänskliga känslor?
  
  Sannerligen man måste ha starka skäl för att låta sig drivas till en så
  livsfientlig världsåsikt. Vilka äro då de argument, som deterministerna
  åberopa?
  
  Den form av determinism, som först möter oss i filosofiens historia, är
  den _psykologiska determinism_, som formulerades av _Sokrates_ i hans
  ryktbara sats: "Den, som vet det rätta, gör det rätta; ingen handlar
  frivilligt orätt, utan endast därför att han ej vet det rätta".--Denna
  uppfattning var naturlig för Sokrater i följd av den entusiasm, som hos
  honom väckts genom upptäckten av den begreppsmässiga kunskapens
  allmängiltiga värde. Det citerade påståendet innebar nog också för
  Sokrates en rent personlig sanning: hans karaktär var sådan, att han ej
  ett ögonblick kunde frestas att handla mot bättre vetande. Men hur är
  det i det stycket med oss andra? Ack, huru ofta måste vi icke instämma i
  den romerske skaldens ord: "Video meliora proboque, deteriora sequor"
  (jag inser och skänker mitt gillande åt det bättre, men jag följer det
  sämre)! Det är så många gånger ej huvudet, utan hjärtat, som styr våra
  handlingar. Vi kunna därför alltför väl veta det rätta, men göra det
  orätta. Insikten binder icke vår viljas frihet. Snarare bestämmas våra
  åsikter särskilt på det moraliska området mera av våra känslor och vår
  vilja än dessa ledas av åsikterna.
  
  Samma psykologiska misstag, som Sokrates i detta hänseende begick,
  präglade också den allmänna tankeriktningen under det tidevarv, som just
  därför kallas _upplysningstiden_, den tid, då man trodde att i stort
  sett inte annat behövde göras för att föra kulturen framåt än höja
  förståndets upplysning. Med fördomarna och vidskepelsen skulle ock
  brotten och lasterna försvinna.
  
  Nogsamt har historien nu visat oss "sena tiders barn" grundlösheten av
  denna intellektualistiska optimism, som för övrigt vederlagts redan
  genom kristendomens djupa syndmedvetande och inom vetenskapen fick sin
  dödsstöt genom Kants lära om "det radikalt onda" hos människan.
  
  Den för _medeltiden_ specifika formen av determinism var den som vi
  kunna kalla den _teologiska determinismen_. Enligt denna såg man i Guds
  allmakt och allvetande hinder för människans viljefrihet. Om människan
  kunde själv något fritt besluta och utföra, så skulle hon ju kunna rubba
  Guds allmänna världsplan och gäcka det allvetande, med vilket Gud av
  evighet, förutsett allt vad som skall hända och ske, däribland även
  varje enskild mänsklig handling, den därför ej kan bliva någon annan, än
  den av Gud förutsedda och därför allt från tidernas morgon förutsedda.
  Till detta åskådningsätt bekände sig _Augustinus_ i sin
  predestinationslära och även _Luther_, som fällt det drastiska
  yttrandet: "människan är en häst; rides den av Gud, så kommer man till
  himlen; men rides den av djävulen, så bär det till helvetet".
  
  Denna åsikt röjer en alltför låg uppfattning av Guds väsen och vårt
  förhållande till honom. När man i Guds allvetande ser ett hinder för
  människoviljans frihet, visar man, att man fattat Guds tänkande såsom
  underkastat tidstillvarons brister. Man har därvid förbisett, att Gud är
  evig, och att evighet ej betyder tillvaro i all tid, utan upphöjdhet
  över allt vad tid heter. För Gud finnes intet "före" och "efter", utan
  skola vi med en från vår värld hämtad bild positivt uttrycka formen för
  den gudomliga verkligheten, så lever han i ett ständigt "nu". Att hos
  honom tala om ett förutseende, ett vetande på förhand, som sedan behöver
  bekräftas av verkligheten, är en krass orimlighet och att i ett sådant
  gudomligt förutseende antaga ett hinder för viljans frihet är lika
  stridande mot de sanna gudsbegreppen som mot en riktig uppfattning av
  människans väsen. Även hon tillhör med sitt innersta väsen
  evighetsvärlden och hennes tidsliv är därav blott ett ofullkomligt
  fenomen.
  
  När man i Guds allmakt ser ett hinder för människans viljefrihet, har
  man fattat förhållandet mellan Gud och människan på ett alltför yttre
  sätt. Man har föreställt sig Guds makt och människans makt såsom bredvid
  varandra, såsom tvenne konkurrerande makter, av vilka ej den ena kan
  vara en allmakt, utan att den andra blir alldeles maktlös. Men har man
  då gjort klart för sig, vad det betyder att på detta sätt beröva
  människan all makt? Det skulle konsekvent innebära ett fullkomligt
  förintande av hennes väsen. Hon skulle då ej ens kunna liknas vid den
  häst, som rides av Gud eller av djävulen, utan hon skulle vara ett rent
  intet, som ej kunde ridas varken hit eller dit. I verkligheten stå vi
  icke i detta yttre förhållande till Gud, utan "i honom leva vi, röras vi
  och hava vår varelse", liksom från andra sidan sett, han är icke utom
  oss, utan inom oss, utgör värt eget innersta _jag_. All vår makt är
  därför på samma gång hans makt; och vår viljas frihet, dess upphöjdhet
  över naturnödvändighet, är just ett uttryck för vår delaktighet i den
  gudomliga allmakten. Det är därför så långt ifrån, att Guds allmakt
  hindrar vår frihet, att tvärtom vår vilja är fri endast i samma mån som
  Guds makt verkar inom oss. Det är detta vi kalla Guds nåd, och denna är
  på samma gång vår högsta frihet.
  
  Ingen av de nu antydda formerna av determinismen, varken den
  psykologiska eller den teologiska, är emellertid den specifikt nutida
  formen av determinismen. Denna är en helt annan; vi leva ej längre i
  någon naivt optimistisk upplysningstid, ej heller i en tid, då det
  religiösa betraktelsesättet utövar tankeledningen. Utan nu är det
  naturvetenskapen, som sitter i kulturens högsäte och vill trycka sin
  prägel på hela världsåskådningen. Vår tids form för förnekandet av
  viljans frihet är därför vad man kan kalla den _naturalistiska
  determinismen_.
  
  För denna skulle jag icke kunna redogöra utan en rätt utförlig
  framställning av den s.k. _naturvetenskapliga världsåskådningen_, och
  kritiken av denna skulle ock egentligen kräva ett större utrymme, än här
  nu står mig till buds. Men rörande den nämnda världsåskådningen har jag
  redan något yttrat mig i min förra föreläsning här om "Vår tid och
  religionen". Jag anser mig därför nu kunna inskränka mig till att blott
  fullständiga denna kritiska framställning genom några få anmärkningar,
  särskilt rörande naturalismens skäl för förnekandet av viljans frihet.
  
  Den naturalistiska världsåskådningen är vanligen en radikal materialism,
  som vill förklara allt ur _kraft_ och _materia_. Båda fattas såsom eviga
  i betydelsen av ej i tiden uppkomna och ej heller i tiden förgängliga.
  Materien med dess oändliga massa av atomer och molekyler har alltid
  funnits och skall alltid förbliva, till sitt väsen sig ständigt lik,
  ehuru under kraftens eller energiens inverkan den är försatt i ständig
  rörelse och därunder smådelarna stå i växlande relationer till varandra
  och ingå i olika sådana mer eller mindre kortvariga kombinationer, som
  vi kalla de yttre tingen. Även energien är ouppkommen och oförgänglig.
  Dess kvantum är oföränderligt; ehuru den kan växla former, än framträda
  såsom kemisk energi, än såsom ljus eller värme, magnetism eller
  elektricitet, än såsom mekaniskt arbete o.s.v., behåller den ständigt
  samma energimängd, enär den ena energiformen enligt bestämda
  ekvavalensmått utan kvantitetsförändring förbytes i den andra. I detta
  materiella universum ingår enligt den materialistiska naturalismen också
  själslivet, som intet annat är än vissa molekylära rörelser i hjärnans
  gangliceller. Över huvud är allt vad som sker i universum intet annat än
  rörelser, och dessa bestämmas i allo av de eviga naturlagarna.
  
  Om naturalismen ej utvecklar en sådan radikalt materialistisk psykologi
  utan i viss mån erkänner en specifikt psykisk verklighet, så antager den
  dock att viljan alltigenom är bunden genom inflytandet av i tiden
  föregående orsaker. Man fäster då uppmärksamheten vid att viljan aldrig
  bestämmer sig utan vissa känslor såsom _motiv_ och gör gällande att hon
  därvid med nödvändighet bestämmes genom det vid tillfället starkaste
  motivet.
  
  Att i en sådan världsåskådning ingen plats finnes för en fri vilja, är
  ju givet. Allt är i den så fattade världen naturnödvändigt bestämt.
  Ingenstädes finnes några olika reala möjligheter; endast ett är i varje
  fall verkligt och detta på samma gång nödvändigt. Att antaga en fri
  vilja, är att förneka kausalitetslagens universalitet och detta detsamma
  som att beröva naturforskningen en av dess oundgängliga postulat och
  öppna dörren på vid gavel för allsköns vidskeplig tro på underverk och
  trolldom. Kunde en fri vilja ingripa på någon punkt i världsförloppet,
  så skulle därigenom energiens kvantum än kunna ökas, än minskas, och
  lagen om kraftens bestånd--den andra oundgängliga förutsättningen för
  allt vad naturvetenskap heter--vara störtad.
  
  Väl må indeterministerna klaga över att naturalismen berövar dem en
  mängd av deras käraste älsklingsföreställningar, rycker undan stöden för
  den konventionella moralen, fyller i klyftan mellan moralisk skuld och
  förtjänst, kräver en annan grund än den gamla för straffbarheten o.s.v.
  De klaga, men--de klaga dumt; ty man skall ej klaga över det, som är
  nödvändigt, utan endast lära sig att klokt och ödmjukt finna sig däri
  och "göra en dygd av nödvändigheten".
  
  Luften är tunn däruppe på vetenskapens höjder, men man måste vänja sig
  att andas den luften. Egentligen är den i hög grad hälsosam. Det är
  också kallt däruppe. Men man måste härda sig och lära sig att stå ut med
  den temperaturen. Och så höja de naturalistiska deterministerna stolt
  sina kalla huvuden i den tunna luften och tro sig kunna leva utan de
  livslögner, som vi andra stackare så hänga oss fast vid.
  
  Vad skola vi nu å vår sida säga om denna världsåskådning? Vilja vi för
  dess lag släppa vårt evangelium?
  
  _Pascal_ har en gång sagt: "hjärtat har sina skäl, som förståndet ej
  förstår sig på." Naturalismen går till ytterlighet i underkännandet av
  dessa hjärtats skäl, vilka i själva verket äro ännu betydelsefullare för
  oss människor än alla förståndets skarpsinniga argument.
  
  Uppgiften är att utbilda en världsåskådning, som tillfredsställer på en
  gång huvudets fordringar och hjärtats krav. Det gör _icke_
  naturalismen, och därmed är denna världsåsikt enligt min åsikt dömd.
  
  Det är en ensidig världsåskådning, som godtyckligt till all verklighet
  utsträcker vad endast gäller om den oorganiska naturen. Redan när det
  gäller att förklara livsföreteelserna hos de organiska varelserna, hos
  växter och djur, visar sig otillräckligheten av den mekaniska
  naturförklaringens principer. Det finnes hos dem något mer än de fysiska
  och kemiska förloppen, vilka kunna reduceras till en mekanisk
  kausalitet. Det gör sig här gällande särskilda teleologiska principer,
  som på något sätt leder naturförloppen i ändamålsenlig riktning, d.v.s.
  för fyllande av den organiska varelsens livsbehov. Dessa principer är
  det vi sammanfatta under namnet _liv_, och detta, livet, kan icke på
  naturalismens sätt förklaras.
  
  Redan här möter man något, som står över den rena
  naturkausaliteten,--visserligen ännu icke en fri vilja, men en sorts
  förebud därtill.
  
  Ännu tydligare bliva dessa förebud, så snart man från betraktelse av det
  kroppsliga livet skrider över till iakttagande av själslivet, till de
  olika yttringarna av medvetande. Därmed föres man över från naturen till
  _anden_, som har sina egna lagar, helt andra än naturlagarna.
  
  Inom sinnesförnimmelserna är man ännu delvis bunden vid de yttre
  intrycken. Så långt som föreställningsförloppet kan förklaras genom
  idéassociationerna, kan man ännu väsentligen röra sig med
  orsaksförklaringar. Men när man så kommer till det logiska tänkandet,
  visa sig alla sådana förklaringsförsök otillräckliga. Därmed är man inne
  på ett andligt område, där personligheten själv väsentligen bestämmer
  sitt innehåll.
  
  Sedan man konstaterat denna tankens relativa självständighet, förvånas
  man ej över att finna ock en viss självständighet eller frihet hos
  viljan. I dennas lägsta yttringar, drifterna och instinkterna, har ännu
  naturkausaliteten ett dominerande inflytande. Rester av detta stå ännu
  kvar hos begären, där det tillfälliga godtycket råder. Men kommer man så
  vid sin betraktelse över till den egentliga viljan, som bestämmer sig,
  efter klar överläggning, med fullt medvetande fattar sina beslut och
  avsiktligt utför dem i handling,--ja, då är man inne på den fria viljans
  område. Denna medvetna vilja bär själv vittne om sin frihet, den känner
  sig fri, vet sig fri--och _är_ därför fri.
  
  Mot det deterministiska argumentet om att viljan i varje fall bestämmes
  av det starkaste motivet, framhåller jag först och främst att enligt
  regeln motiven äro kvalitativt skilda, så att valet mellan dem icke kan
  avgöras efter ett rent kvalitativt förhållande mellan starkare och
  svagare. För övrigt är att märka, att vi genom vår makt över
  uppmärksamheten kunna inverka på motivens styrka. Det motiv, som vi
  uppmärksamma, förstärkes, det som vi ej uppmärksamma försvagas. I viss
  mån kan därför vår vilja själv bestämma motivens styrka.
  
  Men hur går det då med kausalitetslagen och lagen om kraftens bestånd,
  dessa naturforskningens grundprinciper, och hur går det därföre med
  naturvetenskapen själv, som bygger på deras tillämpande?
  
  Därför behöver man icke hysa någon farhåga. Intet hindrar
  naturvetenskapen att på sitt område framgent använda dessa principer,
  ehuru den ej har rätt att utsträcka dem över naturens område till
  andens, om vilken naturvetenskapen alls ej handlar, om den är nog
  kritisk att iakttaga sina naturliga gränser.
  
  Ja, men om människan med sin fria vilja kan ingripa i naturförloppen,
  hindras ej därigenom säkerheten i alla naturvetenskapliga beräkningar
  och förutsägelser? Härvid bör man besinna, att även deterministerna
  sakna alla resurser för att säkert förutsäga mänskliga handlingar. Även
  om de taga för givet, att alla sådana ledas av en mekanisk kausalitet,
  äro de genom det mänskliga själslivets invecklade beskaffenhet hindrade
  att så genomskåda detsamma, att de kunna förutsäga de mänskliga
  handlingarna. Klokt nog avhålla sig därför även deterministerna från
  varje försök till säkra förutsägelser på de områden, där de kunna vänta
  sig ingrepp av mänskliga viljor. Resultatet med avseende på de
  naturvetenskapliga beräkningarnas räckvidd är sålunda faktiskt precis
  detsamma, vare sig man utgår från deterministiska eller
  indeterministiska förutsättningar.
  
  Kausalitetslagen är för övrigt alls icke ett axiom, vars allmängiltighet
  på något sätt är självklar. Den är endast ett teoretiskt postulat, en
  arbetshypotes, som man har allt skäl att använda, så långt som den
  visar sig stämma med erfarenheten och verkligt underlätta den
  vetenskapliga förklaringen, men heller icke ett enda steg längre. Att
  pocka på dess giltighet på ett område, där den tvärtom försvårar
  förklaringen, är endast en kortsynt envishet, som alls intet har att
  göra med sunda vetenskapliga metoder.
  
  Och vad är det erfarenhetsmässiga upphovet till orsaksbegreppet? Inom
  naturen erfara vi aldrig det inre band, som binder orsak vid verkan.
  Utan uppslaget till begreppet i fråga har man hämtat från erfarenheten
  om viljan såsom orsak till sina handlingar. Föreställningen om
  naturorsaker utgör sålunda alltid ytterst en frukt av en viss
  antropomorfistisk naturuppfattning. Man har utgått från erfarenheten av
  viljans fria kausalitet; när man sökt tillämpa denna på naturen, har man
  måst modifiera begreppet, sätta en mekanisk kausalitet i stället för den
  fria, personliga kausaliteten. Sedan den modifikationen i
  naturförklaringens intresse skett, vill man vända om analogien och
  utsträcka den mekaniska kausaliteten även till viljan! Är icke det
  oberättigade i ett sådant analogislut påtagligt?
  
  Och lagen om kraftens bestånd, rubbas den av indeterminismen? Det är
  icke otänkbart att viljan kunde ingripa i naturförloppet utan att varken
  öka eller minska energiens kvantum, nämligen genom att redan befintliga
  latenta krafter av viljan tvingas att utlösa sig i levande kraft.
  
  För övrigt gäller denna lag endast om ett inom sig slutet och begränsat
  naturområde. Tillämpad på universum i det hela är den meningslös, ty
  universum är oändligt. Att där tala om ökning eller minskning är
  påtagligen orimligt.
  
  Med denna kortfattade framställning anser jag mig visst icke hava löst
  viljefrihetens gamla och alltid lika aktuella grubbelproblem. Jag har på
  sin höjd givit några svaga antydningar om i vilken riktning lösningen
  enligt mitt förmenande bör sökas.
  
  Längre lär man heller icke kunna komma med en enda föreläsning. En i
  någon mån tillfredsställande lösning kan problemet ej få annat än mot
  bakgrunden av en hel världsåskådning, sålunda såsom en integrerande
  detalj inom ett fullständigt filosofiskt system.
  
  Här nu ytterligare blott några antydningar om vad art den
  världsåskådning måste vara, inom vilken friheten kan finna en plats.
  
  Att den icke rymmes inom naturalismens råmärken, har jag redan sökt
  klargöra. Frihetens filosofi måste vara ett tvåvärldssystem, d.v.s. en
  världsåsikt, som antager att bakom och över den sinnliga världen finnes
  en annan och högre värld, en evighetsvärld, höjd över tid och rum. Såsom
  exempel på sådana världsåskådningar hänvisar jag till Platos idélära,
  Kants transscendentalfilosofi eller Boströms personlighetsfilosofi.
  
  Den osinnliga världen lära vi aldrig känna, om om vi blott utgå från en
  rent teoretisk bearbetning av erfarenheten. Utan till kunskapen därom
  komma vi endast, om vi därjämte utgå från våra känslors krav och vårt
  viljelivs fordringar och bygga världsåskådningen mera på moral och
  religion än på naturvetenskap, låta lika väl intuitionen tala, som
  använda reflexionens abstrakta slutledningar.
  
  Men en filosofi, som går sådana vägar--invänder man--den blir icke
  vetande utan tro, och den förtjänar därför icke namnet vetenskap.
  
  Nå, på namnet kommer intet an. Kalla en sådan världsåskådning, vad ni
  vill; det är i alla fall en sådan vi behöva för vårt _liv_ och--för att
  med lugn kunna se _döden_ an.
  
  Ja, jag vill i min frihetslära gå ännu ett steg längre.
  
  Viljan är icke av naturen fri, utan har att själv göra sig fri, nämligen
  genom att med egen kraft tygla och besegra begären och därigenom steg
  för steg utveckla sig till den frihetsvarelse, som är den sedliga
  karaktären.
  
  Men för att kunna utföra det frigörelseverket, fordras först och främst,
  att man tror på dess möjlighet, att man icke misströstar om sin viljas
  förmåga att göra sig fri.
  
  På så sätt är en indeterministisk övertygelse moralens första
  grundförutsättning; men den övertygelsen får man icke till skänks genom
  någon blott teoretisk undersökning. Utan den måste själv framgå såsom
  resultatet av en viljeakt. Så har den fria viljan att själv proklamera
  sin frihet.
  
  Fri är människan, endast om hon _vill_ vara fri, men då kan hon ock _i
  handling bevisa sin viljas frihet_,--och detta är det ovedersägligaste
  av alla frihetssbevis.
  
  
  
  
  
  
  End of the Project Gutenberg EBook of Om viljans frihet, by Frans von Schéele