text: ROMAIN ROLLAND
  MAHATMA
  
  GANDHI
  Édition nouvelle revue, corrigée
  
  et augmentée.
  1926
  LIBRAIRIE STOCK
  Delamain & Boutelleau
  7, rue du Vieux-Colombier
  PARIS
  
  ŒUVRES DE ROMAIN ROLLAND
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  IL A ÉTÉ TIRÉ EN OUTRE 6 EXEMPLAIRES
  
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  Tous droits réservés pour tous pays.
  Copyright 1924 by Dalamain, Boutelleau et Cie
  
  Paris
  
  A la terre de gloire et de servitude,
  
  des Empires d’un jour et des pensées éternelles,
  
  Au peuple qui défie le Temps,
  
  A l’Inde ressuscitée.
  Pour l’anniversaire de la condamnation
  
  de son Messie.
  (18 mars 1922).
  
  Au début de cette étude, j’adresse mes
  
  remerciements affectueux à ma fidèle collaboratrice,
  
  ma sœur, et à mon ami Kalidâs
  
  Nâg, dont le grand savoir et l’infatigable
  
  obligeance ont guidé mes pas dans la forêt
  
  de la pensée hindoue.
  Je remercie égaiement l’éditeur S. Ganesan,
  
  de Madras, qui a mis à ma disposition
  
  une grande partie de ses publications.
  
  MAHATMA GANDHI
  
  LA GRANDE AME MAHATMA…[1]
  l’Homme qui s’est fait un
  
  avec l’Etre de l’univers.
  
  [1] C’est le sens littéral de ce nom, qui fut décerné à Gandhi
  
  par le peuple de l’Inde : Mahâ, grande ; Atmâ, âme. Le mot
  
  remonte aux Upanishads, où il désigne l’Etre suprême, et, par
  
  communion de connaissance et d’amour, ceux qui s’unifient
  
  à lui :
  
  Il est l’Un lumineux, le Créateur de Tout, le Mahâtmâ,
  Toujours dans le cœur des peuples établi,
  Révélé par le cœur], par l’intuition, par l’intelligence.
  Celui qui le connaît, il devient immortel.
  
  Tagore, visitant en décembre 1922 l’Ashram (retraite favorite
  
  de Gandhi), cita ce beau verset, en l’appliquant à l’apôtre.
  
  I
  De tranquilles yeux sombres. Un petit
  
  homme débile, la face maigre, aux grandes
  
  oreilles écartées. Coiffé d’un bonnet blanc,
  
  vêtu d’étoffe blanche rude, les pieds nus.
  
  Il se nourrit de riz, de fruits, il ne boit que
  
  de l’eau, il couche sur le plancher, il dort peu,
  
  il travaille sans cesse. Son corps ne semble
  
  pas compter. Rien ne frappe en lui, d’abord,
  
  qu’une expression de grande patience et de
  
  grand amour. Pearson, qui le voit en 1913,
  
  au Sud-Afrique, pense à François d’Assise.
  
  Il est simple comme un enfant[2], doux
  
  et poli même avec ses adversaires[3], d’une
  
  sincérité immaculée[4]. Il se juge avec modestie,
  
  scrupuleux au point de paraître hésiter
  
  et de dire : « Je me suis trompé » ; ne cache
  
  jamais ses erreurs, ne fait jamais de compromis,
  
  n’a aucune diplomatie, fuit l’effet
  
  oratoire, ou mieux n’y pense pas[5] ; répugne
  
  aux manifestations populaires que sa personne
  
  déchaîne, et où sa chétive stature
  
  risquerait, certains jours, d’être écrasée,
  
  sans son ami Maulana Shaukat Ali, qui lui
  
  fait un rempart de son corps athlétique ;
  
  littéralement malade de la multitude qui
  
  l’adore[6] ; au fond, ayant la méfiance du nombre
  
  et l’aversion de la Mobocracy, de la populace
  
  lâchée ; il ne se sent à l’aise que dans la
  
  minorité, et heureux que dans la solitude,
  
  écoutant la still small voice (la petite voix
  
  silencieuse), qui commande[7]…
  [2] C.-F. Andrews, qui ajoute : « Il rit comme un enfant, et il
  
  adore les enfants ».
  
  [3] « Peu d’hommes peuvent résister au charme de sa
  
  personnalité. Ses plus violents adversaires sont rendus courtois par sa
  
  belle courtoisie ».
  (Joseph J. Doke).
  
  [4] « Tout écart de la vérité, même en passant, lui est
  
  intolérable ».
  (C.-F. Andrews).
  
  [5] « Il n’est pas un orateur passionné ; sa manière
  
  est calme et lente ; il s’adresse surtout à l’intelligence. Mais sa
  
  tranquillité place les sujets sous le jour le plus limpide. Ses inflexions
  
  de voix sont peu variées, mais d’une sincérité intense. Jamais il n’agite
  
  les bras, il remue rarement un doigt en parlant. Sa parole lumineuse,
  
  qui s’exprime par sentences nerveuses, emporte la conviction. Il ne lâche
  
  aucun point, avant d’être sûr qu’il est bien compris ».
  (Joseph J. Doke).
  
  [6] Young India, 2 mars 1922. (Les dates citées au
  
  bas des pages de cette Étude se réfèrent aux articles de Gandhi publiés
  
  dans le vol. Young India).
  
  [7] Ibid.
  
  
  Voici l’homme qui a soulevé trois cent
  
  millions d’hommes, ébranlé le British Empire,
  
  et inauguré dans la politique humaine le
  
  plus puissant mouvement depuis près de
  
  deux mille ans.
  
  De son vrai nom, Mohandas Karamchand
  
  Gandhi. Il est né dans un petit État semi-indépendant,
  
  au nord-ouest de l’Inde, à
  
  Porbandar, la ville blanche, sur la mer d’Oman,
  
  le 2 octobre 1869. Race ardente, remuante,
  
  hier encore agitée par les guerres civiles.
  
  Race pratique, ayant le sens des affaires, et
  
  rayonnant pour son commerce d’Aden à
  
  Zanzibar. Son grand-père et son père furent
  
  tous deux premiers-ministres, tous deux disgraciés
  
  pour leur indépendance, forcés de fuir,
  
  et leur vie menacée. Il sortait d’un milieu
  
  riche, intelligent, cultivé, mais non de la
  
  caste supérieure. Ses parents appartenaient
  
  à l’école Jaïn de l’Hindouisme, dont un des
  
  grands principes est l’Ahimsâ[8], qu’il devait
  
  victorieusement affirmer dans le monde.
  [8] A : privatif, Himsâ, faire du
  
  mal. Non-injure à toute vie. Non-violence. Un des plus anciens principes
  
  de la religion hindoue, particulièrement affirmé par Mahâvira, fondateur
  
  du Jaïnisme, par Buddha, ainsi que par les champions du culte de Vishnu,
  
  qui eut beaucoup d’influence sur Gandhi.
  
  Pour les Jaïnistes, l’amour plus que l’intelligence
  
  est la voie qui mène à Dieu. Le père
  
  du Mahâtmâ n’attachait aucun prix à l’argent,
  
  et en laissa peu aux siens, ayant presque
  
  tout dépensé en charités. La mère, sévèrement
  
  religieuse, était une Sainte Elisabeth
  
  hindoue, jeûnant, faisant l’aumône et veillant
  
  les malades. On lisait régulièrement le Râmâyana,
  
  dans la famille. Sa première éducation
  
  fut confiée à un Brahmane, qui lui
  
  faisait répéter les textes de Vishnu[9]. Mais
  
  plus tard, il s’est plaint de n’avoir jamais
  
  été grand clerc en sanscrit : une de ses rancunes
  
  contre l’éducation anglaise, qui lui fit
  
  perdre les trésors de sa langue. Il est cependant
  
  très instruit des Écritures hindoues ;
  
  mais il ne lit les Vedas et les Upanishads
  
  que dans des traductions[10].
  [9] Il étudia jusqu’à sept ans à l’école élémentaire de
  
  Porbandar, puis à l’école publique de Rajkot ; après dix ans, à la
  
  High School de Katyavar, enfin à dix-sept ans à l’Université
  
  d’Ahmedabad.
  
  [10] Il a raconté son enfance, dans un discours familier,
  
  à la Conférence des classes intouchables (parias), le 13 avril 1921.
  
  Il passa par une grave crise religieuse,
  
  tandis qu’il était encore à l’école. Par révolte
  
  contre l’hindouisme idolâtre et dégénéré,
  
  il fut — il crut être — pendant quelque
  
  temps un athée. Avec des camarades, il
  
  alla, dans son impiété, jusqu’à manger de la
  
  viande en cachette (le plus affreux des sacrilèges,
  
  pour un Hindou !) Il en faillit mourir
  
  d’horreur et de dégoût[11].
  [11] Plus tard, il fit part de ses transes à Joseph
  
  J. Doke. Il en perdit le sommeil ; il se croyait un meurtrier.
  
  Marié encore enfant[12], il alla, à dix-neuf
  
  ans, compléter ses études en Angleterre, à
  
  l’Université de Londres et à l’École de Droit.
  
  Sa mère ne consentit à le laisser partir
  
  qu’après lui avoir fait prendre les trois vœux
  
  Jaïns qui obligent à l’abstention du vin, de
  
  la viande et des relations sexuelles.
  [12] Fiancé à huit ans, marié à douze ans. Par la suite,
  
  il combattit les mariages d’enfants, où il voit une cause de ruine pour
  
  la race. Cependant, il ajoute qu’exceptionnellement une telle union pour
  
  la vie, commencée avant que le caractère soit formé, peut produire entre
  
  les époux une merveilleuse unité d’âme. Son propre mariage en a été un
  
  exemple admirable. Mme Gandhi a partagé toutes les épreuves de son mari,
  
  avec une fidélité et un courage qui ne se sont jamais démentis.
  
  Il arriva à Londres, en septembre 1888.
  
  Après les premiers mois d’incertitude et de
  
  déceptions — il avait gaspillé naïvement beaucoup
  
  de temps et d’argent, pour devenir,
  
  dit-il, un gentleman anglais, — il s’astreignit
  
  à une vie stricte et à un travail sévère. Des
  
  amis lui firent connaître la Bible ; mais
  
  l’heure n’était pas encore venue pour lui de
  
  la comprendre. Il fut lassé par les premiers
  
  livres, et n’alla pas plus loin que l’Exode.
  
  Au contraire, ce fut à Londres qu’il découvrit
  
  la beauté de la Bhagavad Gîtâ. Il en fut
  
  enivré. Elle était la lumière dont avait besoin
  
  le petit Indien exilé. Elle lui rendit la foi.
  
  Il reconnut que « pour lui, le salut était
  
  possible seulement par la religion hindoue[13] ».
  [13] Discours du 13 avril 1921.
  
  Il retourna aux Indes, en 1891. Triste
  
  retour. Sa mère venait de mourir, et on lui
  
  avait caché la nouvelle. Il devint avocat à
  
  la Haute-Cour de Bombay. Quelques années
  
  plus tard, il devait renoncer à sa profession,
  
  qu’il jugea immorale. Même aux temps où
  
  il la remplit, il se réservait le droit d’abandonner
  
  une cause, quand l’injustice lui en
  
  apparaissait.
  Déjà à cette époque, de grandes personnalités
  
  indiennes éveillaient en lui des pressentiments
  
  de sa mission future : « le roi
  
  sans couronne » de Bombay : le Parsi Dadabhai,
  
  et le professeur Gokhale, tous deux
  
  brûlant d’un religieux amour pour l’Inde :
  
  Gokhale, un des meilleurs hommes d’État
  
  de sa patrie, et des premiers à restaurer
  
  l’éducation indienne ; Dadabhai, fondateur
  
  du nationalisme indien (au témoignage de
  
  Gandhi)[14] ; tous deux aussi, maîtres de
  
  sagesse et de douceur. Ce fut Dadabhai qui,
  
  contrôlant l’ardeur juvénile de Gandhi, lui
  
  donna en 1892 sa première leçon pratique
  
  de Ahimsâ dans la vie publique : la passivité
  
  héroïque, s’il est possible de joindre ces deux
  
  mots, l’élan passionné de l’âme qui résiste
  
  au mal, non par le mal, mais par l’amour.
  
  Nous reviendrons sur cette parole magique,
  
  sublime message que l’Inde adresse au monde.
  [14] Ces Précurseurs, dont la hardiesse politique a été
  
  bien dépassée, ont souffert de l’ingratitude et de l’oubli des générations
  
  nouvelles. Mais Gandhi leur est resté fidèle, particulièrement à Gokhale,
  
  avec qui il était lié par une pieuse affection. A diverses reprises,
  
  il impose son nom et celui de Dadabhai à la vénération de la Jeune
  
  Inde. (Voir Hind Swarâj, la Lettre aux Parsis du 23 mars
  
  1921, et la Profession de foi du 13 juillet 1921).
  
  C’est en 1893 que commence l’action
  
  indienne de Gandhi. Elle se divise en deux
  
  périodes. De 1893 à 1914, elle a pour champ
  
  l’Afrique du Sud. Depuis 1914, elle s’exerce
  
  sur l’Inde.
  Que cette action de vingt ans au Sud-Afrique
  
  n’ait pas eu plus de retentissement
  
  en Europe, est une preuve de l’incroyable
  
  étroitesse d’horizon de nos hommes politiques,
  
  de nos historiens, de nos penseurs et
  
  de nos hommes de foi : car c’est une épopée
  
  de l’âme, sans égale en notre temps, non
  
  seulement par la puissance et la constance
  
  du sacrifice, mais par sa victoire finale.
  En 1890-91 se trouvaient installés dans
  
  l’Afrique du Sud, principalement au Natal,
  
  150.000 Indiens. L’afflux de ce peuple étranger
  
  provoqua dans la population blanche
  
  une xénophobie, que le gouvernement se
  
  chargea d’interpréter par des mesures d’ostracisme.
  
  Il voulut interdire l’immigration des
  
  Asiatiques, et forcer à partir ceux qui étaient
  
  établis dans le pays. Des persécutions systématiques
  
  leur rendirent la vie intolérable :
  
  taxes accablantes, humiliantes obligations
  
  de police, outrages publics, et bientôt lynchages,
  
  pillages et destructions, sous l’égide
  
  de la civilisation blanche.
  En 1893, Gandhi arriva en Sud-Afrique,
  
  appelé à Pretoria pour plaider une cause
  
  importante. Il était dans l’ignorance complète
  
  de la situation des Indiens en Afrique.
  
  Dès ses premiers pas à Natal, mais surtout
  
  au Transvaal hollandais, il fit des expériences
  
  cruelles. Cet Hindou de haute race, qui avait
  
  toujours été bien traité en Angleterre et qui,
  
  jusque-là, considérait les Européens comme des
  
  amis, se trouva en butte aux plus grossières
  
  avanies, jeté à la porte des hôtels et des
  
  trains, insulté, souffleté, frappé à coups de
  
  pied. Il fût reparti sur-le-champ pour l’Inde,
  
  s’il n’avait eu un contrat qui le liait pour
  
  douze mois avec ses clients. Pendant ces
  
  douze mois, il apprit la maîtrise sur soi-même.
  
  Mais le terme venu, il avait hâte de
  
  repartir, quand il sut que le gouvernement
  
  préparait un projet de loi qui enlevait aux
  
  Indiens leurs dernières franchises. Les Indiens
  
  d’Afrique étaient sans forces pour lutter, sans
  
  volonté, inorganisés, démoralisés. Il leur fallait
  
  un chef, une âme. Gandhi se dévoua. Il resta.
  Alors, s’ouvre la lutte épique d’une conscience
  
  contre la force de l’État et de la masse
  
  brutale. Encore avocat à cette époque, il
  
  commença par démontrer juridiquement
  
  l’illégalité de l’Acte d’exclusion asiatique ;
  
  et, contre la plus virulente opposition, il
  
  gagna sa cause, en droit, sinon en fait, devant
  
  l’opinion de Natal et de Londres. Il fait
  
  signer d’énormes pétitions, suscite le Congrès
  
  indien de Natal, forme une Association
  
  d’éducation indienne ; un peu plus tard,
  
  il fonde un journal, Indian Opinion, publié
  
  en anglais et en trois langues indiennes.
  
  Puis, voulant assurer à ses compatriotes
  
  un régime honorable en Afrique, afin de
  
  mieux les défendre, il se rend pareil à eux.
  
  Il avait à Johannesburg une clientèle lucrative[15] :
  
  il l’abandonna pour épouser, comme
  
  François, la Pauvreté. Avec les Indiens
  
  misérables et persécutés, il fait vie commune ;
  
  il partage leurs épreuves, et il les sanctifie :
  
  car il leur impose la loi de Non-Résistance.
  
  Il crée, en 1904, à Phœnix, près de Durban,
  
  une colonie agricole, sur les plans de Tolstoy,
  
  qu’il admirait[16]. Il y rassemble les Indiens,
  
  leur fournit des terrains, et leur fait prendre
  
  le vœu solennel de pauvreté. Lui-même se
  
  charge des tâches les plus serviles. Là, pendant
  
  des années, ce peuple silencieux résiste
  
  au gouvernement. Il s’est retiré des villes ;
  
  la vie industrielle du pays en est paralysée.
  
  C’est une grève religieuse, contre laquelle
  
  toute violence se brise, comme celle de la
  
  Rome impériale contre les premiers Chrétiens.
  
  Mais bien peu de ces chrétiens auraient
  
  porté la doctrine de pardon et d’amour
  
  jusqu’au point de venir, comme Gandhi,
  
  au secours de leurs persécuteurs menacés.
  
  Chaque fois que l’État du Sud-Afrique se
  
  trouva aux prises avec de graves dangers,
  
  Gandhi suspendit la non-participation des
  
  Indiens aux services publics, et offrit aussitôt
  
  son aide. En 1899, pendant la guerre des
  
  Boers, il forma une Croix-Rouge indienne,
  
  qui fut deux fois citée à l’ordre du jour, avec
  
  éloges pour sa bravoure sous le feu. En 1904,
  
  la peste éclata à Johannesburg : Gandhi
  
  organisa un hôpital. En 1906, les indigènes
  
  se soulevèrent au Natal : Gandhi prit part
  
  à la guerre, à la tête d’un corps de brancardiers,
  
  et le gouvernement de Natal l’en remercia
  
  publiquement.
  [15] Il gagnait, dit Gokhale, 5 à 6.000 livres par
  
  an. Dorénavant, il vécut de trois livres par mois.
  
  [16] The Golden Number of Indian Opinion,
  
  publié à Phœnix, en 1914, reproduit une longue lettre de Tolstoy à
  
  Gandhi, écrite le 7 septembre 1910, peu avant sa mort. Tolstoy avait
  
  lu l’Indian Opinion, et il se réjouissait de ce qu’il y avait
  
  appris des non-résistants Indiens. Il encourage le mouvement et dit que
  
  « la non-résistance est la loi de l’amour, c’est-à-dire l’aspiration à
  
  la communion des âmes humaines », C’est la loi promulguée par Christ et
  
  les sages du monde entier.
  Notre ami Paul Birukoff a retrouvé dans l’Archive Tolstoy,
  
  à Moscou, d’autres lettres de Tolstoy à Gandhi. Il va les publier,
  
  avec une collection de lettres de Tolstoy à des Asiatiques, sous
  
  le titre général : Tolstoy et l’Orient.
  
  Ces services chevaleresques ne désarmaient
  
  pas la fureur xénophobe. Jeté en
  
  prison à diverses reprises[17] — (et même peu
  
  après les remerciements officiels pour la guerre
  
  du Natal) — condamné à la réclusion et aux
  
  travaux forcés, bâtonné par la populace
  
  furieuse[18], une fois laissé pour mort, Gandhi
  
  connut toutes les souffrances et toutes les
  
  humiliations. Rien n’altéra sa foi. Elle grandit
  
  par l’épreuve. C’est en 1908 qu’il écrivit,
  
  en réponse à l’école de la violence dans
  
  l’Afrique du Sud, son fameux petit livre :
  
  Hind Swarâj (Home Rule Indien), l’Évangile
  
  de l’amour héroïque[19].
  [17] Il a raconté lui-même, avec une tranquille bonhomie,
  
  ses expériences de prison, en un curieux article, reproduit dans le
  
  volume : Speeches and writings of M. K. Gandhi, Natesan, Madras,
  
  pages 152-178.
  
  [18] En 1907, par ses propres compatriotes : car il
  
  eut à la fois à souffrir de la violence des oppresseurs et de celle
  
  des opprimés ; à ceux-ci la modération de Gandhi était suspecte, et le
  
  gouvernement faisait ce qu’il pouvait pour le compromettre.
  
  [19] J’y reviendrai plus loin.
  
  La lutte se maintint pendant vingt ans, et
  
  elle atteignit son maximum d’âpreté entre
  
  1907 et 1914. Le gouvernement du Sud-Afrique
  
  avait fait passer précipitamment un
  
  nouvel Acte asiatique, malgré l’opposition
  
  des Anglais éclairés. Alors, Gandhi organisa
  
  la Non-Résistance, dans toute son
  
  ampleur. En septembre 1906, à Johannesburg,
  
  fut prêté solennellement par les
  
  Indiens réunis le serment de « Résistance
  
  passive ». Tous les Asiatiques, de toute race,
  
  de toute caste, de toute religion, riches et
  
  pauvres, y apportèrent la même abnégation ;
  
  les Chinois d’Afrique s’unirent étroitement
  
  aux Indiens. On les emprisonna par milliers ;
  
  faute de prisons assez grandes, on les
  
  enferma dans les mines. Mais la prison semblait
  
  exercer un attrait sur eux. Le général
  
  Smuts, qui les persécutait, leur avait donné
  
  le nom de Conscientious Objectors. Gandhi
  
  fut incarcéré trois fois[20]. Il y eut des morts,
  
  des martyrs. Le mouvement grandit. En
  
  1913, il s’étendit du Transvaal au Natal.
  
  De formidables grèves, des meetings passionnés,
  
  une marche en masse des Indiens
  
  à travers le Transvaal, surexcitèrent l’opinion
  
  en Afrique et en Asie. L’indignation
  
  gagna l’Inde, et le vice-roi, lord Harding,
  
  s’en fit lui-même, à Madras, l’interprète
  
  retentissant.
  [20] Joseph J. Doke, dont les entretiens avec Gandhi au
  
  Transvaal sont si révélateurs, termine son livre en octobre 1908, sur la
  
  vision de Gandhi en costume de forçat, conduit au fort de Johannesburg,
  
  et jeté dans un cachot avec d’ignobles criminels Chinois de droit commun.
  
  L’indomptable ténacité et la magie de
  
  la grande âme opéraient : la force plia les
  
  genoux devant l’héroïque douceur[21]. Le plus
  
  acharné contre la cause indienne, le général
  
  Smuts qui, en 1909, déclarait qu’il n’effacerait
  
  jamais du Livre des Statuts une mesure
  
  injurieuse pour les Indiens, s’avoua, cinq
  
  ans après, heureux de la faire disparaître[22].
  
  Une Commission impériale donna raison à
  
  Gandhi sur presque tous les points. En 1914,
  
  un Acte supprima l’impôt de trois livres, et
  
  accorda la liberté de résidence dans le Natal
  
  à tous les Indiens qui voulaient y rester
  
  comme travailleurs libres. Après vingt ans
  
  de sacrifices, la Non-Résistance avait vaincu.
  [21] L’intervention de deux nobles Anglais : C.-F. Andrews
  
  et W.-W. Pearson, seconda efficacement les efforts de Gandhi.
  
  [22] Gandhi rappelle le fait, dans un article du 12
  
  mai 1920.
  
  
  Gandhi retourna dans l’Inde, avec le prestige
  
  d’un chef.
  Le mouvement d’indépendance nationale
  
  s’y annonçait, depuis le commencement du
  
  siècle. Une trentaine d’années avant, le
  
  Congrès National Indien avait été fondé
  
  par quelques Anglais intelligents : A. O. Hume,
  
  sir William Wedderburn, libéraux victoriens,
  
  qui longtemps lui avaient maintenu un caractère
  
  loyaliste, tâchant de concilier les intérêts
  
  de l’Inde avec la souveraineté anglaise. La
  
  victoire du Japon sur la Russie réveilla
  
  l’orgueil asiatique, et les provocations de
  
  lord Curzon blessèrent les patriotes indiens.
  
  Au sein du Congrès se forma un parti extrémiste,
  
  dont le nationalisme agressif trouva
  
  des échos dans le pays. Pourtant, le vieux
  
  parti constitutionnel resta, jusqu’à la guerre
  
  mondiale, sous l’influence de J. H. Gokhale,
  
  sincèrement patriote, mais fidèle à l’Angleterre,
  
  et le sentiment national, qui dès
  
  lors pénétrait cette Assemblée des représentants
  
  de l’Inde, les acheminait tous vers
  
  la revendication d’un Home Rule (Swarâj),
  
  sur le sens duquel ils n’étaient pas d’accord :
  
  ceux-ci, s’accommodant de la coopération
  
  anglaise, ceux-là voulant chasser de l’Inde
  
  les Européens ; les uns prenant modèle sur
  
  le Canada et l’Afrique du Sud, les autres
  
  sur le Japon. Gandhi apportait sa solution,
  
  moins politique que religieuse, plus radicale
  
  au fond que toutes les autres (Hind Swarâj).
  
  Il lui manquait, pour l’adapter aux réalités
  
  pratiques, une connaissance exacte du milieu :
  
  car, si sa longue mission au Sud-Afrique lui
  
  avait été une expérience prodigieuse de
  
  l’âme hindoue et de l’arme irrésistible de
  
  l’Ahimsâ, il était resté vingt-trois ans éloigné
  
  de son pays. Il se recueillit et observa[23].
  [23] Son maître aimé, Gokhale, qui venait de mourir,
  
  lui avait fait promettre qu’il ne se mêlerait pas à la politique active,
  
  avant d’avoir, au moins pendant un an, fait le tour de l’Inde
  
  et revu de près son peuple, avec qui il avait perdu contact.
  
  Il était encore si loin de songer à la révolte
  
  contre l’Empire que, lorsque la guerre éclata,
  
  en 1914, il se rendit en Angleterre, pour y
  
  lever un corps d’ambulanciers. « Il croyait
  
  honnêtement (écrit-il en 1921) qu’il était
  
  citoyen de l’Empire. » Il le rappellera, maintes
  
  fois, dans ses lettres de 1920 à tous les Anglais
  
  de l’Inde : « Chers amis, nul Anglais n’a
  
  coopéré plus étroitement que moi à l’Empire,
  
  pendant vingt-neuf ans d’activité publique.
  
  J’ai mis ma vie quatre fois en danger pour
  
  l’Angleterre… Jusqu’en 1919, j’ai parlé pour
  
  la coopération, avec une conviction sincère… »
  Il n’était pas le seul. L’Inde entière s’était
  
  laissée prendre, en 1914, à l’idéalisme hypocrite
  
  de la guerre du Droit. En sollicitant son
  
  concours, le gouvernement anglais avait fait
  
  miroiter à ses yeux de grandes espérances.
  
  Ce Home Rule, tant désiré, était présenté
  
  comme un des enjeux de la guerre. En août
  
  1917, l’intelligent secrétaire d’État pour
  
  l’Inde, E. S. Montagu, promit à l’Inde un
  
  gouvernement responsable ; une consultation
  
  de l’Inde eut lieu, et en juillet 1918, le
  
  vice-roi, lord Chelmsford, signait avec Montagu
  
  un rapport officiel sur la réforme constitutionnelle.
  
  Le danger était grand pour
  
  les armées alliées, en ces premiers mois de
  
  1918. Lloyd George avait, le 2 avril, adressé
  
  un Appel au peuple de l’Inde ; et la Conférence
  
  de guerre, réunie à Delhi à la fin du
  
  même mois, laissa entendre que l’indépendance
  
  de l’Inde était proche. Aussi, l’Inde
  
  répondit-elle en masse, et Gandhi, une fois
  
  de plus, prêta à l’Angleterre l’aide de sa
  
  loyauté. L’Inde fournit 985.000 hommes ;
  
  elle fit d’immenses sacrifices. Et elle attendit,
  
  confiante, le prix de sa fidélité.
  Le réveil fut terrible. Vers la fin de l’année,
  
  le danger était passé ; passée aussi la mémoire
  
  des services rendus. L’armistice conclu, le
  
  Gouvernement ne se donna plus la peine de
  
  feindre. Bien loin d’accorder des libertés à
  
  l’Inde, il suspendit celles qui existaient.
  
  Les Bills Rowlatt, présentés au Conseil
  
  Impérial Législatif de Delhi, en février 1919,
  
  témoignèrent d’une injurieuse méfiance pour
  
  le pays qui venait de donner tant de gages de
  
  son loyalisme ; ils perpétuaient les dispositions
  
  de l’Acte de Défense de l’Inde pendant
  
  la guerre, rétablissant la police secrète, la
  
  censure, toutes les tracasseries tyranniques
  
  d’un véritable état de siège.
  Ce fut, dans l’Inde déçue, un sursaut indigné.
  
  La révolte commença[24]. Gandhi l’organisa.
  [24] On peut dater du 28 février 1919 les débuts du
  
  mouvement Satyâgraha.
  
  Il s’était cantonné, pendant les années
  
  précédentes, dans les réformes sociales, s’occupant
  
  surtout d’améliorer la condition des
  
  travailleurs agricoles. Et, sans qu’on y eût
  
  pris garde, il avait fait, dans les troubles
  
  agraires de 1918, à Kaira dans le Gujerat,
  
  à Champaran dans le Behar, l’essai victorieux
  
  de l’arme formidable qu’il allait bientôt
  
  employer aux luttes nationales : cette Non-résistance
  
  passionnée, qui lui est propre,
  
  et que nous étudierons plus loin, sous le nom
  
  qu’il lui a donné de Satyâgraha.
  Mais il était resté jusqu’en 1919 au second
  
  rang, et un peu à l’écart du mouvement
  
  national indien, dont les éléments avancés,
  
  réunis en 1916 par Mrs Annie Besant (bientôt
  
  dépassée), reconnaissaient maintenant pour
  
  chef le grand hindou Lokamanya Bal Gangadhar
  
  Tilak. Homme d’une rare énergie,
  
  unissant en un faisceau de fer la triple grandeur
  
  de l’intelligence, de la volonté et du
  
  caractère, un plus vaste cerveau que Gandhi,
  
  plus solidement nourri de la vieille culture
  
  asiatique, savant, mathématicien, érudit,
  
  ayant sacrifié toutes les exigences de son
  
  génie au service de sa patrie, et, dénué comme
  
  Gandhi de toute ambition personnelle, n’attendant
  
  que la victoire de sa cause pour se
  
  retirer de la scène et reprendre son labeur
  
  scientifique. Il fut, tant qu’il vécut, le chef
  
  incontesté de l’Inde. Que se serait-il passé,
  
  si une mort prématurée ne l’eût enlevé,
  
  en août 1920 ? Gandhi, qui s’inclinait devant
  
  la souveraineté de son génie, différait profondément
  
  de lui sur la méthode politique,
  
  et, sans doute, n’eût-il gardé, Tilak vivant,
  
  que la direction en quelque sorte religieuse
  
  du mouvement. Quel eût été l’élan des
  
  peuples de l’Inde, sous ce double commandement !
  
  Rien n’aurait pu lui résister, car Tilak
  
  possédait la maîtrise de l’action, comme
  
  Gandhi des forces intérieures. Le sort en
  
  a décidé autrement : on a pu le regretter,
  
  pour l’Inde, et pour Gandhi lui-même. Le
  
  rôle de chef de la minorité, de l’élite morale,
  
  eût mieux répondu à sa nature et à ses secrets
  
  désirs. Il eût laissé volontiers à Tilak la direction
  
  de la majorité. Il n’a jamais eu la foi en
  
  la majorité. Cette foi, Tilak la possédait.
  
  Ce mathématicien d’action croyait au nombre.
  
  Il était démocrate-né. Il était, aussi, résolument
  
  politique, sans égards aux exigences
  
  de la religion. Il disait que « la politique
  
  n’était pas pour les Sâdhus » (les saints, les
  
  hommes pieux). Ce savant eût sacrifié, déclarait-il,
  
  même la vérité à la liberté de son
  
  pays. Et cet homme intègre, dont la vie
  
  fut d’une pureté sans tache, n’hésitait pas
  
  à dire que tout était juste en politique. On
  
  peut croire qu’entre une telle personnalité
  
  et celle des dictateurs de Moscou des rapports
  
  de pensée eussent été possibles. Mais la
  
  pensée de Gandhi y est irréductible[25]. Les
  
  discussions entre Tilak et Gandhi n’ont fait,
  
  en affirmant leur profonde estime mutuelle,
  
  qu’établir l’opposition de leurs méthodes, — c’est-à-dire,
  
  en des hommes aussi absolument
  
  sincères, chez qui les formes de
  
  l’action sont calquées sur celles de la pensée, — l’opposition
  
  des impératifs qui dominent
  
  leur existence. En face de Tilak, Gandhi
  
  proclame qu’obligé au choix, il sacrifierait
  
  la liberté à la vérité. Et quelque amour
  
  religieux qu’il ait pour son pays, il met
  
  sa religion plus haut encore que le pays :
  
  « Je suis marié à l’Inde, je lui dois tout. Je crois
  
  qu’elle a une mission. Si elle y manque, ce sera
  
  pour moi l’heure de l’épreuve, et j’espère que moi,
  
  je ne faillirai pas. Ma religion n’a pas de limites
  
  géographiques. Si ma foi est vivante, elle dépassera
  
  mon amour pour l’Inde même… »[26]
  
  [25] Il s’est prononcé nettement contre le
  
  Bolchevisme. (24 novembre 1921).
  
  [26] 11 août 1920. Gandhi s’oppose ici à « la doctrine
  
  de l’Épée ».
  
  Grandes paroles qui donnent tout leur
  
  sens humain à la lutte que nous allons décrire
  
  maintenant : car elles font de l’apôtre de
  
  l’Inde un apôtre du monde, notre concitoyen
  
  à tous[27]. Et c’est pour nous tous que se livre
  
  le combat, engagé il y a quatre ans par le
  
  Mahâtmâ.
  [27] « L’humanité est une. Il y a des différences
  
  de races ; mais plus une race est haute, plus elle a de devoirs. »
  
  (Ethical Religion).
  
  
  Il est à remarquer que, même à ce moment
  
  où il prend la tête du mouvement de révolte
  
  contre l’Acte Rowlatt, il le fait « pour détourner
  
  ce mouvement de la violence »[28]. Car,
  
  de toute façon, la révolte vient, et il faut la
  
  guider.
  [28] 5 novembre 1919.
  
  Pour bien comprendre ce qui va suivre, on
  
  doit se rappeler que la pensée de Gandhi
  
  est à deux étages : des substructions religieuses
  
  qui sont considérables, et l’action
  
  sociale qu’il construit sur ces bases invisibles,
  
  en l’adaptant aux possibilités actuelles
  
  et aux vœux du pays. Il est religieux par
  
  nature, politicien par nécessité. A mesure
  
  que la poussée des événements et la disparition
  
  des autres chefs de la nation l’obligent
  
  à assumer la charge de gouverner le navire
  
  dans la tempête, le caractère politique et
  
  pratique de son action s’affirme. Mais l’essentiel
  
  de l’édifice reste toujours la crypte :
  
  elle est vaste et profonde, et faite pour porter
  
  une bien autre cathédrale que celle qu’il faut
  
  bâtir hâtivement ; elle seule est durable,
  
  le reste est provisoire et destiné à l’usage des
  
  années de transition. Il importe donc de
  
  connaître cette église souterraine, où la
  
  pensée de Gandhi a ses solides assises. C’est
  
  là qu’il fait retraite, chaque jour, afin de
  
  reprendre des forces pour l’action d’en haut.
  Gandhi croit avec ferveur en la religion
  
  de son peuple, l’Hindouisme ; mais non pas
  
  en savant, attaché aux textes ; et pas davantage
  
  en dévot sans critique, qui accepte
  
  aveuglément toute tradition. Sa religion a pour
  
  double contrôle sa conscience et sa raison.
  
  « Je ne ferais pas un fétiche de la religion, et je
  
  n’excuse pas n’importe quel mal, en son nom
  
  sacré…[29]. Je n’ai aucun désir d’entraîner un seul
  
  être avec moi, si je ne peux en appeler à sa raison.
  
  Je vais jusqu’à rejeter la divinité des plus antiques
  
  Shâstras, si elles ne convainquent pas ma raison… »[30].
  
  [29] 27 octobre 1920.
  
  [30] Juillet 1920. — « Ma croyance n’exige pas que je
  
  considère tous les versets comme divinement inspirés… Je me refuse
  
  à être lié par aucune interprétation, quelque savante qu’elle soit,
  
  si elle répugne à la raison et au sens moral… » (6 octobre 1921).
  
  D’autre part, et ceci est essentiel, il ne
  
  reconnaît et ne permet à l’Hindouisme
  
  aucun exclusivisme :
  
  « Je ne crois pas à la divinité exclusive des Vedas.
  
  Je crois que la Bible, le Coran et le Zend-Avesta
  
  sont aussi divinement inspirés que les Vedas…
  
  L’Hindouisme n’est pas une religion missionnaire.
  
  Il y a place en lui pour l’adoration de tous les
  
  prophètes du monde… Il dit à chacun d’adorer
  
  Dieu selon sa propre foi ou Dharma ; et ainsi,
  
  il vit en paix avec toutes les religions. »[31]
  
  [31] Ibid. — « Toutes les religions sont des routes
  
  diverses qui convergent vers le même but. » (Hind Swarâj). — « Toutes
  
  les religions sont fondées sur les mêmes lois morales. Ma religion
  
  éthique est faite des lois qui lient tous les hommes du monde. »
  
  (Ethical Religion).
  
  Il n’est pas sans voir les erreurs ou les
  
  vices qui se sont introduits au cours des
  
  siècles, dans l’Hindouisme, et il les flétrit.
  
  Mais…
  
  « … Je ne puis pas plus décrire mon sentiment
  
  pour l’Hindouisme que celui que j’ai pour ma
  
  propre femme. Elle m’émeut comme nulle autre
  
  femme au monde ne le peut. Non point qu’elle soit
  
  sans fautes : j’ose dire qu’elle en a beaucoup plus
  
  que je n’en vois ; mais le sentiment d’un lien indissoluble
  
  est là. De même pour l’Hindouisme, avec
  
  tous ses défauts et toutes ses limitations. Rien ne
  
  me transporte autant que la musique de la Gitâ et
  
  du Râmâyana, les deux seuls livres de l’Hindouisme
  
  que je puisse prétendre connaître… Je sais les
  
  vices actuels qui souillent les grands sanctuaires
  
  hindous ; mais j’aime ceux-ci malgré tout… Réformateur
  
  jusqu’au bout, je ne rejette pourtant aucune
  
  des croyances essentielles de l’Hindouisme »[32].
  
  [32] 6 octobre 1921.
  
  Quelles sont donc ces essentielles vérités,
  
  auxquelles il donne son adhésion ? Il les
  
  énumère expressément dans un article du
  
  6 octobre 1921, qui est son Credo public :
  
  « 1. Je crois aux Vedas, aux Upanishads, aux
  
  Puranas, et à tout ce qui est compris sous le nom
  
  d’Écritures hindoues, et par conséquent je crois
  
  aux Avatârs et aux renaissances ;
  « 2. Je crois aux Varnâshrama Dharma[33] (Discipline
  
  des Castes), mais au sens strictement védique,
  
  et non pas actuel, populaire et grossier ;
  « 3. Je crois à la protection de la vache, dans un
  
  sens beaucoup plus large que le sens populaire ;
  « 4. Je ne désavoue pas le culte des idoles. »
  
  [33] Étymologiquement : Varna : couleur, classe ou
  
  caste ; ashrama : lien de discipline ; dharma : religion. La
  
  société est représentée comme une discipline de classes. C’est le
  
  fondement de l’Hindouisme.
  
  Tout Européen qui s’arrêtera, dans sa
  
  lecture, à ces lignes du Credo jugera que la
  
  mentalité qui s’y exprime est si différente
  
  de la nôtre, si strictement enfermée dans un
  
  corps de doctrines religieuses et sociales,
  
  lointaines dans le temps, lointaines dans
  
  l’espace, sans mesure commune avec notre
  
  intelligence, qu’il est vain de poursuivre. Qu’il
  
  continue pourtant ! Il trouvera, quelques
  
  lignes plus bas, ceci qui lui sera plus familier :
  
  « Je crois à l’aphorisme hindou, que nul ne
  
  connaît vraiment les Shâstras, qui n’ait atteint la
  
  perfection dans l’Innocence (Ahimsâ), dans la
  
  Vérité (Satya), dans la maîtrise de soi (Brahmacharya),
  
  et qui n’ait pas renoncé à toute acquisition
  
  et possession de richesses. »
  
  Ici, la parole de l’Hindou rejoint celle de
  
  l’Évangile. Et Gandhi avait conscience de
  
  cette parenté. Son Ethical Religion s’achève
  
  par une citation du Christ[34]. Un pasteur
  
  anglais le questionnant, en 1920, sur les
  
  livres dont il avait reçu la plus forte influence,
  
  il répondit d’abord : Le Nouveau Testament[35].
  
  Bien plus, c’est de son propre aveu[36], au
  
  Sermon sur la Montagne, qu’il dut en 1893
  
  la révélation de la Résistance Passive. Son
  
  interlocuteur lui demanda, surpris :
  [34] « Cherchez le royaume de Dieu et la Justice, et le
  
  reste vous sera donné par surcroît. »
  
  [35] Young India, 25 février 1920.
  
  [36] A Joseph J. Doke, en 1908.
  Il fut même très près de se faire chrétien, en Sud-Afrique. Mais
  
  la lecture des livres bouddhiques, en le satisfaisant plus pleinement,
  
  le retint dans l’hindouisme.
  
  «  — Ne l’aviez-vous pas eue avant, par la
  
  lecture des livres hindous ?
  — Non, insiste Gandhi. Je connaissais
  
  et j’admirais, avant, la Bhagavad Gîtâ.
  
  Mais ce fut le Nouveau Testament qui
  
  m’éveilla à la valeur de la Résistance Passive.
  
  Je débordais de joie, en le lisant. La
  
  Bhagavad Gîtâ fortifia cette impression ;
  
  et Le Royaume de Dieu est en vous, de Tolstoy,
  
  lui donna une forme durable. »[37]
  [37] Il dit encore à Joseph J. Doke :
  « Dieu s’est incarné, sous des formes diverses, à travers les
  
  âges. Dans la Gîtâ, Krishna dit : Quand la religion tombe ne
  
  décadence, quand l’irréligion prévaut, alors je me manifeste. Pour
  
  la protection du bien, pour la destruction du mal, pour le ferme
  
  établissement du Dharma, je renais encore et toujours.
  « Le Christianisme fait partie de ma théologie. Le Christ est
  
  une resplendissante révélation de Dieu. Mais non la révélation
  
  unique. Je ne le vois pas sur un trône solitaire… »
  
  Il ne faut pas oublier, en effet, que ce
  
  croyant asiatique est nourri de Tolstoy[38],
  
  qu’il a traduit Ruskin[39] et Platon[40], qu’il
  
  s’appuie sur Thoreau, admire Mazzini, lit
  
  Edward Carpenter, et que sa pensée est
  
  imprégnée de celles d’Europe et d’Amérique.
  
  Il n’y a point de raison pour qu’un Européen
  
  se trouve davantage étranger à la sienne,
  
  s’il veut prendre la peine de s’en approcher.
  
  Alors, il reconnaîtra le sens profond de ces
  
  articles du Credo, dont la lettre l’étonne.
  
  Deux surtout paraissent établir une barrière
  
  infranchissable entre l’esprit religieux de
  
  l’Inde et celui de l’Europe : le culte de la
  
  vache, et le système des castes[41]. Mais voyons
  
  ce qu’ils signifient, au regard de Gandhi :
  [38] La brochure de l’Hind Swarâj contient, à
  
  la fin, une liste dressée par Gandhi de six ouvrages de Tolstoy, qu’il
  
  conseille de lire (notamment : Le Royaume de Dieu est en vous,
  
  Qu’est-ce que l’Art ? Que faire ?) — Il parle à Joseph J. Doke
  
  de la profonde influence que Tolstoy exerça sur lui. Mats il ajoute qu’il
  
  ne l’a pas suivi dans ses idées politiques. — A une question qui lui est
  
  posée, en 1921 : « Dans quels rapports êtes-vous avec le comte Tolstoy ? »
  
  Gandhi répond dans Young India (25 octobre 1921) : « Ceux d’un
  
  admirateur dévot, qui lui doit beaucoup dans la vie. »
  
  [39] Il aimait surtout de Ruskin le livre : Crown of
  
  Wild Olive (La Couronne d’olivier sauvage).
  
  [40] L’Apologie et la Mort de Socrate, traduite
  
  par Gandhi, fut parmi les livres prohibés par le gouvernement de l’Inde,
  
  en 1919.
  
  [41] Il n’y a pas lieu de s’arrêter au culte des
  
  idoles. « Je n’ai pas de vénération pour elles, écrit Gandhi. Mais cela
  
  fait partie de la nature humaine. » Il le considère comme un besoin
  
  respectable, inhérent à l’infirmité de l’esprit humain, qui a parfois
  
  besoin de matérialiser sa croyance, pour mieux l’adorer. Ce n’est donc
  
  rien de plus que ce que nous voyons dans toutes nos églises catholiques.
  
  Certes, ce ne sont pas pour lui des articles
  
  secondaires, dans l’ensemble de la doctrine.
  
  La protection de la vache est la caractéristique
  
  de l’Hindouisme. Gandhi y voit même
  
  une des affirmations les plus hautes de
  
  l’évolution humaine. Pourquoi ? Parce qu’elle
  
  est un symbole de « tout le monde subhumain »,
  
  avec lequel l’homme conclut un pacte d’alliance.
  
  Elle signifie « la fraternité entre
  
  l’homme et la bête ». Et, selon sa belle
  
  expression, « elle emporte l’être humain
  
  au-delà des limites de son espèce. Elle réalise
  
  l’identité de l’homme avec tout ce qui vit ». Si
  
  la vache a été choisie, de préférence aux autres
  
  êtres, c’est qu’elle est dans l’Inde le meilleur
  
  compagnon, la source d’abondance ; et Gandhi
  
  voit en « ce doux animal un poème de
  
  pitié. » Mais le culte qu’il lui rend n’a rien
  
  d’idolâtrique, et nul ne condamne plus durement
  
  le fétichisme sans bonté du peuple de
  
  l’Inde, qui n’observe que la lettre sans pratiquer
  
  l’esprit de compassion « pour les
  
  muettes créatures de Dieu ». Une fois qu’on
  
  l’a compris — (et qui l’eût mieux compris
  
  que le poverello d’Assise !) — on ne peut
  
  s’étonner de l’importance qu’y attache Gandhi.
  
  Il n’a point tort de dire que la protection
  
  de la vache, au sens qu’il lui attribue, « est
  
  le don de l’Hindouisme au monde ». Car, au
  
  précepte de l’Évangile : Aime ton prochain
  
  comme toi-même, il ajoute : Tout ce qui vit est
  
  ton prochain.[42]
  [42] Sur le culte de la vache, voir dans Young
  
  India les articles des 16 mars, 8 juin, 29 juin, 4 août 1920, 18 mai,
  
  6 octobre 1921. — Sur les castes. 8 décembre 1920, 6 octobre 1921.
  
  Le système des castes est peut-être plus
  
  difficile encore à accepter pour une intelligence
  
  d’Europe — (tout au moins, de l’Europe
  
  d’aujourd’hui : car Dieu sait ce que nous
  
  réserve l’avenir d’une évolution qui n’est
  
  plus démocratique que de nom !) — Je ne me
  
  flatte point de réussir, par l’exposé des explications
  
  de Gandhi, à le faire accepter, et je
  
  ne le désire point. Mais elles établiront nettement
  
  qu’aucune pensée d’orgueil et de suprématie
  
  sociale n’inspire cette croyance, mais
  
  une pensée de devoir dans le rang qui est
  
  assigné à chacun.
  
  « Je suis porté à croire, dit Gandhi, que la loi
  
  de l’hérédité est éternelle et que toute tentative
  
  pour la changer conduit à l’absolue confusion…
  
  Le Varnâshrama est inhérent à la nature humaine,
  
  et l’Hindouisme l’a simplement réduit en science… »
  
  Mais il limite les classes à quatre seulement :
  
  Brahmanes (classe intellectuelle et
  
  spirituelle), Kshattriyas (militaire et gouvernementale),
  
  Vaishyas (commerciale), et Shudras
  
  (travail et service manuels). Et il n’admet
  
  entre elles aucune relation de supériorité
  
  ou d’infériorité. Ce sont des vocations différentes :
  
  rien de plus. Des devoirs. Point de
  
  privilèges[43].
  [43] Quand au cours des âges, les classes primitives
  
  ne pétrifièrent en castes orgueilleuses, les Upanishads élevèrent leur
  
  protestation.
  
  
  « Il est contre le génie de l’Hindouisme qu’un
  
  homme s’assigne un plus haut rang, ou assigne à
  
  d’autres un plus bas. Tous sont nés pour servir la
  
  création de Dieu, le Brahmane par son savoir, le
  
  Kshattriya par sa force protectrice, le Vaishya par
  
  son habileté commerciale, le Shudra par son travail
  
  corporel. Cela ne veut pas dire qu’un Brahmane
  
  soit dispensé du travail corporel, mais qu’il est
  
  mieux fait pour le savoir, ni qu’un Shudra ne
  
  puisse acquérir tout le savoir, mais qu’il servira
  
  mieux avec son corps, et qu’il n’a pas besoin d’envier
  
  les fonctions des autres. Un Brahmane qui
  
  prétendrait à la supériorité, à cause de son savoir,
  
  serait, de ce fait, déchu de son rang, et n’a pas de
  
  vrai savoir… Le Varnâshrama a pour raison d’être
  
  l’économie de l’énergie sociale (sa bonne distribution)
  
  et la saine contrainte exercée sur soi par la
  
  volonté… »
  
  Il est donc basé sur l’« abnégation », et
  
  non sur le privilège. N’oublions pas, d’ailleurs,
  
  que, dans la croyance à la transmigration,
  
  la nature rétablit l’équilibre, au cours des
  
  existences successives, en faisant d’un Brahmane
  
  un Shudra, et vice versa.
  La question des parias n’a aucun rapport
  
  avec celle des quatre castes différentes, mais
  
  égales. Nous verrons avec quelle passion
  
  brûlante Gandhi ne cesse de combattre
  
  cette iniquité sociale : et c’est un des côtés
  
  les plus émouvants de son apostolat. Elle est
  
  pour lui la honte de l’Hindouisme, une
  
  déformation abjecte de la vraie doctrine,
  
  une souillure, et il en souffre d’une façon
  
  intolérable :
  
  « J’aimerais mieux être mis en pièces, écrit-il,
  
  que de ne pas reconnaître mes frères des classes
  
  refoulées… Je ne désire pas renaître ; mais si je
  
  renais, je désire renaître parmi les intouchables,
  
  afin de partager leurs affronts et de travailler à
  
  leur libération… »[44]
  
  [44] 27 avril 1921.
  
  Il adopta une petite intouchable, et il
  
  parle avec tendresse de ce charmant diablotin
  
  de sept ans, qui faisait dans sa maison
  
  la pluie et le beau temps.
  J’en ai dit assez pour montrer, sous le
  
  vêtement du Credo hindou, le grand cœur
  
  évangélique. Un Tolstoy plus tendre, plus
  
  apaisé, et, si j’ose dire, plus naturellement
  
  « chrétien », au sens universel : car Tolstoy
  
  l’est bien moins par nature que par volonté.
  Où la ressemblance des deux hommes
  
  s’accuse, où peut-être l’influence de Tolstoy
  
  a été la plus réelle, c’est dans la condamnation
  
  portée par Gandhi contre la civilisation
  
  d’Europe.
  Depuis Rousseau, le procès de la civilisation
  
  n’a cessé d’être fait par les esprits les
  
  plus libres d’Europe, et l’Asie réveillée n’avait
  
  qu’à puiser dans leurs cahiers de doléances,
  
  pour constituer un dossier formidable contre
  
  ses envahisseurs. Gandhi n’y a pas manqué,
  
  et l’Hind Swarâj énumère une liste de ces
  
  livres accusateurs, parmi lesquels bon nombre
  
  sont écrits par des Anglais. Mais le livre sans
  
  réplique, c’est celui que la civilisation d’Europe
  
  a écrit elle-même dans le sang des races
  
  opprimées, dépouillées et souillées, au nom
  
  de principes menteurs ; et ç’a été surtout la
  
  révélation éclatante de ce mensonge, de cette
  
  avidité, de cette férocité, impudiquement
  
  étalés aux yeux du monde par la dernière
  
  guerre, dite de la Civilisation. Telle fut
  
  l’inconscience de l’Europe qu’elle y convia
  
  les peuples d’Asie et d’Afrique, pour voir sa
  
  nudité. Ils l’ont vue et jugée.
  
  « La dernière guerre a montré la nature satanique[45]
  
  de la civilisation qui domine l’Europe
  
  d’aujourd’hui. Toutes les lois de moralité publique
  
  ont été brisées par les vainqueurs, au nom de la
  
  vertu. Nul mensonge n’a été regardé trop ignoble
  
  pour être utilisé. Derrière tous les crimes, le motif
  
  est grossièrement matériel… L’Europe n’est pas
  
  chrétienne. Elle adore Mammon… »[46]
  
  [45] C’est un terme qui revient souvent, sous la plume
  
  de Gandhi : « L’intouchabilité (la croyance aux parias) est une invention
  
  de Satan ». (10 Juin 1921).
  
  [46] 8 septembre 1920.
  
  Vous trouverez de telles pensées vingt fois
  
  exprimées depuis cinq ans, aux Indes et au
  
  Japon. Même chez ceux qui sont trop prudents
  
  pour les énoncer tout haut, cette conviction
  
  est inscrite maintenant à l’intérieur
  
  du front. Ce n’est pas le moins ruineux résultat
  
  de la victoire à la Pyrrhus de 1918. Mais
  
  Gandhi n’avait pas attendu 1914 pour voir
  
  le vrai visage de la civilisation : elle s’était
  
  montrée à lui, sans masque, durant les vingt
  
  années au Sud-Afrique. Et, dans son Hind
  
  Swarâj de 1908, il dénonçait, comme « le grand
  
  vice », la « Civilisation
  
  moderne ».
  La Civilisation, dit Gandhi, l’est seulement
  
  de nom. Elle est, selon une expression
  
  de l’Hindouisme, « l’âge noir, l’âge des ténèbres ».
  
  Elle fait du bien matériel le but unique de
  
  la vie. Elle ne s’occupe point des biens de
  
  l’âme. Elle affole les Européens, elle les asservit
  
  à l’argent, elle les rend incapables de paix
  
  et même de vie intérieure ; elle est un enfer
  
  pour les faibles et pour les classes travailleuses ;
  
  elle mine la vitalité des races. Cette
  
  civilisation satanique se détruira elle-même.
  
  Le vrai ennemi de l’Inde, c’est elle, bien plus
  
  que les Anglais qui, individuellement, ne
  
  sont pas méchants, mais malades de leur
  
  civilisation. Aussi, Gandhi combat ceux de
  
  ses compatriotes qui voudraient chasser les
  
  Anglais, pour faire de l’Inde un État « civilisé »,
  
  à la façon européenne. Ce serait, dit-il,
  
  « la nature du tigre, sans le tigre. » Non, le grand,
  
  « le seul effort requis est de chasser la civilisation
  
  d’Occident. »
  Il est trois classes d’hommes contre qui
  
  Gandhi s’élève avec une âpreté particulière :
  
  les magistrats, les médecins et les professeurs.
  L’exclusion de ces derniers est explicable,
  
  puisqu’ils ont désappris aux Indiens leur
  
  propre langue et leur propre pensée ; ils
  
  infligent à l’enfant une dégradation nationale.
  
  De plus, ils ne s’adressent qu’à l’intellect ;
  
  ils ignorent le cœur, ils négligent le
  
  caractère. Enfin, ils déprécient le travail
  
  manuel ; et c’est un véritable crime qu’une
  
  éducation uniquement littéraire, dans un
  
  peuple dont 80% sont agricoles, 10% industriels. — La
  
  profession de magistrat est
  
  immorale. Les tribunaux, dans l’Inde, sont
  
  un instrument du pouvoir britannique ; ils
  
  attisent les dissensions entre les Indiens ;
  
  et, d’une façon générale, ils entretiennent et
  
  multiplient en tous pays les discussions et
  
  les querelles. C’est une exploitation, grassement
  
  lucrative, des mauvais instincts. — Quant
  
  aux docteurs, Gandhi convient qu’il
  
  fut attiré d’abord par leur profession ; mais
  
  bientôt il reconnut qu’elle n’était pas honorable.
  
  La médecine d’Occident s’occupe uniquement
  
  de soulager le corps des malades,
  
  nullement d’extirper les causes des maladies,
  
  qui sont en grande partie les vices : on peut
  
  même dire qu’elle les cultive, en offrant aux
  
  vicieux les moyens d’en jouir, aux moindres
  
  risques. Elle contribue donc à démoraliser
  
  un peuple ; elle l’effémine, avec ses recettes
  
  de « magie noire »[47], qui le détournent d’une
  
  discipline héroïque du corps et de l’esprit.
  
  A cette fausse médecine d’Occident, que
  
  Gandhi a souvent flétrie, avec une violence
  
  qui dépasse la mesure, il oppose la vraie
  
  médecine préventive, à laquelle il a consacré
  
  Un de ses petits traités populaires : A Guide
  
  to Health (Le Guide de la Santé), fruit de vingt
  
  ans d’expérience. C’est un traité de morale
  
  autant que de thérapeutique : car « la maladie
  
  est le résultat, non seulement de nos
  
  actes, mais de nos pensées » ; et il est relativement
  
  simple de donner des règles pour
  
  prévenir le mal, « toutes les maladies ayant
  
  la même origine, qui est qu’on ne suit pas
  
  les lois naturelles de la santé. Le corps est
  
  la demeure de Dieu. Il faut le garder pur ».
  
  Il y a d’ailleurs dans les prescriptions de
  
  Gandhi (avec trop d’obstination à nier des
  
  remèdes éprouvés) beaucoup de bon sens,
  
  mais un extrême rigorisme moral[48].
  [47] On ne doit pas oublier qu’un des principaux griefs de
  
  Gandhi contre la médecine d’Europe est qu’elle a recours à la vivisection,
  
  « ce crime le plus noir de l’homme ».
  
  [48] Particulièrement en ce qui concerne les relations
  
  sexuelles : sa doctrine sévère rappelle Saint-Paul.
  
  Mais le cœur de la civilisation moderne
  
  (âge de fer : cœur de fer), c’est la Machine.
  
  Elle est l’Idole monstrueuse. Il faut la rejeter.
  
  Le vœu ardent de Gandhi serait que le
  
  machinisme moderne fût arraché de l’Inde.
  
  A l’Inde libre, mais héritière du machinisme
  
  anglais, il préférerait encore l’asservissement
  
  de l’Inde au marché anglais.
  
  « Mieux vaut encore acheter le tissu de Manchester
  
  qu’installer dans l’Inde les fabriques de
  
  Manchester. Un Rockfeller indien ne vaudrait
  
  pas mieux que l’autre. Le machinisme est un grand
  
  péché, il asservit les peuples… Et l’Argent est
  
  un poison, comme le vice sexuel… »
  
  Mais, demandent les Indiens conquis par
  
  les idées modernes, que deviendra l’Inde
  
  sans les chemins de fer, les trams, les grandes
  
  industries ? — N’était-elle pas, avant ? réplique
  
  Gandhi. « Depuis des milliers d’années,
  
  l’Inde demeure, inébranlable, seule, au milieu
  
  du flot changeant des Empires. Tout le reste
  
  a passé. Elle a su conquérir, depuis des milliers
  
  d’années, la maîtrise de soi et la science
  
  du bonheur. Elle n’a en cela rien à apprendre
  
  des autres. Elle n’a pas voulu du machinisme
  
  et des grandes cités. L’antique charrue, le
  
  rouet, l’ancienne éducation indigène, ont
  
  assuré sa sagesse et son bien. Il nous faut
  
  revenir à la simplicité antique, non d’un seul
  
  coup, sans doute, mais peu à peu, patiemment,
  
  chacun donnant l’exemple…[49]
  [49] Hind Swarâj, passim.
  
  Ceci est le fond de la pensée ; et c’est grave.
  
  Elle suppose la négation du Progrès, et presque
  
  de la science d’Europe[50]. Cette foi médiévale
  
  risque donc de se heurter à la poussée volcanique
  
  de l’esprit humain et d’être mise en
  
  pièces. Mais d’abord, il serait peut-être
  
  prudent de dire, non pas : « de l’esprit humain »,
  
  mais : « d’un esprit humain » : car si
  
  l’on peut croire — (et je crois) — à l’unité symphonique
  
  de l’esprit universel, elle est faite de
  
  bien des voix diverses, qui suivent chacune
  
  sa partie ; et notre jeune Occident, emporté
  
  par son rythme, ne songe pas assez qu’il n’a
  
  pas toujours mené la symphonie, que sa loi
  
  du progrès est sujette à éclipses, à mouvements
  
  contraires et à recommencements,
  
  que l’histoire de la civilisation humaine est,
  
  plus exactement, l’histoire des civilisations,
  
  et que si, dans chaque civilisation, on constate
  
  un progrès (variable, chaotique, brisé,
  
  parfois arrêté), on ne saurait du tout assurer
  
  qu’il y ait eu progrès d’une des grandes civilisations
  
  à une autre.
  [50] Gandhi tâche de sauvegarder, à défaut de la science
  
  européenne, la nécessité des recherches scientifiques et leur stricte
  
  discipline. Il admire le zèle et le sacrifice des hommes de science
  
  européens, qu’il trouve souvent supérieurs à ceux des hommes de foi
  
  hindous. Il respecte l’esprit ; il conteste seulement le chemin que
  
  cet esprit a choisi. — Mais en dépit de ces réserves, l’antagonisme est
  
  évident. Et là-dessus Tagore, comme nous le verrons, élève une juste
  
  protestation contre le médiévalisme de Gandhi.
  
  Mais, sans discuter ici le dogme européen
  
  du Progrès, et en se tenant simplement au
  
  fait que tout le mouvement actuel va contre
  
  le vœu profond de Gandhi, il ne faut pas
  
  croire que la foi de Gandhi va s’y briser.
  
  Ce serait mal connaître l’esprit oriental.
  
  Gobineau dit que « les Asiatiques sont en
  
  toutes choses beaucoup plus obstinés que
  
  nous. Ils attendent des siècles, quand il le
  
  faut, et leur idée, après un aussi long sommeil,
  
  ne se trouve jamais avoir vieilli ni perdu
  
  de ses forces ». Les siècles ne sont pas pour
  
  effrayer un Hindou. Gandhi est prêt au succès,
  
  dans le cours de l’année. Mais il y est aussi
  
  prêt, dans le cours de quelques siècles. Il ne
  
  violente pas le temps. Et si le temps s’attarde,
  
  il s’attarde avec lui. Si donc, dans
  
  son action, il trouve l’Inde insuffisamment
  
  préparée à comprendre et à pratiquer les réformes
  
  radicales qu’il voudrait lui imposer,
  
  il saura adapter son action aux possibilités.
  
  Et l’on ne s’étonnera pas d’entendre cet
  
  irréconciliable ennemi du machinisme dire,
  
  en 1921 :
  
  « Je ne pleurerais pas la disparition des machines ;
  
  mais je n’ai aucun dessein (actuellement) contre
  
  les machines… »[51]
  
  [51] 19 janvier 1921.
  
  Ou bien :
  
  « La loi de l’amour complet (sans exception ni
  
  restriction) est la loi de mon être. Mais je ne prêche
  
  pas cette loi finale par les mesures politiques que
  
  je préconise… Ce serait se condamner d’avance à
  
  l’échec. Attendre que la masse obéisse actuellement
  
  à cette loi ne serait pas raisonnable…[52].
  
  Je ne suis pas un visionnaire, je prétends être un
  
  idéaliste pratique. »[53]
  
  [52] 9 mars 1921.
  
  [53] 11 août 1920.
  
  La définition est exacte ; il ne demande
  
  jamais aux hommes que ce qu’ils peuvent
  
  donner. Mais il leur demande tout ce qu’ils
  
  peuvent donner. Et ce tout est beaucoup,
  
  quand il s’agit d’un peuple comme celui de
  
  l’Inde. Peuple formidable, par son nombre[54],
  
  sa durée, et son âme abyssale. Entre ce peuple
  
  et Gandhi, dès les premiers contacts, il s’est
  
  fait un accord, ils se comprennent sans parler ;
  
  Gandhi sait ce qu’il en peut attendre,
  
  et ce peuple attend ce que Gandhi va lui
  
  demander.
  [54] Le cinquième de la population du globe.
  
  Entre les deux, d’abord, cette convention
  
  formelle : le Swarâj[55], le Home Rule de
  
  l’Inde.
  [55] Étymologie : Swa : « Self », soi-même ; Râj :
  
  gouvernement. Autonomie. Le mot est aussi vieux que les Vedas ; mais il
  
  fut redécouvert et introduit dans le vocabulaire politique par Dadabhai,
  
  le maître Parsi de Gandhi.
  
  
  « Je sais, écrit Gandhi, que le Swarâj est le but
  
  de la nation, et non la Non-violence… »
  
  Et il va jusqu’à ajouter cette parole,
  
  stupéfiante dans sa bouche :
  
  « J’aimerais mieux voir l’Inde libre par la violence
  
  qu’esclave enchaînée à la violence des dominateurs. »
  
  Mais, rectifie-t-il aussitôt, c’est supposer
  
  l’impossible : car la violence ne peut délivrer
  
  l’Inde ; le Swarâj ne peut être atteint sans
  
  les forces de l’âme, qui sont l’arme propre de
  
  l’Inde, l’arme d’amour, la force de vérité, — le
  
  Satyâgraha[56]. Et le coup de génie de
  
  Gandhi a été, en les prêchant à son peuple,
  
  de lui révéler sa vraie nature et sa puissance
  
  cachée.
  [56] Étymologiquement : Satya : juste, droit ;
  
  Agraha : essai, tentative ; essai juste. On l’appliqua spécialement
  
  à la Non-acceptation de l’injustice. Gandhi le définit (5 novembre 1919)
  
  par : « Se tenir à la vérité ; force de vérité ; force d’amour, ou force
  
  d’âme » ; et enfin, « triomphe de la vérité par la force d’âme et
  
  d’amour ».
  
  Le terme de Satyâgraha avait été inventé
  
  par Gandhi, en Sud-Afrique, pour distinguer
  
  son action de la résistance passive. Il faut
  
  insister avec la plus grande force sur cette
  
  distinction : car c’est précisément par la
  
  « résistance passive » (ou par la « non-résistance »)
  
  que les Européens définissent le
  
  mouvement de Gandhi. Rien n’est plus faux.
  
  Nul homme au monde n’a plus d’aversion
  
  pour la passivité que ce lutteur inlassable,
  
  qui est un des types les plus héroïques du
  
  « Résistant ». L’âme de son mouvement est
  
  Résistance active, par l’énergie enflammée de
  
  l’amour, de la foi et du sacrifice. Et cette triple
  
  énergie s’exprime dans le mot de Satyâgraha.
  Que le couard ne vienne donc pas abriter
  
  sa poltronnerie, à l’ombre d’un Gandhi ! Gandhi
  
  le chasse de sa communauté. Mieux vaut
  
  encore le violent que le lâche !
  
  « Là où il n’y a le choix qu’entre lâcheté et violence,
  
  je conseillerai violence…[57]. Je cultive le courage
  
  tranquille de mourir sans tuer. Mais qui n’a pas
  
  ce courage, je désire qu’il cultive l’art de tuer et
  
  d’être tué, plutôt que de fuir honteusement le
  
  danger. Car celui qui fuit commet une violence
  
  mentale : il fuit, parce qu’il n’a pas le courage d’être
  
  tué en tuant…[58]. Je risquerais mille fois la violence,
  
  plutôt que l’émasculation de toute une race…[59]. Je
  
  préférerais de beaucoup voir l’Inde recourir aux
  
  armes pour défendre son honneur, plutôt que de
  
  rester lâchement témoin de son propre déshonneur… »[60]
  
  [57] 11 août 1920.
  
  [58] 20 octobre 1921.
  
  [59] 4 août 1920.
  
  [60] 11 août 1920. Une des Observances de l’École
  
  Satyâgraha Ashram, fondée par Gandhi, est l’absence de peur, l’âme
  
  libérée de la crainte des rois, des peuples, des castes, des familles,
  
  des hommes et des bêtes sauvages, de la mort ».
  C’est aussi la quatrième condition de la Résistance non-violente
  
  dans l’Hind Swarâj. (Les trois autres sont la Chasteté,
  
  la Pauvreté, la Vérité).
  
  
  « Mais, ajoute-t-il, je sais que la Non-violence
  
  est infiniment supérieure à la violence, que le pardon
  
  est plus viril que le châtiment. Le pardon est
  
  la parure du soldat. Mais s’abstenir de punir n’est
  
  pardon que quand existe le pouvoir de punir. Il
  
  n’a aucun sens, de la part d’une créature impuissante…
  
  Je ne crois pas l’Inde impuissante. Cent
  
  mille Anglais ne peuvent effrayer trois cent millions
  
  d’êtres humains… Et d’ailleurs, la force n’est
  
  pas dans les moyens physiques, elle réside dans
  
  une volonté indomptable… Non-violence n’est pas
  
  soumission bénévole au malfaisant. Non-violence
  
  oppose toute la force de l’âme à la volonté du tyran.
  
  Un seul homme peut ainsi défier un empire et
  
  provoquer sa chute… »
  
  Mais à quel prix ? Sa souffrance. Souffrance,
  
  la grande loi…
  
  « L’insigne de la tribu humaine…[61]. La condition
  
  indispensable de l’être. La vie sort de la mort.
  
  Pour que le blé pousse, il faut que la semence périsse.
  
  Nul ne s’est jamais élevé sans avoir passé par le
  
  feu de la souffrance… Nul ne peut y échapper…
  
  Le progrès ne consiste qu’à purifier la souffrance,
  
  en évitant de faire souffrir… Plus pure est la souffrance
  
  (personnelle), plus grand le progrès…[62].
  
  Non-violence est souffrance consciente… Je me
  
  suis permis de présenter à l’Inde l’antique loi du
  
  sacrifice de soi, la loi de Souffrance. Les Rishis qui
  
  découvrirent la loi de Non-violence, au milieu des
  
  pires violences, étaient de plus grands génies que
  
  Newton, de plus grands guerriers que Wellington :
  
  ils ont réalisé l’inutilité des armes, qu’ils avaient
  
  connues… La religion de la Non-violence n’est
  
  pas seulement pour les saints, elle est pour le commun
  
  des hommes. C’est la loi de notre espèce,
  
  comme la violence est la loi de la brute. L’esprit
  
  dort dans la brute. La dignité de l’homme veut
  
  une loi plus haute : la force de l’esprit… Je veux
  
  que l’Inde pratique cette loi, je veux qu’elle ait
  
  conscience de son pouvoir. Elle a une âme qui ne
  
  peut pas périr. Cette âme peut défier toutes les
  
  forces matérielles du monde entier[63]. »
  
  [61] 9 mars 1920.
  
  [62] 16 juin 1920.
  
  [63] 11 août 1920.
  
  Haut orgueil. Son amour fier de l’Inde veut
  
  qu’elle répudie l’indigne violence, et qu’elle
  
  se sacrifie. La Non-violence est son titre de
  
  noblesse. Si elle y renonce, elle est déchue.
  
  Et Gandhi n’en pourrait supporter la pensée :
  
  « Si l’Inde faisait de la violence sa foi, je ne tiendrais
  
  plus à vivre dans l’Inde ; elle cesserait de
  
  m’inspirer aucune fierté. Mon patriotisme est
  
  subordonné à ma religion, je me cramponne à
  
  l’Inde, comme un enfant au sein maternel, parce
  
  que je sens qu’elle me donne la nourriture spirituelle
  
  dont j’ai besoin. Quand cette nourriture
  
  manquera, je serai comme un orphelin… Je me
  
  retirerai dans les solitudes de l’Himalaya, pour y
  
  abriter mon âme en sang… »[64]
  
  [64] 6 avril 1921.
  
  
  Mais il ne doute point ; il croit en l’Inde,
  
  lorsqu’en février 1919 il décide d’ouvrir sa
  
  campagne de Satyâgraha, cette arme dont il
  
  avait expérimenté la puissance dans les
  
  Mouvements agraires de 1918.
  Nulle couleur de révolte politique. Gandhi
  
  est encore loyaliste. Il le restera, tant qu’il
  
  conservera une lueur d’espoir en la loyauté
  
  de l’Angleterre. Jusqu’en janvier 1920, il
  
  défendra — et les nationalistes indiens le
  
  lui reprocheront amèrement[65] — le principe
  
  de coopération avec l’Empire. Il y porte la
  
  conviction de son honnêteté. En cette première
  
  année d’opposition au gouvernement
  
  de l’Inde, il pourra affirmer en toute sincérité
  
  à lord Hunter qu’il voit dans les adeptes
  
  au Satyâgraha les meilleurs sujets constitutionnels
  
  du gouvernement. Il faudra l’entêtement
  
  borné du gouvernement de l’Inde pour
  
  forcer le guide moral de l’Inde à déchirer le
  
  contrat de loyalisme, auquel il se croyait lié.
  [65] Quelques mois encore avant son emprisonnement, Gandhi
  
  répond aux vifs reproches qui lui sont adressés sur « l’illogisme »
  
  de sa politique. On rappelle avec dérision le secours qu’il a
  
  apporté à l’Angleterre, dans le Sud-Afrique, et pendant la
  
  guerre mondiale. A ce moment encore, il ne renie rien de sa
  
  conduite passée. Il croyait honnêtement, dit-il, qu’il était
  
  citoyen de l’Empire ; son affaire n’était pas de juger le gouvernement ;
  
  il trouverait fâcheux que chacun se constituât le juge
  
  de son gouvernement. Il a fait crédit à l’intelligence et à l’honnêteté
  
  anglaise, aussi longtemps qu’il l’a pu. L’aberration du gouvernement
  
  lui a arraché sa confiance. Que le gouvernement
  
  en porte la responsabilité ! (17 novembre 1921).
  
  Ainsi, le Satyâgraha se présente au début
  
  comme une opposition constitutionnelle, une
  
  sommation respectueuse au gouvernement.
  
  Le gouvernement a édicté une loi injuste.
  
  Les « Satyâgrahi », qui, en temps ordinaire,
  
  s’inclinent devant les lois, désobéissent délibérément
  
  à la loi déshonorante ; et si cela ne
  
  suffit point pour rétablir la justice, ils se
  
  réservent la faculté d’étendre leur désobéissance
  
  à d’autres lois, jusqu’à retirer
  
  leur coopération complète à l’État. Mais que
  
  le caractère de cette désobéissance est différent
  
  de tout ce qu’on entend par ce mot,
  
  en Occident ! Quel extraordinaire accent
  
  d’héroïsme religieux !
  Comme il est interdit aux Satyâgrahi d’agir
  
  sur l’adversaire par la violence — car on
  
  doit admettre que l’adversaire est, lui aussi,
  
  sincère : ce qui paraît vérité à l’un, à l’autre
  
  peut paraître erreur ; et la violence ne
  
  convainc jamais[66], — il faut qu’ils convainquent
  
  l’adversaire par le rayonnement
  
  d’amour qui émane de leur conviction, par
  
  leur abnégation, par leurs souffrances librement,
  
  joyeusement acceptées[67]. Propagande
  
  irrésistible. Par elle, la croix du Christ et
  
  son petit troupeau a conquis l’Empire.
  [66] Elle fait pis. Elle dégrade celui qui l’emploie. Les
  
  violences des Alliés contre l’Allemagne, dit Gandhi, ont eu pour effet
  
  de rendre les Alliés pareils aux Allemands, dont ils flétrissaient les
  
  actes, au début de la guerre (9 juin 1920).
  
  [67] « Si dure que soit une nature, elle fondra au feu de l’amour.
  
  Si elle ne fond pas, c’est que le feu n’est pas assez fort. » (9 mars
  
  1920). Les participants au Satyâgraha signent, en masse, l’engagement
  
  de refuser l’obéissance aux lois mauvaises que leur
  
  désignera le Comité du Satyâgraha, de suivre fidèlement la voie
  
  de vérité, et de s’abstenir de toute violence à la vie, à la personne
  
  et à la propriété.
  
  Afin de mettre en lumière ce religieux élan
  
  d’un peuple qui s’offre au sacrifice pour les
  
  biens éternels : justice et liberté, le Mahâtmâ
  
  inaugura le mouvement[68], en fixant au 6 avril
  
  1919 un jour de prières et de jeûne, un Hartal[69]
  
  de toute l’Inde en protestation contre
  
  l’Acte Rowlatt. Ce fut son premier acte.
  [68] 23 mars 1919.
  
  [69] Ce mot hindi signifie : « arrêt de travail en signe de protestation
  
  ou de deuil ».
  
  Et cet acte toucha au plus profond de la
  
  conscience de son peuple. Il eut un effet
  
  inouï. Pour la première fois, toutes les classes
  
  s’unirent en un même geste. L’Inde s’était
  
  retrouvée.
  Le calme avait été à peu près général. A
  
  Delhi seulement, se produisirent quelques
  
  échauffourées[70]. Gandhi s’y rendit, pour éclairer
  
  le peuple sur ses devoirs. Mais le gouvernement
  
  le fit arrêter en chemin et reconduire
  
  à Bombay. Le bruit de l’arrestation souleva,
  
  en Punjab, des émeutes populaires. Il y eut
  
  à Amritsar des pillages et quelques meurtres.
  
  Le général Dyer arriva avec ses troupes,
  
  dans la nuit du 11 avril, et occupa la ville.
  
  Tout était rentré dans l’ordre. Le 13 était
  
  un jour de grande fête hindoue. La foule se
  
  rendit à une assemblée sur le lieu dit Jallianwalla
  
  Bagh. Elle était paisible et comptait
  
  beaucoup de femmes et d’enfants. Le général
  
  Dyer avait, dans la nuit précédente, prohibé
  
  tout meeting ; mais nul ne connaissait encore
  
  l’interdiction. Le général vint avec des mitrailleuses,
  
  à Jallianwalla Bagh. Aucune sommation
  
  ne fut faite. Trente secondes après
  
  l’arrivée des troupes, le feu fut ouvert sur
  
  la foule sans défense ; il dura dix minutes,
  
  jusqu’à épuisement des munitions. Le terrain
  
  était entouré de hautes murailles ; la
  
  fuite était impossible. Cinq à six cents Hindous
  
  furent tués, un plus grand nombre
  
  blessés. On ne prit aucun souci des morts et
  
  des blessés. La loi martiale fut proclamée
  
  dans le pays. Un régime de terreur écrasa
  
  le Punjab. On vit des avions jeter des bombes
  
  sur des foules désarmées. Les plus honorables
  
  citoyens furent traînés devant les tribunaux
  
  militaires, fouettés, contraints à ramper
  
  sur le ventre, soumis à de honteuses humiliations…
  
  On eût dit qu’un vent de folie soufflât
  
  sur les dominateurs anglais. Comme si la
  
  loi de Non-violence, proclamée par l’Inde, eût
  
  eu pour premier effet d’exaspérer les violents
  
  d’Europe, jusqu’à la frénésie ! Gandhi ne
  
  l’ignorait point. Il n’avait pas promis à son
  
  peuple de le mener à la victoire, par une
  
  route blanche. Il lui avait promis la voie
  
  sanglante. Et le jour de Jallianwalla Bagh
  
  n’était que le jour du baptême…
  [70] Delhi s’était d’ailleurs trompée de date ; elle
  
  avait fait son Hartal, dès le 30 mars.
  
  
  « Nous devons être prêts à envisager avec égalité
  
  d’âme, leur dit-il, non pas mille assassinats
  
  d’hommes et de femmes innocents, mais plusieurs
  
  milliers, avant que l’Inde atteigne dans le monde
  
  à un rang qui ne sera jamais surpassé… Que chacun
  
  regarde la pendaison comme une affaire ordinaire
  
  de la vie !…[71] »
  
  [71] 7 avril 1920.
  
  La censure militaire réussit à empêcher
  
  pendant quelques semaines que les horreurs du
  
  Punjab fussent connues au dehors[72]. Mais
  
  quand le bruit s’en répandit dans l’Inde, un
  
  flot d’indignation parcourut le pays ; et
  
  l’Angleterre même s’émut. Une enquête fut
  
  ouverte par une Commission, que présidait
  
  lord Hunter. Parallèlement, le Congrès National
  
  indien forma une sous-commission pour
  
  procéder à une contre-enquête. L’intérêt
  
  évident du Gouvernement — (tous les Anglais
  
  intelligents le comprirent) — eût été de sévir
  
  contre les fauteurs du massacre d’Amritsar.
  
  Gandhi n’en demandait même pas tant. En
  
  son admirable modération, il se refusait
  
  à réclamer le châtiment du général Dyer et
  
  des autres officiers coupables, tout en les
  
  flétrissant. Il ne voulait pas de vengeance.
  
  Il n’avait pas de rancune… « On n’a pas de
  
  rancune contre un fou. Mais il faut lui enlever
  
  les moyens de faire du mal… » Il exigeait
  
  donc seulement le rappel de Dyer. Mais quos
  
  vult perdere… Avant les conclusions de
  
  enquête, le gouvernement de l’Inde se hâta
  
  de faire passer une loi d’indemnité (Indemnity
  
  Act) pour la protection des fonctionnaires ;
  
  les officiers criminels ne furent pas seulement
  
  maintenus, ils furent récompensés.
  [72] De son côté, Gandhi suspendait son mouvement,
  
  le 18 avril 1919, pour calmer l’effervescence, au lieu de l’exploiter,
  
  comme l’eût fait tout autre révolutionnaire.
  
  L’Inde était au milieu de cet ébranlement,
  
  lorsqu’une seconde affaire, beaucoup plus
  
  grave encore que la première, une violation
  
  flagrante d’engagements solennels pris par
  
  le chef du gouvernement anglais, acheva de
  
  ruiner le reste de confiance qu’elle pouvait
  
  avoir encore en la bonne foi des Européens
  
  et déclencha la grande Révolte.
  La guerre d’Europe avait posé aux musulmans
  
  de l’Inde un rude problème de conscience.
  
  Ils se trouvaient partagés entre leur
  
  loyalisme envers l’Empire et leur fidélité
  
  au chef de leur religion. Ils ne s’étaient
  
  décidés pour l’Angleterre qu’après avoir reçu
  
  d’elle la promesse qu’elle n’attenterait pas à
  
  la souveraineté du Sultan ou Khalife. L’opinion
  
  musulmane exigeait que les Turcs
  
  conservassent la Turquie d’Europe, et que
  
  le Sultan gardât, avec le contrôle des Lieux
  
  Saints de l’Islam, la suzeraineté de l’Arabie
  
  telle qu’elle était définie par les savants
  
  musulmans, avec ses enclaves de la Mésopotamie,
  
  de la Syrie et de la Palestine. Lloyd
  
  George et le vice-roi de l’Inde avaient pris
  
  des engagements formels. La guerre terminée,
  
  de ces engagements il ne resta rien.
  
  Au cours de l’été 1919, les Musulmans de
  
  l’Inde, inquiets de la paix écrasante qui se
  
  brassait, commencèrent à gronder ; et ce fut
  
  le début de l’agitation du Khilafat (Kalifat).
  Elle s’ouvrit, le 17 octobre 1919 (Khilafat
  
  Day), par une imposante démonstration pacifique,
  
  suivie, un mois après (24 novembre),
  
  par une Conférence du Khilafat de toute
  
  l’Inde, à Delhi. Gandhi la présidait. D’un
  
  œil prompt, il avait aussitôt saisi la question
  
  musulmane, comme l’instrument le plus
  
  propre à opérer l’unité indienne. C’était un
  
  gros problème. Les Anglais avaient toujours
  
  escompté l’inimitié naturelle entre Hindous
  
  et Musulmans ; et Gandhi les accuse même de
  
  l’avoir en grande partie créée. Ils n’avaient,
  
  en tout cas, rien fait pour la diminuer. Les
  
  deux religions se provoquaient puérilement
  
  l’une l’autre. Les Hindous ne manquaient
  
  pas de chanter en passant devant les mosquées,
  
  où le silence est de règle. Et les Musulmans
  
  avaient beau jeu à blesser les Hindous
  
  dans leur culte de la vache. Il s’en suivait
  
  des querelles et des combats continuels qui
  
  entretenaient l’animosité. Les deux peuples
  
  ne frayaient pas entre eux ; mariages et
  
  repas communs leur étaient interdits. Le
  
  gouvernement de l’Inde dormait sur la certitude
  
  de cette division éternelle. La voix de
  
  Gandhi, proclamant l’union, à la conférence
  
  du Khilafat, le réveilla en sursaut. Avec une
  
  générosité sincère — et d’autant plus habile — Gandhi
  
  déclara que les Hindous devaient
  
  ne faire qu’un avec les Mahométans, pour
  
  la cause musulmane.
  
  « Hindous, Parsis, chrétiens ou Juifs, dit-il, qui
  
  que nous soyons, si nous souhaitons de vivre en
  
  une seule nation, l’intérêt d’un seul doit être celui
  
  tous. La seule considération qui compte, c’est
  
  la justice de sa cause. »
  
  Le sang des Mahométans s’était déjà mêlé
  
  à celui des Hindous sur le champ de massacre
  
  d’Amritsar. Maintenant, il fallait sceller
  
  l’alliance. Une alliance sans conditions. Les
  
  Musulmans étaient l’élément le plus hardi
  
  de la population de l’Inde. Ils furent les
  
  premiers à décider, dans cette Conférence du
  
  Khilafat, le refus de coopération avec le
  
  gouvernement, s’ils n’obtenaient pas satisfaction.
  
  Gandhi les approuva. Toutefois,
  
  fidèle à son esprit de modération, il se refusa
  
  au boycott des marchandises anglaises, parce
  
  qu’il y voyait à la fois une vengeance et une
  
  marque de faiblesse. Une seconde conférence
  
  du Khilafat, à Amritsar, vers la fin de décembre
  
  1919, résolut d’envoyer une députation
  
  en Europe, et fit porter au vice-roi
  
  un ultimatum menaçant pour le cas où la
  
  paix serait contraire aux volontés de l’Inde.
  
  Une troisième Conférence à Bombay, en février
  
  1920, lança un manifeste musulman,
  
  qui flétrissait la politique anglaise et annonçait
  
  l’orage.
  Gandhi le voyait venir ; et, bien loin de
  
  l’appeler, il faisait tout pour le retenir.
  En Angleterre, il semblait qu’enfin on
  
  comprît le danger. Par de tardives concessions,
  
  on tâchait de l’arrêter. Un Acte de
  
  Réforme Indienne, basé sur les rapports
  
  Montagu-Chelmsford, accordait au peuple
  
  de l’Inde plus de pouvoirs et de responsabilités
  
  dans le gouvernement central et les
  
  administrations provinciales. Le Roi, par une
  
  proclamation du 24 décembre 1919, y donna
  
  son assentiment, convia le peuple et les
  
  fonctionnaires indiens à y coopérer, et demanda
  
  au vice-roi d’amnistier les condamnés
  
  politiques. Gandhi, toujours sensible à la
  
  générosité, se montra touché, et, voyant
  
  dans ces démarches un engagement tacite
  
  pris par l’Angleterre de rendre justice à
  
  l’Inde, il conseilla d’accepter les réformes ;
  
  il les jugeait incomplètes, mais pensait
  
  qu’elles pouvaient être le point de départ de
  
  conquêtes légales plus étendues et qu’on
  
  devait franchement s’y rallier. Après de vifs
  
  débats, son avis prévalut, au Congrès National
  
  de toute l’Inde.
  Mais ce dernier espoir fut déjoué, comme
  
  les autres. Le vice-roi ne tint pas compte de
  
  l’appel fait à sa clémence ; si les prisons
  
  s’ouvrirent pour un grand nombre de condamnés
  
  politiques, l’amnistie ne fut pas
  
  générale, et il y eut des exécutions, qui surexcitèrent
  
  l’Inde. Il devint évident que les
  
  promesses de réformes resteraient un leurre.
  A ce moment (14 mai 1920), l’Inde apprit
  
  les conditions de la paix désastreuse pour la
  
  Turquie. Un message du vice-roi reconnaissait
  
  qu’elles devaient être pénibles aux cœurs
  
  musulmans, mais les engageait à la résignation.
  Enfin, en ces mêmes jours, tardivement
  
  publié, le rapport officiel de la Commission
  
  d’enquête sur les massacres d’Amritsar achevait
  
  de soulever la conscience du pays.
  C’en fut fait. Les liens étaient rompus.
  Le Comité Khilafat, réuni à Bombay, le
  
  28 mai 1920, adopta la Non-coopération,
  
  proposée par Gandhi ; et la Conférence
  
  hindoue-musulmane d’Allahabad la vota à
  
  l’unanimité, le 30 juin 1920 : elle fixait au vice-roi
  
  un délai d’un mois pour faire droit à
  
  l’ultimatum.
  Gandhi écrit lui-même au vice-roi. Il lui
  
  notifie le mouvement de Non-coopération.
  
  Il explique pourquoi il y a recours ; et les
  
  raisons qu’il en donne sont curieuses : car,
  
  même à ce suprême instant, il atteste son
  
  désir de ne pas rompre avec l’Angleterre, et
  
  son espoir de l’amener à résipiscence par une
  
  révolte légale :
  
  « Il ne me reste plus, dit-il, que deux seuls partis :
  
  ou bien me détacher de l’Angleterre, ou bien, si
  
  je crois encore à la supériorité de la Constitution
  
  britannique sur les autres Constitutions, obliger
  
  le gouvernement à nous rendre justice. Or, je
  
  crois encore à la supériorité de la Constitution
  
  britannique. Et c’est pourquoi je conseille la désobéissance. »
  
  On voit quel grand citoyen de l’Empire
  
  l’aveugle orgueil de l’Empire n’a pas su
  
  conserver.
  
  II
  Le 28 juillet 1920, Gandhi annonce à
  
  l’Inde que la Non-coopération sera proclamée
  
  le 1er août ; et il prescrit, pour la veille,
  
  31 juillet, un Hartal solennel de préparation
  
  par le jeûne et les prières. Il ne craint rien de
  
  la fureur du gouvernement. Davantage, il
  
  redoute la fureur populaire ; et il prend
  
  des dispositions pour que l’ordre et la discipline
  
  règnent dans les rangs indiens.
  
  « La Non-coopération complète veut une organisation
  
  complète. Le désordre vient de la colère.
  
  Il faut une absence totale de violence. Toute
  
  violence serait un recul pour la cause et un gaspillage
  
  inutile de vies innocentes. Avant tout,
  
  que l’ordre soit observé ! »
  
  La tactique de la Non-coopération avait
  
  été établie, dans les deux mois précédents,
  
  par Gandhi et son comité de la N.-C. On avait
  
  décrété :
  1o L’abandon de tous les titres et fonctions
  
  honorifiques ;
  2o La non-participation aux emprunts du
  
  gouvernement ;
  3o La grève des tribunaux et des hommes
  
  de loi ; l’arrangement des litiges par arbitrages
  
  privés ;
  4o Le boycott des écoles du gouvernement
  
  par les étudiants et les familles ;
  5o Le boycott des Conseils de Réformes
  
  constitutionnelles ;
  6o La non-participation aux réceptions du
  
  gouvernement et à toutes fonctions officielles ;
  7o Le refus de tout poste civil et militaire ;
  8o La propagation du Swadeshi[73] : c’est-à-dire,
  
  après la partie négative du programme,
  
  la partie reconstructrice, l’ordre nouveau,
  
  sur lequel devait se fonder l’Inde nouvelle.
  
  Nous y reviendrons plus loin.
  [73] Étymologiquement : Swa : Self, soi-même ;
  
  Deshi : Fait dans le pays, d’où : objets faits dans le pays. Les
  
  adeptes de la non-coopération le prennent surtout dans le sens restreint
  
  d’Indépendance économique. Mais nous verrons plus loin quel
  
  « Évangile social » en font sortir les disciples de Gandhi (The Gospel
  
  of Swadeshi).
  
  Ce n’était encore qu’une première étape ; et
  
  l’on remarquera la prudente sagesse — bien
  
  étonnante pour des révolutionnaires européens — de
  
  cet homme qui met en branle
  
  l’énorme machine de la Révolte hindoue,
  
  et qui la retient suspendue, d’abord, au
  
  premier cran. Il ne s’agit pas ici de Désobéissance
  
  civile. Gandhi connaît celle-ci. Il
  
  l’a étudiée chez Thoreau, qu’il cite dans
  
  ses articles, et il a grand soin de la distinguer
  
  de la Non-coopération. La désobéissance
  
  civile est plus qu’un refus d’obéissance, elle
  
  est une violation des lois. « Elle est une infraction,
  
  qui ne peut être pratiquée avec succès
  
  que par une élite, au lieu que la Non-coopération
  
  peut et doit être un mouvement de
  
  masse. » Gandhi veut préparer le peuple de
  
  l’Inde à la Désobéissance, mais graduellement ;
  
  il le sait insuffisamment prêt et ne
  
  veut point lui lâcher la bride, avant d’être
  
  certain que le peuple a conquis sa possession
  
  de soi. Dans ce premier programme de Non-coopération,
  
  il n’est même pas question du
  
  refus des impôts. Gandhi attend l’heure.
  Le 1er août 1920, il donne le signal du
  
  mouvement, par une lettre fameuse au vice-roi.
  
  Il lui renvoie ses décorations et ses titres
  
  d’honneur.
  « Ce n’est pas sans chagrin, dit-il, que je
  
  renvoie la médaille d’or Kaisar-i-Hind, pour
  
  ma tâche humanitaire dans le Sud-Afrique,
  
  la médaille de guerre Zoulou, pour mes
  
  services comme officier d’un corps d’ambulanciers
  
  volontaires hindous en 1906, la
  
  médaille de guerre Boer, pour mes services
  
  comme aide-surintendant du corps des brancardiers
  
  indiens en 1899-1900… » Mais,
  
  continue-t-il, après avoir rappelé les événements
  
  du Punjab et ceux qui ont motivé
  
  le mouvement Khilafat, « je ne puis conserver
  
  ni respect ni affection pour un gouvernement
  
  entaché de cette immoralité et de ces injustices…
  
  Il faut l’amener au repentir… J’ai
  
  suggéré la Non-coopération, qui permet de
  
  se dissocier du gouvernement et de le contraindre,
  
  sans violence. » Et Gandhi exprime
  
  l’espoir que le vice-roi réparera l’iniquité,
  
  en consultant les chefs reconnus du peuple.
  L’exemple de Gandhi fut suivi sur-le-champ.
  
  De nombreux magistrats donnèrent
  
  leur démission. Des milliers d’étudiants
  
  furent retirés des collèges[74]. Les tribunaux
  
  perdirent leur prestige. Les écoles se vidèrent.
  
  Le Congrès de toute l’Inde, réuni
  
  en session spéciale, à Calcutta, avait dès le
  
  commencement de septembre, sanctionné les
  
  décisions de Gandhi, à une forte majorité.
  
  Gandhi et son ami Maulana Shaukat Ali parcoururent
  
  le pays, au milieu des acclamations.
  [74] Huit mille, à Lahore.
  
  Jamais Gandhi ne se révéla plus maître
  
  des millions d’hommes qu’en cette première
  
  année d’action. Il lui fallait brider la violence,
  
  qui ne demandait qu’à se ruer. Surtout, la
  
  violence anarchique de la populace lui faisait
  
  horreur. Il n’a pas d’expressions assez dures
  
  pour flétrir la « Mobocratie »[75], qui lui paraît
  
  le pire danger de l’Inde. Il déteste la guerre,
  
  mais il la préfère encore au déchaînement
  
  de Caliban. — « Si l’Inde recourt à la violence,
  
  que ce soit à la violence disciplinée, à la
  
  guerre ! En aucun cas, la populace ![76] » Il se
  
  défie même des démonstrations joyeuses et
  
  tapageuses, mais confuses, d’où l’on ne sait
  
  jamais s’il n’en sortira point la frénésie et
  
  des actes sans nom. « Il faut faire surgir
  
  l’ordre de ce chaos. Il faut substituer à la
  
  populace la loi du peuple. » Et ce mystique
  
  aux yeux précis, dont le robuste sens pratique
  
  n’est pas inférieur à celui de nos grands
  
  mystiques Européens, organisateurs d’Ordres
  
  et dominateurs d’âmes, donne des règles
  
  minutieuses pour canaliser le torrent des
  
  manifestations populaires.
  [75] Ce que Karl Marx appelle « la Voyoucratie ».
  
  [76] 8 septembre 1920.
  
  
  « Notre faute grave, dit-il, est d’avoir négligé
  
  la musique. La musique signifie le rythme et l’ordre.
  
  Malheureusement, elle est restée dans l’Inde
  
  l’apanage d’un petit nombre. Elle n’a jamais
  
  été nationalisée… Il faudrait faire chanter par des
  
  groupes des chants nationaux. Que de grands
  
  musiciens assistent à tous les Congrès et enseignent
  
  la musique de masses ! Rien de plus facile que de
  
  dresser la populace qui n’a pas de volonté suivie… »
  
  Suit une liste de prescriptions :
  
  1o Ne pas accepter, dans les grandes manifestations,
  
  de volontaires novices. Placer en tête les
  
  plus éprouvés ; 2o remettre à chaque volontaire
  
  un livret général d’instructions ; 3o convenir de
  
  sifflets d’appel entre volontaires ; 4o imposer à
  
  la foule l’obéissance aux volontaires, sans discussion ;
  
  5o fixer les cris nationaux et les moments
  
  précis où ils doivent être poussés ; ne tolérer
  
  aucune infraction à la règle ; 6o obliger la foule à
  
  faire la haie sur les routes, de façon à ne pas bloquer
  
  le passage des voitures ; lui interdire l’entrée des
  
  gares ; ne pas permettre qu’elle amène de petits
  
  enfants dans les attroupements… etc.
  
  Bref, Gandhi se fait le chef d’orchestre de
  
  ces océans d’hommes.
  
  « La plus rude tâche pour la nation est de discipliner
  
  ses manifestations. »[77]
  
  [77] 8 et 24 septembre, 20 octobre 1920.
  
  La foule ne veut la violence que par
  
  intermittences ; ou plutôt, elle ne sait ce
  
  qu’elle veut, elle s’abandonne à de brusques
  
  poussées, des élans contradictoires. Mais une
  
  partie de l’élite hindoue veut délibérément
  
  la violence ; elle ne comprend pas la pensée de
  
  Gandhi, ni surtout son efficacité politique.
  
  Gandhi reçoit des lettres anonymes, qui le
  
  prient de ne pas s’opposer à la violence,
  
  ou qui — (suprême affront !) — expriment la
  
  cynique croyance que ses paroles ne sont
  
  qu’une feinte pour tromper l’ennemi, et qui
  
  le pressent de donner le signal du combat.
  
  Gandhi répond vivement. Il a des discussions
  
  passionnées. En de très beaux articles,
  
  il combat « la doctrine du glaive »[78]. Il conteste
  
  que les Écritures hindoues et le Coran aient
  
  prescrit la violence. La violence n’est le Credo
  
  d’aucune religion. Jésus est le prince de la
  
  résistance passive. La Bhagavad-Gîtâ n’enseigne
  
  pas la violence, mais l’accomplissement
  
  du devoir, au péril de sa vie[79]. « L’homme
  
  ne possède pas le pouvoir de créer ; il ne
  
  possède donc pas le droit de détruire… » Il
  
  faut aimer même celui qui fait le mal : ce
  
  qui ne veut pas dire qu’on tolère le mal.
  
  Gandhi soignerait le général Dyer, s’il était
  
  malade. Mais si son propre fils vivait une vie
  
  de honte, « mon amour exigerait, écrit-il, que
  
  je lui retire mon soutien, quand même cela
  
  signifierait sa mort ». On n’a pas le droit de
  
  contraindre le méchant par la force. Mais
  
  on a le devoir de lui résister, en se séparant
  
  de lui, quoi qu’il en coûte. Et quand l’ennemi
  
  se repent, il faut lui ouvrir les bras[80].
  [78] 11 août, 25 août 1920.
  
  [79] Telle est du moins l’interprétation de Gandhi. Un
  
  Européen osera-t-il dire qu’il voit dans la Bhagavad Gîtâ tout au moins
  
  l’indifférence sereine à la violence commise et subie ?
  
  [80] 25 août 1920.
  
  Dans le même temps qu’il refrène les
  
  violents, il stimule les hésitants. Il rassure
  
  ceux qui reculent devant l’action directe :
  
  « Rien n’a été fait sur terre sans action directe.
  
  J’ai rejeté les mots : résistance passive, pour leur
  
  insuffisance… C’est l’action directe qui, dans le
  
  Sud-Afrique, a converti le général Smuts… Quelle
  
  est la plus grande symbiose qu’aient réalisée
  
  Christ et Buddha ? Celle de la force et de la douceur.
  
  Buddha a porté la guerre dans le camp ennemi,
  
  il a fait s’agenouiller une prêtrise arrogante. Christ
  
  a chassé les marchands du temple, il a flagellé les
  
  hypocrites et les pharisiens. C’est de l’action directe
  
  la plus intense… Et en même temps, derrière leurs
  
  actes, une douceur infinie…[81]
  
  [81] 12 mai 1920.
  
  Il fait aussi appel au cœur et à la raison
  
  des Anglais[82]. Il les nomme ses « chers amis » ;
  
  il leur rappelle qu’il a été pendant trente ans
  
  leur fidèle compagnon ; il leur demande de
  
  faire justice des perfidies de leur gouvernement.
  
  « La traîtrise de celui-ci a brisé ma foi
  
  en lui. Mais je crois encore à la bravoure
  
  anglaise. L’Inde ne peut vous opposer maintenant
  
  que la bravoure morale. La Non-coopération
  
  est le sacrifice de soi-même. Je
  
  veux vous conquérir par mes souffrances… »
  [82] « A tous les Anglais de l’Inde », 27 octobre
  
  1920.
  
  Sa campagne de quatre à cinq mois n’eut
  
  pas seulement pour objet de paralyser le
  
  gouvernement anglais par la Non-acceptation,
  
  mais d’organiser une Inde nouvelle,
  
  capable de se suffire à elle-même et de se
  
  créer, matériellement et moralement une
  
  activité indépendante. Le premier point
  
  était de lui assurer l’indépendance économique.
  
  C’est ce que Gandhi appelle le Swadeshi.
  
  (Ou plutôt, c’est parmi les divers sens
  
  du mot, le plus immédiat et le plus pratique).
  Évidemment, il fallait que l’Inde apprît
  
  à se priver de beaucoup de satisfactions
  
  matérielles, qu’elle acceptât sans plaintes
  
  bien des incommodités. Salubre discipline.
  
  Hygiène nécessaire. La santé de la race y
  
  trouverait son avantage, autant que la loi
  
  morale. Il fallait, avant tout, arracher de
  
  l’Inde « la malédiction de la boisson », former
  
  des groupes de tempérance, boycotter les
  
  vins, décider les vendeurs à renoncer à leurs
  
  patentes[83]. L’Inde comprit l’appel du Mahatma.
  
  Une vague de tempérance passa sur le
  
  pays ; et il fallut que Gandhi s’interposât,
  
  pour empêcher que la foule ne fermât de force
  
  et ne saccageât les magasins. Car « il n’est pas
  
  permis de rendre les gens purs, par force ».
  [83] 28 avril 1920, 8 juin, 1er septembre 1921. Dans sa Lettre
  
  aux Parsis, qui sont grands commerçants, Gandhi les adjure
  
  de fermer leurs magasins de boissons (23 mars 1921). Dans sa
  
  Lettre aux modérés (8 juin 1921), il leur demande même s’ils
  
  ne sont pas d’accord avec lui pour le reste du programme,
  
  d’appuyer ses efforts sur ce point. En même temps que les
  
  boissons, il combat le commerce des drugs, des stupéfiants,
  
  les fumeries d’opium.
  
  Mais s’il était relativement facile de renoncer
  
  au fléau de la boisson, il était autrement
  
  grave d’assurer à l’Inde les moyens de subsistance.
  
  Comment se nourrirait-elle ? Comment
  
  se vêtirait-elle, une fois rejetés les produits
  
  européens ? La recette de Gandhi est d’une
  
  simplicité extrême, où s’accusent les tendances
  
  médiévales de son esprit : il veut qu’on
  
  rétablisse dans toutes les familles de l’Inde
  
  la vieille industrie domestique du Rouet
  
  (charkâ).
  On a pu tourner en dérision cette solution
  
  patriarcale de la question sociale[84]. Mais il
  
  faut tâcher de comprendre les conditions
  
  spéciales de l’Inde, et le sens exact que Gandhi
  
  donne à la charkâ. Il n’a jamais prétendu
  
  que le filage fût un moyen suffisant de vivre,
  
  sauf pour les très pauvres, mais une industrie
  
  auxiliaire de l’agriculture, quand celle-ci est
  
  suspendue. Le problème n’est pas théorique ;
  
  il est poignant et urgent : 80% de la population
  
  de l’Inde sont agricoles et n’ont pas
  
  d’occupations pendant quatre mois de l’année.
  
  Un dixième de la population est normalement
  
  affamé. La classe moyenne est sous-nourrie.
  
  L’Angleterre n’a rien fait pour améliorer
  
  cet état ; elle l’a considérablement
  
  aggravé. Les Compagnies anglaises ont ruiné
  
  les industries locales, pompé les ressources
  
  de l’Inde, et lui sucent annuellement près de
  
  quarante millions de livres sterling[85]. L’Inde,
  
  qui produit tout le coton dont elle a besoin, en
  
  exporte des millions de balles au Japon et au
  
  Lancashire, d’où il lui revient sous la forme de
  
  calicot manufacturé. De toute évidence, il faut
  
  qu’elle apprenne à se passer des services
  
  ruineux de l’étranger, et qu’elle organise
  
  au plus vite ses propres ateliers ; il faut
  
  qu’au plus vite elle trouve quelque moyen
  
  de fournir à chacun travail et subsistance.
  
  Or, il n’en est pas de plus prompt et de plus
  
  économique que l’industrie de chaumière,
  
  la vieille industrie hindoue, le filage et tissage.
  
  Il ne s’agit pas de mettre au tissage
  
  les travailleurs agricoles occupés et gagnant
  
  bien, mais d’une part les chômeurs et flâneurs,
  
  de l’autre les femmes et les enfants,
  
  enfin tous les Hindous à leurs heures de
  
  loisirs. Gandhi prescrit donc : 1o de boycotter
  
  le tissu étranger ; 2o de restaurer et
  
  répandre l’enseignement, très facile, du filage ;
  
  3o de s’engager à ne plus porter que
  
  les étoffes ainsi filées et tissées. Il se voue à
  
  cette propagande, avec une ardeur inlassable.
  
  Il veut que filer soit un devoir pour
  
  l’Inde entière[86], qu’on l’apprenne à l’école,
  
  que les enfants pauvres paient leur éducation
  
  en heures de rouet, que chacun, homme ou
  
  femme, y consacre une heure de bienfaisance
  
  par jour. Il entre dans les détails les plus
  
  précis, donne des indications techniques sur
  
  le coton, le fil, les diverses opérations de tissage,
  
  des conseils pratiques aux tisserands,
  
  aux acheteurs, aux pères de famille, aux
  
  écoliers ; montre, chiffres en main, comment,
  
  avec un petit capital, on peut en montant
  
  une boutique de Swadeshi (de produits du
  
  travail indien) réaliser des profits de 10%, etc.
  
  Il devient lyrique, lorsqu’il célèbre « la musique
  
  du rouet »[87], la plus antique de l’Inde, celle
  
  dont se délectaient Kabir, le poète tisserand,
  
  et Aureng-Zeb, le grand empereur qui fabriquait
  
  lui-même ses bonnets… Il réussit à
  
  enflammer l’opinion. A Bombay, les dames
  
  de grande famille se mettent au rouet. Hindoues
  
  et musulmanes font vœu de ne plus
  
  porter d’autre étoffe que les tissus nationaux.
  
  La mode s’enthousiasme pour le Khaddar
  
  ou Khadi, dont Rabindranath Tagore lui-même
  
  reconnaît le bon goût. Les commandes
  
  affluent ; il en vient jusque du Beloutchistan
  
  et d’Aden.
  [84] Gandhi lui-même sait qu’on rira de lui. Mais, dit-il, l’aiguille
  
  a-t-elle cédé la place à la machine à coudre, ou la main à la
  
  machine à écrire ? Le rouet n’a rien perdu de son utilité. Et il
  
  est actuellement une nécessité nationale, la seule ressource
  
  possible pour les millions d’affamés (21 juillet 1920).
  
  [85] Évaluation faite par Lajpat Raj.
  
  [86] 2 février 1921.
  
  [87] 21 juillet 1920.
  
  L’enthousiasme alla un peu loin, quand il
  
  s’agit de boycotter les tissus étrangers ; et
  
  Gandhi lui-même, si maître de lui à l’ordinaire,
  
  paraît avoir perdu la mesure. Il ordonna
  
  de les brûler, comme un emblème d’esclavage ;
  
  et l’on vit à Bombay, en août 1921, comme
  
  au temps de Savonarole, Christo regnante,
  
  sur la Place de la Seigneurie, des bûchers
  
  de splendides étoffes de famille, consumées
  
  par le feu, au milieu d’une joie tumultueuse.
  
  Un des plus généreux esprits anglais de l’Inde,
  
  C.-F. Andrews, ami de Tagore, écrivit à
  
  Gandhi, qu’il admirait, une lettre pathétique,
  
  déplorant qu’on brûlât ces étoffes
  
  au lieu de les donner aux pauvres, et qu’on
  
  fît appel aux mauvais instincts de race. Il
  
  s’élève contre ce nationalisme, qui est une
  
  forme de la violence ; il ne peut supporter
  
  qu’on fasse de la destruction une sorte de
  
  religion : détruire le fruit du travail est un
  
  crime. Andrews, qui avait d’abord épousé
  
  les réformes de Gandhi, au point de porter
  
  le Khaddar, hésite maintenant à le garder :
  
  la vue de ces bûchers l’a blessé dans sa foi
  
  en le Mahâtmâ. Mais Gandhi, qui publie sa
  
  lettre et y répond affectueusement, touché
  
  de cette effusion d’un cœur angoissé, déclare
  
  qu’il ne regrette rien. Il n’a aucun sentiment
  
  hostile pour quelque race que ce soit, et il ne
  
  demande pas la destruction de tous les objets
  
  étrangers, mais de ceux dont la malfaisance
  
  s’est manifestée. Des millions d’indiens ont
  
  été ruinés par les manufactures anglaises ;
  
  beaucoup sont tombés au rang de parias,
  
  ou de soldats mercenaires, et leurs femmes
  
  de prostituées. On ne peut sans péché porter
  
  ces étoffes criminelles. L’Inde n’est que trop
  
  portée à haïr ses exploiteurs anglais. Gandhi
  
  détourne sa rancune et la transfère des
  
  hommes sur les choses. Les coupables ne
  
  sont pas seulement les Anglais qui ont vendu
  
  ces tissus, mais les Indiens qui les ont achetés.
  
  On brûle, non par haine, mais par repentir.
  
  C’est une opération chirurgicale nécessaire.
  
  Et il serait inconvenant de donner ces étoffes
  
  souillées aux pauvres, qui ont, eux aussi,
  
  leur honneur.
  Libérer la vie matérielle de l’asservissement
  
  étranger ne serait rien encore. Il faut
  
  libérer l’esprit. Gandhi voulut que son pays
  
  secouât le joug de la culture européenne ;
  
  et un de ses plus fiers efforts fut de jeter les
  
  bases d’une éducation vraiment indienne.
  Déjà existaient quelques universités et
  
  collèges, où s’étaient conservés, sous la tutelle
  
  anglaise, des tisons de l’ancienne culture
  
  asiatique. Aligarh était depuis quarante-cinq
  
  ans une université musulmane, centre
  
  de la culture islamique dans l’Inde. Le
  
  collège de Khalsa était le centre de la culture
  
  Sikh. Les Hindous avaient l’université
  
  de Bénarès. Mais ces institutions scolastiques
  
  un peu arriérées étaient soumises au
  
  gouvernement, qui les subventionnait. Gandhi
  
  aurait voulu les détruire, pour y substituer
  
  des foyers plus purs. En novembre 1920,
  
  il inaugura l’Université nationale du Gujerat,
  
  à Ahmedabad. Elle s’inspirait des idéals
  
  d’une Inde unie. Ses deux piliers religieux
  
  étaient le Dharma des Hindous et l’Islam des
  
  Mahométans. Elle prétendait sauver les dialectes
  
  de l’Inde et en faire les sources de
  
  régénération nationale. Gandhi considère,
  
  à juste raison[88] — et nous pouvons faire notre
  
  profit de ses paroles — « qu’une étude systématique
  
  des cultures asiatiques n’est pas
  
  moins essentielle à une éducation complète
  
  que l’étude des sciences d’Occident. Les
  
  vastes trésors du sanscrit et de l’arabe, du
  
  persan, du pâli et du magadhi, doivent être
  
  explorés, afin que l’on retrouve les secrets
  
  de la force nationale ». Mais il n’est pas question
  
  de répéter ce qui fut dit ou fait, aux
  
  temps écoulés. « Il faut fonder une culture
  
  nouvelle sur celles du passé, enrichies par
  
  l’expérience des siècles. Elle doit être la
  
  synthèse des civilisations différentes, qui ont
  
  agi sur l’Inde et subi l’esprit du sol. Cette
  
  synthèse ne sera point effectuée sur le modèle
  
  américain, où une culture dominante absorbe
  
  et écrase tout le reste. Chaque culture aura
  
  sa place légitime. Le but est harmonie, et
  
  non unité factice par la force. » Tous les étudiants
  
  auront à connaître toutes les religions
  
  indiennes. Les hindous se familiariseront
  
  avec le Coran, et les musulmans avec les
  
  Shâstras. L’Université nationale n’exclut rien
  
  que l’esprit d’exclusion. Dans l’humanité
  
  entière, elle n’admet point d’« intouchables ».
  
  L’hindoustani sera obligatoire, car il est
  
  le vrai dialecte national, mélangé de sanscrit,
  
  de hindi, et de urdu persianisé[89].
  [88] 17 novembre 1920.
  
  [89] L’anglais n’est pas exclu, (ni aucune langue
  
  européenne). On le réserve aux cours supérieurs, à la fin du cycle
  
  scolaire. En revanche, les dialectes sont employés, à tous les
  
  degrés universitaires. Gandhi rêve d’un état supérieur de l’existence
  
  universelle, où toutes ces différences persistent dans l’unité, non pas
  
  comme des divisions, mais « comme les facettes d’une même pierrerie. »
  
  (juin 1920).
  
  Les intellectuels recevront l’éducation professionnelle,
  
  et les autres l’éducation littéraire.
  
  Ainsi s’atténueront les différences de
  
  classes. L’esprit d’indépendance sera entretenu
  
  non seulement par l’étude, mais par
  
  une éducation que Gandhi nomme « vocationnelle »[90].
  
  A l’encontre de l’éducation européenne
  
  qui déprécie le travail manuel en ne
  
  développant que le cerveau, Gandhi veut
  
  que le travail manuel soit introduit à l’école,
  
  dès les classes enfantines. Il est bon que
  
  l’enfant paye lui-même en travail de filage
  
  son enseignement, afin qu’il apprenne sans
  
  retard à gagner sa vie et son indépendance.
  
  Quant à l’éducation du cœur, que l’Europe
  
  néglige complètement, elle est toute à fonder.
  
  Et, avant de former les élèves, il faut former
  
  les éducateurs.
  [90] On ne doit pas traduire « professionnelle », car il
  
  s’agit justement de dégager l’âme de la profession.
  
  C’est l’objet d’instituts supérieurs, dont il
  
  semble que Gandhi rêve de faire la clef de
  
  voûte de l’éducation nouvelle, — bien plus
  
  qu’écoles, véritables couvents où se concentre,
  
  pour être ensuite propagé, le feu sacré de
  
  l’Inde, — ainsi que les grands monastères
  
  des Bénédictins d’Occident, religieux pionniers
  
  de la terre et de l’âme.
  Nous possédons les règlements que Gandhi
  
  établit pour la maison Satyâgraha Ashram[91],
  
  à Ahmedabad, sa fille préférée. Ils concernent
  
  beaucoup plus les maîtres que les élèves, et
  
  ils lient les premiers par des vœux monastiques.
  
  Mais au lieu que, dans les couvents
  
  ordinaires, ces vœux, avec le temps, ne
  
  gardent plus qu’un caractère de discipline
  
  négative, ils sont ici palpitants de l’esprit de
  
  sacrifice et de pur amour qui anime les saints.
  
  Les directeurs sont tenus aux observances qui
  
  suivent :
  [91] Ashram : lieu de discipline, ermitage.
  
  1o Le vœu de Vérité. — Il ne suffit pas de
  
  ne pas mentir. « Aucun mensonge ne doit
  
  être employé, même pour le bien du pays. »
  
  La vérité peut exiger l’opposition aux parents
  
  et aux aînés.
  2o Le vœu de « Ahimsâ » (Non-tuer). — Il
  
  ne suffit pas de ne pas prendre la vie d’un
  
  autre être. Il ne faut pas blesser même ceux
  
  qu’on croit être injustes. On ne doit jamais
  
  être irrité contre eux ; il faut les aimer.
  
  S’opposer à la tyrannie, mais ne point faire
  
  de mal au tyran. Le vaincre par l’amour.
  
  Lui refuser l’obéissance, jusqu’à la mort.
  3o Le vœu de Célibat, sans lequel il est
  
  presque impossible d’observer les deux précédents. — Il
  
  ne suffit pas d’éviter la concupiscence.
  
  Il faut toujours contrôler ses passions
  
  animales, même dans sa pensée. Si
  
  l’on est marié, on doit regarder sa femme
  
  comme une amie pour la vie, et garder avec
  
  elle des relations de pureté parfaite.
  4o « Le contrôle du palais ». — Il faut régler
  
  et purifier son régime. Abandonner graduellement
  
  les aliments qui ne sont pas nécessaires.
  5o Le vœu de Non-voler. — Il ne s’agit pas
  
  seulement de la propriété des autres. « C’est
  
  un vol d’employer des objets, dont nous
  
  n’avons pas réellement besoin. » La nature
  
  fournit, de jour en jour, juste assez et pas
  
  plus pour nos besoins quotidiens.
  6o Le vœu de Non-possession. — Il ne suffit
  
  pas de ne pas posséder. Il ne faut rien garder
  
  que d’absolument nécessaire pour nos besoins
  
  corporels. Éliminer constamment le
  
  trop. Simplifier la vie.
  Deux observances « subsidiaires »
  
  s’ajoutent à ces vœux essentiels :
  1o Le Swadeshi. — Ne pas employer d’objets
  
  pour lesquels il y ait une possibilité de tromperie.
  
  Cette prescription entraîne l’interdiction
  
  des objets manufacturés au dehors.
  
  Car ils sont le produit de la misère exploitée
  
  et des souffrances du peuple ouvrier d’Europe.
  
  Les marchandises étrangères sont donc
  
  « tabou » pour un disciple de l’Ahimsâ. D’où
  
  la nécessité de vêtements simples, faits dans
  
  le pays.
  2o L’absence de crainte. — Car celui qui
  
  craint ne peut suivre les préceptes précédents.
  
  Il faut être libre de la peur des rois,
  
  des peuples, de la famille, des hommes et
  
  des bêtes féroces, de la mort. Un homme sans
  
  peur se défend par la « force de vérité » ou
  
  « force d’âme ».
  Une fois bâtis les caractères sur cette armature
  
  de fer, Gandhi passe rapidement sur les
  
  autres prescriptions éducatives, dont les deux
  
  plus frappantes sont celles-ci : les maîtres
  
  doivent donner l’exemple du travail corporel
  
  (de préférence, du travail de la terre) ;
  
  et ils doivent apprendre les principales
  
  langues de l’Inde.
  Quant aux enfants, une fois entrés à
  
  l’Ashram — et on peut les y mettre dès l’âge
  
  de quatre ans[92] — ils sont liés eux aussi jusqu’à
  
  leur sortie — (et le cycle des études dure environ
  
  dix ans). Ils sont séparés de leurs familles.
  
  Les parents renoncent à tout contrôle. Les
  
  enfants ne visitent pas les parents. Ils ont
  
  des vêtements simples, une nourriture simple,
  
  strictement végétarienne, pas de jours de
  
  congé au sens habituel, mais un jour et demi
  
  par semaine laissé au travail personnel, et
  
  trois mois par an consacrés au voyage à pied
  
  à travers l’Inde. Le hindi et un dialecte
  
  dravidien sont obligatoires pour tous. Ils
  
  doivent de plus apprendre l’anglais comme
  
  deuxième langue, et les caractères de cinq
  
  langues indiennes (urdu, bengali, tamil,
  
  telugu et devanagari). On leur enseigne,
  
  dans leurs dialectes propres, l’histoire, la
  
  géographie, les mathématiques, les sciences
  
  économiques, et le sanscrit. Parallèlement,
  
  ils pratiquent l’agriculture et le tissage à la
  
  main. Il va sans dire qu’un esprit religieux
  
  enveloppe tout l’enseignement. Quand les
  
  études sont à leur fin, les jeunes gens ont le
  
  choix : prendre les vœux comme leurs aînés,
  
  ou se retirer. Tout l’enseignement est gratuit.
  [92] Mais on peut être admis comme étudiant, à tout âge.
  
  J’ai insisté un peu longuement sur ce
  
  programme éducatif, parce qu’il montre la
  
  haute spiritualité du mouvement de Gandhi,
  
  et que, dans ses intentions, il en est le principal
  
  moteur. Pour créer l’Inde nouvelle,
  
  il faut créer des âmes nouvelles, des âmes
  
  fortes et pures, qui soient vraiment indiennes.
  
  Et il faut, pour les créer, former une légion
  
  sacrée d’apôtres qui, tels ceux du Christ,
  
  soient le sel de la terre. Gandhi n’est pas,
  
  comme nos révolutionnaires d’Europe, un
  
  fabricant de lois et de décrets. Il est le pétrisseur
  
  d’une nouvelle humanité.
  
  Le gouvernement anglais — comme tous
  
  les gouvernements en pareil cas — n’avait,
  
  naturellement, rien compris à ce qui se
  
  passait. Son premier mouvement fut d’ironie
  
  supérieure. Le vice-roi, lord Chelmsford,
  
  en août 1920, dit que « de toutes les absurdités,
  
  celle-là était la plus absurde ». Il fallut bientôt
  
  descendre de ces régions de dédain confortable.
  
  Assez troublé déjà, mais incertain,
  
  le gouvernement publia, le 6 novembre 1920,
  
  un communiqué paterne et menaçant, disant
  
  qu’il n’avait pas voulu instituer de poursuites
  
  criminelles, parce que les promoteurs
  
  du mouvement prêchaient l’abstention de
  
  violence, mais qu’ordre d’agir était donné
  
  contre qui dépasserait les limites posées et
  
  pousserait à la violence ou à la désobéissance
  
  armée.
  Les limites furent vite dépassées, mais par
  
  le gouvernement. Le mouvement avait pris
  
  une extension inquiétante. Et en décembre
  
  1920, se produisit un événement d’une gravité
  
  exceptionnelle. La Non-coopération sans violence
  
  n’avait été jusque-là qu’une tactique
  
  d’essai, d’un caractère provisoire ; et le gouvernement
  
  se flattait de l’espoir que l’Assemblée
  
  générale indienne, dans sa session de fin
  
  d’année, l’abrogerait. Mais le Congrès national
  
  de toute l’Inde, réuni à Nagpur, l’inscrivit,
  
  au contraire, dans la Constitution, comme
  
  premier article de loi :
  Article I. « L’objet du Congrès National est
  
  d’atteindre le Swarâj (Home Rule) du peuple
  
  de l’Inde, par tous les moyens pacifiques et
  
  légitimes. »
  Il confirma le vote de Non-coopération
  
  qu’avait émis la session spéciale de Calcutta
  
  en septembre 1920, et il l’amplifia, soulignant
  
  le principe de Non-violence, montrant la nécessité,
  
  pour la victoire, d’une harmonie entre
  
  les éléments divers du pays, et par conséquent
  
  prônant l’unité hindoue-musulmane,
  
  bien plus, le rapprochement entre les classes
  
  privilégiées et refoulées. Surtout, il introduisit
  
  dans la Constitution des changements fondamentaux,
  
  qui établirent définitivement le
  
  régime représentatif de toutes les parties de
  
  l’Inde[93]. Le Congrès ne cachait point que la
  
  Non-coopération actuelle n’était encore qu’un
  
  premier échelon de la lutte engagée. Il annonçait
  
  que le refus complet d’association avec
  
  le gouvernement et le refus de paiement des
  
  taxes entreraient en vigueur, à un moment
  
  qui serait ultérieurement déterminé. En
  
  attendant, pour y préparer le pays, on étendait
  
  le boycott, on encourageait le tissage
  
  indien, on lançait un appel aux étudiants,
  
  aux parents, aux magistrats ; on les invitait à
  
  pratiquer avec plus de zèle la Non-coopération.
  
  Ceux qui refuseraient d’obéir aux prescriptions
  
  du Congrès seraient exclus de la
  
  vie publique.
  [93] Au Congrès de Nagpur prenaient part plus de 4.726
  
  délégués dont 469 musulmans, 65 sikhs, 5 parsis, 2 intouchables, 4.079
  
  hindous, 106 femmes.
  La Constitution nouvelle décida qu’un délégué serait nommé
  
  pour 50.000 habitants : ce qui ferait au total 6.173 délégués.
  
  Le Congrès National de toute l’Inde se réunit en session, une fois
  
  par an (vers Noël). Le Comité du Congrès de toute l’Inde, comprenant
  
  environ 350 membres, est chargé d’exécuter la politique
  
  du Congrès, en interprétant ses résolutions ; il possède, dans
  
  l’intervalle des sessions du Congrès, la même autorité que lui.
  
  Un Comité exécutif de 15 membres joue le rôle de Cabinet, par
  
  rapport au Parlement ; il peut être congédié par le Comité du Congrès.
  Le Congrès de Nagpur dressa les plans d’une hiérarchie
  
  de Comités de Congrès provinciaux, représentant 21 provinces et
  
  12 langues — et, au-dessous, des Comités de Congrès locaux
  
  pour tous les villages ou groupes de villages, — avec des troupes
  
  d’« ouvriers » ou fonctionnaires nationaux (Service national
  
  Indien) entretenus par un fond Swarâj de toute l’Inde, en
  
  mémoire de Tilak.
  Tout homme ou toute femme, adulte, souscrivant quatre annas
  
  au fonds du Congrès est électeur, sous la condition préalable qu’il
  
  ait signé le Credo de la Constitution. L’âge d’éligibilité est 21 ans.
  
  La condition est d’accepter l’article 1 de la Constitution, les
  
  règlements et les méthodes du Congrès.
  
  C’était l’affirmation d’un État dans l’État,
  
  le véritable État de l’Inde en face du Gouvernement
  
  britannique. Celui-ci ne pouvait plus
  
  rester sans agir. Il fallait traiter, ou combattre.
  
  Avec un peu d’esprit conciliant, une
  
  entente était encore possible. Le Congrès
  
  avait déclaré qu’il atteindrait à son but, « en
  
  association avec l’Angleterre, si elle s’y prêtait,
  
  sinon sans elle. » Comme toujours dans
  
  la politique européenne à l’égard des autres
  
  races, la violence l’emporta. On chercha des
  
  prétextes. Ils ne manquèrent point.
  Malgré la volonté de Non-violence, affermée
  
  par Gandhi et par le Congrès, quelques graves
  
  désordres, qui n’avaient avec le mouvement
  
  de Non-coopération que des rapports assez
  
  lointains, se produisirent sur divers points
  
  de l’Inde. Dans les Provinces-Unies (Allahabad),
  
  il y eut des troubles agraires, des
  
  révoltes de tenanciers contre les propriétaires ;
  
  et la police y intervint d’une façon
  
  sanglante. Puis, le mouvement Akali des
  
  Sikhs, d’abord purement religieux, employa
  
  les méthodes de la Non-coopération, et aboutit,
  
  en février 1921, au massacre de deux cents
  
  Sikhs. On ne pouvait, de bonne foi, rendre
  
  responsables de ce drame du fanatisme
  
  Gandhi et ses disciples. Mais l’occasion était
  
  bonne. La répression reprit, au début de
  
  mars 1921, avec une violence croissante
  
  jusqu’à la fin de l’année. Elle avait choisi,
  
  pour entrer en scène, le prétexte des manifestations
  
  contre les vendeurs de boissons. Ce
  
  n’était pas la première fois que l’alcoolisme
  
  et la civilisation européenne marchaient de
  
  pair. Le Congrès indien leva le fonds Swaraj-Tilak,
  
  montant à dix millions de roupies,
  
  pour enrôler dix millions de membres et
  
  pour élever le nombre des charkhas à vingt
  
  lakhs (2 millions). En août 1921, une résolution
  
  fut passée pour effectuer le boycott
  
  complet du tissu étranger, le 30 septembre.
  
  Le gouvernement y répondit par des mesures
  
  violentes. A la fin novembre, une loi fut
  
  promulguée contre les meetings séditieux.
  
  En diverses provinces, carte blanche fut
  
  donnée à la police locale pour écraser le
  
  mouvement, qu’on dénomma révolutionnaire
  
  et anarchique. Des milliers d’indiens furent
  
  arrêtés ; on n’eut aucun égard pour des hommes
  
  respectés[94]. Naturellement, ces mesures provoquèrent
  
  des émeutes, et çà et là, des combats
  
  entre la police et la foule, des meurtres,
  
  des incendies.
  [94] Lajpat Rai fut le premier arrêté, le 3 décembre 1921,
  
  au nom de la loi criminelle du 24 novembre 1921.
  
  Le Comité du Congrès de toute l’Inde, réuni
  
  à Bezwada, dans la dernière semaine de mars,
  
  discuta s’il fallait proclamer la Désobéissance
  
  civile. Avec une rare sagesse, il trouva que le
  
  pays n’était pas encore assez mûr et discipliné
  
  pour employer cette arme à double tranchant ;
  
  et il décida d’attendre, en procédant à une
  
  sorte de mobilisation civile et financière.
  Gandhi reprit, avec plus d’élan, sa campagne
  
  pour l’unité de l’Inde, pour l’union des
  
  religions, des races, des partis et des castes.
  
  Il fit appel aux Parsis[95], riches, gros commerçants,
  
  grands industriels, et plus ou moins
  
  teintés, comme il dit, de l’esprit Rockfeller. — L’union
  
  hindoue-musulmane était sans
  
  cesse menacée par les anciens préjugés, les
  
  craintes, les soupçons mutuels. Il s’y voua,
  
  corps et âme[96], ne cherchant pas entre les
  
  deux peuples une fusion actuellement impossible,
  
  et que lui-même n’eût point voulue,
  
  mais une solide alliance bâtie sur l’amitié[97].
  [95] 23 mars 1921.
  
  [96] 6 octobre 1920, 11 mai, 18 mai, 28 juillet, 20 octobre 1921.
  
  [97] Donnant en exemple son amitié intime avec le musulman
  
  Maulana Mohamed Ali, il atteste que l’un et l’autre restent fidèles
  
  à leur foi respective. Gandhi ne donnerait pas sa fille en mariage
  
  à un des fils d’Ali ; il ne partagerait pas les repas de son ami ;
  
  et son ami agirait de même. Cela ne les empêche point de s’aimer
  
  et d’être sûrs l’un de l’autre. Gandhi ne prétend point, d’ailleurs,
  
  que les mariages mixtes entre Hindous et Musulmans, et les
  
  repas en commun soient à condamner ; mais il faudra un siècle
  
  pour en arriver à cette fusion. Une politique pratique ne doit
  
  pas poursuivre une telle réforme. Gandhi n’y met pas obstacle ;
  
  mais il la croit prématurée. Ici se montre encore son sens des
  
  réalités (20 octobre 1921).
  
  Son effort le plus haut fut de faire rentrer
  
  dans la communauté hindoue les classes
  
  rejetées. Sa revendication passionnée des
  
  droits des Parias, ses cris d’indignation et de
  
  douleur contre cette monstrueuse iniquité
  
  sociale, suffiraient à immortaliser son nom. La
  
  souffrance que lui causait ce qu’il nomme
  
  « la plus honteuse souillure de l’Hindouisme »
  
  avait sa source dans ses émotions d’enfance.
  
  Il raconte[98] que, lorsqu’il était petit, un paria
  
  venait dans sa maison pour les grossiers
  
  ouvrages ; on défendit à l’enfant de le frôler
  
  sans faire des ablutions ; il ne l’admettait
  
  point et discutait avec ses parents. A l’école,
  
  souvent il touchait les intouchables. Sa
  
  mère lui recommandait, pour se défaire de
  
  la souillure, de toucher ensuite un musulman.
  
  Mais, à douze ans, son jugement était fait.
  
  Il se jurait d’effacer ce péché de la conscience
  
  de l’Inde. Il projetait de venir au secours de
  
  ses frères dégradés. Jamais son esprit ne se
  
  montre plus libre que quand il sert leur cause.
  
  On en jugera par ce fait qu’il eût été prêt à
  
  sacrifier sa religion même, s’il lui avait été
  
  prouvé que l’intouchabilité en fût un dogme.
  
  Et cette seule injustice justifie, à ses yeux,
  
  toutes celles dont les Indiens souffrent dans
  
  l’univers…
  [98] Dans un discours public, le 27 avril 1921.
  
  
  « Si les Indiens sont devenus les parias de l’Empire,
  
  c’est un retour de la justice éternelle. Que les
  
  Indiens d’abord lavent leurs mains tachées de
  
  sang !… L’intouchabilité a dégradé l’Inde. Au Sud-Afrique,
  
  en Afrique orientale, au Canada, les Indiens,
  
  à leur tour, ont été traités en parias. Le
  
  Swarâj (Home Rule) est impossible, tant que subsisteront
  
  les parias. L’Inde est coupable. L’Angleterre
  
  n’a rien fait de plus noir. Le premier devoir
  
  est de protéger les faibles, et de ne pas outrager
  
  une conscience humaine. Nous ne valons pas
  
  mieux que des brutes, tant que nous ne serons pas
  
  lavés de ce péché. Le Swarâj doit être le règne de la
  
  justice sur toute la terre… »[99]
  
  [99] 27 octobre 1920, 27 avril 1921.
  
  Gandhi voulait qu’une législature nationale
  
  améliorât au plus tôt le sort des frères
  
  parias, qu’on leur accordât un grand nombre
  
  d’écoles et de puits — car l’usage des puits
  
  publics leur était interdit. — Mais d’ici là ?…
  
  Son impatience, qui ne lui permet pas d’attendre,
  
  les bras croisés, que les classes privilégiées
  
  aient réparé leur iniquité, le fait passer
  
  dans le camp des parias : il se met à leur tête,
  
  et cherche à les grouper. Il examine avec
  
  eux les tactiques diverses : que peuvent-ils ?
  
  En appeler au gouvernement de l’Inde ? Ce
  
  serait changer d’esclavage… Rejeter l’Hindouisme — (Que
  
  l’on remarque cette généreuse
  
  audace d’un grand croyant hindou !) — et se
  
  convertir au christianisme ou au mahométisme ?
  
  Gandhi serait près de le conseiller,
  
  si l’Hindouisme était inséparable de l’intouchabilité.
  
  Mais il est convaincu que celle-ci
  
  n’en est qu’une excroissance malsaine, et
  
  qu’on doit l’extirper. Les parias devraient
  
  donc s’organiser pour leur défense. Ils auraient
  
  la ressource d’employer l’arme de la
  
  Non-coopération contre l’Hindouisme, en
  
  cessant toutes relations avec les autres
  
  hindous : (conseils singulièrement hardis
  
  de révolte sociale, dans la bouche de ce
  
  Patriote !) Mais, continue Gandhi, les parias
  
  ne sont capables d’aucune organisation ;
  
  ils n’ont point de chefs. Qu’ils se joignent
  
  donc — c’est le seul parti qui leur reste — au
  
  mouvement général de Non-coopération indienne,
  
  dont la première condition est l’union
  
  des classes ! La Non-coopération véritable
  
  est un acte religieux de purification. Nul ne
  
  peut y prendre part, en rejetant les parias ;
  
  il pécherait gravement. Ainsi, Gandhi réussit
  
  à mettre d’accord la religion, la patrie et
  
  l’humanité[100].
  [100] 27 octobre 1920.
  
  Une consécration solennelle fut donnée à
  
  ces premiers essais de groupement, par la
  
  Conférence des classes « supprimées » (Suppressed
  
  Classes Conference), que Gandhi
  
  présida à Ahmedabad, les 13 et 14 avril
  
  1921. Il y prononça un de ses plus beaux
  
  discours. Il ne se contente pas de réclamer
  
  la suppression de l’inégalité sociale ; il attend
  
  des parias de grandes choses dans la vie
  
  sociale de l’Inde régénérée ; il leur rend
  
  confiance en eux ; il leur souffle la brûlante
  
  espérance qui l’anime. Il a remarqué chez
  
  eux, dit-il, d’immenses possibilités latentes.
  
  Il compte qu’en cinq mois les classes intouchables
  
  auront su, par leur dignité, conquérir
  
  leur juste place dans la grande famille indienne.
  Gandhi eut la joie de voir l’Inde émue par
  
  l’appel fait à son cœur, et l’émancipation
  
  des parias se réaliser en de nombreuses
  
  régions[101]. La veille de son arrestation, il
  
  s’occupait encore de cette cause, et en relatait
  
  les progrès. Des Brahmanes s’y consacraient.
  
  Les classes privilégiées donnèrent
  
  des exemples touchants de repentir et d’amour
  
  fraternel. Gandhi cite le cas d’un jeune
  
  Brahmane de dix-huit ans, qui se fit balayeur,
  
  pour vivre avec les parias[102].
  [101] Dès la fin d’avril 1921, l’intouchabilité diminue. Dans
  
  beaucoup de villages, les parias vivent parmi les autres Hindous
  
  et partagent leurs droits (27 avril 1921). En revanche, dans
  
  d’autres régions, particulièrement à Madras, leur situation restait
  
  déplorable (29 septembre 1921). — La question est désormais
  
  inscrite à l’ordre du jour des Assemblées Nationales
  
  indiennes. Déjà, le Congrès de Nagpur, en décembre 1920, avait
  
  émis le vœu que disparût le « péché » de l’intouchabilité.
  
  [102] 27 avril 1921.
  
  Gandhi prit parti, avec non moins de
  
  noblesse, pour une autre grande cause, celle
  
  des femmes.
  La question sexuelle est particulièrement
  
  grave dans l’Inde, riche d’une sensualité
  
  débordante, accablante, et mal réglée. Les
  
  mariages d’enfants épuisent prématurément
  
  les énergies physiques et morales de la
  
  nation. L’obsession charnelle pèse sur la
  
  pensée ; et la dignité de la femme en est
  
  humiliée. Gandhi publie les plaintes de
  
  femmes hindoues contre la façon dégradante
  
  dont la femme est considérée par les nationalistes
  
  hindous[103]. Il donne raison à ces
  
  blâmes. C’est là, dit-il, une plaie de l’Inde,
  
  aussi grave que l’intouchabilité. Mais il
  
  ajoute que le monde entier en souffre. Le
  
  problème est universel. De même que pour
  
  les parias, il attend le progrès beaucoup plus
  
  des opprimés que des oppresseurs. C’est aux
  
  femmes qu’il s’adresse, pour que d’abord
  
  elles imposent le respect, en cessant de se
  
  regarder comme l’objet des appétits de
  
  l’homme. Qu’elles prennent part résolument
  
  à la vie publique, qu’elles en revendiquent
  
  les risques et les dangers ! Que non seulement
  
  elles renoncent à leur luxe, en rejetant et
  
  brûlant les tissus étrangers, mais qu’elles
  
  partagent toutes les peines des hommes !
  
  Déjà, des femmes distinguées ont été emprisonnées
  
  à Calcutta. C’est bien. Que loin de
  
  réclamer un traitement de faveur, elles
  
  fassent assaut d’endurance et de privations
  
  avec les hommes ! Sur ce terrain, la femme
  
  peut toujours dépasser l’homme. Qu’elles
  
  ne redoutent rien ! La plus faible peut préserver
  
  son honneur. Il suffit de savoir mourir[104].
  [103] 21 juillet 1921, 6 octobre 1920.
  
  [104] 21 juillet, 11 août, 15 décembre 1921.
  
  Il n’oublia point nos sœurs tombées[105]. Il
  
  raconte les conversations qu’il eut avec des
  
  assemblées de plusieurs centaines d’entre
  
  elles, dans la province Andhra, et à Barisal.
  
  Avec quelle simple noblesse il leur parle,
  
  elles lui parlent, elles se confient à lui, elles
  
  lui demandent conseil ! Il leur cherche un
  
  métier honorable, il leur propose le rouet,
  
  elles promettent de s’y mettre dès le lendemain,
  
  si on les aide. — Et, s’adressant aux
  
  hommes de l’Inde, Gandhi les rappelle au
  
  respect de la femme :
  [105] C’est le titre d’un de ses articles : Our fallen
  
  sister (15 septembre 1921).
  
  
  « Cette façon de jouer au vice n’a pas sa place
  
  dans notre Révolution. Le Swarâj veut dire que
  
  nous considérons tous les habitants de l’Inde comme
  
  nos frères et nos sœurs… Respect à tous !… Le sexe
  
  féminin n’est pas le sexe faible, il est le plus noble
  
  des deux, par son pouvoir de sacrifice, de souffrance
  
  silencieuse, d’humilité, de foi et de connaissance.
  
  L’intuition de la femme a souvent surpassé l’arrogante
  
  prétention de l’homme à un savoir supérieur… »
  
  Il trouva en les femmes de l’Inde — à
  
  commencer par la sienne — des aides intelligentes
  
  et de ses meilleures disciples.
  
  III
  L’année 1921 marque l’apogée de l’ascendant
  
  de Gandhi. Il dispose d’un immense
  
  pouvoir moral ; et, sans qu’il l’ait cherché,
  
  on lui met dans les mains un pouvoir politique
  
  presque illimité. Le peuple le croit
  
  saint ; on fait de lui des peintures en Shri-Krishna[106].
  
  Et, en décembre 1921, le Congrès
  
  National de toute l’Inde l’investit de la
  
  pleine autorité, lui délègue ses pouvoirs,
  
  avec la faculté de choisir son successeur.
  
  Il est le maître incontesté de la nation indienne.
  
  Il dépend de lui de déchaîner la Révolution
  
  politique, ou même, s’il l’eût voulu,
  
  d’instaurer une Réforme religieuse.
  [106] Gandhi proteste, dans Young India (juin
  
  1921).
  
  Il ne le fit pas. Il ne le voulut pas. Grandeur
  
  morale ? Timidité morale ? L’une et l’autre
  
  peut-être. Il est difficile à tout homme (particulièrement
  
  à un homme d’une civilisation
  
  différente), de pénétrer une conscience, surtout
  
  quand elle est aussi profonde et délicate
  
  que celle d’un Gandhi. Il est difficile d’apprécier,
  
  dans le tourbillon des faits qui, en cette
  
  année tumultueuse, remuèrent l’Inde en tous
  
  sens, si la main du pilote a toujours été sûre
  
  et gouverna le colossal navire, sans dévier
  
  ni trembler. Mais je tâcherai de dire ce que
  
  j’ai cru déchiffrer dans cette énigme vivante,
  
  avec le religieux respect que j’ai pour ce
  
  grand homme, et la sincérité que je dois à
  
  sa sincérité.
  
  Si le pouvoir de Gandhi était grand, les
  
  dangers d’en user n’étaient pas moindres.
  
  A mesure que l’action publique s’étendait
  
  et que son frisson remuait les centaines de
  
  millions d’hommes, il devenait plus difficile
  
  de la diriger et de garder soi-même l’équilibre
  
  sur cette mer en mouvement. Problème surhumain
  
  de concilier la modération de l’esprit
  
  et la largeur de vue avec ces masses déchaînées !
  
  Le pilote, doux et pieux, prie et s’appuie
  
  sur Dieu. Mais la voix qu’il entend lui arrive,
  
  mêlée à celle de la tempête. Arrivera-t-elle
  
  aux autres ?…
  Ce qu’il risque le moins, c’est le danger
  
  d’orgueil. Aucune adoration ne peut lui
  
  tourner la tête. Il en est blessé dans son
  
  humilité, autant que dans son bon sens.
  
  Cas unique peut-être dans l’histoire des
  
  prophètes et des grands mystiques, il n’a
  
  point de visions, point de révélations, et il
  
  ne cherche ni à le croire, ni à le faire croire.
  
  Sincérité immaculée ! Son front reste sans
  
  ivresse, son cœur sans vanité. Il est, il demeure
  
  un homme pareil à tous les hommes…
  
  Non, qu’on ne l’appelle pas saint ! Il ne le
  
  veut point. (Et, par cela même, il l’est…)
  
  « Le mot Saint, écrit-il, doit être raturé de la vie
  
  actuelle… Je prie comme tout bon Hindou, je crois
  
  que nous pouvons tous être des messagers de Dieu ;
  
  mais je n’ai eu aucune révélation particulière de
  
  Dieu. Ma croyance ferme est qu’il se révèle à tout
  
  être humain ; mais nous fermons nos oreilles à la
  
  petite voix intérieure… Je prétends n’être qu’un
  
  humble ouvrier, un humble serviteur de l’Inde et
  
  de l’Humanité (a humble servant of India and
  
  humanity…) Je n’ai nul désir de fonder une secte.
  
  Je suis en vérité trop ambitieux. Je ne représente
  
  pas des vérités nouvelles. J’essaie de représenter et
  
  de suivre la Vérité, telle que je la connais. Je jette
  
  une lumière nouvelle sur maintes vieilles vérités. »[107]
  
  [107] 12 mai 1920, 25 mai, 13 juillet, 25 août 1921.
  
  Pour lui-même, il est donc toujours modeste,
  
  plein de scrupules, personnellement
  
  incapable de tout exclusivisme, aussi bien
  
  comme patriote indien que comme doctrinaire
  
  de la Non-coopération. Il n’admet
  
  aucune tyrannie, même pour la bonne cause.
  
  « On ne doit jamais remplacer l’esclavage du
  
  gouvernement par celui des Non-coopérateurs[108] ».
  
  Il se refuse aussi à opposer sa
  
  patrie aux autres patries ; et son patriotisme
  
  ne s’enferme pas dans les limites de l’Inde.
  
  « Pour moi, le patriotisme se confond avec
  
  l’humanité. Je suis patriote, parce que je
  
  suis homme et humain. Je ne suis pas exclusif.
  
  Je ne ferais pas de mal à l’Angleterre ou à
  
  l’Allemagne, pour servir l’Inde. L’impérialisme
  
  n’a pas de place dans mon plan de vie…
  
  Un patriote l’est d’autant moins qu’il est un
  
  tiède humanitaire[109] ».
  [108] 8 décembre 1920.
  
  [109] 16 mars 1921.
  
  Mais ses disciples ont-ils toujours été aussi
  
  réservés ? Que devient sa doctrine, aux
  
  mains de certains d’entre eux ? Et, par leur
  
  intermédiaire, qu’en parvient-il à la foule ?
  
  Quand Rabindranath Tagore, après un
  
  voyage de plusieurs années en Europe, rentre
  
  dans l’Inde, en août 1921, il est bouleversé
  
  du changement qu’il remarque dans les
  
  esprits. Son anxiété n’avait pas attendu son
  
  retour pour s’exprimer, en une suite de
  
  lettres, envoyées d’Europe à ses amis indiens,
  
  et dont plusieurs furent publiées dans sa
  
  Modern Review[110]. Il est nécessaire de s’arrêter
  
  sur ce dissentiment entre deux grands esprits,
  
  qui ont l’un pour l’autre estime et admiration,
  
  mais qui sont aussi fatalement séparés
  
  que peut l’être un sage d’un apôtre, d’un
  
  saint Paul un Platon. D’un côté, le génie de
  
  la foi et de la charité, qui veut être le levain
  
  d’une nouvelle humanité. De l’autre, celui
  
  de l’intelligence, libre, vaste et sereine,
  
  qui embrasse l’ensemble de toutes les existences.
  [110] Letters from Abroad. Les trois lettres du 2, 5 et 13 mars
  
  1921 ont été publiées dans la Modern Review de mai
  
  1921. L’Appel de la vérité, écrit après le retour de Tagore aux
  
  Indes, parut dans la Modern Review du 1er octobre 1921.
  En dehors de cette controverse écrite, nous savons que Tagore
  
  eut, après son retour, une entrevue personnelle avec Gandhi.
  
  Nul n’en a publié le récit. Mais C.-F. Andrews, qui en fut le
  
  seul témoin, a bien voulu nous faire part des sujets de discussion
  
  et des arguments opposés.
  
  Tagore a toujours reconnu la sainteté de
  
  Gandhi ; et je l’ai entendu m’en parler avec
  
  vénération : comme j’évoquais, au sujet du
  
  Mahatma, la figure de Tolstoï, Tagore montrait
  
  combien Gandhi lui était plus proche
  
  et lui semblait plus vêtu de lumière — (et j’en
  
  juge de même, aujourd’hui que je le connais
  
  mieux), — car tout chez Gandhi est nature,
  
  simple, modeste et pure ; et la sérénité enveloppe
  
  ses combats. Au lieu que chez Tolstoï,
  
  tout est révolte orgueilleuse contre l’orgueil,
  
  colère contre la colère, passion contre les
  
  passions, tout est violence, jusqu’à la non-violence…
  
  Tagore écrivait de Londres, le
  
  10 avril 1921 : « Nous sommes reconnaissants
  
  à Gandhi de donner à l’Inde l’occasion
  
  de prouver que sa foi à l’esprit divin dans
  
  l’homme est encore vivante. » Et malgré
  
  les réserves qu’il formulait déjà sur le mouvement
  
  de Gandhi, quand il quitta la France
  
  pour son voyage de retour, il était disposé
  
  à y apporter son aide. Même l’éclatant manifeste
  
  d’octobre 1921, que je citerai plus loin,
  
  l’Appel de la Vérité, qui consacre la rupture,
  
  s’ouvre par le plus magnifique éloge qui ait
  
  jamais été écrit de Gandhi.
  De son côté, Gandhi témoigne à Tagore un
  
  respect affectueux ; et même dans leur désaccord,
  
  il s’applique à ne s’en point départir.
  
  On sent qu’il lui est pénible d’entrer en polémique
  
  avec lui ; et lorsque de bons amis
  
  essaient d’attiser le débat, en colportant
  
  certains propos intimes, Gandhi leur impose
  
  silence, en affirmant tout ce qu’il doit à
  
  Tagore[111].
  [111] Ainsi, dans un de ses derniers articles, qu’il
  
  intitule : Trop
  
  sacré pour être publié (9 février 1922). — Tagore et Gandhi se
  
  connaissaient depuis longtemps. Gandhi avait séjourné plus
  
  d’une fois à Santiniketan, chez Tagore. Il avait la permission,
  
  dit-il, de considérer cette maison comme un lieu de retraite ;
  
  et, pendant qu’il était en Angleterre, ses enfants y furent élevés.
  
  Mais il était fatal que la différence de leurs
  
  esprits s’affirmât. Dès l’été de 1920, Tagore
  
  avait regretté que la force débordante
  
  d’amour et de foi qui était en Gandhi fût mise,
  
  depuis la mort de Tilak, au service de la
  
  politique. Ce n’était certes pas de gaieté
  
  de cœur que Gandhi lui-même s’y était
  
  déterminé ; mais, Tilak mort, l’Inde était
  
  sans chef politique ; il fallait le remplacer.
  
  « Si je parais prendre part à la politique, dit-il
  
  expressément au moment où il s’y décide, c’est
  
  seulement parce que la politique nous enserre
  
  aujourd’hui, comme dans ses replis un serpent :
  
  on ne peut s’en dégager, quoi qu’on fasse. Je veux
  
  donc lutter avec le serpent… J’essaie d’introduire
  
  la religion dans la politique. »[112]
  
  [112] 12 mai 1920.
  
  Mais Tagore déplorait cette nécessité. Il
  
  écrivait, le 7 septembre 1920 :
  
  « Toute la ferveur morale que représente la vie
  
  de Mahâtmâ Gandhi, et que lui seul, entre tous
  
  les hommes du monde, peut représenter, nous est
  
  nécessaire. Qu’un trésor aussi précieux soit mis sur
  
  le frêle vaisseau de notre politique et lancé sur les
  
  flots sans fin des récriminations irritées est un grave
  
  malheur pour notre pays, dont la mission est de
  
  redonner la vie aux morts par le feu de l’âme… Le
  
  gaspillage de nos ressources spirituelles dans des
  
  aventures qui, du point de vue de la vérité morale,
  
  sont mauvaises, est navrant. Il est criminel de
  
  transformer la force morale en force aveugle. »[113]
  
  [113] Et plus tard : « Tout honneur au Mahâtmâ ! Mais
  
  nos politiciens ne peuvent se défaire de l’idée de l’utiliser pour
  
  une manœuvre secrète et ingénieuse dans leur jeu, sur l’échiquier. »
  
  (1er octobre 1921).
  
  Ces lignes lui étaient dictées par les débuts
  
  retentissants de la campagne de Non-coopération,
  
  et par l’agitation soulevée dans l’Inde,
  
  au nom du Khilafat et des crimes du Punjab.
  
  Il en redoutait les conséquences sur une
  
  population faible et sujette à des accès de
  
  fureur hystérique. Il eût voulu qu’on la
  
  détournât des pensées de vengeance ou
  
  d’impossible réparation, qu’on oubliât l’irréparable,
  
  pour ne songer qu’à construire
  
  l’âme de la plus grande Patrie. Autant il
  
  admirait, dans la pensée et l’action de Gandhi,
  
  le brûlant rayonnement de l’esprit de sacrifice
  
  (et il le dit dans une lettre du 2 mars
  
  1921, que je reproduis plus loin), autant lui
  
  était antipathique l’élément de négation que
  
  renfermait la foi nouvelle, — la Non-coopération.
  
  Il avait horreur de tout ce qui était :
  
  non ! Et ce lui est une occasion d’opposer[114]
  
  l’idéal positif du Brahmanisme, la purification
  
  des joies de la vie, à leur arrachement
  
  exigé par l’idéal négatif du Bouddhisme. A
  
  quoi Gandhi répondra[115] que l’acte de rejeter
  
  n’est pas moins nécessaire que celui d’accepter.
  
  L’effort humain est fait des deux. Le mot
  
  final des Upanishads est une négation. Et
  
  la définition de Brahman par les auteurs
  
  des Upanishads est : Neti (Pas ceci !) L’Inde
  
  avait trop perdu la faculté de dire : « Non ! »
  
  Gandhi la lui a rendue. « Avant de semer, il
  
  faut sarcler… arracher le mal. »
  [114] 5 mars 1921.
  
  [115] 1er juin 1921.
  
  Mais sans doute, Tagore ne désire-t-il rien
  
  arracher. Sa contemplation poétique s’accommode
  
  de tout ce qui est, et en goûte l’harmonie.
  
  Il l’exprime, en des pages qui sont d’une
  
  géniale beauté, mais d’un détachement
  
  extrême de l’action. C’est la danse de Nataraja,
  
  qui joue avec les illusions :
  
  « Je m’efforce, de tout mon pouvoir, d’accorder
  
  mon mode de pensée au diapason du grand sentiment
  
  d’excitation exaltée qui passe sur ma patrie.
  
  Mais, dans mon être, pourquoi cet esprit de résistance,
  
  malgré mon violent désir de l’écarter ?
  
  Je ne trouve pas de réponse claire ; mais dans
  
  les ténèbres de mon abattement, voici poindre un
  
  sourire et une voix qui dit : « Votre place est avec
  
  les enfants, sur la plage des mondes : là est votre
  
  paix ; et là, je suis avec vous. » Et c’est pourquoi
  
  je me suis joué récemment à inventer de nouveaux
  
  rythmes. Ce ne sont que des riens, joyeux d’être
  
  entraînés par le courant de l’heure, et dansant au
  
  soleil, et riant en disparaissant. Mais tandis que je
  
  me joue, la création entière se divertit : car les
  
  feuilles et les fleurs ne sont-elles pas des expériences
  
  de rythmes, qui ne finissent jamais ? Mon Dieu
  
  n’est-il pas l’éternel gaspilleur des temps ? Il jette
  
  étoiles et planètes dans le tourbillon des changements ;
  
  sur le torrent de l’Apparence, il lance les
  
  bateaux en papier des Ages, remplis de ses fantaisies.
  
  Quand je le tourmente et le supplie de me
  
  permettre de rester son petit disciple et d’accepter
  
  quelques bagatelles de ma composition comme
  
  cargaison de sa barque de jeu, il sourit et je trotte
  
  derrière lui, saisissant le bord de sa robe… Mais
  
  où suis-je, au milieu de la foule, poussé par derrière,
  
  pressé de tous côtés ? Et quel est ce bruit qui
  
  m’entoure ? Si c’est un chant, alors ma sitar peut
  
  en saisir la mélodie, et je me joins au chœur, car
  
  je suis un chanteur. Mais si c’est une clameur,
  
  alors ma voix est étouffée, et je suis étourdi.
  
  J’ai essayé, tous ces jours, tendant l’oreille, d’y
  
  découvrir une mélodie ; mais l’idée de Non-coopération,
  
  avec son formidable volume sonore, sa
  
  menace agglomérée, ses clameurs de négation, ne
  
  me chante rien. Et je me dis : « Si vous ne pouvez
  
  marcher du même pas que vos compatriotes, en
  
  cette grande crise de leur histoire, gardez-vous de
  
  dire qu’ils ont tort et que vous avez raison ; mais
  
  abandonnez votre rôle de soldat, retournez dans
  
  votre coin de poète, et soyez prêt à accepter la
  
  dérision et la disgrâce populaire ! »[116]
  
  [116] 5 mars 1921.
  
  Ainsi parlerait un Gœthe — Gœthe Bacchus
  
  indien. Et il semble que, désormais,
  
  tout soit dit : le Poète prend congé de l’Action,
  
  qui nie ; et il tisse autour de lui l’enchantement
  
  créateur. — Mais Tagore ne s’y tient
  
  point. Comme il l’écrit, « le sort l’avait élu,
  
  pour diriger sa barque précisément contre
  
  le courant ! » Il n’était pas seulement le
  
  Poète ; il était, à ce moment de sa vie, l’ambassadeur
  
  spirituel de l’Asie en Europe ; et
  
  il venait demander à celle-ci son alliance
  
  pour l’Université mondiale qu’il voulait
  
  fonder à Santiniketan.
  
  « Quelle ironie du destin que je vienne de prêcher,
  
  de ce côté des mers, la coopération des cultures
  
  entre l’Orient et l’Occident, juste à l’heure où la
  
  Non-coopération se prêche de l’autre côté ! »[117]
  
  [117] 5 mars 1921.
  
  La Non-coopération le blessait directement,
  
  dans son action et dans sa foi intellectuelle :
  
  « Je crois en la vraie union de l’Orient et de
  
  l’Occident[118]. »
  [118] Ibid.
  
  Elle le blessait dans sa riche intelligence,
  
  nourrie de toutes les cultures du monde.
  
  « Toutes les gloires de l’humanité sont miennes…
  
  L’Infinie Personnalité de l’Homme (comme disent
  
  les Upanishads) ne peut être accomplie que dans
  
  une grandiose harmonie de toutes les races humaines…
  
  Ma prière est pour que l’Inde représente
  
  la coopération de tous les peuples du monde. Pour
  
  elle, l’Unité est la Vérité, et la division est Mâyâ.
  
  L’Unité est ce qui comprend tout, et par conséquent
  
  ne peut être atteinte par la voie de la négation…
  
  L’effort actuel pour séparer notre esprit de celui de
  
  l’Occident est une tentative de suicide spirituel…
  
  L’âge présent a été puissamment possédé par
  
  l’Occident. Ce n’a été possible que parce qu’à
  
  l’Occident est échue quelque grande mission pour
  
  l’homme. Nous, de l’Orient, nous avons à nous en
  
  instruire… C’est un mal sans doute que, depuis
  
  longtemps, nous n’ayons plus été en contact avec
  
  notre propre culture et que, par suite, la culture
  
  d’Occident ne soit pas placée à son véritable plan…
  
  Mais dire qu’il est mal de rester en rapports avec
  
  elle, c’est encourager la pire forme de provincialisme,
  
  qui ne produit que l’indigence intellectuelle…
  
  Le problème d’aujourd’hui est mondial. Aucun
  
  peuple ne peut faire son salut, en se détachant
  
  des autres. Ou se sauver ensemble, ou disparaître
  
  ensemble. »[119]
  
  [119] 13 mars 1921. — Repris et développé dans l’article :
  
  L’Union des cultures (Modern Review, novembre 1921).
  
  Comme Gœthe en 1813 se refusant à haïr
  
  la civilisation française, Tagore ne peut donc
  
  admettre l’élimination de la civilisation d’Occident.
  
  Et bien que ce ne soit point le fond
  
  de la pensée de Gandhi, il sait que tel sera le
  
  sens que lui donneront les passions soulevées
  
  du nationalisme indien. Il redoute la venue
  
  de cette barbarie de l’esprit :
  
  « Les étudiants apportent leur offrande de sacrifice,
  
  à quoi ? Non pas à une éducation plus complète,
  
  mais à la Non-éducation… Je me souviens
  
  que, durant le premier mouvement Swadeshi[120],
  
  une foule de jeunes étudiants vinrent me voir ;
  
  ils me dirent que, si je leur commandais de quitter
  
  leurs écoles et leurs collèges, ils m’obéiraient sur-le-champ.
  
  Je refusai énergiquement, et ils s’en allèrent
  
  irrités, doutant de la sincérité de mon amour
  
  pour ma mère-patrie. »[121]
  
  [120] Le premier mouvement de Home Rule indien,
  
  provoqué en 1907-1908 par la division du Bengale.
  
  [121] 5 mars 1921.
  
  Or, précisément en ces jours de printemps
  
  1921 où Tagore apprenait avec déplaisir
  
  qu’on venait de boycotter dans l’Inde les
  
  études anglaises, il avait, à Londres même,
  
  un exemple agressif de ce nationalisme intellectuel ;
  
  à la conférence d’un professeur
  
  anglais, qui était son ami, Pearson, des
  
  étudiants indiens se livrèrent à des manifestations
  
  inconvenantes. Tagore s’indigne.
  
  Dans une lettre au directeur de Santiniketan,
  
  il flétrit cet esprit d’intolérance mesquine.
  
  Il en rend responsable le mouvement de Non-coopération. — Gandhi
  
  répond à ces blâmes[122].
  
  Tout en faisant ses réserves sur la valeur
  
  morale de l’éducation littéraire d’Europe,
  
  qui n’a rien de commun avec celle du caractère,
  
  et qu’il accuse d’avoir dévirilisé la jeunesse
  
  de l’Inde, il condamne les brutalités
  
  commises, et proteste de sa liberté d’esprit :
  [122] The Poet’s Anxiety, 1er juin 1921.
  
  
  « Je ne tiens pas à ce que ma maison soit bloquée
  
  de tous les côtés et à ce que mes fenêtres soient
  
  bouchées. Je tiens à ce que le souffle des cultures de
  
  tous les pays circule librement à travers ma demeure,
  
  mais je me refuse à me laisser emporter par
  
  lui. Ma religion n’est pas une religion de prison.
  
  Elle a une place pour la moindre créature de Dieu.
  
  Elle est fermée à l’insolent orgueil de race, de
  
  religion et de couleur. »
  
  Ce sont de nobles paroles. Elles ne désarment
  
  pas l’inquiétude de Tagore. Il ne doute
  
  point de Gandhi. Mais il craint les Gandhistes.
  
  Et, dès ses premiers pas dans l’Inde, après
  
  son débarquement, en août 1921, il est
  
  suffoqué par leur croyance aveugle aux affirmations
  
  du maître. Il voit proche la menace
  
  d’un despotisme mental ; et, dans sa Modern
  
  Review, il publie, le 1er octobre, un véritable
  
  manifeste : L’Appel de la Vérité, qui s’élève
  
  contre cette mentalité d’esclaves. La protestation
  
  est d’autant plus frappante qu’elle
  
  est précédée d’un splendide hommage à la
  
  personne du Mahâtmâ. Tagore, rappelant
  
  les débuts du mouvement d’émancipation
  
  de l’Inde, en 1907-1908, dit que la vision
  
  des chefs politiques indiens était restée
  
  livresque ; elle s’inspirait des ombres de Burke,
  
  Gladstone, Mazzini, Garibaldi, et se montra
  
  incapable de dépasser l’élite, qui parlait
  
  anglais.
  
  « A ce moment est venu Mahâtmâ Gandhi.
  
  Il s’est tenu sur le seuil de la chaumière des milliers
  
  de déshérités, vêtu comme un d’eux. Il leur parlait
  
  dans leur propre langue. Là enfin était la vérité,
  
  non une citation d’un livre. Aussi, le nom de
  
  Mahâtmâ qui lui a été donné est son vrai nom. Qui
  
  d’autre a senti que tous les hommes de l’Inde
  
  étaient sa chair et son sang ? Au contact de la
  
  vérité, les forces comprimées de l’âme se sont
  
  révélées. Aussitôt que le vrai Amour s’est tenu à la
  
  porte de l’Inde, la porte s’est ouverte toute grande.
  
  Toute hésitation s’est évanouie. La vérité a éveillé
  
  la vérité… Honneur au Mahâtmâ qui a rendu visible
  
  la puissance de la vérité !… Ainsi, quand Buddha
  
  fit entendre la vérité de la Compassion pour tous
  
  les êtres vivants, qu’il avait obtenue comme fruit
  
  de sa discipline de soi, l’Inde s’est éveillée dans la
  
  fleur de sa virilité ; sa force s’est répandue en
  
  sciences, en arts et en richesses ; elle a débordé
  
  par delà océans et déserts… Nulle exploitation
  
  commerciale ou militaire n’a jamais rien fait de
  
  pareil… L’Amour seul est le vrai. Quand il donne
  
  la liberté, il l’installe au centre de nous-mêmes. »
  
  Mais cette apothéose, brusquement, s’interrompt.
  
  La déception la suit.
  
  « Quelques notes de la musique de ce merveilleux
  
  réveil de l’Inde par l’amour ont flotté jusqu’à moi
  
  à travers les mers… Dans l’attente de respirer la
  
  fluide brise de la liberté nouvelle, je suis revenu
  
  plein de joie. Mais ce que j’ai trouvé, en arrivant,
  
  m’a abattu. Une atmosphère oppressante pesait
  
  sur le pays. Je ne sais quelle pression extérieure
  
  semblait pousser chacun et tous à parler sur le
  
  même ton, à s’atteler à la même meule. Ce que j’ai
  
  entendu partout, c’était que la raison et la culture
  
  devaient être mises sous clef ; il n’était plus nécessaire
  
  que de s’accrocher à l’obéissance aveugle.
  
  Tant il est aisé d’écraser, au nom de la liberté
  
  extérieure, la liberté intérieure de l’homme ! »
  
  Nous connaissons cette angoisse et cette
  
  protestation. Elles sont de tous les temps.
  
  Les derniers esprits libres du monde antique
  
  finissant les ont fait entendre, en face du
  
  monde chrétien qui venait. En face des
  
  marées humaines, que soulève aujourd’hui
  
  le flux aveugle d’une foi, sociale ou nationale,
  
  nous sentons monter en nous cette opposition.
  
  C’est l’éternelle révolte de l’âme libre
  
  contre les âges de foi, qu’elle-même a suscités :
  
  car la foi — pour une poignée d’élus, infinie
  
  liberté — est, pour les peuples qui l’acclament,
  
  un esclavage de plus.
  Mais le blâme de Tagore porte au delà du
  
  fanatisme des foules. Par-dessus les masses
  
  d’hommes ivres d’obéissance, il atteint le
  
  Mahâtmâ. Si grand que soit Gandhi, l’autorité
  
  qu’il assume ne dépasse-t-elle pas les
  
  forces d’un seul homme ? Une cause comme
  
  celle de l’Inde ne peut être remise aux mains
  
  d’un maître. Le Mahâtmâ est le Maître de
  
  la vérité et de l’amour. Et certes, « la verge
  
  d’or qui peut éveiller notre pays à la vérité
  
  et à l’amour n’est pas de ces objets qui
  
  puissent être fabriqués par l’orfèvre d’à côté…
  
  Mais la science et l’art d’édifier le Swarâj
  
  (Home Rule) est un vaste sujet. Ses sentiers
  
  sont difficiles et demandent du temps. Pour
  
  une tâche pareille, l’élan et l’émotion sont
  
  indispensables, mais non moins l’étude et
  
  la pensée. Pour elle, l’économiste doit méditer,
  
  l’ouvrier œuvrer, l’éducateur enseigner,
  
  l’homme d’État s’ingénier. En un mot, la
  
  force morale du pays doit s’exercer dans
  
  toutes les directions. Il faut conserver partout
  
  l’esprit de recherche, intact et sans
  
  entraves. L’intelligence ne doit pas être
  
  rendue timide, par une pression ouverte ou
  
  cachée. »
  Tagore fait donc appel à la coopération
  
  de toutes les forces libres de l’Inde.
  
  « Dans nos antiques forêts, nos gurus (sages),
  
  dans la plénitude de leur vision, lançaient l’Appel
  
  à tous les chercheurs de la vérité… Pourquoi notre
  
  guru, qui veut nous conduire sur les chemins
  
  de l’action, ne lance-t-il pas aussi l’Appel ? »
  
  Mais le guru Gandhi n’a lancé que cet
  
  unique appel, à chacun et à tous : « Filez
  
  et tissez ! »
  
  « Est-ce là cet Appel de l’âge nouveau à la création
  
  nouvelle ? Si les grandes machines sont un danger
  
  pour l’esprit d’Occident, les petites machines ne
  
  sont-elles pas pour nous un danger pire ? »
  
  Ce ne serait même pas assez que toutes
  
  les forces de la nation coopérassent entre
  
  elles, il faut qu’elles coopèrent avec celles de
  
  l’univers. « Le réveil de l’Inde est lié au réveil
  
  du monde… Dorénavant, toute nation qui
  
  s’enfermera en soi ira contre l’esprit de l’âge
  
  nouveau. » Et Tagore, qui vient de passer
  
  plusieurs années en Europe, évoque le souvenir
  
  des hommes qu’il a rencontrés là-bas,
  
  de ces bons Européens qui ont libéré leur
  
  cœur des chaînes du nationalisme pour le
  
  vouer au service de toute l’humanité, — cette
  
  minorité persécutée des citoyens de
  
  l’univers, — cives totius orbis, — qu’il classe
  
  parmi les Sannyasins[123] « ceux qui ont dans
  
  leur âme réalisé l’Unité humaine… »
  [123] C’est-à-dire, ceux qui en ont fini avec leur vie
  
  personnelle, afin d’apporter l’Unité à l’Homme.
  
  
  « Et nous, nous resterions seuls à nous contenter
  
  de réciter le chapelet de la Négation, de revenir
  
  sans cesse sur les fautes d’autrui, de poursuivre
  
  l’édification du Swarâj sur des fondations de
  
  haines !… Quand l’oiseau est ranimé par l’aube,
  
  tout son réveil n’est pas absorbé par la recherche
  
  de la nourriture. Ses ailes répondent inlassablement
  
  à l’appel des cieux. Son gosier verse des
  
  chants de joie à la lumière nouvelle. L’humanité
  
  nouvelle nous a envoyé son appel. Que notre esprit
  
  réponde en son propre langage !… Notre premier
  
  devoir, à l’aube, est de nous rappeler Celui qui est
  
  Un, qui est sans distinction de classes et de couleurs,
  
  et qui, par ses forces variées, pourvoit, comme il est
  
  nécessaire, aux besoins de chaque classe et de toutes
  
  les classes. Prions Celui qui donne la sagesse de nous
  
  unir tous, en une juste compréhension ! »[124]
  
  [124] Paraphrase de la première stance des Upanishads.
  
  Cette royale parole, une des plus hautes
  
  qu’un peuple ait entendues, ce poème ensoleillé
  
  domine toutes les mêlées humaines.
  
  Et la seule critique qu’on puisse en faire,
  
  c’est qu’il les domine trop. Il a raison, du
  
  haut des siècles. L’oiseau-poète, l’alouette de
  
  grandeur d’aigle, (comme disait Heine d’un
  
  géant de notre musique), chante sur les
  
  ruines du Temps. Il vit dans l’éternel. Mais
  
  le présent est pressant. L’heure qui passe
  
  veut à ses âpres souffrances un soulagement
  
  immédiat, imparfait — mais coûte que
  
  coûte ! Et sur ce point, Gandhi, qui manque
  
  des envolées de Tagore (ou, qui peut-être,
  
  Bôdhisattva de la Pitié, y a renoncé pour
  
  vivre avec les déshérités), a beau jeu pour
  
  répondre.
  Il le fait, cette fois, avec plus de passion
  
  qu’il n’en avait montré dans cette noble
  
  joûte. Sa réponse ne tarde point ; elle paraît,
  
  le 13 octobre, dans Young India, et elle est
  
  pathétique. Gandhi remercie la grande sentinelle[125]
  
  de mettre l’Inde en garde contre certains
  
  dangers. Il est d’accord avec lui sur
  
  la nécessité du libre jugement :
  [125] The great sentinel, titre de l’article du
  
  13 octobre 1921.
  
  
  « On ne doit donner sa raison à garder à personne.
  
  L’abandon aveugle est souvent plus nuisible que
  
  la soumission forcée au fouet du tyran. Il y a encore
  
  de l’espoir pour l’esclave de la brute ; il n’y en
  
  pas pour celui de l’amour. »
  
  Tagore est un bon veilleur qui avertit
  
  de l’approche d’ennemis qui se nomment :
  
  bigoterie, léthargie, intolérance, ignorance,
  
  inertie. Mais Gandhi n’admet point que les
  
  reproches de Tagore soient justifiés. Le
  
  Mahâtmâ s’adresse toujours à la raison. Et
  
  il n’est point vrai qu’il y ait dans l’Inde une
  
  obéissance aveugle. Si le pays s’est décidé
  
  pour l’emploi du rouet, ç’a été après une
  
  lente et laborieuse réflexion. Tagore parle
  
  de patience et se satisfait de beaux chants.
  
  C’est la guerre ! Que le poète pose sa lyre !
  
  Il chantera, après. « Quand une maison est
  
  en feu, chacun prend un seau pour éteindre
  
  l’incendie… »
  
  « Quand ceux qui m’entourent meurent, faute
  
  d’aliments, la seule occupation qui me soit permise
  
  est de nourrir les affamés… L’Inde est une maison
  
  en feu… L’Inde meurt de faim, parce qu’elle n’a
  
  pas de travail qui lui permette de trouver la nourriture.
  
  Khulna meurt de faim… Les Ceded Districts
  
  passent par une quatrième famine. Orissa souffre
  
  de famine chronique… L’Inde devient chaque jour
  
  plus exténuée. Dans ses membres, le sang ne circule
  
  presque plus. Si nous n’y avisons, elle va
  
  s’écrouler… Pour un peuple affamé et inactif, la
  
  seule forme sous laquelle Dieu puisse oser apparaître,
  
  c’est le Travail et la promesse de manger,
  
  en paiement. Dieu a créé l’homme pour qu’il gagnât
  
  sa nourriture par son travail, et il a dit que ceux
  
  qui mangent sans travailler sont des voleurs…
  
  Pensons aux millions d’êtres humains qui sont
  
  aujourd’hui moins que des animaux, qui sont
  
  presque à la mort ! Le rouet est la vie pour les
  
  millions de moribonds. C’est la faim qui pousse
  
  l’Inde au rouet… Le Poète vit pour le lendemain
  
  et voudrait que nous fissions de même. Il présente
  
  à nos regards extasiés la belle peinture des oiseaux,
  
  de bon matin chantant des hymnes de louanges,
  
  ou prenant leur essor. Ces oiseaux sont nourris.
  
  Ils ont leur aliment quotidien, et ils prennent leur
  
  essor avec des ailes reposées, dont le sang s’est
  
  renouvelé pendant la nuit. Mais j’ai eu la douleur
  
  d’observer des oiseaux qui, faute de forces,
  
  n’avaient même plus le désir d’agiter faiblement
  
  leurs ailes. L’oiseau humain, sous le ciel indien,
  
  se lève plus faible que lorsqu’il a fait semblant de
  
  se reposer. Pour des millions d’êtres, la vie est une
  
  veille éternelle, ou une catalepsie éternelle… J’ai
  
  trouvé impossible d’adoucir la souffrance des
  
  affamés avec un chant de Kabir… Donnez-leur du
  
  travail, afin qu’ils puissent manger !… Mais pourquoi,
  
  demande-t-on, moi qui n’ai pas besoin de
  
  travailler pour manger, filerais-je ? Parce que je
  
  mange ce qui ne m’appartient pas. Je vis de la
  
  spoliation de mes compatriotes. Suivez à la trace
  
  toutes les pièces de monnaie qui arrivent dans
  
  votre poche, et vous verrez la vérité de ce que je
  
  dis… Il faut filer. Que chacun file ! Que Tagore file,
  
  comme les autres ! Et qu’il brûle ses vêtements
  
  étrangers !… C’est le devoir d’aujourd’hui. Dieu
  
  s’occupera de demain. Comme dit la Gîtâ : Accomplis
  
  l’action juste ! »
  
  Sombres et tragiques paroles ! C’est la
  
  misère du monde qui se dresse devant le rêve
  
  de l’art, et lui crie : « Ose me nier ! » Qui ne
  
  comprend l’émotion passionnée de Gandhi
  
  et ne la partagerait !
  Et pourtant, il y a dans cette réponse, si
  
  fière et si poignante, de quoi légitimer certaines
  
  craintes de Tagore : un Sileat poeta,
  
  rappel impérieux à la discipline du combat.
  
  Obéir sans discussion à la loi du Swadeshi,
  
  dont la première obligation quotidienne
  
  pour tous est l’emploi du rouet.
  Dans la bataille humaine, sans doute, la
  
  discipline est un devoir. Mais le malheur est
  
  que ceux qui sont chargés de l’appliquer — les
  
  lieutenants du maître — soient le plus
  
  souvent des esprits étriqués : ils se font et
  
  font aux autres un idéal de ce qui n’est qu’un
  
  moyen pour l’atteindre ; la règle les fascine,
  
  par son étroitesse même, car ils ne se trouvent
  
  bien que dans la voie étroite. Pour eux, le
  
  Swadeshi devient un impératif. Il prend un
  
  caractère sacré. Un des principaux disciples
  
  de Gandhi, professeur à cette école la plus
  
  chère à son cœur : le Satyâgrahâshram de
  
  Sabarmati, à Ahmedabad, D. B. Kalelkar,
  
  publie L’Évangile du Swadeshi[126], en tête
  
  duquel Gandhi met son Approbation. Cette
  
  brochure s’adresse au public populaire.
  
  Voyons donc le Credo qui est appris au peuple
  
  par un de ceux qui sont à la source de la
  
  pure doctrine :
  [126] The Gospel of Swadeshi. 1922, Madras.
  
  
  « Dieu s’incarne, d’âge en âge, pour la rédemption
  
  du monde… Mais ce n’est pas une règle invariable
  
  qu’il apparaisse sous la forme d’un être humain…
  
  Il le peut aussi bien sous la forme d’un principe
  
  abstrait ou d’une grande idée qui pénètre le monde…
  
  Le nouvel avatar est l’Évangile du Swadeshi. »
  
  L’Évangéliste convient qu’on peut sourire
  
  de cette affirmation, si l’on ne voit dans le
  
  Swadeshi qu’une question de boycott de
  
  tissus étrangers. Mais cette question n’est
  
  qu’une minuscule application pratique d’un
  
  vaste « principe religieux, destiné à débarrasser
  
  le monde entier de ses dissensions
  
  haineuses et à émanciper l’humanité. » Son
  
  essence est contenue dans les Saintes Écritures
  
  hindoues. La voici :
  « Ton propre Dharma[127], quoique vide de
  
  mérites, est le meilleur. L’accomplissement
  
  d’un Dharma qui ne serait pas le tien est
  
  toujours entouré de dangers. Seul atteint au
  
  bonheur, qui se concentre sur son propre
  
  devoir. »
  [127] Destin religieux.
  
  Cette loi fondamentale du Swadeshi s’appuie
  
  sur la foi en « un Dieu qui a pourvu pour
  
  l’éternité au bonheur de l’univers. Ce Dieu
  
  a donné à chacun des êtres humains le milieu
  
  qui lui convient, pour accomplir sa tâche
  
  spéciale. Toutes les actions de l’homme doivent
  
  se conformer à sa situation propre dans
  
  sa vie… Pas plus que notre naissance, ou
  
  notre famille, ou notre pays, notre culture
  
  ne peut être choisie par nous ; nous n’avons
  
  qu’à accepter ce qui nous a été donné par
  
  Dieu, nous sommes tenus d’accepter nos
  
  traditions, comme venant de Dieu, et notre
  
  strict devoir est de nous y conformer. Les
  
  renier serait péché. »
  De ces articles de foi, il suit que l’homme
  
  d’un pays n’a pas à s’occuper des autres pays.
  
  « Le dévot du Swadeshi ne prend jamais sur lui
  
  la tâche vaine d’essayer de réformer le monde,
  
  car il croit que le monde s’est mû et se mouvra
  
  toujours selon les plans fixés par Dieu… On ne
  
  doit pas s’attendre à ce que le peuple d’un pays
  
  pourvoie aux besoins d’un autre pays, même pour
  
  des motifs philanthropiques ; et si c’était possible,
  
  ce ne serait pas désirable… Le vrai dévot du
  
  Swadeshi n’oublie pas que tout être humain est
  
  son frère, mais il est tenu de faire la tâche qui lui
  
  est dévolue par sa naissance… De même que nous
  
  sommes tenus de servir le siècle où nous sommes
  
  nés, de même nous devons servir à tout prix la
  
  terre natale… L’émancipation de notre âme doit
  
  être cherchée par le moyen de notre propre religion
  
  et de notre propre culture. »
  
  Est-il permis du moins à un peuple de
  
  développer tous les moyens qu’il a de s’accroître,
  
  son commerce, ses industries ? Nullement.
  
  Désir indigne, de vouloir doter l’Inde
  
  de grandes manufactures ! Ce serait faire
  
  violer à d’autres hommes leur Dharma. Et
  
  il est aussi criminel d’exporter ses produits
  
  que d’importer ceux des autres. Car « le prosélytisme
  
  répugne au principe du Swadeshi ».
  
  Et la conséquence logique (bien qu’inattendue
  
  pour un Européen) de cette loi est qu’il
  
  ne faut pas plus exporter ses produits que ses
  
  idées. Si l’Inde a été durement abaissée dans
  
  l’histoire, c’est en expiation du crime lointain
  
  des ancêtres qui commercèrent avec l’Égypte
  
  et avec Rome, crime répété par toutes les
  
  générations qui suivirent ces errements, sans
  
  s’amender. Que chaque pays, chaque classe
  
  s’en tienne à sa propre tâche, vive de ses
  
  propres ressources et de ses traditions !
  
  « Évitons d’être intimes avec ceux dont les
  
  usages sociaux sont différents des nôtres. On ne
  
  doit pas entrelacer sa vie avec celle des hommes
  
  ou des peuples, dont l’idéal est en désaccord avec
  
  le nôtre… Chaque homme est un ruisseau. Chaque
  
  peuple est un fleuve. Ils doivent suivre leur lit,
  
  limpides et sans souillure, jusqu’à ce qu’ils aient
  
  atteint la mer du Salut, où ils se mêleront tous. »
  
  C’est le triomphe du Nationalisme. Le plus
  
  pur. Le plus étroit. Rester chez soi. Fermer
  
  toutes les portes. Ne rien changer. Tout
  
  conserver. Ne rien vendre au dehors. Ne rien
  
  acheter. Se purifier. Un Évangile médiéval
  
  de moines cloîtrés[128]. Et Gandhi, au cœur
  
  large, y laisse attacher son nom !
  [128] Ça et là d’ailleurs, d’admirables prescriptions morales :
  
  Point de vengeances ! « Ce qui est passé est passé. Le passé est
  
  irrévocable, il est devenu une partie de l’éternité, et l’homme
  
  n’a plus aucun recours contre lui. Ne songe pas à des représailles
  
  pour les injustices et les offenses passées ! Que le passé mort
  
  enterre ses morts ! Dans le présent qui vit, agissons en prenant
  
  pour guides notre cœur et Dieu ! » — D’un bout à l’autre du livre
  
  une pureté de glacier.
  
  On comprend le saisissement de Tagore,
  
  devant ces illuminés du nationalisme réactionnaire,
  
  qui prétendent arrêter le cours des
  
  siècles, mettre en cage l’essor de l’esprit,
  
  et couper tous les ponts avec l’Occident[129].
  
  A la vérité, ce n’est point la vraie pensée de
  
  Gandhi. Il écrit en propres termes à Tagore :
  
  « Le Swadeshi est un message au monde. » (Donc
  
  il tient compte du monde, et il ne répudie
  
  pas le « prosélytisme »). « La Non-coopération
  
  n’est pas dirigée contre l’Occident. Elle est
  
  contre la civilisation matérielle et contre l’exploitation
  
  des faibles qui en résulte. » (Donc, elle
  
  ne combat que les erreurs de l’Occident et
  
  travaille pour le bien même de l’Occident).
  
  « C’est une retraite en nous-mêmes », (mais une
  
  retraite provisoire, pour rassembler nos forces,
  
  avant de les mettre au service de l’humanité).
  
  « L’Inde doit apprendre à vivre, avant
  
  d’apprendre à mourir pour l’humanité… » Et
  
  Gandhi ne refuse nullement la coopération
  
  des Européens, à condition qu’ils se conforment
  
  à l’idéal salutaire qu’il offre à tous
  
  les hommes.
  [129] Tagore devait être d’autant plus sensible à des écrits
  
  comme celui-ci qu’entre l’Ashram de Gandhi (d’où est issu cet
  
  Évangile) et Santiniketan de Tagore, s’était instituée une rivalité,
  
  que les deux chefs s’efforçaient d’éviter. On le voit par
  
  un article du 9 février 1922, dans Young India : Gandhi s’y
  
  plaint de paroles qu’un journaliste lui a attribuées au sujet de
  
  l’Ashram, et qui ont un caractère désobligeant pour Santiniketan.
  
  Il proteste de son respect pour la maison de Tagore, — non
  
  sans quelque humour voilé : « S’il me fallait décider de
  
  la supériorité de l’un ou de l’autre, dit-il, en dépit de la discipline
  
  et du lever matinal à l’Ashram, je vote pour Santiniketan.
  
  Il est le frère aîné, beaucoup plus vieux d’âge, et aussi de sagesse ».
  
  Mais, ajoute-t-il malicieusement, « que les habitants de Santiniketan
  
  prennent garde à la course du petit Ashram ! »
  
  Cette vraie pensée de Gandhi est infiniment
  
  plus large, plus humaine, plus universaliste[130]
  
  que celle de l’Évangile publié
  
  sous son égide. Pourquoi donc y a-t-il donné
  
  son nom ? Pourquoi laisse-t-il enfermer son
  
  grandiose idéal, qui s’offre à toute la terre,
  
  dans les limites étroites d’une théocratie
  
  indienne ? Redoutables disciples ! Plus ils
  
  sont purs, et plus ils sont funestes. Dieu
  
  préserve un grand homme de ces amis qui
  
  ne saisissent qu’une partie de sa pensée ! En
  
  la codifiant, ils détruisent l’harmonie,
  
  qui est le principal bienfait de son âme
  
  vivante !
  [130] A mon sens, Gandhi est aussi universaliste que Tagore,
  
  d’une autre façon. Il l’est par la conscience morale, Tagore
  
  par l’intelligence. Gandhi n’exclut personne de la communion
  
  de la prière et du travail quotidien. Ainsi, l’apôtre des premiers
  
  temps ne distinguait pas entre juifs et gentils ; mais à tous il
  
  imposait la même discipline morale. C’est ce que veut Gandhi.
  
  Mais là justement est son étroitesse : non dans le cœur, qui est
  
  aussi large que celui d’un Christ, mais dans l’esprit d’ascétisme
  
  intellectuel et de dépouillement. (Et cela aussi est du Christ !)
  
  Gandhi est un universaliste médiéval. Tout en le vénérant,
  
  nous sommes avec Tagore.
  
  Ce n’est pas tout. Ceux-ci, du moins, qui
  
  vivent tout près du maître, ses disciples
  
  directs, restent encore teintés de sa noblesse
  
  morale. Mais ceux qui sont les disciples des
  
  disciples, — et les autres, les peuples à qui
  
  n’arrivent que des échos déformés, que retiendront-ils
  
  de sa doctrine de purification intérieure
  
  et d’abnégation créatrice ? Le plus
  
  extérieur, le plus matériel : une attente
  
  messianique du Swarâj (Home Rule) par le
  
  rouet ! La négation du progrès. Le fuori
  
  Barbari ! Tagore s’alarme, non sans raison,
  
  de la violence que les apôtres de la Non-violence
  
  (et Gandhi lui-même n’en est pas
  
  exempt) témoignent à l’égard, non des
  
  hommes, mais des choses d’Occident. Gandhi
  
  a bien soin de dire qu’« il se retirerait de la
  
  lutte, s’il y sentait de la haine contre les
  
  Anglais », qu’on doit aimer ceux que l’on
  
  combat, qu’il faut haïr leurs injustices,
  
  « haïr le Satanisme tout en aimant Satan ».
  
  Mais c’est un jeu bien subtil pour l’esprit
  
  populaire. Lorsqu’à chaque Congrès, les
  
  chefs du mouvement rappellent passionnément
  
  les crimes des Anglais et leur déloyauté,
  
  les massacres du Punjab et le Khilafat, les
  
  colères s’amassent derrière l’écluse, et malheur
  
  lorsque l’écluse craquera ! Lorsque
  
  Gandhi préside au bûcher des étoffes précieuses
  
  à Bombay, en août 1921, et répond
  
  aux adjurations éplorées d’Andrews, l’ami
  
  de Tagore, par son Éthique de la Destruction[131],
  
  il croit qu’« il transfère la rancune du peuple
  
  des hommes sur les choses ». Mais il ne s’aperçoit
  
  pas que la rancune du peuple se fait
  
  la main, et qu’elle pense : « Les choses,
  
  d’abord ! Ensuite, les hommes ! » Et il ne
  
  prévoit pas qu’en ce même Bombay, moins
  
  de trois mois après, le peuple tuera les
  
  hommes. Il est trop saint, trop pur, trop
  
  dénué des passions animales qui sont tapies
  
  dans l’homme. Il ne songe pas assez qu’elles
  
  sont là, qui l’écoutent et happent ses paroles.
  
  Tagore, plus clairvoyant, remarque l’imprudence
  
  des non-coopérateurs, qui, en toute
  
  innocence, rappelant sans relâche les torts
  
  commis par l’Europe, professent la non-violence,
  
  en inoculant à l’esprit populaire
  
  le virus de la fièvre qui amènera la violence.
  
  Ils ne s’en doutent pas, les apôtres qui ne
  
  sentent point la violence en leurs cœurs !
  
  Mais qui touche à l’action doit écouter les
  
  cœurs des autres, et non pas le sien. Gare
  
  au peuple ! Cave canem ! Pour le tenir en
  
  laisse, les injonctions morales d’un Gandhi
  
  ne suffiront pas. Une seule chance peut-être,
  
  pour qu’ils obéissent sans broncher à l’austère
  
  discipline du maître : c’est que ce
  
  maître consente à être un Dieu, comme
  
  l’en sollicitent secrètement ceux qui le
  
  représentent déjà en Shri-Krishna. Mais la
  
  sincérité de Gandhi et son humilité s’y
  
  refusent.
  [131] 1er septembre 1921.
  
  Alors, il ne reste plus que la voix isolée du
  
  plus pur des hommes qui plane sur les grondements
  
  d’un océan humain. Combien de
  
  temps encore réussira-t-elle à s’en faire
  
  entendre ? Grandiose et tragique attente !
  
  IV
  Toute l’année 1921, où l’action s’accélère,
  
  est pleine d’incertitudes et de cahots violents.
  
  Gandhi n’échappe pas à leurs oscillations.
  La révolte fermentait, et les répressions
  
  brutales du gouvernement en précipitaient
  
  le rythme. Des émeutes sanglantes éclatent
  
  à Malegaon, dans le district de Nasik, des
  
  troubles à Giridih, en Behar. Au début de
  
  mai 1921, des scènes plus graves en Assam :
  
  douze mille coolies, abandonnant leur travail
  
  aux plantations de thé, sont attaqués dans
  
  leur exode par des Gourkhas, au service du
  
  gouvernement. Les employés des chemins
  
  de fer et des paquebots, au Bengale oriental,
  
  font une grève complète de deux mois, par
  
  protestation. Gandhi s’efforce encore de jouer
  
  un rôle de conciliateur ; il a, au mois de mai,
  
  une longue entrevue avec le vice-roi, lord
  
  Reading ; il lui offre sa médiation auprès des
  
  frères Ali, accusés de discours poussant à la
  
  violence ; il obtient de ses amis musulmans la
  
  déclaration formelle qu’ils ne feront jamais
  
  appel à la violence.
  Mais la vigueur du mouvement n’en est
  
  pas diminuée ; et l’élément musulman de
  
  l’Inde continue de prendre les initiatives les
  
  plus hardies. Le 8 juillet, à Karachi, la
  
  Conférence du Khilafat de toute l’Inde réitère
  
  les réclamations de l’Islam, déclare
  
  « illégal pour un musulman de servir dans
  
  l’armée ou d’aider au recrutement », et
  
  menace le gouvernement anglais, s’il combat
  
  le gouvernement d’Angora, de proclamer, à
  
  la session de fin d’année du Congrès de toute
  
  l’Inde, la Désobéissance Civile et la République
  
  Indienne. — Le 28 juillet, le Comité
  
  du Congrès de toute l’Inde, réuni à Bombay,
  
  (premier Comité élu d’après la Constitution
  
  nouvelle), édicte que le devoir de tous est de
  
  boycotter le prince de Galles, dont la venue
  
  est prochaine, — décide le boycott complet
  
  de tous les tissus étrangers avant le 30 septembre, — encourage
  
  et réglemente le filage
  
  et le tissage nationaux, stimule la campagne
  
  contre les boissons, malgré le gouvernement
  
  qui protège les débitants. Mais, plus prudent
  
  que les musulmans du Khilafat, il blâme les
  
  troubles et déconseille, pour l’instant,
  
  la désobéissance civile, en même temps
  
  qu’il étend la propagande de non-violence.
  En août, se déchaîne une brutale émeute
  
  des Moplahs, qui dure plusieurs mois. Gandhi,
  
  avec Maulana Mohamed Ali, veut aller de
  
  Calcutta à Malabar, pour la pacifier. Le gouvernement
  
  ne le permet pas, et fait arrêter,
  
  en septembre, Maulana Mohamed, son frère
  
  Maulana Shaukat Ali, et plusieurs notables
  
  musulmans, pour les propositions de désobéissance
  
  civile, votées à la Conférence du
  
  Khilafat. Sur-le-champ, le Comité Central
  
  du Khilafat, à Delhi, répète la résolution
  
  du Khilafat, qu’affirment énergiquement des
  
  centaines de meetings. Le 4 octobre, Gandhi
  
  se déclare solidaire de ses frères musulmans.
  
  Avec cinquante membres éminents du Congrès,
  
  il publie un manifeste, qui revendique
  
  le droit pour tout citoyen d’exprimer son
  
  opinion sur la non-participation au gouvernement,
  
  affirme qu’il est inconvenant pour
  
  tout Indien de servir, soit comme fonctionnaire
  
  civil, soit comme soldat, un gouvernement
  
  qui a causé la dégradation morale,
  
  économique et politique de l’Inde, et proclame
  
  le devoir pour chacun de s’en séparer. — Le
  
  procès des frères Ali a lieu à Karachi.
  
  Ils sont condamnés, avec leurs co-accusés,
  
  à deux ans d’emprisonnement rigoureux.
  
  L’Inde riposte, avec une vigueur accrue. Le
  
  manifeste de Gandhi est entériné, le 4 novembre,
  
  par le Comité du Congrès de toute
  
  l’Inde, à Delhi. Le Comité fait le pas décisif ;
  
  il autorise chaque province, sous sa responsabilité
  
  propre, à entreprendre la Désobéissance
  
  civile, jusqu’à et y compris le refus de
  
  paiement des taxes. Il pose comme conditions
  
  que les Résistants doivent avoir fait acte
  
  d’adhésion absolue au programme du Swadeshi
  
  et de la Non-coopération, y compris le
  
  filage à la main et l’engagement essentiel
  
  de Non-violence. — Il tâche ainsi, sous la
  
  direction de Gandhi, de concilier la révolte
  
  avec la discipline et la loi du sacrifice. Pour
  
  bien souligner celle-ci, il avertit les Résistants
  
  civils et leurs familles qu’ils n’aient pas à
  
  compter sur l’aide pécuniaire du Congrès.
  La grande Désobéissance allait commencer,
  
  quand, le 17 novembre, le prince de Galles
  
  débarqua à Bombay. L’ordre de boycott fut
  
  exécuté par les classes moyennes et inférieures.
  
  Les riches, les Parsis, les personnalités
  
  officielles, n’en tinrent pas compte. La populace
  
  les malmena, sans épargner les femmes ;
  
  et l’émeute rapidement s’étendit ; il y eut
  
  des maisons saccagées, des blessés et des
  
  tués. Ce fut la seule explosion brutale, dans
  
  toute l’Inde, où le Hartal prescrit (la grève
  
  solennelle) fut religieusement accompli, en
  
  paix, sans incidents. Mais Gandhi en fut,
  
  comme il dit, « transpercé par une flèche ».
  
  A la première nouvelle des troubles, il accourut
  
  sur les lieux, où les émeutiers l’acclamèrent :
  
  sa honte en redoubla. Il apostropha
  
  durement la foule, et lui enjoignit de se
  
  disperser. Il dit que les Parsis avaient le
  
  droit de fêter le prince s’ils voulaient, et que
  
  rien ne pouvait excuser les indignes violences.
  
  La foule se tut ; mais plus loin, les troubles
  
  se rallumèrent. Les pires éléments étaient
  
  sortis de terre ; vingt mille hommes soulevés
  
  ne se laissent pas sur-le-champ remettre à la
  
  raison. L’émeute toutefois resta limitée ;
  
  la moindre de nos journées révolutionnaires
  
  d’Europe laisse plus de dégâts. Gandhi lança
  
  aux citoyens de Bombay et aux non-coopérateurs
  
  des appels désolés, que reproduisit la
  
  presse. Il déclarait que de pareilles scènes
  
  rendaient impossible actuellement la Désobéissance
  
  civile en masse, et il en suspendit
  
  l’ordre. Pour se punir lui-même des violences
  
  des autres, il s’imposait un jeûne religieux de
  
  cinq jours[132]. Les Européens de l’Inde avaient
  
  été moins alarmés encore des troubles de Bombay
  
  que de la saisissante unanimité du Hartal
  
  silencieux dans toute l’étendue de l’Inde. Ils
  
  pressèrent le vice-roi d’agir. Une série de
  
  mesures violentes, qui ne respectaient pas
  
  la légalité, furent prises par les gouvernements
  
  des provinces. On ressortit une vieille
  
  loi de 1908 contre les anarchistes et les sociétés
  
  secrètes ; on l’utilisa contre les associations
  
  de volontaires du Congrès et du Khilafat.
  
  Des milliers d’arrestations furent faites. En
  
  réplique, des milliers de volontaires nouveaux
  
  s’inscrivirent sur des listes publiques. Les
  
  Comités des provinces eurent ordre d’organiser
  
  les troupes de volontaires et de leur
  
  imposer une discipline uniforme. Un Hartal
  
  fut décidé pour le 24 décembre, jour de la
  
  visite du prince à Calcutta. Et le jour dit,
  
  le prince traversa Calcutta désert.
  [132] Le jeûne de 24 heures par semaine est régulier
  
  chez Gandhi.
  
  En ces heures qui semblaient couver la
  
  Révolution, s’ouvrit à Ahmedabad le Congrès
  
  national de toute l’Inde. Il eut la solennité
  
  émouvante des États généraux de 1789.
  
  Le président venait d’être incarcéré. Les
  
  discussions furent brèves. Le Congrès réaffirma
  
  la doctrine de Non-coopération, convia
  
  tous les citoyens à s’offrir comme « volontaires »,
  
  afin d’être arrêtés, invita le peuple
  
  de l’Inde à former partout des meetings,
  
  proclama sa foi dans la Désobéissance civile,
  
  égale en force et supérieure en humanité
  
  à la rébellion armée ; et il conseilla de l’organiser,
  
  aussitôt que la masse serait suffisamment
  
  initiée aux méthodes de Non-violence.
  
  Prévoyant que la plupart de ses membres
  
  seraient arrêtés, à l’issue de la session, le
  
  Congrès délégua à Gandhi tous ses pouvoirs,
  
  la dictature de fait, avec la faculté de choisir
  
  son successeur ; il le laissait seul maître de la
  
  politique indienne, sous l’unique réserve de
  
  ne pas modifier le Credo national et de ne pas
  
  conclure de paix avec le gouvernement, sans
  
  l’assentiment du Comité du Congrès. Une
  
  fraction de l’Assemblée avait déposé une
  
  motion qui tendait à l’action violente, pour
  
  établir au plus tôt l’indépendance complète
  
  de l’Inde. La majorité la rejeta, s’en tenant
  
  aux principes de Gandhi.
  Les semaines qui suivirent manifestèrent
  
  l’enthousiasme religieux qui s’était emparé
  
  de l’Inde. 40.000 hommes et femmes s’offrirent
  
  joyeusement à la prison.
  Derrière eux, des milliers d’autres se
  
  levaient, attendant leur tour d’affirmer leur
  
  conviction. Une nouvelle fois, Gandhi s’apprêta
  
  à lancer l’ordre de la Désobéissance
  
  civile en masse. Le signal devait être donné
  
  par un pays modèle, où sa pensée avait
  
  toujours trouvé une terre d’élection, Bardoli,
  
  dans la province de Bombay[133]. Gandhi l’annonce
  
  au vice-roi par une lettre publique du
  
  9 février 1922, qui est une courtoise, mais
  
  nette déclaration de guerre. Il est, dit-il,
  
  le chef responsable du mouvement. Bardoli
  
  est la première unité de la révolte en masse
  
  de l’Inde contre le gouvernement, qui a
  
  brutalement attenté à la liberté de parole,
  
  d’association, et de la presse. Gandhi accorde
  
  sept jours à lord Reading, pour amender sa
  
  politique. Sinon, l’ordre est donné : la révolte
  
  commencera[134].
  [133] 140 villages : 87.000 habitants.
  
  [134] Une note du même jour, dans Young India, annonce à
  
  l’Inde cet ultimatum, avec plus d’énergie encore. Si le vice-roi
  
  ne répond point, l’ordre est irrévocable ; la Désobéissance civile
  
  doit être accomplie, à tout prix, quand bien même à présent la
  
  majorité se prononcerait contre.
  
  La lettre au vice-roi venait à peine de
  
  partir, quand un drame plus sanglant que
  
  les précédents se produisit à Chauri-Chaura,
  
  dans le district de Gorakhpur. Au cours d’une
  
  procession, des policiers avaient attaqué la
  
  foule. Attaqués à leur tour, ils ouvrirent le
  
  feu et se réfugièrent dans la Thana[135]. La
  
  populace l’incendia. En vain, les assiégés
  
  demandèrent grâce, ils furent massacrés et
  
  brûlés. La provocation était venue d’eux ;
  
  et à leur meurtre aucun volontaire de la
  
  Non-coopération n’avait participé. Gandhi
  
  avait donc le droit d’en dégager sa responsabilité.
  
  Mais il était devenu vraiment la
  
  Conscience de l’Inde. Le crime d’un seul
  
  Indien l’ensanglantait. Il prenait sur lui
  
  tous les péchés de son peuple. — Son déchirement
  
  fut tel que, sur l’heure, il arrêta,
  
  pour la seconde fois, le mouvement qu’il
  
  venait de décréter. La situation était beaucoup
  
  plus pénible, cette fois, qu’après l’émeute
  
  de Bombay. Il avait, quelques jours
  
  avant, envoyé son ultimatum au vice-roi.
  
  Comment le retirer sans ridicule ? L’orgueil,
  
  « Satan » comme il dit, le lui défendait.
  
  C’était une raison de plus pour qu’il s’y
  
  décidât.
  [135] Les bâtiments de police.
  
  Le 16 février 1922, paraît dans Young
  
  India un des plus extraordinaires documents
  
  de cette vie[136], son Mea Culpa, sa Confession
  
  publique. Du fond de sa mortification, la
  
  première parole qui s’élève est de jubilation,
  
  pour remercier Dieu de l’avoir humilié :
  [136] The Crime of Chauri-Chaura.
  
  
  « Dieu a abondé pour moi en bienveillance. (God
  
  has been abundantly kind to me). Pour la troisième
  
  fois, il m’a averti que l’Inde ne possédait pas encore
  
  cette atmosphère de Non-violence et de Vérité
  
  qui peut, et qui peut seule, justifier la Désobéissance
  
  civile en masse, — la seule digne d’être appelée
  
  civile, c’est-à-dire douce, humble, sage, volontaire
  
  et pourtant aimante, jamais criminelle et haineuse.
  
  Il m’avertit, pour la première fois en 1919, quand
  
  commença l’agitation contre l’Acte Rowlatt. Ahmedabad,
  
  Viramgam et Kheda ont erré. Amritsar et
  
  Kasur ont erré. Je suis revenu sur mes pas, j’ai
  
  appelé mon erreur une faute de calcul himalayenne,
  
  je me suis humilié devant Dieu et devant les
  
  hommes, j’ai arrêté non seulement la désobéissance
  
  civile en masse, mais la mienne… La deuxième fois,
  
  ce fut par les événements de Bombay. Dieu m’en fit
  
  le témoin oculaire… J’arrêtai la Désobéissance en
  
  masse, qui devait être commencée à Bardoli.
  
  L’humiliation fut plus grande, mais elle m’a fait
  
  du bien. Je suis sûr que la nation a gagné par ce
  
  retard : ainsi, l’Inde est restée la représentante
  
  de la Vérité et de la Non-violence. Mais la plus
  
  amère humiliation est celle d’aujourd’hui… Dieu
  
  a parlé clairement par Chauri-Chaura… A l’heure
  
  où l’Inde prétend monter sur le trône de la liberté
  
  par la Non-violence, la violence de la populace est
  
  d’un triste augure… Il faut un contrôle des Non-coopérateurs
  
  sur la violence du pays. Ce ne sera
  
  possible que lorsque les hooligans (les hommes
  
  sans aveu) de l’Inde seront maîtrisés… »
  
  Il a donc réuni, le 13 février, à Bardoli,
  
  le Comité d’action du Congrès, et il lui a
  
  exposé son trouble. Plusieurs de ses collègues
  
  n’ont pas été d’accord avec lui. Mais il a
  
  été « béni » du ciel, dit-il, pour avoir trouvé
  
  chez eux tant d’indulgence et de considération.
  
  Ils ont compris ses scrupules et consenti,
  
  sur ses instances, à suspendre la Désobéissance
  
  civile, en invitant toutes les organisations
  
  à créer une atmosphère de Non-violence.
  
  « Je sais, continue Gandhi, que cela semblera
  
  d’une politique peu sage ; mais cela est raisonnable
  
  selon la religion. Le pays aura gagné par mon
  
  humiliation et par la confession de mon erreur. La
  
  seule vertu à laquelle j’aspire, c’est la Vérité et la
  
  Non-violence. Je ne prétends nullement à des
  
  facultés surhumaines. Je n’y tiens point. Je porte
  
  la même chair corruptible que le plus faible, et je
  
  suis aussi exposé à l’erreur. Mes services ont bien
  
  des limitations ; mais Dieu jusqu’ici les a bénis,
  
  en dépit des imperfections… La confession de
  
  l’erreur est un coup de balai… Je me sens plus fort
  
  parce que je me suis confessé, et la cause doit gagner,
  
  du fait même de son recul. Jamais homme n’a
  
  atteint son but, en persistant à dévier du droit
  
  chemin… On m’objecte que le crime de Chauri-Chaura
  
  n’a rien à voir avec l’action projetée de
  
  Bardoli. Je n’en doute point. Le peuple de Bardoli
  
  est, à mon avis, le plus pacifique de l’Inde. Mais
  
  Bardoli n’est qu’un point. Son effort ne peut réussir
  
  que s’il y a corrélation parfaite entre lui et les
  
  autres parties de l’Inde… Un grain d’arsenic
  
  dans un pot de lait l’empoisonne… Chauri-Chaura
  
  est un poison mortel… Il n’est pas unique et isolé.
  
  Il est un symptôme aggravé de violences populaires
  
  à l’état sporadique, çà et là répandues… La véritable
  
  Désobéissance civile ne comporte aucune excitation.
  
  Elle est une préparation à la souffrance
  
  muette. Son effet est merveilleux, quoique imperceptible
  
  et doux… La tragédie de Chauri-Chaura
  
  est le doigt indicateur sur notre route. Si nous
  
  ne voulons pas que la violence sorte de la non-violence,
  
  nous devons revenir en hâte sur nos pas,
  
  rétablir une atmosphère de calme, et ne pas songer
  
  à commencer la Désobéissance en masse, avant
  
  d’être certains que la paix sera conservée, en
  
  dépit de tout… Que l’adversaire nous accuse de
  
  lâcheté ! Mieux vaut être mal jugé que de trahir
  
  Dieu… »
  
  Et l’apôtre veut expier le sang répandu
  
  par d’autres.
  
  « Je dois subir une purification personnelle. Je
  
  dois être en état d’enregistrer mieux la plus légère
  
  variation de l’atmosphère morale autour de moi[137].
  
  Mes prières doivent avoir plus de vérité et d’humilité.
  
  Rien de purifiant comme le jeûne vrai, pour
  
  obtenir une expression de soi plus complète, une
  
  maîtrise de l’esprit sur la chair… »
  
  [137] Que l’on note cette lumière jetée sur le pouvoir mystérieux
  
  de cette âme, où s’inscrivent les frémissements de son peuple !
  
  Il décrète pour lui, publiquement, un jeûne
  
  continu de cinq jours. Que personne ne
  
  l’imite ! Il doit se châtier seul. Il a été un
  
  chirurgien maladroit. Il lui faut, ou abdiquer,
  
  ou acquérir une expérience plus ferme. Son
  
  jeûne est, à la fois, pénitence et châtiment,
  
  pour lui et pour ceux de Chauri-Chaura, qui
  
  ont péché, en ayant peut-être son nom sur
  
  les lèvres. Gandhi souhaiterait d’être seul
  
  à souffrir pour eux ; mais il leur conseille
  
  de se livrer au gouvernement et de faire
  
  des aveux. Car ils ont fait un mal terrible
  
  à la cause qu’ils voulaient servir.
  
  « Je voudrais souffrir toutes les humiliations,
  
  toutes les tortures, l’ostracisme absolu, et la mort
  
  même, pour empêcher notre mouvement de devenir
  
  violence ou précurseur de violence… »
  
  
  L’histoire de la conscience humaine compte
  
  peu de pages aussi hautes. La valeur morale
  
  d’un tel acte est exceptionnelle. Mais comme
  
  acte politique, il était déconcertant. Gandhi
  
  reconnaissait lui-même qu’on pourrait le
  
  juger « politiquement absurde et peu sage ».
  
  Il est dangereux de bander tous les ressorts
  
  d’un peuple, de le faire haleter d’attente
  
  devant l’acte prescrit, de lever le bras pour
  
  l’ordre, et puis lorsque déjà s’ébranle la formidable
  
  machine, par trois fois de l’arrêter.
  
  On risque d’user les rouages et de casser
  
  l’élan.
  Quand se réunit à Delhi, le 24 février 1922,
  
  le Comité du Congrès, ce ne fut pas sans une
  
  vive opposition que Gandhi put faire adopter
  
  les résolutions prises, le 13, à Bardoli. Une
  
  scission se manifesta parmi les Non-coopérateurs.
  
  Gandhi voulait qu’avant de se remettre
  
  en marche, on s’organisât plus sévèrement ;
  
  et il apportait un programme de construction.
  
  Mais beaucoup s’irritaient de ces lenteurs,
  
  ils protestaient contre la suspension
  
  de l’ordre de révolte et disaient qu’on étouffait
  
  la ferveur du pays. Un parti présenta
  
  un vote de censure contre le Comité d’action
  
  et demanda que ses ordres fussent annulés.
  
  Gandhi l’emporta pourtant. Mais il souffrit
  
  profondément. La majorité même qui le
  
  suivait ne lui fit pas illusion. Il ne la sentait
  
  pas sincère. Et plus d’un qui votait pour lui,
  
  derrière lui l’appelait « Dictateur ». Il se
  
  savait, au fond, en désaccord avec le pays.
  
  Il le dit, avec son intrépide franchise, le
  
  2 mars 1922 :
  
  « Il y a dans la majorité tant de courants cachés
  
  de violence, conscients ou inconscients, que j’ai
  
  prié pour une défaite désastreuse. J’ai toujours
  
  été en minorité. Au Sud-Afrique, j’ai commencé
  
  avec l’unanimité, je suis descendu à une minorité
  
  de 64, et même de 16, et je suis remonté de nouveau
  
  à une énorme majorité. Le travail le meilleur et
  
  le plus solide a été fait dans le désert de la minorité…
  
  J’ai la peur de la majorité. Je suis écœuré de
  
  l’adoration de la multitude sans jugement. Je sentirais
  
  le terrain plus ferme sous mes pas, si elle crachait
  
  sur moi… Un ami m’a averti de ne pas exploiter
  
  ma dictature… Loin de l’avoir exploitée, je me
  
  demande si je ne me laisse pas moi-même « exploiter » !
  
  J’avoue que j’en ai une terreur comme
  
  jamais avant. Mon seul salut est dans mon impudence.
  
  J’ai averti mes amis du Congrès que je suis
  
  incorrigible. Chaque fois que le peuple commettra
  
  des bévues, je continuerai à les confesser. Le seul
  
  tyran que je reconnaisse en ce monde est la « petite
  
  voix silencieuse » (the still small voice), qui est
  
  au-dedans de nous. Et même si je devais envisager
  
  une minorité d’un seul, j’aurais le courage d’être
  
  de cette minorité désespérée. C’est là pour moi le
  
  seul parti sincère. Je suis aujourd’hui un homme
  
  plus triste et, je le crois, plus sage. Je vois que
  
  notre Non-violence est à fleur de peau. Nous brûlons
  
  d’indignation. Le gouvernement l’alimente
  
  par ses actes insensés. On dirait presque qu’il
  
  désire voir ce pays couvert de meurtres, d’incendies
  
  et de rapines, afin de pouvoir prétendre qu’il est
  
  le seul capable de les réprimer. Notre Non-violence
  
  me paraît due à notre impuissance : comme si,
  
  dans nos cœurs, nous caressions le désir de nous
  
  venger, dès que nous en aurons l’occasion. Est-ce
  
  que la Non-violence volontaire peut sortir de cette
  
  Non-violence forcée des faibles ? N’est-ce pas une
  
  expérience vaine que je suis en train de tenter ?…
  
  Et si, quand la fureur éclatera, pas un ne restait
  
  indemne, si la main de chacun se levait contre son
  
  prochain, à quoi servirait-il alors que je jeûne à
  
  en mourir, après un tel désastre ?… Si vous n’êtes
  
  pas capables de la Non-violence, adoptez loyalement
  
  la violence ! Mais pas d’hypocrisie[138] ! La
  
  majorité prétend accepter la Non-violence… Qu’elle
  
  connaisse donc sa responsabilité ! Elle est tenue de
  
  retarder maintenant la Désobéissance civile et de
  
  faire d’abord œuvre constructive… Sinon, nous
  
  serons noyés dans des eaux dont nous ne soupçonnons
  
  pas les profondeurs… »
  
  [138] Il était devenu clair pour Gandhi qu’une partie de sa
  
  majorité, qui soutenait la Non-violence, n’y voyait, secrètement,
  
  qu’un expédient politique, masquant la préparation
  
  à la violence. Ils parlaient doucereusement, dit Gandhi, de
  
  « donner des coups non-violents ! » Gandhi avait saisi l’équivoque
  
  dangereuse, que Tagore avait aperçue depuis longtemps. Et il
  
  en était suffoqué. Plus durement que Tagore, maintenant, il
  
  la dénonce et lui rompt en visière.
  
  Et, se tournant vers la minorité, il lui
  
  disait :
  
  « Vous ne voulez pas de la Non-violence ? Sortez
  
  du Congrès ! Formez un nouveau parti ! Énoncez
  
  publiquement votre Credo ! Et que le pays choisisse
  
  entre nous !… Mais pas d’équivoques ! Soyez
  
  francs !… »
  
  Il y a une amère tristesse, mais virile, dans
  
  ces fortes paroles. C’était la nuit du Jardin
  
  des Oliviers. Gandhi allait être arrêté… Qui
  
  sait si, dans le fond de son cœur, il n’accueillit
  
  point l’événement comme une délivrance ?…
  Il s’y attendait depuis longtemps. Dès le
  
  10 novembre 1920, toutes ses mesures étaient
  
  prises. Il avait dicté ses instructions au peuple,
  
  pour le jour où il ne serait plus là (If I am
  
  arrested). Il y revint, dans un nouvel article
  
  du 9 mars 1922, quand le bruit de son
  
  arrestation commença à se répandre. Il ne craint
  
  rien, dit-il, des violences du gouvernement.
  
  Il ne craint qu’une chose, les violences du
  
  peuple. Il en serait déshonoré. « Que le peuple
  
  considère le jour de mon arrestation comme un
  
  jour de réjouissance ! Le gouvernement croit
  
  que, Gandhi arrêté, on en aura fini avec
  
  l’Inde. Prouvez-lui le contraire ! Qu’il mesure
  
  la force du peuple ! » Le plus beau témoignage
  
  d’honneur que le peuple puisse lui
  
  rendre, c’est de garder une paix parfaite.
  
  Gandhi serait humilié de penser que le gouvernement
  
  hésite à l’arrêter, de peur d’un
  
  soulèvement sanglant. Donc, que le peuple
  
  reste calme, qu’il ne suspende point son
  
  travail, qu’il ne forme point de meetings !
  
  Mais que les tribunaux se ferment, que les
  
  services du gouvernement soient abandonnés,
  
  que les écoles officielles soient désertées, que
  
  s’exécute en son intégralité, avec ordre et
  
  discipline, le programme de Non-coopération !
  
  Si le peuple agit ainsi, il aura la victoire.
  
  Sinon, il sera écrasé.
  Tout étant prêt, Gandhi se rendit dans
  
  sa chère retraite, Ashram de Sabarmati,
  
  près d’Ahmedabad, pour y attendre, dans le
  
  recueillement, au milieu des disciples aimés,
  
  l’arrivée de ceux qui allaient l’arrêter. Il aspirait
  
  à la prison. En son absence, la foi de l’Inde
  
  s’en manifesterait mieux. « Et lui, il trouverait
  
  un repos, que peut-être il méritait[139]… »
  [139] 9 mars 1922.
  
  Le soir du 10 mars, peu après la prière, les
  
  hommes de police arrivèrent. L’Ashram
  
  était averti de leur venue. Le Mahatma se
  
  remit dans leurs mains. Sur le chemin de la
  
  prison, il rencontra Maulana Hasrat Mohani,
  
  son ami mahométan, qui de loin était accouru,
  
  juste à temps pour l’embrasser. Il fut conduit
  
  à la geôle, avec le publisher[140] de Young India,
  
  Banker. Sa femme eut permission de l’accompagner
  
  jusqu’au seuil.
  [140] C’est-à-dire l’imprimeur-éditeur.
  
  Le samedi 18 mars, à midi, s’ouvrit le
  
  « grand procès[141] », devant le juge de district
  
  et sessions d’Ahmedabad. Il fut d’une rare
  
  noblesse. Le juge et l’accusé firent assaut de
  
  courtoisie chevaleresque. Jamais l’Angleterre
  
  ne s’éleva, dans la lutte, à une plus magnanime
  
  impartialité. Le juge, C. N. Broomsfield,
  
  racheta en ce jour bien des fautes du
  
  gouvernement. Le récit du procès, publié
  
  par les amis de Gandhi, a été reproduit en
  
  partie dans la presse d’Europe, et des échos
  
  en sont parvenus en France. Je le résumerai
  
  donc seulement.
  [141] The Great Trial, 23 mars 1922, Young
  
  India.
  
  Pourquoi le gouvernement s’était-il résolu
  
  à arrêter Gandhi ? Après avoir, deux ans,
  
  hésité à le faire, comment avait-il pu choisir,
  
  pour donner l’ordre, le moment où le Mahâtmâ
  
  venait de refréner la révolte de son peuple
  
  et paraissait la seule barrière à la violence ?
  
  Était-ce aberration ? Ou voulait-il confirmer
  
  la terrible phrase de Gandhi : « Il semble que
  
  le gouvernement désire voir ce pays couvert
  
  de meurtres, d’incendies et de rapines, pour
  
  avoir un prétexte à les réprimer ! » — En
  
  vérité, sa situation était difficile. Le gouvernement
  
  estimait et redoutait Gandhi.
  
  Il eût voulu le ménager ; mais Gandhi ne le
  
  ménageait point. Le Mahâtmâ condamnait
  
  la violence ; mais sa non-violence était plus
  
  révolutionnaire que toutes les violences.
  
  Dans les mêmes jours où il s’opposait à la
  
  Désobéissance civile en masse, la veille du
  
  Congrès de Delhi, le 23 février, il avait publié
  
  un de ses articles les plus menaçants pour
  
  la puissance britannique. Un insolent télégramme
  
  de lord Birkenhead et de M. Montagu
  
  venait de souffleter l’Inde[142]. Gandhi
  
  avait, dans un sursaut d’indignation, relevé
  
  l’injurieux défi :
  [142] « Si l’existence de notre Empire était mise en jeu, si l’on
  
  empêchait le gouvernement britannique de remplir ses responsabilités
  
  envers l’Inde, si l’on s’imaginait que nous songions
  
  à nous retirer de l’Inde, l’Inde défierait sans succès le peuple
  
  le plus résolu du monde, qui répondrait avec toute la vigueur
  
  nécessaire. »
  
  
  « Point de compromis avec l’Empire, tant que
  
  le lion britannique secouera à notre face ses griffes
  
  sanglantes !… L’empire britannique, bâti sur l’exploitation
  
  organisée des races physiquement plus
  
  faibles de la terre et sur un étalage conventionnel
  
  de force brutale, ne peut durer, s’il y a un Dieu
  
  juste, gouvernant l’univers. Il est grand temps que
  
  le peuple britannique se rende compte que le combat,
  
  commencé en 1920, est un combat jusqu’au
  
  bout, qu’il dure un mois, un an, des mois ou des
  
  années… Je prie Dieu qu’il donne à l’Inde une
  
  humilité et une force suffisantes pour rester non-violente
  
  jusqu’à la fin. Mais se soumettre à ces
  
  insolents défis est impossible… »
  
  C’était sur cet article et sur deux autres
  
  plus récents[143] que se fondait l’accusation.
  
  Gandhi était inculpé « d’avoir provoqué à
  
  la désaffection, d’avoir excité à la haine et
  
  au mépris contre le gouvernement de Sa
  
  Majesté, établi par les lois ». Il n’avait point
  
  de défenseur. Il plaida coupable à toutes les
  
  charges.
  [143] Du 19 septembre et du 15 décembre 1921. Le premier,
  
  à propos de l’accusation portée contre les frères Ali ; le second,
  
  en réponse à un irritant discours de lord Reading. On y trouve
  
  la même déclaration de « guerre jusqu’au bout ». — « Nous
  
  voulons renverser le gouvernement, l’obliger à se soumettre à
  
  la volonté du peuple. Nous ne demandons pas quartier, nous
  
  ne l’attendons pas… »
  
  L’avocat général, sir J. T. Strangman, de
  
  Bombay, soutint que les trois articles retenus
  
  par l’accusation n’étaient pas isolés,
  
  mais qu’ils faisaient partie d’une campagne
  
  poursuivie depuis deux ans contre le gouvernement,
  
  et il le prouva par des citations. Il
  
  reconnut les hautes qualités de Gandhi. Le
  
  mal que pouvaient causer de tels écrits n’en
  
  était que plus grave. Il attribua à Gandhi
  
  les événements sanglants de Bombay et de
  
  Chauri-Chaura. Sans doute, Gandhi prêchait
  
  la Non-violence, mais en même temps la
  
  désaffection. Il était donc responsable des
  
  violences populaires.
  Gandhi demanda la parole. Ses combats
  
  de conscience, ses angoisses, ses doutes des
  
  dernières semaines sur la justesse des décisions
  
  qu’il avait dû prendre et sur les répercussions
  
  qu’elles pouvaient avoir dans la conscience
  
  de son peuple s’étaient dissipés. Il avait
  
  repris la maîtrise sereine de son âme. Il
  
  acceptait tout ce qui s’était passé, tout ce
  
  qui se passerait encore, comme une nécessité,
  
  qu’il pouvait regretter, mais qu’il devait
  
  porter. — Il se déclara d’accord avec l’avocat-général.
  
  Oui, il était responsable ! Il l’était
  
  entièrement. Il prêchait la désaffection, depuis
  
  bien plus longtemps que ne disait l’accusation.
  
  C’était chez lui une passion. Il prenait
  
  sur lui tout le blâme des troubles de Madras,
  
  des « crimes diaboliques » de Chauri-Chaura
  
  et des « outrages insensés » de Bombay…
  
  « L’avocat général a raison quand il dit que,
  
  comme homme responsable, ayant reçu une bonne
  
  part d’éducation, ayant récolté une bonne part
  
  d’expérience de ce monde, j’aurais dû savoir les
  
  conséquences de mes actes. Je savais que je jouais
  
  avec le feu. J’en ai couru le risque ; et si j’étais mis
  
  en liberté, je recommencerais. J’y ai mûrement
  
  réfléchi, ces nuits dernières. J’ai senti ce matin
  
  que je n’aurais pas fait mon devoir, si je ne disais
  
  pas ce que je dis à présent. Je tenais et je tiens à
  
  éviter la violence. La Non-violence est le premier
  
  article de ma foi et le dernier. Mais j’avais à choisir : — ou
  
  bien me soumettre à un système politique
  
  que je considère comme ayant fait un mal
  
  irréparable à mon pays, — ou bien courir le risque
  
  que se déchaîne la fureur insensée de mon peuple,
  
  quand il apprendrait de mes lèvres la vérité. Je
  
  sais que mon peuple quelquefois devient fou. J’en
  
  suis profondément fâché ; et c’est pourquoi je suis
  
  ici pour me soumettre, non à un châtiment léger,
  
  mais au plus lourd. Je ne demande pas miséricorde,
  
  je ne plaide aucune circonstance atténuante. Je
  
  suis ici pour demander et pour accepter joyeusement
  
  la plus haute peine qui puisse être infligée
  
  pour ce qui, selon la loi, est un crime délibéré, et
  
  qui me paraît, à moi, le premier devoir d’un citoyen.
  
  Juges, vous n’avez pas le choix : démissionnez,
  
  ou châtiez-moi !… »
  
  Après cette improvisation énergique, où
  
  s’équilibrent magnifiquement les scrupules
  
  d’une conscience religieuse et l’héroïque
  
  fermeté du chef politique, Gandhi lut une
  
  déclaration écrite, qui s’adresse au public
  
  de l’Inde et de l’Angleterre. Il leur doit,
  
  dit-il, de leur faire connaître « pourquoi,
  
  de loyaliste et de coopérateur fervent au
  
  régime britannique », il est devenu « désaffectionné
  
  et non-coopérateur intransigeant ».
  
  Il refait le tableau de sa vie publique depuis
  
  1893. Il rappelle tout ce qu’il a eu à souffrir,
  
  comme Indien, du système britannique,
  
  ses efforts de vingt-cinq ans pour l’améliorer,
  
  dans l’illusion obstinée que ce serait possible
  
  sans détacher l’Inde de l’Empire. Jusqu’en
  
  1919, malgré tous les déboires, il a défendu la
  
  coopération. Mais outrages et forfaits ont
  
  passé la mesure. Et le gouvernement, au
  
  lieu de les réparer, a, par un suprême défi à la
  
  conscience de l’Inde, honoré, pensionné,
  
  récompensé les coupables. Le gouvernement
  
  a rompu lui-même les liens de ses sujets.
  
  Maintenant, Gandhi en est venu à cette
  
  conviction que les réformes mêmes proposées
  
  par l’Angleterre seraient mortelles pour l’Inde.
  
  Le gouvernement repose sur l’exploitation
  
  des masses. La loi est faite pour cette exploitation.
  
  L’administration de la loi est prostituée
  
  au service de l’exploiteur. Un système
  
  subtil et efficace de terrorisme a avili le
  
  peuple, lui a appris la dissimulation. L’Inde
  
  est ruinée, affamée, dégradée ; et certains
  
  ont pu dire qu’avant d’être en état de se
  
  gouverner elle-même comme un Dominion,
  
  il lui faudrait des générations. Aucun des
  
  gouvernements qui, dans le passé, ont opprimé
  
  l’Inde, ne lui a fait autant de mal que
  
  l’Angleterre. La Non-coopération avec le
  
  crime est un devoir. Gandhi l’a accompli.
  
  Mais au lieu que, jusqu’ici, la violence était
  
  le suprême recours, il a donné à son peuple
  
  l’arme souveraine, la Non-violence.
  Ici s’ouvre la chevaleresque passe d’armes
  
  entre le juge Broomsfield et le Mahâtmâ :
  — « Monsieur Gandhi, en reconnaissant les
  
  faits, vous avez rendu ma tâche aisée, dans
  
  une certaine mesure. Mais la détermination
  
  d’une juste sentence est des plus difficiles
  
  qu’un juge ait à prendre… Il est impossible
  
  de paraître ignorer que vous êtes aux yeux
  
  de millions d’hommes un grand chef et un
  
  grand patriote. Même ceux qui diffèrent de
  
  vous en politique vous regardent comme
  
  un homme de haut idéal, d’une vie noble et
  
  même sainte… Mais mon devoir est de vous
  
  juger seulement comme homme sujet de la
  
  loi… Il y a probablement peu de personnes
  
  dans l’Inde qui ne regrettent sincèrement
  
  que vous ayez rendu impossible à un gouvernement
  
  de vous laisser en liberté. Mais c’est
  
  ainsi… J’essaie de mettre en balance ce qui
  
  vous est dû avec l’intérêt public… »
  Courtoisement, il consulte l’accusé sur la
  
  peine qui pourrait lui être infligée. Il lui
  
  propose l’exemple de la sentence prononcée,
  
  douze ans auparavant, contre Tilak : six ans
  
  d’emprisonnement… « Ne le considérerez-vous
  
  pas comme déraisonnable ?… Si, par suite des
  
  événements, il est possible de réduire ce temps,
  
  personne n’en sera plus heureux que moi… »
  Gandhi n’est pas en reste d’accortise. Il
  
  regarde comme le plus fier honneur de voir
  
  son nom associé à celui de Tilak. La sentence
  
  est la plus légère qu’un juge puisse lui infliger ;
  
  et pour tout son procès, il ne pouvait
  
  attendre plus d’égards[144].
  [144] Le gérant Banker, qui, pendant le procès, avait suivi religieusement
  
  l’exemple du Mahâtmâ et acquiescé à toutes ses
  
  paroles, fut condamné à un an de prison avec amende.
  
  Le procès était terminé. Les amis de Gandhi
  
  tombèrent à ses pieds, en sanglotant. Le
  
  Mahâtmâ souriant prit congé d’eux. Et la porte
  
  de la prison de Sabarmati se referma sur lui[145].
  [145] Mme Kasturibai Gandhi annonça la sentence aux hommes
  
  et aux femmes de l’Inde, en un message très digne, qui les invite à se
  
  concentrer, dans le calme, sur le programme constructif de Gandhi.
  Gandhi ne fut point laissé dans la prison de Sabarmati, où il
  
  était bien traité. On le transféra dans un lieu secret, puis à
  
  Yeravda, près Poona. Un récit de N. S. Hardiker : Gandhi en
  
  prison (Unity, 18 mal 1922), assure qu’il fut mis au régime
  
  cellulaire de droit commun, sans aucun privilège, et que sa santé
  
  délicate en souffrit. Mais nous savons qu’à présent, le régime est
  
  redevenu plus humain. Il est permis à Gandhi de lire et d’écrire.
  D’après ce que m’a dit C.-F. Andrews, le Mahâtmâ est heureux
  
  en prison ; il a demandé à ses amis de ne pas venir le voir et de
  
  respecter sa solitude ; il se purifie, il prie et il est convaincu
  
  que son action est ainsi la plus efficace, pour la cause de
  
  l’Inde. — En fait, C.-F. Andrews assure que le parti gandhiste
  
  a beaucoup gagné à cet emprisonnement. L’Inde croit en Gandhi,
  
  avec plus de ferveur que jamais ; elle persiste à voir en lui une
  
  incarnation de Shri-Krishna, qui, d’après la légende, subit
  
  victorieusement, l’épreuve de la prison. Et Gandhi emprisonné
  
  a, plus sûrement que libre, empêché l’explosion de la violence
  
  dont il sentait le danger.
  
  
  V
  Depuis, la grande voix de l’apôtre s’est tue.
  
  Son corps est muré comme dans un tombeau.
  
  Mais jamais les tombeaux n’ont enfermé la
  
  pensée. Et son âme invisible continue d’animer
  
  le corps immense de l’Inde. Paix, Non-violence
  
  et Souffrance est l’unique message
  
  venu de la prison[146]. Il a été entendu. Le mot
  
  d’ordre s’est transmis d’un bout à l’autre
  
  du pays. Trois ans avant, l’Inde eût été ensanglantée
  
  par l’arrestation de Gandhi. Quand
  
  le bruit en courut, en mars 1919, des populations
  
  se soulevèrent. La sentence d’Ahmedabad
  
  fut reçue par le silence religieux de
  
  l’Inde. Des milliers d’Indiens se firent emprisonner,
  
  avec une joie paisible. Non-violence
  
  et souffrance… Un exemple extraordinaire
  
  montra à quelles profondeurs la parole
  
  divine avait pénétré dans l’âme de la nation.
  [146] La revue Unity a publié (3 août 1922) une Lettre de la
  
  prison contre la civilisation moderne, qui me paraît apocryphe.
  
  J’y verrais un pastiche de pages anciennes, extraites de l’Hind
  
  Swarâj.
  
  Les Sikhs, comme on le sait, furent toujours
  
  une des races les plus belliqueuses de l’Inde ;
  
  ils avaient servi en masse pendant la grande
  
  guerre. Au cours de l’année passée, un grave
  
  différend s’éleva entre eux. Le prétexte en
  
  était futile (à nos yeux d’Européens). Une
  
  renaissance religieuse Sikh avait fait surgir
  
  la secte des Akalis, qui voulurent purifier
  
  les sanctuaires. Ces sanctuaires étaient devenus
  
  l’apanage de gardiens mal famés, qui
  
  refusèrent de s’en laisser déloger. Le gouvernement,
  
  pour des raisons légales, prit leur
  
  défense. Alors, commença, vers août 1922,
  
  le martyre quotidien de Guru-Ka-Bagh[147].
  
  Les Akalis avaient épousé la doctrine de la
  
  Non-résistance. Mille d’entre eux s’installèrent
  
  près du sanctuaire, quatre mille dans le
  
  Temple d’Or d’Amritsar. Chaque jour, cent
  
  volontaires (la plupart d’âge militaire, beaucoup
  
  ayant servi dans la dernière guerre)
  
  partaient du Temple d’Or, après avoir fait
  
  le vœu de ne pas employer la violence, ni
  
  en actes, ni en paroles, et d’atteindre le Guru-Ka-Bagh,
  
  ou d’être rapportés sans connaissance.
  
  De l’autre groupe de mille, vingt-cinq
  
  Akalis prononçaient le même vœu. Non loin
  
  du sanctuaire, la police britannique les
  
  attendait sur un pont, avec de longues
  
  perches au bout ferré. Et quotidiennement,
  
  se déroulait une scène hallucinante, que nous
  
  retrace un récit inoubliable d’Andrews[148],
  
  ami de Tagore et professeur à Santiniketan.
  
  Les Akalis, en turban noir orné d’une petite
  
  guirlande de fleurs blanches, arrivent en face
  
  de la bande de police, et s’arrêtent à un
  
  mètre, silencieux, immobiles et priant. Les
  
  policiers les frappent violemment de leurs
  
  longs bâtons. Les Sikhs roulent à terre, se
  
  relèvent s’ils peuvent, recommencent, sont
  
  de nouveau frappés, quelquefois piétinés
  
  jusqu’à perte de connaissance. Andrews
  
  n’entend pas un cri, ne remarque pas un
  
  regard de défi. Autour, à quelque distance,
  
  une centaine de spectateurs, le visage tendu
  
  d’angoisse, prient silencieusement, avec une
  
  expression d’adoration et de souffrance.
  
  « Ils me rappelaient, dit Andrews, l’ombre
  
  de la Croix ». Les Anglais qui racontent la
  
  scène dans leurs journaux[149], s’étonnent, ne
  
  comprennent point, constatent à regret que
  
  l’absurde sacrifice est une victoire éclatante
  
  pour l’armée de la Non-coopération, et que
  
  le peuple de Punjab en est fasciné. Mais le
  
  généreux Andrews, dont le pur idéalisme a
  
  appris à déchiffrer l’âme de l’Inde, a vu là,
  
  comme Gœthe à Valmy, le début d’une ère
  
  nouvelle : « un nouvel héroïsme, appris par
  
  la souffrance, s’est levé sur cette terre ; une
  
  nouvelle guerre de l’esprit… »
  [147] Guru-Ka-Bagh est le jardin d’un sanctuaire (Gurdwara), à dix
  
  milles d’Amritsar.
  
  [148] The Akali Struggle, paru dans le
  
  Swarâjya de Madras et
  
  publié séparément, à la date du 12 septembre 1922.
  
  [149] Cf. Manchester Guardian Weekly, 13 octobre
  
  1922.
  
  Le peuple semble avoir mieux gardé la
  
  pensée du Mahâtmâ que ceux qui avaient
  
  reçu la charge de le guider. On a vu l’opposition
  
  qui s’était manifestée, au Comité du
  
  Congrès de Delhi, vingt jours avant l’arrestation
  
  du Maître. Elle se renouvela, quand le
  
  Comité du Congrès se réunit de nouveau, à
  
  Lucknow, le 7 juin 1922. Un vif mécontentement
  
  régnait, à l’égard du programme de
  
  patiente construction et d’attente, imposé
  
  par Gandhi ; le désir s’affirma d’en venir
  
  à la Désobéissance civile. Une Commission
  
  d’enquête fut nommée, pour examiner si
  
  la préparation du pays à la Désobéissance
  
  était suffisante. Elle fit le tour de l’Inde ;
  
  et son rapport, déposé à l’automne, fut
  
  décourageant : non seulement il concluait
  
  à l’impossibilité actuelle de la Désobéissance,
  
  mais la moitié des membres (des hommes
  
  d’une foi éprouvée) voulaient qu’on renonçât
  
  même aux méthodes gandhistes de Non-coopération,
  
  au boycott des fonctions politiques,
  
  et qu’un parti Swarâj (Home Rule)
  
  se formât, au sein des Conseils du gouvernement,
  
  bref que la Non-coopération devînt
  
  en fait une opposition parlementaire[150]. Ainsi, la
  
  doctrine de Gandhi était battue en brèche, d’un
  
  côté par les violents, de l’autre par les modérés.
  [150] Lajpat Rai m’a fait observer qu’aucun des membres du
  
  Congrès de Lucknow ne croyait en la violence. Tous gardaient
  
  leur foi dans le programme constructif de Gandhi ; mais ils
  
  voulaient se saisir des Conseils et de l’Assemblée, qui faisaient
  
  beaucoup de mal au pays. Ayant été vaincus à Gaya, ils formèrent
  
  un parti séparé Swarâj, au sein du Congrès, le 2 janvier 1923. Ils
  
  restaient en accord avec Gandhi sur le programme constructif,
  
  et ne pouvaient s’entendre avec lui sur la seule question de
  
  l’entrée dans les Conseils.
  
  Mais l’Inde protesta. Le Congrès National
  
  Indien, dans sa réunion annuelle de fin
  
  décembre 1922, à Gaya, réaffirma énergiquement
  
  sa fidélité au maître persécuté et sa
  
  foi en la doctrine de la Non-coopération.
  
  Par 1740 voix contre 890, il rejeta la proposition
  
  de participer aux Conseils législatifs[151].
  
  Et finalement, l’unanimité se retrouva pour
  
  continuer la grève politique, avec de simples
  
  différences de détail dans les méthodes. On
  
  écarta seulement un projet de boycott de
  
  toutes les marchandises anglaises. Plus hardie
  
  comme toujours, la Conférence musulmane
  
  du Khilafat avait voté ce boycott, à une forte
  
  majorité.
  [151] Quant aux éléments révolutionnaires violents, ils étaient peu
  
  nombreux à Gaya, et ils n’y jouèrent qu’un rôle de second plan.
  
  C’est à ce point de l’histoire que nous
  
  devons interrompre notre récit du grand
  
  mouvement gandhiste. Malgré quelques fléchissements
  
  inévitables en l’absence du
  
  maître et de ses meilleurs disciples, de ses lieutenants
  
  (notamment, des frères Ali), comme
  
  lui emprisonnés, il a résisté victorieusement à
  
  l’épreuve redoutable de la première année
  
  sans guide. Et la déception avouée par la
  
  presse anglaise, après le Congrès de Gaya,
  
  montre bien l’importance de la partie gagnée[152].
  [152] Un article de Blanche Watson (Unity, 16 novembre 1922)
  
  énumère « les avantages que l’Inde a retirés de sa lutte de
  
  résistance non-violente ». Elle assure que les revenus intérieurs de
  
  l’Inde ont diminué d’environ 75 millions de dollars, et que le
  
  boycott du tissu anglais a fait perdre à l’Angleterre, en une
  
  année, 20 millions de dollars. Elle évalue à 30.000 le nombre
  
  des Indiens qui étaient, à cette date, emprisonnés, et représente
  
  le mécanisme administratif du gouvernement, comme entièrement
  
  détraqué. Mais Blanche Watson, fervente admiratrice du
  
  Gandhisme, a, sans doute, une tendance inconsciente à en exagérer
  
  le succès. D’autres témoignages se montrent moins satisfaits.
  
  Ils disent que le mouvement de sacrifice se heurte à
  
  l’égoïsme des classes commerçantes et aisées, et que beaucoup
  
  de démissions, données dans le premier élan, ont été, depuis,
  
  retirées. Il ne serait pas humain de supposer le contraire. Dans
  
  toute révolution, beaucoup restent en arrière, ou reviennent
  
  sur leurs pas. La question est de savoir si le courant se maintient
  
  dans les couches profondes. Voici un témoignage, de l’importance
  
  et de l’impartialité duquel il est impossible de douter :
  Le Manchester Guardian, dont on connaît l’intelligent libéralisme,
  
  mais qui représente de puissants intérêts directement
  
  mis en péril par la Non-coopération gandhiste, vient de procéder
  
  à une enquête attentive à travers l’Inde. Cette enquête a été
  
  publiée en une série d’articles. Malgré le manque de sympathie
  
  (bien naturel) qui s’y marque, à l’égard du mouvement indien,
  
  et malgré un parti-pris de le déprécier, on sent, d’article en
  
  article, à l’inquiétude croissante, la gravité de la situation pour
  
  l’Angleterre. Je résume l’article de conclusion, paru le 16 février
  
  1923 (Manchester Guardian Weekly). L’enquêteur veut se persuader
  
  que la tactique gandhiste a subi un fort échec et que la
  
  Non-coopération doit se réorganiser sur de nouveaux plans.
  
  « Mais, ajoute-t-il, l’esprit de Non-coopération reste. C’est partout,
  
  sinon le pur Gandhisme, la méfiance du gouvernement
  
  étranger et l’ardent désir d’en être débarrassé. Les classes cultivées
  
  et les citadins sont imprégnés de cet esprit. Le ryot (paysan)
  
  en est touché encore assez superficiellement ; mais les conditions
  
  sont telles dans les villages, qu’il finira par être gagné.
  
  L’armée paraît encore indemne : mais elle est recrutée dans les
  
  villages ; et tôt ou tard, elle suivra le mouvement. C’est souvent
  
  chez les meilleurs, même chez les modérés, que cet esprit de
  
  Non-coopération est le plus fort. Les modérés ont seulement
  
  l’aversion des méthodes révolutionnaires ; mais cette aversion
  
  n’est pas partagée par le pays. Le pays sympathise avec la
  
  témérité des Non-coopérateurs, plus qu’avec la prudence des
  
  modérés. » L’observateur anglais évalue à une dizaine d’années
  
  le temps nécessaire à une organisation des paysans indiens,
  
  pour en arriver au refus de paiement des taxes et à la révolte.
  
  Mais d’ici là, la situation ne cessera d’empirer ; impossible de
  
  tenir encore les Indiens par la crainte de la prison : cette crainte
  
  n’existe plus chez eux ; il faudra en venir à des mesures coercitives
  
  plus dures, et elles ne feront qu’augmenter les haines.
  
  « Une seule solution pacifique est possible, s’il y en a encore
  
  une » : il faut que l’Angleterre prenne l’initiative du mouvement
  
  de réformes indiennes. Non plus des demi-réformes, comme
  
  celles qu’on a instituées en 1919 et tenté d’appliquer depuis
  
  un an à peine. Elles ne suffisent plus, et le temps presse. Que
  
  l’Angleterre réunisse une Convention nationale indienne, où
  
  tous les intérêts et toutes les nuances de pensée de l’Inde soient
  
  représentés : aussi bien Gandhi et ses disciples que les princes
  
  indiens et les capitalistes européens, les Musulmans, les Hindous,
  
  les Parsis, les Eurasiens, les Chrétiens, les Intouchables…
  
  Que cette Convention prépare une Constitution pour l’Inde
  
  autonome à l’intérieur de l’Empire, et qu’elle fixe les étapes
  
  d’exécution de ce Home Rule ! Ainsi, et ainsi seulement pourra
  
  être conjuré le déchirement de l’Empire.
  Je ne sais dans quelle mesure le gouvernement de l’Inde et
  
  la bureaucratie anglaise accueilleraient un pareil projet, que le
  
  Manchester Guardian, après son correspondant, appuie avec
  
  énergie. J’ai quelque peine à croire que Gandhi et les Non-coopérateurs
  
  acceptent de s’associer en une même Assemblée,
  
  avec les capitalistes européens et indiens ! Mais ce qui paraît
  
  sûr, c’est que le Home Rule indien n’est maintenant plus en
  
  question. D’une façon ou de l’autre, il est inévitable. Et rien
  
  n’est plus frappant que le changement de ton de l’Angleterre
  
  à l’égard des Indiens, depuis le commencement de l’action de
  
  Gandhi. Le mépris européen pour les Indiens n’est plus. On s’efforce
  
  de parler d’eux avec égards, et l’on s’accorde à flétrir les violences
  
  maladroites, qui étaient naguère le suprême secours du pouvoir
  
  et parfois même le premier. L’Inde a, moralement, vaincu.
  
  Qu’en adviendra-t-il, par la suite ? L’Angleterre,
  
  instruite par les fautes passées, ne se
  
  montrera-t-elle pas plus habile à capter cet
  
  élan d’un peuple ? La constance de ce peuple
  
  ne se lassera-t-elle point ? Les peuples ont
  
  peu de mémoire ; et je douterais fort que
  
  celle des hommes de l’Inde conservât bien
  
  longtemps les leçons du Mahâtmâ, si elles
  
  n’étaient dès longtemps inscrites au plus
  
  profond de la race. Car si un génie est grand,
  
  par sa seule grandeur, qu’elle soit ou non
  
  d’accord avec ceux qui l’entourent, il n’est
  
  de génie d’action que celui qui répond aux
  
  instincts de sa race, aux besoins de son
  
  temps, à l’attente du monde.
  Tel est Mahâtmâ Gandhi. Son principe de
  
  l’Ahimsâ (la Non-violence) était gravé au
  
  cœur de l’Inde depuis deux mille années :
  
  Mahâvira, Buddha et le culte de Vishnu
  
  en avaient fait la substance de ces millions
  
  d’âmes. Gandhi y a seulement transfusé son
  
  sang héroïque. Il évoque les ombres gigantesques,
  
  les forces du passé, engourdies et
  
  prostrées dans une léthargie mortelle. Et à
  
  sa voix, elles se sont levées. Car elles se reconnaissent
  
  en lui. Il est plus qu’une parole,
  
  il est un exemple. Il les a incarnées. Heureux
  
  l’homme qui est un peuple, — son peuple
  
  mis au tombeau, qui ressuscite en lui !
  Mais ces résurrections ne se produisent
  
  jamais au hasard. Et si l’esprit de l’Inde vient
  
  de surgir de ses temples et de ses forêts,
  
  c’est qu’il apporte au monde la réponse
  
  prédestinée que le monde attendait.
  
  La réponse, en effet, dépasse infiniment
  
  l’Inde. L’Inde seule pouvait la donner. Mais
  
  elle consacre autant sa grandeur que son
  
  sacrifice. Elle risque d’être sa croix.
  Il semble qu’il faille toujours, pour que
  
  le monde se renouvelle, qu’un peuple se
  
  sacrifie. Les Juifs ont été sacrifiés à leur
  
  Messie, qu’après avoir porté, nourri de leurs
  
  espoirs, pendant des siècles, ils n’ont pas
  
  reconnu, quand sur la croix sanglante enfin
  
  il a fleuri. Plus heureux, les Indiens ont
  
  reconnu le leur. Et c’est joyeusement qu’ils
  
  vont au-devant du sacrifice qui doit les
  
  délivrer.
  Mais, comme les premiers chrétiens, tous
  
  ne comprennent pas le véritable sens de cette
  
  libération. Longtemps ceux-là attendirent
  
  sur leur terre l’adveniat regnum tuum. Les
  
  espoirs d’une grande part des Indiens ne
  
  voient pas au delà du règne du Swarâj dans
  
  l’Inde. Et je pense que, d’ailleurs, cet idéal
  
  politique sera promptement atteint. L’Europe,
  
  saignée par les guerres et les révolutions,
  
  appauvrie et lassée, dépouillée de son prestige,
  
  aux yeux de l’Asie qu’elle opprimait,
  
  ne sera plus longtemps de taille à tenir tête,
  
  sur le sol de l’Asie, aux peuples réveillés de
  
  l’Islam, de l’Inde, de la Chine et du Japon.
  Mais ce serait peu de chose que quelques
  
  nations de plus, — si riches que puissent
  
  être les neuves harmonies, dont elles enrichiront
  
  la symphonie humaine, — ce serait
  
  peu de chose, si ces forces de l’Asie n’étaient
  
  le véhicule d’une nouvelle raison de vivre,
  
  de mourir, et (ce qui compte le plus !) d’agir
  
  pour toute l’humanité, si elles n’apportaient
  
  à l’Europe épuisée un nouveau viatique.
  Le monde est balayé par le vent de la violence.
  
  Cet orage qui brûle les moissons de
  
  notre civilisation n’avait rien d’imprévu.
  
  Des siècles de brutal orgueil national, exalté
  
  par l’idéologie idolâtrique de la Révolution,
  
  propagé par le mimétisme aveugle des démocraties, — et,
  
  pour couronnement, un siècle
  
  d’industrialisme inhumain et de gloutonne
  
  ploutocratie, un machinisme asservisseur,
  
  un matérialisme économique où l’âme meurt
  
  étouffée, — devaient fatalement mener à
  
  ces confuses mêlées, où disparaissent les
  
  trésors de l’Occident. Ce ne serait pas assez
  
  de dire qu’il y avait là une nécessité. Il y a là
  
  une Dikè. Chaque peuple égorge l’autre, au
  
  nom des mêmes principes, qui masquent les
  
  mêmes intérêts et les mêmes instincts de
  
  Caïns. Chacun, — nationalistes, fascistes,
  
  bolcheviks, peuples et classes opprimés,
  
  peuples et classes oppresseurs, — chacun
  
  revendique pour soi, en le refusant aux autres,
  
  le droit à la violence, qui lui paraît le Droit.
  
  Il y a un demi-siècle, la Force primait le Droit.
  
  Aujourd’hui, c’est bien pire : la Force est
  
  le Droit. Elle l’a dévoré.
  Dans ce vieux monde qui s’écroule, nul
  
  asile, nul espoir. Aucune grande lumière.
  
  L’Église donne des conseils anodins, vertueux
  
  et dosés, qui veillent prudemment à ne la
  
  point brouiller avec les puissants ; au reste,
  
  elle conseille, et ne donne point l’exemple.
  
  De fades pacifistes bêlent languissamment,
  
  et l’on sent qu’ils hésitent ; ils parlent d’une
  
  foi, qu’ils ne sont pas sûrs d’avoir. Qui leur
  
  prouvera cette foi ? Et comment, au milieu
  
  de ce monde qui la nie ? — Comme une foi
  
  se prouve. En agissant !
  Voilà le Message au monde, comme l’appelle
  
  Gandhi, le message de l’Inde : « Sacrifions-nous ! »
  Et Tagore l’a redit, en paroles magiques[153] :
  
  car sur ce fier principe, Tagore et Gandhi ne
  
  sont qu’un :
  [153] Lettre du 2 mars 1921, publiée dans la Modern
  
  Review, mai 1921.
  
  
  « … J’espère que croîtra, vigoureux, cet esprit
  
  de sacrifice, ce consentement à souffrir… C’est la
  
  vraie liberté… Nulle valeur n’est plus haute, — pas
  
  même l’indépendance nationale… L’Occident a
  
  sa foi inébranlable en la force et en la richesse
  
  matérielles : par conséquent, il aura beau crier
  
  pour la paix et le désarmement, sa férocité grondera
  
  toujours plus fort. Tel un poisson que blesserait
  
  la pression de l’eau, et qui voudrait voler :
  
  brillante idée ! mais totalement impossible à réaliser
  
  pour un poisson. Nous, dans l’Inde, nous avons
  
  à montrer au monde ce qu’est cette vérité qui, non
  
  seulement rend possible le désarmement, mais le
  
  transmue en force. Le fait que la force morale est
  
  une puissance supérieure à la force brutale sera
  
  prouvé par le peuple qui est sans armes. L’évolution
  
  de la Vie montre qu’elle a peu à peu rejeté
  
  son formidable fardeau d’armure et une monstrueuse
  
  quantité de chair, jusqu’au jour où l’homme
  
  est devenu le conquérant du monde brutal. Le
  
  jour viendra où le frêle homme de cœur, complètement
  
  dégagé de l’armure, prouvera que ce sont
  
  les doux qui héritent de la terre. Il est donc logique
  
  que Mahâtmâ Gandhi, de corps débile et dénué
  
  de toutes ressources matérielles, évoque l’immense
  
  pouvoir des doux et humbles, qui attend caché
  
  dans le cœur de l’humanité de l’Inde outragée et
  
  destituée. Les destinées de l’Inde ont choisi pour
  
  allié Nârâyana, et non Nârâyani-senâ, la puissance
  
  de l’âme, et non celle du muscle. Elle doit élever
  
  l’histoire humaine, du niveau fangeux de la mêlée
  
  matérielle aux cimes des batailles de l’esprit…
  
  Quoique nous puissions nous abuser, avec les
  
  phrases apprises de l’Occident, le Swarâj (Home
  
  Rule) n’est pas notre but. Notre combat est un
  
  combat spirituel. C’est un combat pour l’Homme.
  
  Nous devons émanciper l’Homme des réseaux qu’il
  
  a tissés autour de lui, de ces organisations d’Égoïsme
  
  national. Il nous faut persuader au papillon que
  
  la liberté du ciel vaut plus que l’abri du cocon…
  
  Nous n’avons pas de terme pour Nation, dans notre
  
  langue. Quand nous empruntons ce mot aux autres
  
  peuples, il ne nous va point, car nous devons nous
  
  liguer avec Nârâyana, l’Etre suprême ; et notre
  
  victoire ne nous donnera rien d’autre que la victoire
  
  pour le monde de Dieu… Si nous pouvons
  
  défier les forts, les riches, les armés, en révélant
  
  du monde la puissance de l’esprit immortel, tout
  
  le château du géant Chair s’effondrera dans le vide.
  
  Et alors, l’Homme trouvera le vrai Swarâj. Nous,
  
  les gueux déguenillés de l’Orient, nous conquerrons
  
  la liberté pour toute l’Humanité… »
  
  O Tagore, Gandhi, fleuves de l’Inde qui,
  
  pareils à l’Indus et au Gange, embrassez
  
  dans votre double étreinte l’Orient et l’Occident, — celui-ci,
  
  tragédie de l’action héroïque ;
  
  celui-là, vaste songe de lumière, — tous
  
  deux ruisselants de Dieu, sur le monde
  
  labouré par le soc de la violence, répandez
  
  ses semences !
  
  « Notre lutte, déclare Gandhi, a pour fin
  
  l’amitié avec le monde entier… La Non-violence
  
  est venue parmi les hommes ; et elle restera.
  
  Elle est l’Annonciatrice de la paix du
  
  monde… »
  La paix du monde est loin. Nous n’avons
  
  pas d’illusions. Nous avons vu abondamment,
  
  au cours d’un demi-siècle, les mensonges,
  
  les lâchetés et les cruautés de l’espèce
  
  humaine. Ce qui n’empêche point de l’aimer.
  
  Car, même chez les plus vils, il y a un nescio
  
  quid Dei… Nous n’ignorons rien des fatalités
  
  matérielles qui pèsent sur l’Europe du
  
  XXe siècle, l’écrasant déterminisme des conditions
  
  économiques qui l’enserrent, les siècles
  
  de passions et d’erreurs pétrifiées qui constituent
  
  autour des âmes de notre temps une
  
  croûte dure, que ne peut trouer la lumière.
  
  Mais nous connaissons aussi les miracles de
  
  l’esprit. Historien, nous avons vu leurs
  
  éclairs transpercer des cieux plus sombres
  
  que le nôtre. Vivant d’une heure, nous entendons
  
  dans l’Inde le tambour de Çiva,
  
  « le Maître-Danseur, qui voile son regard dévorant
  
  et maîtrise ses pas pour sauver l’univers
  
  du retour à l’abîme… »[154]
  [154] Extrait de la plus antique invocation à Çiva,
  
  dans la pièce Mudrâ-Râkshasa par Vishâkhadatta.
  
  Les Realpolitiker de la violence (révolutionnaire
  
  ou réactionnaire) se raillent de cette
  
  foi ; et ils montrent ainsi leur ignorance des
  
  réalités profondes. Qu’ils se raillent ! J’ai
  
  cette foi. Je la vois bafouée ou persécutée
  
  en Europe ; et, dans mon propre pays, nous
  
  sommes une poignée… (Sommes-nous même
  
  une poignée ?…) Mais quand je serais seul à
  
  croire, que m’importe ? Le propre de la
  
  foi est — loin de nier l’hostilité du monde — de
  
  la voir et de croire, — contre elle : c’est
  
  encore mieux ! Car la foi est un combat.
  
  Et notre Non-violence est le plus rude
  
  combat. Le chemin de la paix n’est pas celui
  
  de la faiblesse. Nous sommes moins ennemis
  
  de la violence que de la faiblesse. Rien ne
  
  vaut sans la force : ni le mal ni le bien. Et
  
  mieux vaut le mal entier que le bien émasculé.
  
  Le pacifisme geignant est mortel à la paix :
  
  il est une lâcheté et un manque de foi. Que
  
  ceux qui ne croient pas, ou qui craignent,
  
  se retirent ! Le chemin de la paix est le sacrifice
  
  de soi.
  C’est la leçon de Gandhi[155]. Il ne lui manque
  
  que la Croix. Chacun sait que, sans les Juifs,
  
  Rome l’eût refusée au Christ. Et le British
  
  Empire vaut l’Empire Romain. Mais l’élan
  
  est donné. L’âme des peuples d’Orient en
  
  a été remuée jusqu’en ses profondeurs ; et
  
  ses vibrations s’étendent à toute la terre.
  [155] Et c’est aussi l’exemple des Conscientious
  
  Objectors qui d’Angleterre, essaiment dans tous les pays d’Europe.
  
  Les grandes apparitions religieuses en
  
  Orient ont un rythme. De deux choses l’une,
  
  ou celle de Gandhi vaincra, ou elle se répétera, — comme
  
  se sont répétés, des siècles
  
  à l’avance, le Messie et Buddha, — jusqu’à
  
  l’incarnation complète en un demi-dieu mortel,
  
  du principe de Vie qui mènera vers la
  
  nouvelle étape l’humanité nouvelle.
  Février 1923.
  FIN
  
  GANDHI DEPUIS SA LIBÉRATION
  POSTFACE A LA XXXIe ÉDITION
  La première édition de ce livre paraissait
  
  il y a trois mois.
  Depuis, trois faits nouveaux ont, sans le modifier,
  
  accentué les grandes lignes du tableau :
  Le parti Swarajiste indien, constitué par le
  
  chef politique le plus important de l’Inde et
  
  ami de Gandhi, C.-R. Das, — parti qui concilie
  
  les méthodes de Non-Violence avec la participation
  
  aux Conseils législatifs, — a remporté
  
  une victoire imposante, aux élections de
  
  la fin décembre 1923.
  Les frères Ali, chefs reconnus des Mahométans
  
  de l’Inde et amis de Gandhi, ayant accompli
  
  leur peine de deux années de prison, ont
  
  repris leur place à la tête du mouvement national
  
  indien ; et l’un d’eux, Maulana Mohamed
  
  Ali, est devenu le président du Congrès
  
  de toute l’Inde.
  Enfin, Gandhi lui-même a été remis en
  
  liberté.
  
  L’Europe a appris la libération du Mahâtmâ.
  
  Mais elle ne sait pas à quelles heures critiques
  
  cette libération a été donnée. On lui a caché
  
  que peu s’en est fallu que le gouvernement
  
  anglais ne vît mourir dans ses mains son
  
  prisonnier.
  Il était enfermé à Yeravada, près de Poona
  
  (province de Bombay). Depuis longtemps, il
  
  s’affaiblissait ; sa maigreur était extrême. En
  
  décembre, il fut pris de douleurs abdominales,
  
  auxquelles on prêta peu d’attention ;
  
  la fièvre s’installa. La famille, qui ne pouvait
  
  le visiter, était tenue dans l’ignorance.
  Au début de janvier, la quiétude officielle
  
  fut brusquement secouée. L’état devint si inquiétant
  
  qu’on appela d’urgence en consultation
  
  le colonel Maddock, « Civil surgeon »,
  
  qui reconnut une appendicite grave en pleine
  
  crise. Sans l’esprit de décision du chirurgien,
  
  Gandhi était perdu. Maddock n’attendit pas
  
  d’avoir les autorisations nécessaires ; il prit
  
  sur lui d’emmener Gandhi sur-le-champ dans
  
  son auto à l’hôpital Sassoon de Poona ; il le
  
  mit sur une civière, qu’il porta lui-même avec
  
  l’aide de quelques étudiants ; et, le soir (samedi
  
  12 janvier), il l’opéra. Au dehors, nul ne savait
  
  rien ; la famille ne fut prévenue qu’après.
  
  Mais, à l’intérieur de l’hôpital, et dans les
  
  milieux officiels, l’anxiété était extrême. La
  
  responsabilité qui pesait sur les autorités anglaises
  
  était formidable. Si le Mahâtmâ mourait,
  
  l’Inde entière se soulevait.
  Seul, le Mahâtmâ gardait son calme et sa
  
  douceur. Afin d’atténuer leur périlleuse
  
  charge, au cas d’un résultat fatal, les autorités
  
  firent appeler comme témoin, une heure avant
  
  l’opération, un chef du parti libéral indien,
  
  Sastri, qui avait été un des adversaires politiques
  
  de Gandhi, mais que celui-ci estimait.
  
  Et Sastri a publié le récit de cette heure
  
  angoissante[156].
  [156] Swarajya, Madras, mardi 15 janvier.
  
  On pria Gandhi de signer un papier, où il
  
  donnait son consentement à l’opération.
  
  Gandhi mit ses lunettes, lut attentivement et,
  
  demandant la permission de changer le texte,
  
  il dicta une lettre adressée au colonel Maddock :
  
  il y remerciait courtoisement les médecins
  
  et les autorités des bons soins donnés,
  
  affirmait sa confiance en son chirurgien, et
  
  réclamait l’opération immédiate. Puis, il
  
  releva ses genoux, y posa le papier, et signa
  
  au crayon d’une main qui tremblait beaucoup.
  
  On le laissa seul, quelques instants, avec Sastri,
  
  pour préparer la salle d’opérations. Le Mahâtmâ
  
  se mit à causer tranquillement. Et voici
  
  ses paroles textuelles :
  « … Mon conflit avec le gouvernement
  
  continue et continuera aussi longtemps que
  
  persisteront les motifs qui l’ont provoqué. Il
  
  ne peut y avoir aucune condition. Si le gouvernement
  
  pense que mes motifs étaient bons
  
  et que je suis innocent, s’il pense qu’il m’a
  
  gardé assez longtemps prisonnier, il peut
  
  me laisser partir : cela serait honorable pour
  
  lui… On peut me libérer, mais ce ne doit pas
  
  être pour de faux prétextes… »
  (C’est-à-dire, comme il le redira explicitement,
  
  qu’il n’accepte pas sa libération pour
  
  cause de maladie.)
  Il ajoute que, « tandis qu’il a un profond
  
  discord avec le gouvernement, il aime individuellement
  
  les Anglais », et que si le peuple
  
  de l’Inde fait de l’agitation après sa libération, — « ce
  
  qu’il ne désire pas » — il prie que ce
  
  soit selon l’esprit de non-violence.
  Sastri lui demanda alors s’il ne voudrait pas
  
  adresser un Message à son peuple. Gandhi
  
  devait le désirer d’autant plus que, depuis son
  
  incarcération, sa voix était étouffée. Après sa
  
  condamnation, il avait envoyé au président du
  
  Congrès national indien une lettre pour ses
  
  compatriotes ; mais la lettre fut interceptée
  
  par le gouvernement, qui voulut l’amender :
  
  ce que Gandhi refusa. Tout autre, à sa place,
  
  eût donc, à l’heure d’une opération qui pouvait
  
  être mortelle, saisi cette occasion de faire
  
  savoir à son peuple ses suprêmes volontés.
  
  Mais, avec cet admirable sens de l’honneur
  
  chevaleresque, qui est un des traits les plus
  
  frappants du Mahâtmâ, et qui semble aujourd’hui
  
  presque anachronique, Gandhi refusa.
  
  Il se considérait comme lié au silence.
  Il répondit à Sastri qu’il était prisonnier du
  
  gouvernement, et qu’il devait observer le code
  
  d’honneur du prisonnier. Il était censé mort
  
  civilement. Il n’avait pas de Message à
  
  donner…
  A ce moment — il était dix heures du soir — la
  
  porte s’ouvrit. On vint le prendre pour
  
  le porter sur la table d’opération.
  L’opération dura vingt minutes ; et un accident
  
  faillit la rendre fatale. Le patient venait
  
  d’être chloroformé, quand la lumière électrique
  
  s’éteignit. On courut chercher des
  
  lampes à huile, puis des lampes à incandescence.
  
  L’incision révéla un abcès caché,
  
  purulent et très profond. On dut laisser dans
  
  la plaie un tube de six pouces, pour vider le
  
  foyer d’infection. Gandhi supporta bien l’opération ;
  
  mais la nuit resta inquiétante.
  Le lendemain, arrivèrent les fils de Gandhi,
  
  enfin prévenus, puis madame Gandhi. Et le
  
  pays entier fut, pendant quelques jours, en
  
  proie à un délire d’anxiété. Le président du
  
  Congrès de toute l’Inde, Mohamed Ali, fit décréter
  
  des prières nationales dans tout le pays
  
  pour le 18 janvier. De tous côtés, la libération
  
  de Gandhi fut demandée, même par des journaux
  
  du gouvernement. Il fallait sortir au
  
  plus tôt de la situation dangereuse où la vie
  
  menacée de Gandhi mettait ceux qui le tenaient
  
  prisonnier. Le 17 janvier, le gouverneur
  
  de Bombay fut mandé brusquement à
  
  Delhi, chez le vice-roi, lord Reading. La session
  
  de la nouvelle Assemblée législative
  
  indienne devait s’ouvrir à la fin du mois. On
  
  devait lui enlever ce sujet d’agitation. L’ordre
  
  de libération fut donné, le 4 février.
  Et aussitôt, le Mahâtmâ, déchargé de ses
  
  scrupules, redevenu libre de sa voix comme de
  
  sa pensée, envoya un Message au président du
  
  Congrès de toute l’Inde (7 février)[157].
  [157] Hindu, Madras, 8 février.
  
  
  Il commence par regretter l’acte du gouvernement,
  
  qu’il ne saurait accepter comme
  
  une grâce.
  « Je suis fâché que le gouvernement m’ait
  
  libéré prématurément, pour cause de maladie ;
  
  ce genre de libération ne peut me faire aucune
  
  joie, car je considère que la maladie d’un prisonnier
  
  n’offre pas de raison pour le mettre en
  
  liberté. »
  Avec sa belle courtoisie, il remercie tous
  
  ceux — (sans oublier personne) — qui, à l’hôpital
  
  ou en prison, l’ont traité avec égards.
  
  Il se dit impropre, pour quelque temps encore,
  
  au travail actif. Il a besoin de semaines de
  
  repos. Il lui faut d’ailleurs un certain temps
  
  pour se remettre au courant de la situation
  
  nouvelle de l’Inde : car il est resté au secret
  
  depuis deux ans. Il n’en donne pas moins de
  
  fermes conseils, qui montrent que rien n’a
  
  changé de ses décisions premières et de son
  
  programme d’action.
  Avant tout, il faut refaire l’union de toutes
  
  les forces de l’Inde. En son absence, elle a été
  
  ébranlée.
  « Si peu que je connaisse la situation présente
  
  du pays, j’en sais assez pour voir que les
  
  problèmes nationaux sont bien plus embarrassants
  
  aujourd’hui qu’au temps de Bardoli.
  
  Sans l’unité des diverses races et religions,
  
  toute idée de Swaraj (home rule) est vide de
  
  sens. Cette unité, que je croyais presque atteinte
  
  en 1922, a gravement souffert, entre
  
  Hindous et Musulmans. Si nous voulons conquérir
  
  notre liberté, il faut resserrer un lien
  
  indissoluble entre les diverses communautés.
  
  Je ne vous demande pas d’actions de grâces
  
  pour ma guérison. Votre union me rendra la
  
  santé plus vite que tous les soins médicaux.
  
  Mon cœur a été accablé par ce que j’ai appris
  
  de vos dissentiments. Tant que ce fardeau pèsera
  
  sur moi, je ne puis prendre de repos. Je
  
  fais appel à tous ceux qui ont de l’amour pour
  
  moi. Unissez-vous ! Je sais que la tâche est
  
  difficile ; mais rien n’est difficile, si nous
  
  avons une foi vivante en Dieu. Hindous, mahométans,
  
  mettez fin à votre mutuelle méfiance !
  
  C’est la faiblesse qui engendre la crainte, et
  
  la crainte la méfiance. Rejetons, l’un et l’autre,
  
  nos craintes ! Même, si l’un, seul, de nous
  
  cesse de craindre, nous cesserons de nous quereller.
  
  Je sais qu’au fond nous nous aimons
  
  comme des frères. Je vous demande de partager
  
  mon anxieuse volonté d’union… »
  Quant à sa tactique de combat, elle reste la
  
  même. Deux ans de méditation solitaire n’ont
  
  fait que le convaincre davantage de son efficacité.
  
  En premier lieu, le rouet, comme seul
  
  remède contre le paupérisme. L’union des
  
  races. La disparition de « l’intouchabilité ».
  
  L’application méthodique de la Non-Violence
  
  en pensées, en paroles et en actions…
  « Si nous exécutons fidèlement ce programme,
  
  nous n’aurons pas besoin de recourir
  
  à la Désobéissance civile. Mais je dois
  
  ajouter que mes méditations n’ont pas affaibli
  
  ma croyance en l’efficacité et la justice de la
  
  Désobéissance civile. Je soutiens qu’elle est
  
  une arme pour le droit, et le devoir d’une
  
  nation, quand son être vital est mis en péril.
  
  Je suis convaincu qu’elle comporte moins de
  
  dangers que la guerre. Et tandis que la Désobéissance
  
  civile, quand elle réussit, fait du
  
  bien aux deux partis, la guerre fait du mal à la
  
  fois au vainqueur et au vaincu. »
  Sur la tactique du nouveau parti Swaraj,
  
  fondé par son ami C.-R. Das, il évite de se
  
  prononcer encore. Il se trouvait en face d’une
  
  situation politique nouvelle, qu’il voulait étudier,
  
  avant de la juger. Aux élections législatives
  
  de fin décembre, les Swarajstes (nationalistes
  
  indiens de gauche, partisans de la
  
  Non-Violence, mais dans le cadre des moyens
  
  parlementaires mis à leur disposition par la
  
  Constitution réformée) avaient conquis environ
  
  la moitié des 103 sièges électifs de l’Assemblée
  
  de toute l’Inde ; et dans les Conseils provinciaux,
  
  leur parti était devenu presque partout
  
  le plus fort[158]. Ils en avaient usé pour
  
  émettre aussitôt (dès la fin de décembre) une
  
  série de revendications et de résolutions : demande
  
  de suppression des lois oppressives,
  
  établissement immédiat d’un gouvernement
  
  autonome, convocation d’une conférence pour
  
  déterminer les principes d’une Constitution indienne,
  
  qui serait définitivement élaborée par
  
  la nouvelle Assemblée ; et même, fédération
  
  des peuples asiatiques pour l’émancipation de
  
  l’Asie. Gandhi ne pouvait méconnaître ces
  
  leçons des faits nouveaux. Surtout, l’estime et
  
  l’affection qu’il avait pour les chefs de ce
  
  mouvement, comme C.-R. Das, dont il connaissait
  
  la sincérité et la foi éprouvée, lui
  
  imposaient de ne point condamner, sans un
  
  sérieux examen, cette déviation à ses principes
  
  de Non-coopération.
  [158] C. F. Andrews, dans un article du Manchester
  
  Weekly (1er février), ajoute que ce succès était d’autant plus
  
  remarquable que le parti Swaraj n’avait reçu du Congrès national
  
  la permission de prendre part aux élections que peu de jours avant
  
  le scrutin. Un très grand nombre de Non-Coopérateurs, qui voulaient
  
  suivre strictement les principes de Gandhi, étaient restés à l’écart
  
  des élections. Si toute l’armée des Non-Coopérateurs s’était entendue
  
  pour l’action électorale, leur victoire eût été écrasante.
  
  « Vous n’attendrez pas de moi, dit-il, une
  
  opinion sur la question délicate de l’élection
  
  des membres du Congrès aux Conseils législatifs
  
  et à l’Assemblée. Bien que je n’aie aucunement
  
  changé d’opinion sur le boycott des
  
  conseils, des tribunaux et des Écoles du gouvernement,
  
  je n’ai point de faits qui me permettent
  
  d’arriver à un jugement sur ces modifications
  
  de tactique. Je ne veux exprimer
  
  aucune opinion, avant d’avoir pu discuter
  
  avec nos illustres compatriotes qui, dans
  
  l’intérêt du pays, se sont crus tenus de recommander
  
  la cessation du boycott des corps législatifs. »
  Il termine en affirmant, une fois de plus,
  
  qu’il ne combat pas les Anglais, mais leur
  
  gouvernement et leur système politique
  
  d’oppression.
  
  Deux autres Messages, publiés au cours du
  
  mois de février, attestent que la maladie[159] ne
  
  peut avoir raison de son énergie, ni les efforts
  
  des médecins pour le tenir au repos ne sauraient
  
  l’empêcher d’accomplir son devoir de
  
  chef :
  [159] Il s’en faut que, même à l’heure présente, Gandhi
  
  soit hors de danger. (Fin mars 1924.)
  
  Le 16 février[160], il publie une Déclaration,
  
  au sujet des événements récents du Sud-Afrique,
  
  où le Parlement de l’Union examine
  
  un Class Areas Bill (Bill des enceintes de
  
  classes), parquant les Indiens dans d’étroites
  
  limites. Gandhi proteste contre cette violation
  
  des conventions signées en 1914, et refait toute
  
  l’histoire du mouvement Sud-Africain.
  [160] Bengalee, Calcutta, 16 février.
  
  Le 25 février[161], il adresse un message aux
  
  Sikhs Akalis, qui viennent d’entrer en collision
  
  avec la police britannique et de subir une
  
  sanglante fusillade, sur l’ordre d’un administrateur
  
  anglais. — Gandhi les rappelle strictement
  
  à la non-violence.
  [161] Indian Daily News, Calcutta, 26 février.
  
  
  Dirons-nous les transports de l’Inde, depuis
  
  la libération, — l’appel de Mohamed Ali, décrétant
  
  pour le 10 février un jour d’actions de
  
  grâces nationales, — l’union de toutes les
  
  confessions dans cet acte de remerciement religieux, — les
  
  meetings de 30.000 personnes à
  
  Bombay, — les grandes processions mahométanes, — les
  
  fêtes de toute l’Inde ? Des torrents
  
  d’amour se déversent sur Gandhi ; et les médecins
  
  ont beaucoup de peine à en préserver
  
  leur convalescent. Cet amour gagne jusqu’aux
  
  gardes qui le soignent, et aux Anglais mêmes :
  
  tel ce vieux retraité militaire de 82 ans, dont
  
  parle un journal anglais, et qui vient tous les
  
  deux jours à l’hôpital avec un bouquet de
  
  fleurs, entre sans qu’on puisse l’arrêter, serre
  
  chaleureusement la main au Mahatma, et s’en
  
  va, lui disant : « Allons, courage, mon vieux ! »
  Lui, toujours paisible, maître de lui, s’obligeant
  
  à parler longuement aux visiteurs. Il est
  
  émacié, ratatiné : « Il semble à peine la moitié
  
  de lui-même… On a les larmes aux yeux en
  
  le voyant. » Mais qui l’entend parler, de sa
  
  voix douce et calme, avec son affectueuse courtoisie,
  
  est touché jusqu’au cœur de sa sérénité.
  
  Et qui, l’ayant déjà connu avant son
  
  emprisonnement, le revoit (comme ce jeune
  
  Parsi qui me racontait, ces jours derniers, sa
  
  visite à l’hôpital), est frappé du changement.
  
  Avant la prison, on le sentait, malgré sa force
  
  d’âme, attristé de soucis. Maintenant, il est
  
  toute lumière… « Une âme qui peut se dire
  
  vraiment en paix avec le monde[162]. »
  [162] Dilip Kumar Roy — Combien j’aimerais à citer ici
  
  l’entretien que notre ami, le musicien hindou, D. K. Roy,
  
  eut le 2 février, à l’hôpital de Poona, avec Gandhi, sur la
  
  musique ! On y sent le grand cœur du Mahâtmâ, religieusement
  
  épris de la beauté de l’art, au point de « ne pas
  
  concevoir une évolution de la vie religieuse de l’Inde sans
  
  musique », mais comme les sages helléniques, et comme
  
  Gœthe, voyant le plus grand art dans la vie la plus belle.
  
  (The Bombay Chronicle, 5 février.)
  
  
  Nous devons, une fois de plus, clore ce chapitre
  
  en pleine action, — nous réservant d’en
  
  suivre le récit, dans de nouvelles éditions du
  
  livre. Nous en restons, à l’heure où les Swarajstes
  
  indiens viennent de rejeter, à l’Assemblée,
  
  le budget proposé, — à titre de simple
  
  manifestation de principe, et afin d’avertir le
  
  gouvernement qu’il doit dorénavant compter
  
  avec eux. Ils attendent les propositions de
  
  l’Angleterre.
  Ces propositions viendront-elles ? Et surtout,
  
  viendront-elles à temps ? Il ne semble
  
  pas que le ministère travailliste soit plus disposé
  
  que les précédents à accorder le Home
  
  Rule à l’Inde ; et le message de Ramsay Macdonald
  
  a déçu, non pas tant l’auteur de ce
  
  livre, qui n’a plus beaucoup d’illusions sur la
  
  politique européenne, — que de nombreux
  
  amis de l’Inde et de l’Angleterre. Nous reconnaissons
  
  que la question est tragique pour
  
  toutes les deux. L’Angleterre a ruiné l’Inde, à
  
  son profit. Mais si elle rendait à l’Inde l’indépendance
  
  politique et économique, ce serait
  
  aux ouvriers des manufactures de Manchester
  
  d’être ruinés à leur tour. Un Gandhi est des
  
  très rares hommes capables de s’élever au-dessus
  
  des intérêts d’un seul des partis en lutte
  
  et de vouloir chercher le bien de tous les deux.
  
  Mais il faut qu’en Angleterre il trouve des
  
  adversaires de sa hauteur et de sa compréhension.
  
  En sera-t-il ainsi ? Que le veuille le
  
  bon génie du peuple britannique !
  En tout cas, l’Angleterre n’est plus portée à
  
  mésestimer la force de son adversaire et l’efficacité
  
  de l’arme qu’il emploie : la Non-Violence.
  
  Pour les politiques européens qui
  
  seraient tentés encore de méconnaître la
  
  valeur combative de celle-ci, je citerai, pour
  
  finir, ces extraits d’une étude du très intelligent
  
  et très positif journal libéral anglais,
  
  non suspect de sympathies gandhistes, le
  
  Manchester Guardian Weekly (15 février).
  « Réfléchissons à la force extraordinaire de
  
  l’arme politique qui, dans les dernières années,
  
  est venue en usage, sous la forme de
  
  l’inertie absolue. La première démonstration
  
  dangereuse qui en ait été faite sur une grande
  
  échelle, le fut par les Suffragettes, dans leurs
  
  grèves de la faim. Le Sinn Fein était, primitivement,
  
  une organisation pour la résistance
  
  absolument passive ; elle traitait comme inexistant
  
  tout ce qui était anglais en Irlande : les
  
  tribunaux, les postes, le percepteur et l’agent
  
  de police… Aujourd’hui, le Punjab est le laboratoire
  
  où s’expérimente la force explosive de
  
  cet étrange et nouvel explosif, qui n’explose
  
  pas, mais qui peut mettre hors de combat.
  
  C’est une maxime libérale, que tout gouvernement
  
  doit reposer sur le consentement des
  
  gouvernés. Dans le monde moderne, même
  
  dans l’Inde, il commence à sembler que n’importe
  
  quel gouvernement peut être disloqué,
  
  si un nombre considérable de ses sujets s’organisent
  
  pour ne faire aucun acte positif afin de
  
  l’aider, — même pas de manger dans ses
  
  prisons. Le ministère de l’Intérieur était à
  
  bout de ressources, quand la guerre suspendit
  
  les grèves de la faim des femmes ; et le gouvernement
  
  du Penjab est-il bien sûr maintenant
  
  de ce qu’il doit faire ? Notre habitude à
  
  tous a été jusqu’ici de considérer la résistance
  
  purement passive, le simple refus d’accomplir
  
  même les rudiments de la coopération civique,
  
  comme une arme inévitablement inefficace, en
  
  dernier ressort, en face de la force accablante
  
  résolument employée. Bien que la question ne
  
  soit pas encore éclaircie, il est possible que
  
  nous ayons à réviser nos conceptions de la
  
  force politique, et à reconnaître dans des préceptes
  
  comme celui de « PRÉSENTER L’AUTRE
  
  JOUE » l’indication d’une action politique
  
  effective, et non pas simplement, comme a
  
  dit Bacon, un principe de « MORALITÉ ABSTRAITE
  
  ET MONACALE ».
  R. R.
  Fin mars 1924.
  L’auteur de ce livre, qu’il vient de reviser,
  
  après la cinquantième édition, d’après les
  
  notes de ses amis indiens, croit bon de résumer
  
  en quelques lignes les événements accomplis
  
  depuis 1924 dans le parti gandhiste, et la
  
  situation dans l’Inde, en juin 1926.
  A sa sortie de prison, et après sa convalescence,
  
  Gandhi fut élu président du Congrès de
  
  toute l’Inde, pour l’année 1925. Sans modifier
  
  ses principes fondamentaux, et tout en se refusant
  
  personnellement à toute « coopération »,
  
  il céda aux instances d’une section de Swarajstes,
  
  et, dans l’intérêt de la cause indienne,
  
  il permit à ceux de son parti qui le désiraient,
  
  de coopérer, en rentrant dans les Conseils
  
  législatifs du gouvernement anglo-indien.
  
  Il continua surtout à travailler pour le rétablissement
  
  de l’unité hindoue-musulmane
  
  (tâche difficile, car le gouvernement britannique
  
  fomente la discorde), à développer la
  
  fabrication du khaddar (tissu indigène), et à
  
  lutter contre l’intouchabilité : (ici, les gandhistes
  
  ont remporté une victoire signalée,
  
  dans l’État de Travancore).
  A l’expiration de sa présidence, fin 1925,
  
  Gandhi fut remplacé par sa disciple, la poétesse
  
  hindoue, Mrs Sarojini Naïdu. Depuis,
  
  il a momentanément renoncé à l’activité
  
  politique directe. Retiré dans son Ashram
  
  (monastère) de Sabarmati, il se consacre à la
  
  méditation, à l’éducation des enfants, et à la
  
  direction des disciples, ainsi qu’à la propagande
  
  du khaddar. Il est un chef religieux,
  
  la plus haute autorité morale de l’Inde.
  
  Les chefs des partis Swarajstes viennent dans
  
  sa retraite lui demander conseil ; et dans ses
  
  deux revues : Navajiran et Young India, il
  
  fait entendre régulièrement sa voix, qui montre
  
  le chemin et maintient fermement les
  
  principes.
  R. R.
  Juin 1926.
  
  BIBLIOGRAPHIE
  1. Mahâtmâ Gandhi : Young India (1919-1922),
  
  avec une introduction de Babu Rajendra Prasad.
  
  1 vol. in-16, LXIV + 1200 p., 1922, S. Ganesan,
  
  Madras. (Recueil des articles de Gandhi, publiés
  
  dans son journal : Young India.)
  Une traduction française de ce livre par Hélène
  
  Hart a paru, avec introduction de Romain
  
  Rolland et portrait de Gandhi, sous le titre :
  
  La jeune Inde, 1 vol. in-16, de 380 p. Librairie
  
  Stock, Paris, 1925.
  2. Mahâtmâ Gandhi : Speeches and Writings
  
  (1896-1922), avec une introduction de C.-F. Andrews
  
  et une esquisse biographique. 1 vol. in-16,
  
  848 + 47 p., 1922, Natesan, Madras.
  3. Mahâtmâ Gandhi : a) Hind Swarâj (Le Home
  
  Rule Indien), 1921, S. Ganesan ; b) Neethi
  
  Dharma (Ethical Religion), avec une introduction
  
  de J.-H. Holmes, S. Ganesan ; c) A
  
  Guide to Health (Le Guide de la Santé), 1921,
  
  S. Ganesan.
  4. Joseph J. Doke : M. K. Gandhi, an Indian
  
  Patriot in South Africa, avec une introduction
  
  de lord Ampthill. 1909, London, Indian Chronicle.
  5. Souvenir of the Passive Resistance Movement
  
  in South Africa (1906-1914). Golden Number of
  
  Indian Opinion, 1914, Phœnix, Natal.
  (Cette précieuse brochure, éditée par l’imprimerie
  
  de la colonie Tolstoïenne de Gandhi, au
  
  Natal, offre la plus complète collection de documents
  
  écrits et photographiés sur la période de
  
  « Résistance passive », au Sud-Afrique).
  6. Prof. Kalelkar : The Gospel of Swadeshi
  
  (L’Évangile du Swadeshi), 1922, Ganesan.
  7. W.-W. Pearson : The Dawn of a New Age,
  
  1922, S. Ganesan.
  8. C.-F. Andrews : To the Students, 1921, S. Ganesan.
  9. J. H. Holmes : Mohandas Karamchand Gandhi
  
  (introduction à Ethical Religion).
  10. M. K. Gandhi, A sketch of his Life and Work
  
  (dans la collection : Biographies of Eminent
  
  Indians), Natesan, Madras.
  11. Manabendra Nath Roy : India in transition,
  
  (with collaboration of Abani Mukherji), 1922.
  
  Genève, J.-B. Target.
  12. Manabendra Nath Roy and Evelyn Roy :
  
  One Year of Non-Cooperation, — from Ahmedabad
  
  to Gaya, — published by Communist Party of
  
  India, 1923, Calcutta.
  (L’auteur de ces deux brochures, bien documentées, — Indien
  
  exilé en Europe et pénétré
  
  de l’esprit Européen — expose la thèse communiste,
  
  en opposition avec Gandhi.)
  Il est utile de consulter la double collection :
  
  1o de Young India, journal de Gandhi, qui
  
  continue à paraître à Ahmedabad : (son fils en
  
  est maintenant l’imprimeur-éditeur) ; 2o de
  
  The Modem Review, éditée par Ramounda
  
  Chatterjee, à Calcutta, où s’exprime la pensée
  
  de Rabindranath Tagore. — La revue Unity de
  
  Chicago suit de près, avec une ardente sympathie,
  
  le mouvement Gandhiste. Son directeur,
  
  John Haynes Holmes, a préfacé l’édition indienne
  
  de Ethical Religion.
  13. Rotapfel Verlag de Zürich a entrepris la
  
  publication, en allemand, des œuvres de Gandhi
  
  et des ouvrages capitaux, relatifs à sa vie et
  
  à son action. Ont déjà paru :
  a. Jung Indien (Essais, de 1919 à 1922).
  b. Gandhis Leidenszeit (Lettres et articles,
  
  écrits pendant l’emprisonnement, de 1921
  
  à 1924).
  c. Gandhi in Süd Afrika (c’est le livre de
  
  Doke, complété par de nouveaux documents).
  d. Ein Wegweiser zur Gesundheit (Le guide de
  
  la santé).
  Rotapfel Verlag publie aussi des Eurasische
  
  Berichte, revue annuelle, dont le premier tome
  
  est consacré à la crise hindoue-mahométane, au
  
  grand jeûne de Gandhi, et à l’attitude de Gandhi
  
  en face du bolchevisme.
  14. Gandhi, qui a repris la direction de son journal
  
  hebdomadaire : Young India, y publie actuellement
  
  (1926) son autobiographie, sous le titre :
  
  The Story of my Experiments with Truth. On ne
  
  saurait assez insister sur l’intérêt exceptionnel
  
  de cette confession, qui, bien loin d’avoir un
  
  caractère apologétique, met en lumière toutes
  
  ses faiblesses et ses erreurs, avec une paisible et
  
  absolue véracité. L’objet en est de dire au
  
  monde : « Vous me croyez un héros ?… Je suis,
  
  de nature, un homme médiocre, faible, timide,
  
  presque lâche ; toutes les basses pensées étaient
  
  en moi ; je ne m’élevais pas au-dessus de la
  
  moyenne des hommes, et j’étais peut-être au-dessous.
  
  Si pourtant j’ai fait ce que j’ai fait,
  
  que ne pouvez-vous faire, vous tous ! »
  E. GREVIN — IMPRIMERIE DE LAGNY — 1926.