text: Mme de STAËL
  DE
  
  L’Allemagne
  TOME SECOND
  PARIS
  
  ERNEST FLAMMARION, ÉDITEUR
  
  26, RUE RACINE, 26
  Tous droits réservés
  
  7006-11-11. PARIS. — IMP. HEMMERLÉ ET Cie.
  
  DE L’ALLEMAGNE
  SUITE DE LA SECONDE PARTIE
  CHAPITRE XXIV
  Luther, Attila, les Fils de la Vallée, la Croix sur la Baltique,
  
  le Vingt-quatre Février, par Werner.
  Depuis que Schiller est mort, et que Gœthe ne compose
  
  plus pour le théâtre, le premier des écrivains dramatiques
  
  de l’Allemagne, c’est Werner : personne n’a su mieux que
  
  lui répandre sur les tragédies le charme et la dignité de la
  
  poésie lyrique, néanmoins ce qui le rend si admirable
  
  comme poète nuit à ses succès sur la scène. Ses pièces,
  
  d’une rare beauté, si l’on y cherche seulement des chants,
  
  des odes, des pensées religieuses et philosophiques, sont
  
  extrêmement attaquables quand on les juge comme des
  
  drames qui peuvent être représentés. Ce n’est pas que Werner
  
  n’ait du talent pour le théâtre, et qu’il n’en connaisse
  
  même les effets beaucoup mieux que la plupart des écrivains
  
  allemands ; mais on dirait qu’il veut propager un système
  
  mystique de religion et d’amour, à l’aide de l’art dramatique,
  
  et que ses tragédies sont le moyen dont il se sert,
  
  plutôt que le but qu’il se propose.
  Luther, quoique composé toujours avec cette intention
  
  secrète, a eu le plus grand succès sur le théâtre de Berlin.
  
  La réformation est un événement d’une haute importance
  
  pour le monde, et particulièrement pour l’Allemagne, qui
  
  en a été le berceau. L’audace et l’héroïsme réfléchi du caractère
  
  de Luther font une vive impression, surtout dans le
  
  pays où la pensée remplit à elle seule toute l’existence :
  
  nul sujet ne pouvait donc exciter davantage l’attention des
  
  Allemands.
  Tout ce qui concerne l’effet des nouvelles opinions sur les
  
  esprits est extrêmement bien peint dans la pièce de Werner.
  
  La scène s’ouvre dans les mines de Saxe, non loin de Wittemberg,
  
  où demeurait Luther : le chant des mineurs captive
  
  l’imagination ; le refrain de ces chants est toujours un
  
  appel à la terre extérieure, à l’air libre, au soleil. Ces hommes
  
  vulgaires, déjà saisis par la doctrine de Luther, s’entretiennent
  
  de lui et de la réformation ; et, dans leurs souterrains
  
  obscurs, ils s’occupent de la liberté de conscience,
  
  de l’examen de la vérité, enfin, de cet autre jour, de
  
  cette autre lumière qui doit pénétrer dans les ténèbres de
  
  l’ignorance.
  Dans le second acte, les agents de l’électeur de Saxe viennent
  
  ouvrir la porte des couvents aux religieuses. Cette
  
  scène, qui pouvait être comique, est traitée avec une solennité
  
  touchante. Werner comprend avec son âme tous les
  
  cultes chrétiens ; et s’il conçoit bien la noble simplicité du
  
  protestantisme, il sait aussi ce que les vœux au pied de la
  
  croix ont de sévère et de sacré. L’abbesse du couvent, en
  
  déposant le voile qui a couvert ses cheveux noirs dans sa
  
  jeunesse, et qui cache maintenant ses cheveux blanchis,
  
  éprouve un sentiment d’effroi, touchant et naturel ; et des
  
  vers harmonieux et purs comme la solitude religieuse
  
  expriment son attendrissement. Parmi ces religieuses, il y
  
  a la femme qui doit s’unir à Luther, et c’est dans ce moment
  
  la plus opposée de toutes à son influence.
  Au nombre des beautés de cet acte, il faut compter le
  
  portrait de Charles-Quint, de ce souverain dont l’âme s’est
  
  lassée de l’Empire du monde. Un gentilhomme saxon attaché
  
  à son service s’exprime ainsi sur lui : « Cet homme
  
  gigantesque, dit-il, ne recèle point de cœur dans sa terrible
  
  poitrine. La foudre de la toute-puissance est dans sa main ;
  
  mais il ne sait point y joindre l’apothéose de l’amour. Il ressemble
  
  au jeune aigle qui tient le globe entier dans l’une de
  
  ses griffes, et doit le dévorer pour sa nourriture ». Ce peu de
  
  mots annonce dignement Charles-Quint ; mais il est plus facile
  
  de peindre un tel homme que de le faire parler lui-même.
  Luther se fie à la parole de Charles-Quint, quoique, cent
  
  ans auparavant, au Concile de Constance, Jean Hus et
  
  Jérôme de Prague aient été brûlés vifs, malgré le sauf-conduit
  
  de l’empereur Sigismond. A la veille de se rendre à
  
  Worms, où se tient la diète de l’Empire, le courage de
  
  Luther faiblit pendant quelques instants ; il se sent saisi
  
  par la terreur et le découragement. Son jeune disciple lui
  
  apporte la flûte dont il avait coutume de jouer pour ranimer
  
  ses esprits abattus ; il la prend, et des accords harmonieux
  
  font rentrer dans son cœur toute cette confiance en
  
  Dieu, qui est la merveille de l’existence spirituelle. On dit
  
  que ce moment produisit beaucoup d’effet sur le théâtre de
  
  Berlin, et cela est facile à concevoir. Les paroles, quelque
  
  belles qu’elles soient, ne peuvent changer notre disposition
  
  intérieure aussi rapidement que la musique ; Luther la considérait
  
  comme un art qui appartenait à la théologie, et
  
  servait puissamment à développer les sentiments religieux
  
  dans le cœur de l’homme.
  Le rôle de Charles-Quint, dans la diète de Worms, n’est
  
  pas exempt d’affectation, et par conséquent il manque de
  
  grandeur. L’auteur a voulu mettre en opposition l’orgueil
  
  espagnol et la simplicité rude des Allemands ; mais, outre
  
  que Charles-Quint avait trop de génie pour être exclusivement
  
  de tel ou tel pays, il me semble que Werner aurait dû
  
  se garder de présenter un homme d’une volonté forte, proclamant
  
  ouvertement et surtout inutilement cette volonté.
  
  Elle se dissipe, pour ainsi dire, en l’exprimant ; et les souverains
  
  despotiques ont toujours fait plus de peur par ce
  
  qu’ils cachaient que par ce qu’ils laissaient voir.
  Werner, à travers le vague de son imagination, a l’esprit
  
  très fin et très observateur ; mais il semble que, dans le rôle
  
  de Charles-Quint, il a pris des couleurs qui ne sont pas
  
  nuancées comme la nature.
  Un des beaux moments de la pièce de Luther, c’est lorsqu’on
  
  voit marcher à la diète, d’une part, les évêques, les
  
  cardinaux, toute la pompe enfin de la religion catholique ;
  
  et de l’autre, Luther, Mélanchton, et quelques-uns des
  
  réformés leurs disciples, vêtus de noir, et chantant dans la
  
  langue nationale le cantique qui commence par ces mots :
  
  Notre Dieu est notre forteresse. La magnificence extérieure a
  
  été vantée souvent comme un moyen d’agir sur l’imagination ;
  
  mais quand le christianisme se montre dans sa simplicité
  
  pure et vraie, la poésie du fond de l’âme l’emporte
  
  sur toutes les autres.
  L’acte dans lequel se passe le plaidoyer de Luther, en
  
  présence de Charles-Quint, des princes de l’Empire et de la
  
  diète de Worms, commence par le discours de Luther ; mais
  
  l’on n’entend que sa péroraison, parce qu’il est censé avoir
  
  déjà dit tout ce qui concerne sa doctrine. Après qu’il a parlé,
  
  l’on recueille les avis des princes et des députés sur son
  
  procès. Les divers intérêts qui meuvent les hommes, la
  
  peur, le fanatisme, l’ambition, sont parfaitement caractérisés
  
  dans ces avis. Un des votants, entre autres, dit beaucoup
  
  de bien de Luther et de sa doctrine ; mais il ajoute en même
  
  temps « que puisque tout le monde affirme que cela met du
  
  trouble dans l’Empire, il opine, bien qu’à regret, pour
  
  que Luther soit brûlé ». On ne peut s’empêcher d’admirer
  
  dans les ouvrages de Werner la connaissance parfaite qu’il
  
  a des hommes, et l’on voudrait que, sortant de ses rêveries,
  
  il mît plus souvent pied à terre, pour développer dans ses
  
  écrits dramatiques son esprit observateur.
  Luther est renvoyé par Charles-Quint, et renfermé pendant
  
  quelque temps dans la forteresse de Wartbourg, parce
  
  que ses amis, à la tête desquels était l’électeur de Saxe, l’y
  
  croyaient plus en sûreté. Il reparaît enfin dans Wittemberg,
  
  où il a établi sa doctrine, ainsi que dans tout le nord de
  
  l’Allemagne.
  Vers la fin du cinquième acte, Luther, au milieu de la nuit,
  
  prêche dans l’église contre les anciennes erreurs. Il annonce
  
  qu’elles disparaîtront bientôt, et que le nouveau jour de la
  
  raison va se lever. Dans ce moment, on vit, sur le théâtre
  
  de Berlin, les cierges s’éteindre par degrés, et l’aurore du
  
  jour percer à travers les vitraux de la cathédrale gothique.
  La pièce de Luther est si animée, si variée, qu’il est aisé
  
  de concevoir comment elle a ravi tous les spectateurs ; néanmoins
  
  on est souvent distrait de l’idée principale par des
  
  singularités et des allégories qui ne conviennent ni à un
  
  sujet tiré de l’histoire, ni surtout au théâtre.
  Catherine, en apercevant Luther, qu’elle détestait,
  
  s’écrie : — Voilà mon idéal ! — et le plus violent amour
  
  s’empare d’elle à cet instant. Werner croit qu’il y a de la
  
  prédestination dans l’amour, et que les êtres créés l’un pour
  
  l’autre doivent se reconnaître à la première vue. C’est une
  
  très agréable doctrine, en fait de métaphysique et de madrigal,
  
  mais qui ne saurait guère être comprise sur la
  
  scène ; d’ailleurs, il n’y a rien de plus étrange que cette
  
  exclamation sur l’idéal, adressée à Martin Luther ; car on
  
  se le représente comme un gros moine savant et scolastique,
  
  à qui ne convient guère l’expression la plus romanesque
  
  qu’on puisse emprunter à la théorie moderne des beaux-arts.
  Deux anges, sous la forme d’un jeune homme disciple de
  
  Luther, et d’une jeune fille amie de Catherine, semblent
  
  traverser la pièce avec des hyacinthes et des palmes, comme
  
  des symboles de la pureté et de la foi. Ces deux anges disparaissent
  
  à la fin, et l’imagination les suit dans les airs ;
  
  mais le pathétique est moins pressant, quand on se sert de
  
  tableaux fantastiques pour embellir la situation ; c’est un
  
  autre genre de plaisir, ce n’est plus celui qui naît des émotions
  
  de l’âme ; car l’attendrissement ne peut exister sans
  
  la sympathie. L’on veut juger, sur la scène, les personnages
  
  comme des êtres existants ; blâmer, approuver leurs
  
  actions, les deviner, les comprendre, et se transporter à
  
  leur place, pour éprouver tout l’intérêt de la vie réelle, sans
  
  en redouter les dangers.
  Les opinions de Werner, sous le rapport de l’amour et de
  
  la religion, ne doivent pas être légèrement examinées. Ce
  
  qu’il sent est sûrement vrai pour lui ; mais comme, dans ce
  
  genre surtout, la manière de voir et les impressions de chaque
  
  individu sont différentes, il ne faut pas qu’un auteur
  
  fasse servir à propager ses opinions personnelles un art essentiellement
  
  universel et populaire.
  Une autre production de Werner, bien belle et bien originale,
  
  c’est Attila. L’auteur prend l’histoire de ce fléau de
  
  Dieu au moment de son arrivée devant Rome. Le premier
  
  acte commence par les gémissements des femmes et des enfants
  
  qui s’échappent d’Aquilée en cendres ; et cette exposition
  
  en mouvement, non seulement excite l’intérêt dès les
  
  premiers vers de la pièce, mais donne une idée terrible de
  
  la puissance d’Attila. C’est un art nécessaire au théâtre, que
  
  de faire juger les principaux personnages, plutôt par l’effet
  
  qu’ils produisent sur les autres, que par un portrait, quelque
  
  frappant qu’il puisse être. Un seul homme, multiplié par
  
  ceux qui lui obéissent, remplit d’épouvante l’Asie et l’Europe.
  
  Quelle image gigantesque de la volonté absolue ce
  
  spectacle n’offre-t-il pas !
  A côté d’Attila est une princesse de Bourgogne, Hildegonde,
  
  qui doit l’épouser, et dont il se croit aimé. Cette
  
  princesse nourrit un profond sentiment de vengeance contre
  
  lui, parce qu’il a tué son père et son amant. Elle ne veut
  
  s’unir à lui que pour l’assassiner ; et, par un raffinement
  
  singulier de haine, elle l’a soigné lorsqu’il était blessé, de
  
  peur qu’il ne mourût de l’honorable mort des guerriers.
  
  Cette femme est peinte comme la déesse de la guerre ; ses
  
  cheveux blonds et sa tunique écarlate semblent réunir en
  
  elle l’image de la faiblesse et de la fureur. C’est un caractère
  
  mystérieux, qui a d’abord un grand empire sur l’imagination ;
  
  mais quand ce mystère va toujours croissant,
  
  quand le poète laisse supposer qu’une puissance infernale
  
  s’est emparée d’elle, et que non seulement, à la fin de la
  
  pièce, elle immole Attila pendant la nuit de ses noces, mais
  
  poignarde à côté de lui son fils âgé de quatorze ans, il n’y a
  
  plus de trait de femme dans cette créature, et l’aversion qu’elle
  
  inspire l’emporte sur l’effroi qu’elle peut causer. Néanmoins,
  
  tout ce rôle d’Hildegonde est une invention originale ; et, dans
  
  un poème épique, où l’on admettrait les personnages allégoriques,
  
  cette furie, sous des traits doux, attachée au pas d’un
  
  tyran, comme la flatterie perfide, produirait sans doute un
  
  grand effet.
  Enfin il paraît, ce terrible Attila, au milieu des flammes
  
  qui ont consumé la ville d’Aquilée ; il s’assied sur les ruines
  
  des palais qu’il vient de renverser, et semble à lui seul
  
  chargé d’accomplir en un jour l’œuvre des siècles. Il a
  
  comme une sorte de superstition envers lui-même, il est
  
  l’objet de son culte, il croit en lui, il se regarde comme l’instrument
  
  des décrets du ciel, et cette conviction mêle un certain
  
  système d’équité à ses crimes. Il reproche à ses ennemis
  
  leurs fautes, comme s’il n’en avait pas commis plus
  
  qu’eux tous ; il est féroce, et néanmoins c’est un barbare
  
  généreux ; il est despote, et se montre pourtant fidèle à sa
  
  promesse ; enfin, au milieu des richesses du monde, il vit
  
  comme un soldat, et ne demande à la terre que la jouissance
  
  de la conquérir.
  Attila remplit les fonctions de juge dans la place publique,
  
  et là il prononce sur les délits portés devant son tribunal
  
  d’après un instinct naturel, qui va plus au fond des actions
  
  que les lois abstraites dont les décisions sont les mêmes
  
  pour tous les cas. Il condamne son ami, coupable de parjure,
  
  l’embrasse en pleurant, mais ordonne qu’à l’instant il
  
  soit déchiré par des chevaux : l’idée d’une nécessité inflexible
  
  le dirige ; et sa propre volonté lui paraît à lui-même cette
  
  nécessité. Les mouvements de son âme ont une sorte de rapidité
  
  et de décision qui exclut toute nuance ; il semble que
  
  cette âme se porte, comme une force physique, irrésistiblement
  
  et tout entière dans la direction qu’elle suit. Enfin
  
  on amène devant son tribunal un fratricide ; et comme il a
  
  tué son frère, il se trouble, et refuse de juger le criminel.
  
  Attila, malgré tous ses forfaits, se croyait chargé d’accomplir
  
  la justice divine sur la terre, et, près de condamner un
  
  homme pour un attentat pareil à celui dont sa propre vie a
  
  été souillée, quelque chose qui tient du remords le saisit au
  
  fond de l’âme.
  Le second acte est une peinture vraiment admirable de la
  
  cour de Valentinien à Rome. L’auteur met en scène, avec
  
  autant de sagacité que de justesse, la frivolité du jeune empereur
  
  Valentinien, que le danger de son empire ne détourne
  
  pas de ses amusements accoutumés ; l’insolence de l’impératrice-mère,
  
  qui ne sait pas dompter la moindre de ses
  
  haines, quand il s’agit du bonheur de l’empire, et qui se
  
  prête à toutes les bassesses, dès qu’un danger personnel la
  
  menace. Les courtisans, infatigables dans leurs intrigues,
  
  cherchent encore à se nuire les uns aux autres, à la veille
  
  de la ruine de tous : et la vieille Rome est punie par un barbare,
  
  de s’être montrée elle-même si tyrannique envers le
  
  monde : ce tableau est d’un poète historien comme Tacite.
  Au milieu de ces caractères si vrais, apparaît le pape Léon,
  
  personnage sublime donné par l’histoire, et la princesse Honoria,
  
  dont Attila réclame l’héritage, afin de le lui rendre.
  
  Honoria éprouve en secret un amour passionné pour le fier
  
  conquérant qu’elle n’a jamais vu, mais dont la gloire l’enflamme.
  
  On voit que l’intention de l’auteur a été de faire
  
  d’Honoria et d’Hildegonde le bon et le mauvais génie d’Attila ;
  
  et déjà l’allégorie qu’on croit entrevoir dans ces personnages
  
  refroidit l’intérêt dramatique qu’ils pourraient inspirer. Cet
  
  intérêt néanmoins se relève admirablement dans plusieurs
  
  scènes de la pièce, mais surtout lorsque Attila, après avoir
  
  défait les troupes de l’empereur Valentinien, marche à
  
  Rome, et rencontre sur sa route le pape Léon, porté sur un
  
  brancard, et précédé de la pompe sacerdotale.
  Léon le somme, au nom de Dieu, de ne pas entrer dans
  
  la ville éternelle. Attila ressent tout à coup une terreur religieuse
  
  jusqu’alors étrangère à son âme. Il croit voir dans le
  
  ciel saint Pierre qui, l’épée nue, lui défend d’avancer. Cette
  
  scène est le sujet d’un admirable tableau de Raphaël. D’un
  
  côté, le plus grand calme règne sur la figure du vieillard
  
  sans défense, entouré par d’autres vieillards qui se confient,
  
  comme lui, à la protection de Dieu ; et de l’autre, l’effroi se
  
  peint sur la redoutable figure du roi des Huns ; son cheval
  
  même se cabre à l’éclat de la lumière céleste, et les guerriers
  
  de l’invincible baissent les yeux devant les cheveux
  
  blancs du saint homme, qui passe sans crainte au milieu
  
  d’eux.
  Les paroles du poète expriment très bien la sublime intention
  
  du peintre, le discours de Léon est une hymne inspirée ;
  
  et la manière dont la conversion du guerrier du Nord est indiquée
  
  me semble aussi vraiment belle. Attila, les yeux
  
  tournés vers le ciel, et contemplant l’apparition qu’il croit
  
  voir, appelle Édécon, l’un des chefs de son armée, et lui dit :
  
  « Édécon, n’aperçois-tu pas là-haut un géant terrible ? ne
  
  l’aperçois-tu pas là, au-dessus de la place même où le vieillard
  
  s’est fait voir à la clarté du soleil » ?
  Édécon.
  « Je ne vois que des corbeaux qui se précipitent en troupe
  
  sur les morts qui vont leur servir de pâture.
  Attila.
  « Non, c’est un fantôme ; c’est peut-être l’image de celui
  
  qui peut seul absoudre ou condamner. Le vieillard ne l’a-t-il
  
  pas prédit ? Voilà ce géant dont la tête est dans le ciel et
  
  dont les pieds touchent la terre ; il menace de ses flammes
  
  la place où nous sommes ; il est là devant nous, immobile ;
  
  il dirige contre moi, comme un juge, son épée flamboyante.
  Édécon.
  « Ces flammes, ce sont les feux du ciel qui dorent dans ce
  
  moment les coupoles des temples de Rome.
  Attila.
  « Oui, c’est un temple d’or, orné de perles, qu’il porte
  
  sur sa tête blanchie ; d’une main il tient l’épée flamboyante,
  
  et de l’autre deux clefs d’airain, entourées de fleurs et de
  
  rayons ; deux clefs que le géant a reçues sans doute des
  
  mains de Wodan, pour ouvrir ou fermer les portes de
  
  Walhalla[1] ».
  
  [1] Walhalla est le paradis des Scandinaves.
  
  Dès cet instant, la religion chrétienne agit sur l’âme d’Attila,
  
  malgré les croyances de ses ancêtres, et il ordonne à son
  
  armée de s’éloigner de Rome.
  On voudrait que la tragédie finît là, et il y aurait déjà bien
  
  assez de beautés pour plusieurs pièces bien ordonnées ; mais
  
  il arrive un cinquième acte, pendant lequel Léon, qui est un
  
  pape beaucoup trop initié dans la théorie mystique de
  
  l’amour, conduit la princesse Honoria dans le camp d’Attila,
  
  la nuit même où Hildegonde l’épouse et l’assassine. Le
  
  pape, qui sait d’avance cet événement, le prédit sans l’empêcher,
  
  parce qu’il faut que le sort d’Attila s’accomplisse.
  
  Honoria et le pape Léon prient pour Attila sur le théâtre.
  
  La pièce finit par un alleluia, et, s’élevant vers le ciel
  
  comme un encens de poésie, elle s’évapore au lieu de se terminer.
  La versification de Werner est pleine des admirables secrets
  
  de l’harmonie, et l’on ne saurait donner en français
  
  l’idée de son talent à cet égard. Je me souviens, entre autres,
  
  dans une de ses tragédies tirées de l’histoire de Pologne,
  
  de l’effet merveilleux d’un chœur de jeunes ombres qui
  
  apparaissent dans les airs : le poète sait changer l’allemand
  
  en une langue molle et douce, que ces ombres fatiguées et
  
  désintéressées articulent avec des sons à demi formés ; tous
  
  les mots qu’elles prononcent, toutes les rimes des vers sont,
  
  pour ainsi dire, vaporeuses. Le sens aussi des paroles est
  
  admirablement adapté à la situation ; elles peignent si bien
  
  un froid repos, un terne regard ! on y entend le retentissement
  
  lointain de la vie ; et le pâle reflet des impressions effacées
  
  jette sur toute la nature comme un voile de nuages.
  S’il y a dans les pièces de Werner des ombres qui ont
  
  vécu, on y trouve aussi quelquefois des personnages fantastiques
  
  qui semblent n’avoir pas encore reçu l’existence terrestre.
  
  Dans le prologue de Tarare de Beaumarchais, un génie
  
  demande à ces êtres imaginaires s’ils veulent naître ; et l’un
  
  d’entre eux répond : — Je ne m’y sens aucun empressement. — Cette
  
  spirituelle réponse pourrait s’appliquer à la plupart
  
  de ces figures allégoriques qu’on voudrait introduire sur le
  
  théâtre allemand.
  Werner a composé sur les Templiers une pièce en deux
  
  volumes, les Fils de la Vallée, d’un grand intérêt pour ceux
  
  qui sont initiés dans la doctrine des ordres secrets ; car c’est
  
  plutôt l’esprit de ces ordres que la couleur historique qui s’y
  
  fait remarquer. Le poète cherche à rattacher les Francs-Maçons
  
  aux Templiers, et s’applique à faire voir que les mêmes traditions
  
  et le même esprit se sont toujours conservés parmi
  
  eux. L’imagination de Werner se plaît singulièrement à ces
  
  associations, qui ont l’air de quelque chose de surnaturel,
  
  parce qu’elles multiplient d’une façon extraordinaire la force
  
  de chacun, en donnant à tous une tendance semblable.
  
  Cette pièce, ou ce poème des Fils de la Vallée, a produit une
  
  grande sensation en Allemagne ; je doute qu’il obtînt autant
  
  de succès parmi nous.
  Une autre composition de Werner, très digne de remarque,
  
  c’est celle qui a pour sujet l’introduction du christianisme
  
  en Prusse et en Livonie. Ce roman dramatique est intitulé,
  
  la Croix sur la Baltique. Il y règne un sentiment très vif
  
  de ce qui caractérise le Nord : la pêche de l’ambre, les montagnes
  
  hérissées de glace, l’âpreté du climat, l’action rapide
  
  de la belle saison, l’hostilité de la nature, la rudesse que
  
  cette lutte doit inspirer à l’homme ; l’on reconnaît dans ces
  
  tableaux un poète qui a puisé dans ses propres sensations
  
  ce qu’il exprime et ce qu’il décrit.
  J’ai vu jouer, sur un théâtre de société, une pièce de la
  
  composition de Werner, intitulée le Vingt-quatre février,
  
  pièce sur laquelle les opinions doivent être très partagées.
  
  L’auteur suppose que, dans les solitudes de la Suisse, il y
  
  avait une famille de paysans qui s’était rendue coupable des
  
  plus grands crimes, et que la malédiction paternelle poursuivait
  
  de père en fils. La troisième génération maudite
  
  présente le spectacle d’un homme qui a été la cause de la
  
  mort de son père en l’outrageant ; le fils de ce malheureux
  
  a, dans son enfance, tué sa propre sœur par un jeu cruel,
  
  mais sans savoir ce qu’il faisait. Après cet affreux événement,
  
  il a disparu. Les travaux du père parricide ont toujours
  
  été frappés de malheur depuis ce temps ; ses champs
  
  sont devenus stériles, ses bestiaux ont péri, la pauvreté la
  
  plus horrible l’accable ; ses créanciers le menacent de s’emparer
  
  de sa cabane, et de le jeter dans une prison ; sa
  
  femme va se trouver seule, errante au milieu des neiges des
  
  Alpes. Tout à coup arrive le fils, absent depuis vingt années.
  
  Des sentiments doux et religieux l’animent ; il est
  
  plein de repentir, quoique son intention n’ait pas été coupable.
  
  Il revient chez son père ; et, ne pouvant en être reconnu,
  
  il veut d’abord lui cacher son nom, pour gagner son
  
  affection avant de se dire son fils ; mais le père devient
  
  avide et jaloux, dans sa misère, de l’argent que porte avec
  
  lui cet hôte, qui lui paraît un étranger vagabond et suspect ;
  
  et, quand l’heure de minuit sonne, le vingt-quatre février,
  
  anniversaire de la malédiction paternelle dont la famille
  
  entière est frappée, il plonge un couteau dans le sein de
  
  son fils. Celui-ci révèle, en expirant, son secret à l’homme
  
  doublement coupable, assassin de son père et de son enfant,
  
  et le misérable va se livrer au tribunal qui doit le condamner.
  Ces situations sont terribles ; elles produisent, on ne saurait
  
  le nier, un grand effet ; cependant on admire bien plus
  
  la couleur poétique de cette pièce, et la gradation des motifs
  
  tirés des passions, que le sujet sur lequel elle est fondée.
  Transporter la destinée funeste de la famille des Atrides
  
  chez les hommes du peuple, c’est trop rapprocher des spectateurs
  
  le tableau des crimes. L’éclat du rang et la distance
  
  des siècles donnent à la scélératesse elle-même un genre de
  
  grandeur qui s’accorde mieux avec l’idéal des arts, mais
  
  quand vous voyez le couteau au lieu du poignard ; quand le
  
  site, les mœurs, les personnages, peuvent se rencontrer
  
  sous vos yeux, vous avez peur comme dans une chambre
  
  noire ; mais ce n’est pas là le noble effroi qu’une tragédie
  
  doit causer.
  Cependant, cette puissance de la malédiction paternelle
  
  qui semble représenter la Providence sur la terre, remue
  
  l’âme fortement. La fatalité des anciens est un caprice du
  
  destin ; mais la fatalité, dans le christianisme, est une vérité
  
  morale sous une forme effrayante. Quand l’homme ne cède
  
  pas au remords, l’agitation même que ce remords lui fait
  
  éprouver le précipite dans de nouveaux crimes ; la conscience
  
  repoussée se change en un fantôme qui trouble la
  
  raison.
  La femme du paysan criminel est poursuivie par le souvenir
  
  d’une romance qui raconte un parricide ; et seule,
  
  pendant son sommeil, elle ne peut s’empêcher de la répéter
  
  à demi-voix, comme ces pensées confuses et involontaires
  
  dont le retour funeste semble un présage intime du sort.
  La description des Alpes et de leur solitude est de la plus
  
  grande beauté ; la demeure du coupable, la chaumière où se
  
  passe la scène, est loin de toute habitation ; la cloche d’aucune
  
  église ne s’y fait entendre, et l’heure n’y est annoncée
  
  que par la pendule rustique, dernier meuble dont la pauvreté
  
  n’a pu se résoudre à se séparer : le son monotone de
  
  cette pendule, dans le fond de ces montagnes où le bruit de
  
  la vie n’arrive plus, produit un frémissement singulier. On
  
  se demande pourquoi du temps dans ce lieu ; pourquoi la
  
  division des heures, quand nul intérêt ne les varie : et
  
  quand celle du crime se fait entendre, on se rappelle cette
  
  belle idée d’un missionnaire qui supposait que, dans l’enfer,
  
  les damnés demandaient sans cesse : — Quelle heure est-il ?
  
  et qu’on leur répondait : — L’éternité.
  On a reproché à Werner de mettre dans ses tragédies des
  
  situations qui prêtent aux beautés lyriques plutôt qu’au
  
  développement des passions théâtrales. On peut l’accuser
  
  d’un défaut contraire dans la pièce du Vingt-quatre février.
  
  Le sujet de cette pièce, et les mœurs qu’elle représente,
  
  sont trop rapprochés de la vérité, et d’une vérité atroce, qui
  
  ne devrait point entrer dans le cercle des beaux-arts. Ils
  
  sont placés entre le ciel et la terre ; et le beau talent de
  
  Werner quelquefois s’élève au-dessus, quelquefois descend
  
  au-dessous de la région dans laquelle les fictions doivent
  
  rester.
  
  CHAPITRE XXV
  Diverses pièces du théâtre allemand et danois.
  Les ouvrages dramatiques de Kotzebue sont traduits dans
  
  plusieurs langues. Il serait donc superflu de s’occuper à les
  
  faire connaître. Je dirai seulement qu’aucun juge impartial
  
  ne peut lui refuser une intelligence parfaite des effets du
  
  théâtre. Les Deux Frères, Misanthropie et Repentir, les Hussites,
  
  les Croisés, Hugo Grotius, Jeanne de Montfaucon, la
  
  Mort de Rolla, etc., excitent l’intérêt le plus vif partout où
  
  ces pièces sont jouées. Toutefois, il faut avouer que Kotzebue
  
  ne sait donner à ses personnages ni la couleur des
  
  siècles dans lesquels ils ont vécu, ni les traits nationaux, ni
  
  le caractère que l’histoire leur assigne. Ces personnages, à
  
  quelque pays, à quelque siècle qu’ils appartiennent, se
  
  montrent toujours contemporains et compatriotes ; ils ont
  
  les mêmes opinions philosophiques, les mêmes mœurs modernes,
  
  et, soit qu’il s’agisse d’un homme de nos jours ou
  
  de la fille du Soleil, l’on ne voit jamais dans ces pièces qu’un
  
  tableau naturel et pathétique du temps présent. Si le talent
  
  théâtral de Kotzebue, unique en Allemagne, pouvait être
  
  réuni avec le don de peindre les caractères tels que l’histoire
  
  nous les transmet, et si son style poétique s’élevait à la
  
  hauteur des situations dont il est l’ingénieux inventeur, le
  
  succès de ses pièces serait aussi durable qu’il est brillant.
  Au reste, rien n’est si rare que de trouver dans le même
  
  homme les deux facultés qui constituent un grand auteur
  
  dramatique : l’habileté dans son métier, si l’on peut s’exprimer
  
  ainsi, et le génie dont le point de vue est universel : ce
  
  problème est la difficulté de la nature humaine tout entière ;
  
  et l’on peut toujours remarquer quels sont, parmi les hommes,
  
  ceux en qui le talent de la conception ou celui de
  
  l’exécution domine ; ceux qui sont en relation avec tous les
  
  temps, ou particulièrement propres au leur ; cependant,
  
  c’est dans la réunion des qualités opposées que consistent
  
  les phénomènes en tout genre.
  La plupart des pièces de Kotzebue renferment quelques
  
  situations d’une grande beauté. Dans les Hussites, lorsque
  
  Procope, successeur de Ziska, met le siège devant Naumbourg,
  
  les magistrats prennent la résolution d’envoyer tous
  
  les enfants de la ville au camp ennemi, pour demander la
  
  grâce des habitants. Ces pauvres enfants doivent aller seuls
  
  implorer les fanatiques soldats, qui n’épargnaient ni le sexe
  
  ni l’âge. Le bourgmestre offre le premier ses quatre fils,
  
  dont le plus âgé a douze ans, pour cette expédition périlleuse.
  
  La mère demande qu’au moins il y en ait un qui reste
  
  auprès d’elle ; le père a l’air d’y consentir, et il se met à
  
  rappeler successivement les défauts de chacun de ses enfants,
  
  afin que la mère déclare quels sont ceux qui lui inspirent le
  
  moins d’intérêt ; mais chaque fois qu’il commence à en blâmer
  
  un, la mère assure que c’est celui de tous qu’elle préfère,
  
  et l’infortunée est enfin obligée de convenir que le
  
  cruel choix est impossible, et qu’il vaut mieux que tous partagent
  
  le même sort.
  Au second acte, on voit le camp des Hussites : tous ces
  
  soldats, dont la figure est si menaçante, reposent sous leurs
  
  tentes. Un léger bruit excite leur attention ; ils aperçoivent
  
  dans la plaine une foule d’enfants qui marchent en troupe,
  
  une branche de chêne à la main ; ils ne peuvent concevoir
  
  ce que cela signifie ; et, prenant leurs lances, ils se placent
  
  à l’entrée du camp pour en défendre l’approche. Les enfants
  
  avancent sans crainte au-devant des lances, et les Hussites
  
  reculent toujours involontairement, irrités d’être attendris,
  
  et ne comprenant pas eux-mêmes ce qu’ils éprouvent. Procope
  
  sort de sa tente ; il se fait amener le bourgmestre, qui avait
  
  suivi de loin les enfants, et lui ordonne de désigner ses fils. Le
  
  bourgmestre s’y refuse ; les soldats de Procope le saisissent,
  
  et, dans cet instant, les quatre enfants sortent de la foule
  
  et se précipitent dans les bras de leur père. — Tu les connais
  
  tous à présent, dit le bourgmestre à Procope : ils se
  
  sont nommés eux-mêmes. — La pièce finit heureusement ;
  
  et le troisième acte se passe tout en félicitations : mais le
  
  second acte est du plus grand intérêt théâtral.
  Des scènes de roman font tout le mérite de la pièce des
  
  Croisés. Une jeune fille, croyant que son amant a péri dans
  
  les guerres, s’est faite religieuse à Jérusalem, dans un ordre
  
  consacré à servir les malades. On amène dans son couvent
  
  un chevalier dangereusement blessé ; elle vient couverte de
  
  son voile, et, ne levant pas les yeux sur lui, elle se met à
  
  genoux pour le panser. Le chevalier, dans ce moment de
  
  douleur, prononce le nom de sa maîtresse ; l’infortunée
  
  reconnaît ainsi son amant. Il veut l’enlever ; l’abbesse du
  
  couvent découvre son dessein et le consentement que la
  
  religieuse y a donné. Elle la condamne, dans sa fureur, à
  
  être ensevelie vivante ; et le malheureux chevalier, errant
  
  vainement autour de l’église, entend l’orgue et les voix souterraines
  
  qui célèbrent le service des morts pour celle qui
  
  vit encore et qui l’aime. Cette situation est déchirante ; mais
  
  tout finit de même heureusement. Les Turcs, conduits par
  
  le jeune chevalier, viennent délivrer la religieuse. Un couvent
  
  d’Asie, dans le treizième siècle, est traité comme les
  
  Victimes cloîtrées, pendant la révolution de France ; et des
  
  maximes douces, mais un peu faciles, terminent la pièce à la
  
  satisfaction de tout le monde.
  Kotzebue a fait un drame de l’anecdote de Grotius mis en
  
  prison par le prince d’Orange, et délivré par ses amis, qui
  
  trouvent le moyen de l’emporter de sa forteresse, caché
  
  dans une caisse de livres. Il y a des situations très remarquables
  
  dans cette pièce : un jeune officier, amoureux de la
  
  fille de Grotius, apprend d’elle qu’elle cherche à faire évader
  
  son père, et lui promet de la seconder dans ce projet ; mais
  
  le commandant, son ami, obligé de s’éloigner pour vingt-quatre
  
  heures, lui confie les clefs de la citadelle. Il y a peine
  
  de mort contre le commandant lui-même, si le prisonnier
  
  s’échappe en son absence. Le jeune lieutenant, responsable
  
  de la vie de son ami, empêche le père de sa maîtresse de
  
  se sauver, en le forçant à rentrer dans sa prison, au moment
  
  où il était prêt à monter dans la barque préparée pour le
  
  délivrer. Le sacrifice que fait ce jeune lieutenant, en s’exposant
  
  ainsi à l’indignation de sa maîtresse, est vraiment
  
  héroïque ; lorsque le commandant revient, et que l’officier
  
  n’occupe plus la place de son ami, il trouve le moyen d’attirer
  
  sur lui, par un noble mensonge, la peine capitale portée
  
  contre ceux qui ont tenté une seconde fois de faire sauver
  
  Grotius, et qui y ont enfin réussi. La joie du jeune
  
  homme, lorsque son arrêt de mort lui garantit le retour de
  
  l’estime de sa maîtresse, est de la plus touchante beauté ;
  
  mais, à la fin, il y a tant de magnanimité dans Grotius, qui
  
  revient se constituer prisonnier pour sauver le jeune
  
  homme, dans le prince d’Orange, dans la fille, dans l’auteur
  
  même, qu’on n’a plus qu’à dire amen à tout. On a pris les
  
  situations de cette pièce dans un drame français ; mais elles
  
  sont attribuées à des personnages inconnus, et Grotius ni le
  
  prince d’Orange n’y sont nommés. C’est très sagement fait ;
  
  car il n’y a rien dans l’allemand qui convienne spécialement
  
  au caractère de ces deux hommes, tels que l’histoire
  
  nous les représente.
  Jeanne de Montfaucon étant une aventure de chevalerie,
  
  de l’invention de Kotzebue, il a été plus libre que dans
  
  toute autre pièce, de traiter le sujet à sa manière. Une
  
  actrice charmante, madame Unzelmann, jouait le principal
  
  rôle ; et la manière dont elle défendait son cœur et son
  
  château contre un chevalier discourtois, faisait au théâtre
  
  une impression très agréable. Tour à tour guerrière et désespérée,
  
  son casque ou ses cheveux épars servaient à l’embellir ;
  
  mais les situations de ce genre prêtent bien plus à
  
  la pantomime qu’à la parole, et les mots ne sont là que
  
  pour achever les gestes.
  La Mort de Rolla est d’un mérite supérieur à tout ce que
  
  je viens de citer ; le célèbre Shéridan en a fait une pièce
  
  intitulée Pizarre, qui a eu le plus grand succès en Angleterre ;
  
  un mot à la fin de la pièce est d’un effet admirable.
  
  Rolla, chef des Péruviens, a longtemps combattu contre les
  
  Espagnols ; il aimait Cora, la fille du Soleil, et néanmoins il
  
  a généreusement travaillé à vaincre les obstacles qui la
  
  séparaient d’Alonso. Un an après leur hymen, les Espagnols
  
  enlèvent le fils de Cora qui venait de naître ; Rolla s’expose
  
  à tous les périls pour le retrouver ; il le rapporte enfin couvert
  
  de sang dans son berceau ; Rolla voit la terreur de la
  
  mère à cet aspect. « Rassure-toi, lui dit-il ; ce sang-là, c’est
  
  le mien » ! et il expire.
  Quelques écrivains allemands n’ont pas été justes, ce
  
  me semble, envers le talent dramatique de Kotzebue ;
  
  mais il faut reconnaître les motifs estimables de cette
  
  prévention ; Kotzebue n’a pas toujours respecté dans ses
  
  pièces la vertu sévère et la religion positive ; il s’est permis
  
  un tel tort, non par système, ce me semble, mais pour
  
  produire, selon l’occasion, plus d’effet au théâtre ; il n’en
  
  est pas moins vrai que des critiques austères ont dû l’en
  
  blâmer. Il paraît lui-même, depuis quelques années, se conformer
  
  à des principes plus réguliers ; et, loin que son
  
  talent y perde, il y a beaucoup gagné. La hauteur et la fermeté
  
  de la pensée tiennent toujours par des liens secrets à
  
  la pureté de la morale.
  Kotzebue, et la plupart des auteurs allemands, avaient
  
  emprunté de Lessing l’opinion qu’il fallait écrire en prose
  
  pour le théâtre, et rapprocher toujours le plus possible la
  
  tragédie du drame ; Gœthe et Schiller, par leurs derniers
  
  ouvrages, et les écrivains de la nouvelle école, ont renversé
  
  ce système : l’on pourrait plutôt reprocher à ces écrivains
  
  l’excès contraire, c’est-à-dire, une poésie trop exaltée, et
  
  qui détourne l’imagination de l’effet théâtral. Dans les auteurs
  
  dramatiques qui, comme Kotzebue, ont adopté les
  
  principes de Lessing, on trouve presque toujours de la simplicité
  
  et de l’intérêt ; Agnès de Bernau, Jules de Tarente,
  
  don Diégo et Léonore, ont été représentés avec beaucoup de
  
  succès, et un succès mérité ; comme ces pièces sont traduites
  
  dans le recueil de Friedel, il est inutile d’en rien citer. Il me
  
  semble que don Diégo et Léonore surtout, pourraient, avec
  
  quelques changements, réussir sur le théâtre français. Il faudrait
  
  y conserver la touchante peinture de cet amour profond
  
  et mélancolique, qui pressent le malheur avant même qu’aucun
  
  revers l’annonce : les Écossais appellent ces pressentiments
  
  du cœur la seconde vue de l’homme ; ils ont tort de l’appeler
  
  la seconde ; c’est la première, et peut-être la seule vraie.
  Parmi les tragédies en prose qui s’élèvent au-dessus du
  
  genre du drame, il faut compter quelques essais de Gerstenberg.
  
  Il a imaginé de choisir la mort d’Ugolin pour sujet
  
  d’une tragédie ; l’unité de lieu y est forcée, puisque la pièce
  
  commence et finit dans la tour où périt Ugolin avec ses
  
  trois fils ; quant à l’unité de temps, il faut plus de vingt-quatre
  
  heures pour mourir de faim ; mais, du reste, l’événement
  
  est toujours le même, et seulement l’horreur croissante
  
  en marque le progrès. Il n’y a rien de plus sublime
  
  dans le Dante que la peinture du malheureux père, qui a
  
  vu périr ses trois enfants à côté de lui, et s’acharne dans
  
  les enfers sur le crâne du farouche ennemi dont il fut la
  
  victime ; mais cet épisode ne saurait être le sujet d’un
  
  drame. Il ne suffit pas d’une catastrophe pour faire une tragédie ;
  
  la pièce de Gerstenberg contient des beautés énergiques ;
  
  et le moment où l’on entend murer la prison cause
  
  la plus terrible impression que l’âme puisse éprouver ;
  
  c’est la mort vivante ; mais le désespoir ne peut se soutenir
  
  pendant cinq actes ; le spectateur doit en mourir ou se consoler ;
  
  et l’on pourrait appliquer à cette tragédie ce qu’un
  
  spirituel Américain, M. G. Morris, disait des Français en
  
  1790 : Ils ont traversé la liberté. Traverser le pathétique,
  
  c’est-à-dire, aller au delà de l’émotion que les forces de
  
  l’âme sont capables de supporter, c’est en manquer l’effet.
  Klinger, connu par d’autres écrits pleins de profondeur
  
  et de sagacité, a composé une tragédie d’un grand intérêt,
  
  intitulée les Jumeaux. La rage qu’éprouve celui des deux
  
  frères qui passe pour le cadet, sa révolte contre un droit
  
  d’aînesse, l’effet d’un instant, est admirablement peinte
  
  dans cette pièce : quelques écrivains ont prétendu que c’est
  
  à ce genre de jalousie qu’il faut attribuer le destin du masque
  
  de fer : quoi qu’il en soit, on comprend très bien comment
  
  la haine que le droit d’aînesse peut exciter doit être
  
  plus vive entre des jumeaux. Les deux frères sortent tous
  
  les deux à cheval : on attend leur retour ; le jour se passe
  
  sans qu’ils reparaissent ; mais le soir on aperçoit de loin le
  
  cheval de l’aîné qui revient seul dans la maison du père :
  
  une circonstance aussi simple ne pourrait guère se raconter
  
  dans nos tragédies, et cependant elle glace le sang dans les
  
  veines : le frère a tué le frère ; et le père, indigné, venge la
  
  mort d’un fils sur le dernier qui lui reste. Cette tragédie,
  
  pleine de chaleur et d’éloquence, ferait, ce me semble, un
  
  effet prodigieux, s’il s’agissait de personnages célèbres ;
  
  mais on a de la peine à concevoir des passions si violentes
  
  pour l’héritage d’un château sur le bord du Tibre. On ne
  
  saurait trop le répéter, il faut, pour la tragédie, des sujets
  
  historiques ou des traditions religieuses qui réveillent de
  
  grands souvenirs dans l’âme des spectateurs ; car, dans les
  
  fictions, comme dans la vie, l’imagination réclame le passé,
  
  quelque avide qu’elle soit de l’avenir.
  Les écrivains de la nouvelle école littéraire en Allemagne
  
  ont plus que tous les autres du grandiose dans la manière
  
  de concevoir les beaux-arts ; et toutes leurs productions, soit
  
  qu’elles réussissent ou non sur la scène, sont combinées
  
  d’après des réflexions et des pensées dont l’analyse intéresse ;
  
  mais on n’analyse pas au théâtre, et l’on a beau démontrer
  
  que telle pièce devrait réussir, si le spectateur
  
  reste froid, la bataille dramatique est perdue ; le succès, à
  
  quelques exceptions près, est dans les arts la preuve du talent ;
  
  le public est presque toujours un juge de beaucoup
  
  d’esprit, quand des circonstances passagères n’altèrent pas
  
  son opinion.
  La plupart de ces tragédies allemandes, que leurs auteurs
  
  mêmes ne destinent point à la représentation, sont néanmoins
  
  de très beaux poèmes. L’un des plus remarquables
  
  c’est Geneviève de Brabant, dont Tieck est l’auteur : l’ancienne
  
  légende qui fait vivre cette sainte dix ans dans
  
  un désert, avec des herbes et des fruits, n’ayant pour
  
  son enfant d’autre secours que le lait d’une biche fidèle,
  
  est admirablement bien traitée dans ce roman dialogué. La
  
  pieuse résignation de Geneviève est peinte avec les couleurs
  
  de la poésie sacrée ; et le caractère de l’homme qui
  
  l’accuse, après avoir voulu vainement la séduire, est tracé
  
  de main de maître ; ce coupable conserve au milieu de ses
  
  crimes une sorte d’imagination poétique qui donne à ses
  
  actions, comme à ses remords, une originalité sombre.
  
  L’exposition de cette pièce se fait par saint Boniface, qui
  
  raconte ce dont il s’agit, et débute en ces termes : « Je suis
  
  saint Boniface, qui viens ici pour vous dire, etc. ». Ce n’est
  
  point par hasard que cette forme a été choisie par l’auteur ;
  
  il montre trop de profondeur et de finesse dans ses autres
  
  écrits, et en particulier dans l’ouvrage même qui commence
  
  ainsi, pour qu’on ne voie pas clairement qu’il a voulu se
  
  faire naïf comme un contemporain de Geneviève ; mais, à
  
  force de prétendre ressusciter l’ancien temps, on arrive à
  
  un certain charlatanisme de simplicité qui fait rire, quelque
  
  grave raison qu’on ait d’ailleurs pour être touché. Sans
  
  doute il faut savoir se transporter dans le siècle que
  
  l’on veut peindre ; mais il ne faut pas non plus entièrement
  
  oublier le sien. La perspective des tableaux, quel que soit
  
  l’objet qu’ils représentent, doit toujours être prise d’après
  
  le point de vue des spectateurs.
  Parmi les auteurs qui sont restés fidèles à l’imitation des
  
  anciens, il faut placer Collin au premier rang. Vienne s’honore
  
  de ce poète, l’un des plus estimés en Allemagne, et
  
  peut-être depuis longtemps l’unique en Autriche. Sa tragédie
  
  de Régulus réussirait en France, si elle y était connue.
  
  Il y a, dans la manière d’écrire de Collin, un mélange d’élévation
  
  et de sensibilité, de sévérité romaine et de douceur
  
  religieuse, fait pour concilier le goût des anciens et celui des
  
  modernes. La scène de sa tragédie de Polyxène, où Calchas
  
  commande à Néoptolème d’immoler la fille de Priam sur le
  
  tombeau d’Achille, est une des plus belles choses qu’on
  
  puisse entendre. L’appel des divinités infernales, réclamant
  
  une victime pour apaiser les morts, est exprimé avec une
  
  force ténébreuse, une terreur souterraine qui semble nous
  
  révéler des abîmes sous nos pas. Sans doute on est sans
  
  cesse ramené à l’admiration des sujets antiques, et jusqu’à
  
  présent tous les efforts des modernes, pour tirer de leur propre
  
  fonds de quoi égaler les Grecs, n’ont point encore
  
  réussi ; cependant il faut atteindre à cette noble gloire ; car
  
  non seulement l’imitation s’épuise, mais l’esprit de notre
  
  temps se fait toujours sentir dans la manière dont nous traitons
  
  les fables ou les faits de l’antiquité. Collin lui-même,
  
  par exemple, quoiqu’il ait conduit sa pièce de Polyxène avec
  
  une grande simplicité dans les premiers actes, la complique
  
  vers la fin par une multitude d’incidents. Les Français ont
  
  mêlé la galanterie du siècle de Louis XIV aux sujets antiques ;
  
  les Italiens les traitent souvent avec une affectation ampoulée ;
  
  les Anglais, naturels en tout, n’ont imité, sur leur
  
  théâtre, que les Romains, parce qu’ils se sentaient des
  
  rapports avec eux. Les Allemands font entrer la philosophie
  
  métaphysique, ou la variété des événements romanesques,
  
  dans leurs tragédies tirées des sujets grecs. Jamais un
  
  écrivain de nos jours ne pourra parvenir à composer de la
  
  poésie antique. Il vaudrait donc mieux que notre religion et
  
  nos mœurs nous créassent une poésie moderne, belle aussi
  
  par sa propre nature, comme celle des anciens.
  Un Danois, Œhlenschlæger, a traduit lui-même ses pièces
  
  en allemand. L’analogie des deux langues permet d’écrire
  
  également bien dans toutes les deux, et déjà Baggesen, aussi
  
  Danois, avait donné l’exemple d’un grand talent de versification
  
  dans un idiome étranger. On trouve dans les tragédies
  
  d’Œhlenschlæger une belle imagination dramatique. On
  
  dit qu’elles ont eu beaucoup de succès sur le théâtre de
  
  Copenhague : à la lecture, elles excitent l’intérêt sous deux
  
  rapports principaux ; d’abord, parce que l’auteur a su quelquefois
  
  réunir la régularité française à la diversité des
  
  situations qui plaît aux Allemands, et secondement, parce
  
  qu’il a représenté d’une manière à la fois poétique et vraie
  
  l’histoire et les fables des pays habités jadis par les
  
  Scandinaves.
  Nous connaissons à peine le Nord, qui touche aux confins
  
  de la terre vivante ; les longues nuits des contrées septentrionales,
  
  pendant lesquelles le reflet de la neige sert
  
  seul de lumière à la terre ; ces ténèbres qui bordent l’horizon
  
  dans le lointain, lors même que la voûte des cieux est
  
  éclairée par les étoiles, tout semble donner l’idée d’un espace
  
  inconnu, d’un univers nocturne dont notre monde est
  
  environné. Cet air si froid qu’il congèle le souffle de la respiration,
  
  fait rentrer la chaleur dans l’âme ; et la nature,
  
  dans ces climats, ne paraît faite que pour repousser l’homme
  
  en lui-même.
  Les héros, dans les fictions de la poésie du Nord, ont
  
  quelque chose de gigantesque. La superstition est réunie,
  
  dans leur caractère, à la force, tandis que partout ailleurs,
  
  elle semble le partage de la faiblesse. Des images tirées
  
  de la rigueur du climat caractérisent la poésie des Scandinaves :
  
  ils appellent les vautours les loups de l’air ; les lacs
  
  bouillants formés par les volcans conservent pendant l’hiver
  
  les oiseaux qui se retirent dans l’atmosphère dont ces
  
  lacs sont environnés : tout porte, dans ces contrées nébuleuses,
  
  un caractère de grandeur et de tristesse.
  Les nations scandinaves avaient une sorte d’énergie physique
  
  qui semblait exclure la délibération, et faisait mouvoir
  
  la volonté comme un rocher qui se précipite en bas de la
  
  montagne. Ce n’est pas assez des hommes de fer de l’Allemagne,
  
  pour se faire l’idée de ces habitants de l’extrémité
  
  du monde ; ils réunissent l’irritabilité de la colère à la froideur
  
  persévérante de la résolution, et la nature elle-même
  
  n’a pas dédaigné de les peindre en poète, lorsqu’elle a placé
  
  dans l’Islande le volcan qui vomit des torrents de feu du
  
  sein d’une neige éternelle.
  Œhlenschlæger s’est créé une carrière toute nouvelle, en
  
  prenant pour sujet de ses pièces les traditions héroïques de
  
  sa patrie ; et, si l’on suit cet exemple, la littérature du
  
  Nord pourra devenir un jour aussi célèbre que celle de
  
  l’Allemagne.
  C’est ici que je termine l’aperçu que j’ai voulu donner des
  
  pièces du théâtre allemand, qui tenaient de quelque manière
  
  à la tragédie. Je ne ferai point le résumé des défauts
  
  et des qualités que ce tableau peut présenter. Il y a tant de
  
  diversité dans les talents et dans les systèmes des poètes
  
  dramatiques allemands, que le même jugement ne saurait
  
  être applicable à tous. Au reste, le plus grand éloge qu’on
  
  puisse leur donner, c’est cette diversité même ; car, dans
  
  l’empire de la littérature, comme dans beaucoup d’autres,
  
  l’unanimité est presque toujours un signe de servitude.
  
  CHAPITRE XXVI
  De la Comédie.
  L’idéal du caractère tragique consiste, dit W. Schlegel,
  
  dans le triomphe que la volonté remporte sur le destin, ou sur
  
  nos passions ; le comique exprime au contraire l’empire de
  
  l’instinct physique sur l’existence morale : de là vient que
  
  partout la gourmandise et la poltronnerie sont un sujet inépuisable
  
  de plaisanteries. Aimer la vie paraît à l’homme ce
  
  qu’il y a de plus ridicule et de plus vulgaire, et c’est un
  
  noble attribut de l’âme que ce rire qui saisit les créatures
  
  mortelles, quand on leur offre le spectacle d’une d’entre
  
  elles pusillanime devant la mort.
  Mais quand on sort du cercle un peu commun de ces
  
  plaisanteries universelles, lorsqu’on arrive aux ridicules de
  
  l’amour-propre, ils se varient à l’infini, selon les habitudes
  
  et les goûts de chaque nation. La gaîté peut tenir aux inspirations
  
  de la nature ou aux rapports de la société ; dans
  
  le premier cas, elle convient aux hommes de tous les pays ;
  
  dans le second, elle diffère selon les temps, les lieux et les
  
  mœurs ; car les efforts de la vanité ayant toujours pour objet
  
  de faire impression sur les autres, il faut savoir ce qui vaut
  
  le plus de succès dans telle époque et dans tel lieu, pour
  
  connaître vers quel but les prétentions se dirigent : il y a
  
  même des pays où c’est la mode qui rend ridicule, elle qui
  
  semble avoir pour but de mettre chacun à l’abri de la moquerie,
  
  en donnant à tous une manière d’être semblable.
  Dans les comédies allemandes, la peinture du grand
  
  monde est, en général, assez médiocre ; il y a peu de bons
  
  modèles qu’on puisse suivre à cet égard : la société n’attire
  
  point les hommes distingués, et son plus grand charme,
  
  l’art agréable de se plaisanter mutuellement, ne réussirait
  
  point parmi eux ; on froisserait bien vite quelque amour-propre
  
  accoutumé à vivre en paix, et l’on pourrait facilement
  
  aussi flétrir quelque vertu, qui s’effaroucherait même
  
  d’une innocente ironie.
  Les Allemands mettent très rarement en scène dans leurs
  
  comédies des ridicules tirés de leur propre pays ; ils n’observent
  
  pas les autres, encore moins sont-ils capables de
  
  s’examiner eux-mêmes sous les rapports extérieurs ; ils
  
  croiraient presque manquer ainsi à la loyauté qu’ils se doivent.
  
  D’ailleurs la susceptibilité, qui est un des traits distinctifs
  
  de leur nature, rend très difficile de manier avec
  
  légèreté la plaisanterie ; souvent ils ne l’entendent pas, et
  
  quand ils l’entendent, ils s’en fâchent, et n’osent pas s’en
  
  servir à leur tour : elle est pour eux une arme à feu qu’ils
  
  craignent de voir éclater dans leurs propres mains.
  On n’a donc pas beaucoup d’exemples en Allemagne de
  
  comédies dont les ridicules que la société développe soient
  
  l’objet. L’originalité naturelle y serait mieux sentie, car chacun
  
  vit à sa manière, dans un pays où le despotisme de
  
  l’usage ne tient pas ses assises dans une grande capitale ;
  
  mais quoique l’on soit plus libre sous le rapport de l’opinion
  
  en Allemagne qu’en Angleterre même, l’originalité anglaise
  
  a des couleurs plus vives, parce que le mouvement qui existe
  
  dans l’état politique en Angleterre donne plus d’occasions
  
  à chaque homme de se montrer ce qu’il est.
  Dans le midi de l’Allemagne, à Vienne surtout, on trouve
  
  assez de verve de gaîté dans les farces. Le bouffon tyrolien
  
  Casperle a un caractère qui lui est propre ; et dans toutes ces
  
  pièces, dont le comique est un peu vulgaire, les auteurs et les
  
  acteurs prennent leur parti de ne prétendre en aucune
  
  manière à l’élégance, et s’établissent dans le naturel avec
  
  une énergie et un aplomb qui déjoue très bien les grâces
  
  recherchées. Les Allemands préfèrent dans la gaîté ce qui
  
  est fort à ce qui est nuancé ; ils cherchent la vérité dans les
  
  tragédies, et les caricatures dans les comédies. Toutes les
  
  délicatesses du cœur leur sont connues ; mais la finesse de
  
  l’esprit social n’excite point en eux la gaîté ; la peine qu’il leur
  
  faut pour la saisir leur en ôte la jouissance.
  J’aurai l’occasion de parler ailleurs d’Iffland, le premier
  
  des acteurs de l’Allemagne, et l’un de ses écrivains les plus
  
  spirituels ; il a composé plusieurs pièces qui excellent par la
  
  peinture des caractères ; les mœurs domestiques y sont très
  
  bien représentées, et toujours des personnages d’un vrai
  
  comique rendent ces tableaux de famille plus piquants :
  
  néanmoins l’on pourrait faire quelquefois à ces comédies
  
  le reproche d’être trop raisonnables ; elles remplissent trop
  
  bien le but de toutes les épigraphes des salles de spectacle :
  
  Corriger les mœurs en riant. Il y a trop souvent des jeunes
  
  gens endettés, des pères de famille qui se dérangent. Les
  
  leçons de morale ne sont pas du ressort de la comédie, et il
  
  y a même de l’inconvénient à les y faire entrer ; car lorsqu’elles
  
  y ennuient, on peut prendre l’habitude de transporter
  
  dans la vie réelle cette impression causée par les beaux-arts.
  Kotzebue a emprunté d’un poète danois, Holberg, une comédie
  
  qui a eu beaucoup de succès en Allemagne : elle est
  
  intitulée Don Ranudo Colibrados ; c’est un gentilhomme
  
  ruiné qui tâche de se faire passer pour riche, et consacre à
  
  des choses d’apparat le peu d’argent qui suffirait à peine
  
  pour nourrir sa famille et lui. Le sujet de cette pièce sert de
  
  pendant et de contraste au Bourgeois de Molière, qui veut
  
  se faire passer pour gentilhomme : il y a des scènes très spirituelles
  
  dans le Noble pauvre, et même très comiques, mais
  
  d’un comique barbare. Le ridicule saisi par Molière n’est
  
  que gai ; mais au fond de celui que le poète danois représente,
  
  il y a un malheur réel : sans doute il faut presque
  
  toujours une grande intrépidité d’esprit pour prendre la vie
  
  humaine en plaisanterie, et la force comique suppose un
  
  caractère au moins insouciant ; mais on aurait tort de pousser
  
  cette force jusqu’à braver la pitié ; l’art même en souffrirait,
  
  sans parler de la délicatesse ; car la plus légère impression
  
  d’amertume suffit pour ternir ce qu’il y a de poétique
  
  dans l’abandon de la gaîté.
  Dans les comédies dont Kotzebue est l’inventeur, il porte
  
  en général le même talent que dans ses drames, la connaissance
  
  du théâtre et l’imagination qui fait trouver des situations
  
  frappantes. Depuis quelque temps on a prétendu que
  
  pleurer ou rire ne prouve rien en faveur d’une tragédie ou
  
  d’une comédie ; je suis loin d’être de cet avis : le besoin des
  
  émotions vives est la source des plus grands plaisirs causés
  
  par les beaux-arts ; il ne faut pas en conclure qu’on doive
  
  changer les tragédies en mélodrames, ni les comédies en
  
  farces des boulevards ; mais le véritable talent consiste à
  
  composer de manière qu’il y ait dans le même ouvrage,
  
  dans la même scène, ce qui fait pleurer ou rire même le
  
  peuple, et ce qui fournit aux penseurs un sujet inépuisable
  
  de réflexion.
  La parodie, proprement dite, ne peut guère avoir lieu sur
  
  le théâtre des Allemands ; leurs tragédies, offrant presque
  
  toujours le mélange des personnages héroïques et des personnages
  
  subalternes, prêtent beaucoup moins à ce genre.
  
  La majesté pompeuse du théâtre français peut seule rendre
  
  piquant le contraste des parodies. On remarque dans Shakespeare,
  
  et quelquefois aussi dans les écrivains allemands,
  
  une façon hardie et singulière de montrer dans la tragédie
  
  même le côté ridicule de la vie humaine ; et lorsqu’on sait
  
  opposer à cette impression la puissance du pathétique, l’effet
  
  total de la pièce en devient plus grand. La scène française
  
  est la seule où les limites des deux genres, du comique et
  
  du tragique, soient fortement prononcées ; partout ailleurs
  
  le talent, comme le sort, se sert de la gaîté pour acérer la
  
  douleur.
  J’ai vu à Weimar des pièces de Térence exactement traduites
  
  en allemand, et jouées avec des masques à peu près
  
  semblables à ceux des anciens ; ces masques ne couvrent pas
  
  le visage entier, mais seulement substituent un trait plus
  
  comique ou plus régulier aux véritables traits de l’acteur,
  
  et donnent à sa figure une expression analogue à celle du
  
  personnage qu’il doit représenter. La physionomie d’un
  
  grand acteur vaut mieux que tout cela, mais les acteurs médiocres
  
  y gagnent. Les Allemands cherchent à s’approprier
  
  les inventions anciennes et modernes de chaque pays ; néanmoins
  
  il n’y a de vraiment national chez eux, en fait de
  
  comédie, que la bouffonnerie populaire, et les pièces où le
  
  merveilleux fournit à la plaisanterie.
  On peut citer à cette occasion un opéra que l’on donne
  
  sur tous les théâtres, d’un bout de l’Allemagne à l’autre, et
  
  qu’on appelle la Nymphe du Danube, ou la Nymphe de la
  
  Sprée, selon que la pièce se joue à Vienne ou à Berlin. Un
  
  chevalier s’est fait aimer d’une fée, et les circonstances l’ont
  
  séparé d’elle : il se marie longtemps après, et choisit pour
  
  femme une excellente personne, mais qui n’a rien de séduisant
  
  ni dans l’imagination ni dans l’esprit : le chevalier
  
  s’accommode assez bien de cette situation, et elle lui paraît
  
  d’autant plus naturelle qu’elle est commune ; car peu de
  
  gens savent que c’est la supériorité de l’âme et de l’esprit qui
  
  rapproche le plus intimement de la nature. La fée ne peut
  
  oublier le chevalier, et le poursuit par les merveilles de son
  
  art ; chaque fois qu’il commence à s’établir dans son ménage,
  
  elle attire son attention par des prodiges, et réveille
  
  ainsi le souvenir de leur affection passée.
  Si le chevalier s’approche d’une rivière, il entend les flots
  
  murmurer les romances que la fée lui chantait ; s’il invite
  
  des convives à sa table, des génies ailés viennent s’y placer,
  
  et font singulièrement peur à la prosaïque société de sa
  
  femme. Partout des fleurs, des danses et des concerts viennent
  
  troubler comme des fantômes la vie de l’infidèle amant ;
  
  et d’autre part, les esprits malins s’amusent à tourmenter
  
  son valet qui, dans son genre aussi, voudrait bien ne plus entendre
  
  parler de poésie : enfin, la fée se réconcilie avec le chevalier,
  
  à condition qu’il passera tous les ans trois jours
  
  avec elle, et sa femme consent volontiers à ce que son époux
  
  aille puiser dans l’entretien de la fée l’enthousiasme qui sert
  
  si bien à mieux aimer ce qu’on aime. Le sujet de cette pièce
  
  semble plus ingénieux que populaire ; mais les scènes merveilleuses
  
  y sont mêlées et variées avec tant d’art, qu’elle
  
  amuse également toutes les classes de spectateurs.
  La nouvelle école littéraire, en Allemagne, a un système
  
  sur la comédie comme sur tout le reste ; la peinture des
  
  mœurs ne suffit pas pour l’intéresser, elle veut de l’imagination
  
  dans la conception des pièces et dans l’invention des
  
  personnages ; le merveilleux, l’allégorie, l’histoire, rien ne
  
  lui paraît de trop pour diversifier les situations comiques.
  
  Les écrivains de cette école ont donné le nom de comique
  
  arbitraire à ce libre essor de toutes les pensées, sans frein et
  
  sans but déterminé. Ils s’appuient à cet égard de l’exemple
  
  d’Aristophane, non assurément qu’ils approuvent la licence
  
  de ses pièces, mais ils sont frappés de la verve de gaîté
  
  qui s’y fait sentir, et ils voudraient introduire chez les
  
  modernes cette comédie audacieuse qui se joue de l’univers,
  
  au lieu de s’en tenir au ridicule de telle ou telle classe de la
  
  société. Les efforts de la nouvelle école tendent, en général, à
  
  donner plus de force et d’indépendance à l’esprit dans tous les
  
  genres, et les succès qu’ils obtiendraient à cet égard seraient
  
  une conquête, et pour la littérature, et plus encore pour
  
  l’énergie même du caractère allemand ; mais il est toujours
  
  difficile d’influer par des idées générales sur les productions
  
  spontanées de l’imagination ; et de plus, une comédie démagogique
  
  comme celle des Grecs ne pourrait pas convenir à
  
  l’état actuel de la société européenne.
  Aristophane vivait sous un gouvernement tellement républicain,
  
  que l’on y communiquait tout au peuple, et que les
  
  affaires d’État passaient facilement de la place publique au
  
  théâtre. Il vivait dans un pays où les spéculations philosophiques
  
  étaient presque aussi familières à tous les hommes
  
  que les chefs-d’œuvre de l’art, parce que les écoles se tenaient
  
  en plein air, et que les idées les plus abstraites
  
  étaient revêtues des couleurs brillantes que leur prêtaient
  
  la nature et le ciel ; mais comment recréer toute cette sève
  
  de vie, sous nos frimas et dans nos maisons ? La civilisation
  
  moderne a multiplié les observations sur le cœur humain :
  
  l’homme connaît mieux l’homme, et l’âme, pour ainsi dire
  
  disséminée, offre à l’écrivain mille nuances nouvelles. La
  
  comédie saisit ces nuances, et quand elle peut les faire ressortir
  
  par des situations dramatiques, le spectateur est ravi
  
  de retrouver au théâtre des caractères tels qu’il en peut rencontrer
  
  dans le monde ; mais l’introduction du peuple dans
  
  la comédie, des chœurs dans la tragédie, des personnages
  
  allégoriques, des sectes philosophiques, enfin de tout ce qui
  
  présente les hommes en masse, et d’une manière abstraite,
  
  ne saurait plaire aux spectateurs de nos jours. Il leur faut
  
  des noms et des individus ; ils cherchent l’intérêt romanesque,
  
  même dans la comédie, et la société sur la scène.
  Parmi les écrivains de la nouvelle école, Tieck est celui
  
  qui a le plus le sentiment de la plaisanterie ; ce n’est pas
  
  qu’il ait fait aucune comédie qui puisse se jouer, et que
  
  celles qu’il a écrites soient bien ordonnées, mais on y voit des
  
  traces brillantes d’une gaîté très originale. D’abord il saisit
  
  d’une façon qui rappelle La Fontaine les plaisanteries auxquelles
  
  les animaux peuvent donner lieu. Il a fait une comédie
  
  intitulée le Chat botté, qui est admirable en ce genre.
  
  Je ne sais quel effet produiraient sur la scène des animaux
  
  parlants ; peut-être est-il plus amusant de se les figurer que
  
  de les voir : mais toutefois ces animaux personnifiés, et
  
  agissant à la manière des hommes, semblent la vraie comédie
  
  donnée par la nature. Tous les rôles comiques, c’est-à-dire,
  
  égoïstes et sensuels, tiennent toujours en quelque
  
  chose de l’animal. Peu importe donc si dans la comédie
  
  c’est l’animal qui imite l’homme, ou l’homme qui imite
  
  l’animal.
  Tieck intéresse aussi par la direction qu’il sait donner à
  
  son talent de moquerie : il le tourne tout entier contre l’esprit
  
  calculateur et prosaïque ; et comme la plupart des plaisanteries
  
  de société ont pour but de jeter du ridicule sur
  
  l’enthousiasme, on aime l’auteur qui ose prendre corps à
  
  corps la prudence, l’égoïsme, toutes ces choses prétendues
  
  raisonnables, derrière lesquelles les gens médiocres se
  
  croient en sûreté, pour lancer des traits contre les caractères
  
  ou les talents supérieurs. Ils s’appuient sur ce qu’ils appellent
  
  une juste mesure, pour blâmer tout ce qui se distingue ;
  
  et tandis que l’élégance consiste dans l’abondance superflue
  
  des objets de luxe extérieur, on dirait que cette même
  
  élégance interdit le luxe dans l’esprit, l’exaltation dans les
  
  sentiments, enfin tout ce qui ne sert pas immédiatement à
  
  faire prospérer les affaires de ce monde. L’égoïsme moderne
  
  a l’art de louer toujours dans chaque chose la réserve et la
  
  modération, afin de se masquer en sagesse, et ce n’est qu’à
  
  la longue qu’on s’est aperçu que de telles opinions pourraient
  
  bien anéantir le génie des beaux-arts, la générosité,
  
  l’amour et la religion : que resterait-il après, qui valût la
  
  peine de vivre ?
  Deux comédies de Tieck, Octavien et le Prince Zerbin,
  
  sont l’une et l’autre ingénieusement combinées. Un fils de
  
  l’empereur Octavien (personnage imaginaire, qu’un conte
  
  de fées place sous le règne du roi Dagobert) est égaré, encore
  
  au berceau, dans une forêt. Un bourgeois de Paris le
  
  trouve, l’élève avec son propre fils, et se fait passer pour
  
  son père. A vingt ans, les inclinations héroïques du jeune
  
  prince le trahissent dans chaque circonstance, et rien n’est
  
  plus piquant que le contraste de son caractère et de celui
  
  de son prétendu frère, dont le sang ne contredit point l’éducation
  
  qu’il a reçue. Les efforts du sage bourgeois, pour
  
  mettre dans la tête de son fils adoptif quelques leçons d’économie
  
  domestique, sont tout à fait inutiles : il l’envoie au
  
  marché, pour acheter des bœufs dont il a besoin ; le jeune
  
  homme, en revenant, voit, dans la main d’un chasseur, un
  
  faucon ; et, ravi de sa beauté, il donne les bœufs pour le
  
  faucon, et revient tout fier d’avoir acquis, à ce prix, un tel
  
  oiseau. Une autre fois, il rencontre un cheval dont l’air
  
  martial le transporte : il veut savoir ce qu’il coûte, on le lui
  
  dit ; et, s’indignant de ce qu’on demande si peu de chose
  
  pour un si bel animal, il en paie deux fois la valeur.
  Le prétendu père résiste longtemps aux dispositions naturelles
  
  du jeune homme, qui s’élance avec ardeur vers le
  
  danger et la gloire ; mais lorsque enfin on ne peut plus
  
  l’empêcher de prendre les armes contre les Sarrasins qui
  
  assiègent Paris, et que de toutes parts on vante ses exploits,
  
  le vieux bourgeois, à son tour, est saisi par une sorte de
  
  contagion poétique ; et rien n’est plus plaisant que le bizarre
  
  mélange de ce qu’il était et de ce qu’il veut être, de son
  
  langage vulgaire et des images gigantesques dont il remplit
  
  ses discours. A la fin, le jeune homme est reconnu pour le
  
  fils de l’empereur, et chacun reprend le rang qui convient à
  
  son caractère. Ce sujet fournit une foule de scènes pleines
  
  d’esprit et de vrai comique ; et l’opposition entre la vie commune
  
  et les sentiments chevaleresques ne saurait être mieux
  
  représentée.
  Le prince Zerbin est une peinture très spirituelle de
  
  l’étonnement de toute une cour, quand elle voit dans son
  
  souverain du penchant à l’enthousiasme, au dévouement, à
  
  toutes les nobles imprudences d’un caractère généreux.
  
  Tous les vieux courtisans soupçonnent leur prince de folie,
  
  et lui conseillent de voyager, pour qu’il apprenne comment
  
  les choses vont partout ailleurs. On donne à ce prince un
  
  gouverneur très raisonnable, qui doit le ramener au positif
  
  de la vie. Il se promène avec son élève dans une belle forêt,
  
  un jour d’été, lorsque les oiseaux se font entendre, que le
  
  vent agite les feuilles, et que la nature animée semble
  
  adresser de toutes parts à l’homme un langage prophétique.
  
  Le gouverneur ne trouve dans ces sensations vagues
  
  et multipliées que de la confusion et du bruit ; et lorsqu’il
  
  revient dans le palais, il se réjouit de voir les arbres transformés
  
  en meubles, toutes les productions de la nature
  
  asservies à l’utilité, à la régularité factice mise à la place
  
  du mouvement tumultueux de l’existence. Les courtisans
  
  se rassurent toutefois, quand, au retour de ses voyages, le
  
  prince Zerbin, éclairé par l’expérience, promet de ne plus
  
  s’occuper des beaux-arts, de la poésie, des sentiments exaltés,
  
  de rien enfin qui ne tende à faire triompher l’égoïsme
  
  sur l’enthousiasme.
  Ce que les hommes craignent le plus, pour la plupart,
  
  c’est de passer pour dupes, et il leur paraît beaucoup moins
  
  ridicule de se montrer occupés d’eux-mêmes dans toutes les
  
  circonstances, qu’attrapés dans une seule. Il y a donc de
  
  l’esprit, et un bel emploi de l’esprit, à tourner sans cesse
  
  en plaisanterie tout ce qui est calcul personnel, car il en
  
  restera toujours bien assez pour faire aller le monde, tandis
  
  que jusqu’au souvenir même d’une nature vraiment élevée,
  
  pourrait bien, un de ces jours, disparaître tout à fait.
  On trouve dans les comédies de Tieck une gaîté qui naît
  
  des caractères, et ne consiste point en épigrammes spirituelles ;
  
  une gaîté dans laquelle l’imagination est inséparable
  
  de la plaisanterie ; mais quelquefois aussi cette imagination
  
  même fait disparaître le comique, et ramène la
  
  poésie lyrique dans les scènes où l’on ne voudrait trouver
  
  que des ridicules mis en action. Rien n’est si difficile aux
  
  Allemands que de ne pas se livrer dans tous leurs ouvrages
  
  au vague de la rêverie, et cependant la comédie et le théâtre
  
  en général n’y sont guère propres ; car de toutes les impressions,
  
  la plus solitaire, c’est précisément la rêverie ; à peine
  
  peut-on communiquer ce qu’elle inspire à l’ami le plus intime :
  
  comment serait-il donc possible d’y associer la multitude
  
  rassemblée ?
  Parmi ces pièces allégoriques, il faut compter le Triomphe
  
  de la Sentimentalité, petite comédie de Gœthe, dans laquelle
  
  il a saisi très ingénieusement le double ridicule de l’enthousiasme
  
  affecté et de la nullité réelle. Le principal personnage
  
  de cette pièce paraît engoué de toutes les idées qui
  
  supposent une imagination forte et une âme profonde, et
  
  cependant il n’est dans le vrai qu’un prince très bien élevé,
  
  très poli, et très soumis aux convenances ; il s’est avisé de
  
  vouloir mêler à tout cela une sensibilité de commande, dont
  
  l’affectation se trahit sans cesse. Il croit aimer les sombres
  
  forêts, le clair de lune, les nuits étoilées ; mais comme il
  
  craint le froid et la fatigue, il a fait faire des décorations
  
  qui représentent ces divers objets, et ne voyage jamais que
  
  suivi d’un grand chariot qui transporte en poste derrière lui
  
  les beautés de la nature.
  Ce prince sentimental se croit aussi amoureux d’une
  
  femme dont on lui a vanté l’esprit et les talents. Cette
  
  femme, pour l’éprouver, met à sa place un mannequin voilé
  
  qui, comme on le pense bien, ne dit jamais rien d’inconvenable,
  
  et dont le silence passe tout à la fois pour la réserve
  
  du bon goût et la rêverie mélancolique d’une âme tendre.
  Le prince, enchanté de cette compagne selon ses désirs,
  
  demande le mannequin en mariage, et ne découvre qu’à la
  
  fin qu’il est assez malheureux pour avoir choisi une véritable
  
  poupée pour épouse, tandis que sa cour lui offrait un
  
  si grand nombre de femmes qui en auraient réuni les principaux
  
  avantages.
  L’on ne saurait le nier cependant, ces idées ingénieuses
  
  ne suffisent pas pour faire une bonne comédie, et les Français
  
  ont, comme auteurs comiques, l’avantage sur toutes les
  
  autres nations. La connaissance des hommes et l’art d’user
  
  de cette connaissance leur assurent, à cet égard, le premier
  
  rang ; mais peut-être pourrait-on souhaiter quelquefois,
  
  même dans les meilleures pièces de Molière, que la satire
  
  raisonnée tînt moins de place, et que l’imagination y eût plus
  
  de part. Le Festin de Pierre est, parmi ses comédies, celle
  
  qui se rapproche le plus du système allemand ; un prodige
  
  qui fait frissonner sert de mobile aux situations les plus
  
  comiques, et les plus grands effets de l’imagination se
  
  mêlent aux nuances les plus piquantes de la plaisanterie.
  
  Ce sujet, aussi spirituel que poétique, est pris des Espagnols.
  
  Les conceptions hardies sont très rares en France ;
  
  l’on y aime, en littérature, à travailler en sûreté ; mais,
  
  quand des circonstances heureuses ont encouragé à se
  
  risquer, le goût y conduit l’audace avec une adresse merveilleuse,
  
  et ce sera presque toujours un chef-d’œuvre
  
  qu’une invention étrangère arrangée par un Français.
  
  CHAPITRE XXVII
  De la Déclamation.
  L’art de la déclamation ne laissant après lui que des
  
  souvenirs, et ne pouvant élever aucun monument durable,
  
  il en est résulté que l’on n’a pas beaucoup réfléchi sur tout
  
  ce qui le compose. Rien n’est si facile que d’exercer cet art
  
  médiocrement, mais ce n’est pas à tort que dans sa perfection
  
  il excite tant d’enthousiasme ; et, loin de déprécier
  
  cette impression comme un mouvement passager, je crois
  
  qu’on peut lui assigner de justes causes. Rarement on
  
  parvient, dans la vie, à pénétrer les sentiments secrets des
  
  hommes : l’affectation et la fausseté, la froideur et la
  
  modestie, exagèrent, altèrent, contiennent ou voilent ce qui
  
  se passe au fond du cœur. Un grand acteur met en évidence
  
  les symptômes de la vérité dans les sentiments et dans les
  
  caractères, et nous montre les signes certains des penchants
  
  et des émotions vraies. Tant d’individus traversent l’existence
  
  sans se douter des passions et de leur force, que
  
  souvent le théâtre révèle l’homme à l’homme, et lui inspire
  
  une sainte terreur des orages de l’âme. En effet, quelles
  
  paroles pourraient les peindre comme un accent, un geste,
  
  un regard ! les paroles en disent moins que l’accent, l’accent
  
  moins que la physionomie, et l’inexprimable est précisément
  
  ce qu’un sublime acteur nous fait connaître.
  Les mêmes différences qui existent entre le système
  
  tragique des Allemands et celui des Français se retrouvent
  
  aussi dans leur manière de déclamer ; les Allemands imitent
  
  le plus qu’ils peuvent la nature, ils n’ont d’affectation que
  
  celle de la simplicité ; mais c’en est bien quelquefois une
  
  aussi dans les beaux-arts. Tantôt les acteurs allemands
  
  touchent profondément le cœur, et tantôt ils laissent le
  
  spectateur tout à fait froid ; ils se confient alors à sa patience,
  
  et sont sûrs de ne pas se tromper. Les Anglais ont plus de
  
  majesté que les Allemands dans leur manière de réciter les
  
  vers ; mais ils n’ont pas pourtant cette pompe habituelle que
  
  les Français, et surtout les tragédies françaises, exigent des
  
  acteurs ; notre genre ne supporte pas la médiocrité, car on
  
  n’y revient au naturel que par la beauté même de l’art. Les
  
  acteurs du second ordre, en Allemagne, sont froids et
  
  calmes ; ils manquent souvent l’effet tragique, mais ils ne
  
  sont presque jamais ridicules : cela se passe sur le théâtre
  
  allemand comme dans la société ; il y a là des gens qui
  
  quelquefois vous ennuient, et voilà tout ; tandis que sur la
  
  scène française, on est impatienté quand on n’est pas ému :
  
  les sons ampoulés et faux dégoûtent tellement alors de la
  
  tragédie, qu’il n’y a pas de parodie, si vulgaire qu’elle soit,
  
  qu’on ne préfère à la fade impression du maniéré.
  Les accessoires de l’art, les machines et les décorations,
  
  doivent être plus soignées en Allemagne qu’en France,
  
  puisque, dans les tragédies, on y a plus souvent recours à
  
  ces moyens. Iffland a su réunir à Berlin tout ce que l’on
  
  peut désirer à cet égard ; mais à Vienne, on néglige même
  
  les moyens nécessaires pour représenter matériellement
  
  bien une tragédie. La mémoire est infiniment plus cultivée
  
  par les acteurs français que par les acteurs allemands. Le
  
  souffleur, à Vienne, disait d’avance à la plupart des acteurs
  
  chaque mot de leur rôle ; et je l’ai vu suivant de coulisse en
  
  coulisse Othello, pour lui suggérer les vers qu’il devait
  
  prononcer au fond du théâtre en poignardant Desdemona.
  Le spectacle de Weimar est infiniment mieux ordonné
  
  sous tous les rapports. Le prince, homme d’esprit, et
  
  l’homme de génie connaisseur des arts, qui y président, ont
  
  su réunir le goût et l’élégance à la hardiesse qui permet de
  
  nouveaux essais.
  Sur ce théâtre, comme sur tous les autres en Allemagne,
  
  les mêmes acteurs jouent les rôles comiques et tragiques.
  
  On dit que cette diversité s’oppose à ce qu’ils soient
  
  supérieurs dans aucun. Cependant, les premiers génies du
  
  théâtre, Garrick et Talma, ont réuni les deux genres. La
  
  flexibilité d’organes, qui transmet également bien des
  
  impressions différentes, me semble le cachet du talent
  
  naturel, et dans la fiction comme dans le vrai, c’est peut-être
  
  à la même source que l’on puise la mélancolie et la
  
  gaîté. D’ailleurs, en Allemagne, le pathétique et la plaisanterie
  
  se succèdent et se mêlent si souvent ensemble dans
  
  les tragédies, qu’il faut bien que les acteurs possèdent le
  
  talent d’exprimer l’un et l’autre ; et le meilleur acteur allemand,
  
  Iffland, en donne l’exemple avec un succès mérité.
  
  Je n’ai pas vu en Allemagne de bons acteurs du haut comique,
  
  des marquis, des fats, etc. Ce qui fait la grâce de ce
  
  genre de rôle, c’est ce que les Italiens appellent la disinvoltura,
  
  et ce qui se traduirait en français par l’air dégagé.
  
  L’habitude qu’ont les Allemands de mettre à tout de l’importance
  
  est précisément ce qui s’oppose le plus à cette
  
  facile légèreté. Mais il est impossible de porter plus loin
  
  l’originalité, la verve comique et l’art de peindre les caractères,
  
  que ne le fait Iffland dans ses rôles. Je ne crois pas
  
  que nous ayons jamais vu au Théâtre-Français un talent plus
  
  varié ni plus inattendu que le sien, ni un acteur qui se
  
  risque à rendre les défauts et les ridicules naturels avec une
  
  expression aussi frappante. Il y a dans la comédie des modèles
  
  donnés, les pères avares, les fils libertins, les valets
  
  fripons, les tuteurs dupés ; mais les rôles d’Iffland, tels
  
  qu’il les conçoit, ne peuvent entrer dans aucun de ces
  
  moules : il faut les nommer tous par leur nom ; car ce sont
  
  des individus qui diffèrent singulièrement l’un de l’autre,
  
  et dans lesquels Iffland paraît vivre comme chez lui.
  Sa manière de jouer la tragédie est aussi, selon moi, d’un
  
  grand effet. Le calme et la simplicité de sa déclamation,
  
  dans le beau rôle de Walstein, ne peuvent s’effacer du souvenir.
  
  L’impression qu’il produit est graduelle : on croit
  
  d’abord que son apparente froideur ne pourra jamais
  
  remuer l’âme ; mais en avançant, l’émotion s’accroît avec
  
  une progression toujours plus rapide, et le moindre mot
  
  exerce un grand pouvoir, quand il règne dans le ton
  
  général une noble tranquillité, qui fait ressortir chaque
  
  nuance, et conserve toujours la couleur du caractère au
  
  milieu des passions.
  Iffland, qui est aussi supérieur dans la théorie que dans
  
  la pratique de son art, a publié plusieurs écrits extrêmement
  
  spirituels sur la déclamation ; il donne d’abord une
  
  esquisse des différentes époques de l’histoire du théâtre
  
  allemand : l’imitation raide et empesée de la scène française ;
  
  la sensibilité larmoyante des drames, dont le naturel prosaïque
  
  avait fait oublier jusqu’au talent de dire des vers ;
  
  enfin le retour à la poésie et à l’imagination, qui constitue
  
  maintenant le goût universel en Allemagne. Il n’y a pas un
  
  accent, pas un geste dont Iffland ne sache trouver la cause,
  
  en philosophe et en artiste.
  Un personnage de ses pièces lui fournit les observations
  
  les plus fines sur le jeu comique ; c’est un homme âgé, qui
  
  tout à coup abandonne ses anciens sentiments et ses constantes
  
  habitudes, pour revêtir le costume et les opinions de
  
  la génération nouvelle. Le caractère de cet homme n’a rien
  
  de méchant, et cependant la vanité l’égare autant que s’il
  
  était vraiment pervers. Il a laissé faire à sa fille un mariage
  
  raisonnable, mais obscur, et tout à coup il lui conseille de
  
  divorcer. Une badine à la main, souriant gracieusement, se
  
  balançant sur un pied et sur l’autre, il propose à son enfant
  
  de briser les liens les plus sacrés ; mais ce qu’on aperçoit
  
  de vieillesse à travers une élégance forcée, ce qu’il y a
  
  d’embarrassé dans son apparente insouciance, est saisi par
  
  Iffland avec une admirable sagacité.
  A propos de Franz Moor, frère du chef des brigands de
  
  Schiller, Iffland examine de quelle manière les rôles de
  
  scélérat doivent être joués : « Il faut, dit-il, que l’acteur
  
  s’attache à faire sentir par quels motifs le personnage est
  
  devenu ce qu’il est, quelles circonstances ont dépravé son
  
  âme ; enfin, l’acteur doit être comme le défenseur officieux
  
  du caractère qu’il représente ». En effet, il ne peut y avoir
  
  de vérité, même dans la scélératesse, que par les nuances
  
  qui font sentir que l’homme ne devient jamais méchant
  
  que par degrés.
  Iffland rappelle aussi la sensation prodigieuse que produisait,
  
  dans la pièce d’Émilia Galotti, Eckhoff, ancien acteur
  
  allemand très célèbre. Lorsque Odoard apprend par la
  
  maîtresse du prince que l’honneur de sa fille est menacé,
  
  il veut taire à cette femme, qu’il n’estime pas, l’indignation
  
  et la douleur qu’elle excite dans son âme, et ses mains, à
  
  son insu, arrachaient les plumes qu’il portait à son chapeau,
  
  avec un mouvement convulsif dont l’effet était terrible.
  
  Les acteurs qui succédèrent à Eckhoff avaient soin d’arracher
  
  comme lui les plumes du chapeau : mais elles tombaient
  
  à terre sans que personne y fît attention ; car une
  
  émotion véritable ne donnait pas aux moindres actions cette
  
  vérité sublime qui ébranle l’âme des spectateurs.
  La théorie d’Iffland sur les gestes est très ingénieuse. Il se
  
  moque de ces bras en moulin à vent qui ne peuvent servir qu’à
  
  déclamer des sentences de morale, et croit que d’ordinaire
  
  les gestes en petit nombre, et rapprochés du corps, indiquent
  
  mieux les impressions vraies ; mais, dans ce genre
  
  comme dans beaucoup d’autres, il y a deux parties très distinctes
  
  dans le talent, celle qui tient à l’enthousiasme poétique,
  
  et celle qui naît de l’esprit observateur ; selon la
  
  nature des pièces ou des rôles, l’une ou l’autre doit dominer.
  
  Les gestes que la grâce et le sentiment du beau inspirent
  
  ne sont pas ceux qui caractérisent tel ou tel personnage.
  
  La poésie exprime la perfection en général, plutôt
  
  qu’une manière d’être ou de sentir particulière. L’art de
  
  l’acteur tragique consiste donc à présenter dans ses attitudes
  
  l’image de la beauté poétique, sans négliger cependant
  
  ce qui distingue les différents caractères : c’est toujours
  
  dans l’union de l’idéal avec la nature que consiste tout
  
  le domaine des arts.
  Lorsque je vis la pièce du Vingt-quatre février jouée par
  
  deux poètes célèbres, A. W. Schlegel et Werner, je fus singulièrement
  
  frappée de leur genre de déclamation. Ils préparaient
  
  les effets longtemps d’avance, et l’on voyait qu’ils
  
  auraient été fâchés d’être applaudis dès les premiers vers.
  
  Toujours l’ensemble était présent à leur pensée, et le succès
  
  de détail, qui aurait pu y nuire, ne leur eût paru qu’une
  
  faute. Schlegel me fit découvrir, par sa manière de jouer
  
  dans la pièce de Werner, tout l’intérêt d’un rôle que j’avais
  
  à peine remarqué à la lecture. C’était l’innocence d’un
  
  homme coupable, le malheur d’un honnête homme qui a
  
  commis un crime à l’âge de sept ans, lorsqu’il ne savait
  
  pas encore ce que c’était que le crime, et qui, bien qu’il
  
  soit en paix avec sa conscience, n’a pu dissiper le trouble de
  
  son imagination. Je jugeai l’homme qui était représenté
  
  devant moi, comme on pénètre un caractère dans la vie,
  
  d’après des mouvements, des regards, des accents qui le
  
  trahissent à son insu. En France, la plupart de nos acteurs
  
  n’ont jamais l’air d’ignorer ce qu’ils font ; au contraire, il y
  
  a quelque chose d’étudié dans tous les moyens qu’ils
  
  emploient, et l’on en prévoit d’avance l’effet.
  Schrœder, dont tous les Allemands parlent comme d’un
  
  acteur admirable, ne pouvait supporter qu’on dît qu’il avait
  
  bien joué tel ou tel moment ou bien déclamé tel ou tel vers.
  — Ai-je bien joué le rôle ? demandait-il ; ai-je été le personnage ?
  
  Et en effet son talent semblait changer de nature
  
  chaque fois qu’il changeait de rôle. L’on n’oserait pas en
  
  France réciter, comme il le faisait souvent, la tragédie du
  
  ton habituel de la conversation. Il y a une couleur générale,
  
  un accent convenu qui est de rigueur dans les vers alexandrins,
  
  et les mouvements les plus passionnés reposent sur
  
  ce piédestal, qui est comme la donnée nécessaire de l’art.
  
  Les acteurs français d’ordinaire visent à l’applaudissement,
  
  et le méritent presque pour chaque vers ; les acteurs allemands
  
  y prétendent à la fin de la pièce et ne l’obtiennent
  
  guère qu’alors.
  La diversité des scènes et des situations qui se trouvent
  
  dans les pièces allemandes donne lieu nécessairement à
  
  beaucoup plus de variété dans le talent des acteurs. Le jeu
  
  muet compte pour davantage, et la patience des spectateurs
  
  permet une foule de détails qui rendent le pathétique plus
  
  naturel. L’art d’un acteur, en France, consiste presque en
  
  entier dans la déclamation ; en Allemagne, il y a beaucoup
  
  plus d’accessoires à cet art principal, et souvent la parole
  
  est à peine nécessaire pour attendrir.
  Lorsque Schrœder, jouant le roi Lear, traduit en allemand,
  
  était apporté endormi sur la scène, on dit que ce
  
  sommeil du malheur et de la vieillesse arrachait des larmes
  
  avant qu’il se fût réveillé, avant même que ses plaintes
  
  eussent appris ses douleurs ; et quand il portait dans ses
  
  bras le corps de sa jeune fille Cordélie, tuée parce qu’elle
  
  n’a pas voulu l’abandonner, rien n’était beau comme la
  
  force que lui donnait le désespoir. Un dernier doute le soutenait ;
  
  il essayait si Cordélie respirait encore : lui, si vieux,
  
  ne pouvait se persuader qu’un être si jeune avait pu mourir.
  
  Une douleur passionnée dans un vieillard à demi détruit,
  
  produisait l’émotion la plus déchirante.
  Ce qu’on peut reprocher avec raison aux acteurs allemands
  
  en général, c’est de mettre rarement en pratique la
  
  connaissance des arts du dessin, si généralement répandue
  
  dans leur pays : leurs attitudes ne sont pas belles ;
  
  l’excès de leur simplicité dégénère souvent en gaucherie, et
  
  presque jamais ils n’égalent les acteurs français dans la
  
  noblesse et l’élégance de la démarche et des mouvements.
  
  Néanmoins, depuis quelque temps les actrices allemandes
  
  ont étudié l’art des attitudes, et se perfectionnent dans cette
  
  sorte de grâce si nécessaire au théâtre.
  On n’applaudit au spectacle, en Allemagne, qu’à la fin des
  
  actes, et très rarement on interrompt l’acteur pour lui
  
  témoigner l’admiration qu’il inspire. Les Allemands regardent
  
  comme une espèce de barbarie de troubler, par des
  
  signes tumultueux d’approbation, l’attendrissement dont ils
  
  aiment à se pénétrer en silence. Mais c’est une difficulté de
  
  plus pour leurs acteurs ; car il faut une terrible force de
  
  talent pour se passer, en déclamant, de l’encouragement
  
  donné par le public. Dans un art tout d’émotion, les hommes
  
  rassemblés font éprouver une électricité toute-puissante, à
  
  laquelle rien ne peut suppléer.
  Une grande habitude de la pratique de l’art peut faire
  
  qu’un bon acteur, en répétant une pièce, repasse par les
  
  mêmes traces et se serve des mêmes moyens, sans que les
  
  spectateurs l’animent de nouveau ; mais l’inspiration première
  
  est presque toujours venue d’eux. Un contraste singulier
  
  mérite d’être remarqué. Dans les beaux-arts, dont la
  
  création est solitaire et réfléchie, on perd tout naturel lorsqu’on
  
  pense au public, et l’amour-propre seul y fait songer.
  
  Dans les beaux-arts improvisés, dans la déclamation surtout,
  
  le bruit des applaudissements agit sur l’âme comme le son
  
  de la musique militaire. Ce bruit enivrant fait couler le
  
  sang plus vite, ce n’est pas la froide vanité qu’il satisfait.
  Quand il paraît un homme de génie en France, dans quelque
  
  carrière que ce soit, il atteint presque toujours à un
  
  degré de perfection sans exemple ; car il réunit l’audace qui
  
  fait sortir de la route commune au tact du bon goût qu’il
  
  importe tant de conserver, lorsque l’originalité du talent
  
  n’en souffre pas. Il me semble donc que Talma peut être cité
  
  comme un modèle de hardiesse et de mesure, de naturel et
  
  de dignité. Il possède tous les secrets des arts divers ; ses
  
  attitudes rappellent les belles statues de l’antiquité ; son
  
  vêtement, sans qu’il y pense, est drapé dans tous ses mouvements,
  
  comme s’il avait eu le temps de l’arranger dans le
  
  plus parfait repos. L’expression de son visage, celle de son
  
  regard, doivent être l’étude de tous les peintres. Quelquefois
  
  il arrive les yeux à demi ouverts, et tout à coup le sentiment
  
  en fait jaillir des rayons de lumière qui semblent éclairer
  
  toute la scène.
  Le son de sa voix ébranle dès qu’il parle, avant que le
  
  sens même des paroles qu’il prononce ait excité l’émotion.
  
  Lorsque dans les tragédies il s’est trouvé par hasard quelques
  
  vers descriptifs, il a fait sentir les beautés de ce genre
  
  de poésie, comme si Pindare avait récité lui-même ses
  
  chants. D’autres ont besoin de temps pour émouvoir, et font
  
  bien d’en prendre ; mais il y a dans la voix de cet homme
  
  je ne sais quelle magie qui, dès les premiers accents,
  
  réveille toute la sympathie du cœur. Le charme de la
  
  musique, de la peinture, de la sculpture, de la poésie, et
  
  par-dessus tout du langage de l’âme, voilà ses moyens pour
  
  développer dans celui qui l’écoute toute la puissance des
  
  passions généreuses et terribles.
  Quelle connaissance du cœur humain il montre dans sa
  
  manière de concevoir ses rôles ! Il en est le second auteur
  
  par ses accents et par sa physionomie. Lorsqu’Œdipe
  
  raconte à Jocaste comment il a tué Laïus, sans le connaître,
  
  son récit commence ainsi : J’étais jeune et superbe ; la plupart
  
  des acteurs, avant lui, croyaient devoir jouer le mot
  
  superbe, et relevaient la tête pour le signaler : Talma, qui
  
  sent que tous les souvenirs de l’orgueilleux Œdipe commencent
  
  à devenir pour lui des remords, prononce d’une
  
  voix timide ces mots faits pour rappeler une confiance qu’il
  
  n’a déjà plus. Phorbas arrive de Corinthe, au moment où
  
  Œdipe vient de concevoir des craintes sur sa naissance : il
  
  lui demande un entretien secret. Les autres acteurs, avant
  
  Talma, se hâtaient de se retourner vers leur suite, et de
  
  l’éloigner avec un geste majestueux : Talma reste les yeux
  
  fixés sur Phorbas ; il ne peut le perdre de vue, et sa main
  
  agitée fait un signe pour écarter ce qui l’entoure. Il n’a rien
  
  dit encore, mais ses mouvements égarés trahissent le
  
  trouble de son âme ; et quand, au dernier acte, il s’écrie en
  
  quittant Jocaste :
  
  Oui, Laïus est mon père, et je suis votre fils,
  
  on croit voir s’entr’ouvrir le séjour du Ténare, où le destin
  
  perfide entraîne les mortels.
  Dans Andromaque, quand Hermione insensée accuse
  
  Oreste d’avoir assassiné Pyrrhus sans son aveu, Oreste répond :
  
  Et ne m’avez-vous pas
  Vous-même, ici, tantôt, ordonné son trépas ?
  
  on dit que Le Kain, quand il récitait ces vers, appuyait sur
  
  chaque mot, comme pour rappeler à Hermione toutes les
  
  circonstances de l’ordre qu’il avait reçu d’elle. Ce serait bien
  
  vis-à-vis d’un juge ; mais quand il s’agit de la femme qu’on
  
  aime, le désespoir de la trouver injuste et cruelle est l’unique
  
  sentiment qui remplisse l’âme. C’est ainsi que Talma
  
  conçoit la situation : un cri s’échappe du cœur d’Oreste ; il
  
  dit les premiers mots avec force, et ceux qui suivent avec
  
  un abattement toujours croissant : ses bras tombent, son visage
  
  devient en un instant pâle comme la mort, et l’émotion
  
  des spectateurs s’augmente, à mesure qu’il semble perdre la
  
  force de s’exprimer.
  La manière dont Talma récite le monologue suivant est
  
  sublime. L’espèce d’innocence qui rentre dans l’âme d’Oreste
  
  pour la déchirer, lorsqu’il dit ce vers :
  
  J’assassine à regret un roi que je révère,
  
  inspire une pitié que le génie même de Racine n’a pu prévoir
  
  même tout entière. Les grands acteurs se sont presque
  
  tous essayés dans les fureurs d’Oreste ; mais c’est là surtout
  
  que la noblesse des gestes et des traits ajoute singulièrement
  
  à l’effet du désespoir. La puissance de la douleur est d’autant
  
  plus terrible, qu’elle se montre à travers le calme même
  
  et la dignité d’une belle nature.
  Dans les pièces tirées de l’histoire romaine, Talma développe
  
  un talent d’un tout autre genre, mais non moins remarquable.
  
  On comprend mieux Tacite, après l’avoir vu
  
  jouer le rôle de Néron ; il y manifeste un esprit d’une
  
  grande sagacité ; car c’est toujours avec de l’esprit qu’une
  
  âme honnête saisit les symptômes du crime ; néanmoins il
  
  produit encore plus d’effet, ce me semble, dans les rôles où
  
  l’on aime à s’abandonner, en l’écoutant, aux sentiments
  
  qu’il exprime. Il a rendu à Bayard, dans la pièce de Du Belloy,
  
  le service de lui ôter ces airs de fanfaron que les autres
  
  acteurs croyaient devoir lui donner : ce héros gascon est redevenu,
  
  grâce à Talma, aussi simple dans la tragédie que
  
  dans l’histoire. Son costume dans ce rôle, ses gestes simples
  
  et rapprochés, rappellent les statues des chevaliers qu’on
  
  voit dans les anciennes églises, et l’on s’étonne qu’un homme
  
  qui a si bien le sentiment de l’art antique, sache aussi se
  
  transporter dans le caractère du moyen âge.
  Talma joue quelquefois le rôle de Pharan dans une tragédie
  
  de Ducis sur un sujet arabe, Abufar. Une foule de vers
  
  ravissants répandent sur cette tragédie beaucoup de charme ;
  
  les couleurs de l’Orient, la mélancolie rêveuse du midi asiatique,
  
  la mélancolie des contrées où la chaleur consume la
  
  nature, au lieu de l’embellir, se font admirablement sentir
  
  dans cet ouvrage. Le même Talma, Grec, Romain et chevalier,
  
  est un Arabe du désert, plein d’énergie et d’amour ; ses
  
  regards sont voilés comme pour éviter l’ardeur des rayons
  
  du soleil ; il y a dans ses gestes une alternative admirable
  
  d’indolence et d’impétuosité ; tantôt le sort l’accable,
  
  tantôt il paraît plus puissant encore que la nature, et
  
  semble triompher d’elle : la passion qui le dévore, et dont
  
  une femme qu’il croit sa sœur est l’objet, est renfermée
  
  dans son sein ; on dirait, à sa marche incertaine, que
  
  c’est lui-même qu’il veut fuir ; ses yeux se détournent de ce
  
  qu’il aime, ses mains repoussent une image qu’il croit toujours
  
  voir à ses côtés ; et quand enfin il presse Saléma sur
  
  son cœur, en lui disant ce simple mot « J’ai froid », il sait
  
  exprimer tout à la fois le frisson de l’âme et la dévorante
  
  ardeur qu’il veut cacher.
  On peut trouver beaucoup de défauts dans les pièces de
  
  Shakespeare adaptées par Ducis à notre théâtre ; mais il serait
  
  bien injuste de n’y pas reconnaître des beautés du premier
  
  ordre ; Ducis a son génie dans son cœur, et c’est là
  
  qu’il est bien. Talma joue ses pièces en ami du beau talent
  
  de ce noble vieillard. La scène des sorcières, dans Macbeth,
  
  est mise en récit dans la pièce française. Il faut voir Talma
  
  s’essayer à rendre quelque chose de vulgaire et de bizarre
  
  dans l’accent des sorcières, et conserver cependant dans
  
  cette imitation toute la dignité que notre théâtre exige.
  
  Par des mots inconnus, ces êtres monstrueux
  S’appelaient tour à tour, s’applaudissaient entre eux,
  S’approchaient, me montraient avec un ris farouche :
  Leur doigt mystérieux se posait sur leur bouche.
  Je leur parle, et dans l’ombre ils s’échappent soudain,
  L’un avec un poignard, l’autre un sceptre à la main,
  L’autre d’un long serpent serrait son corps livide :
  Tous trois vers ce palais ont pris un vol rapide,
  Et tous trois dans les airs, en fuyant loin de moi,
  M’ont laissé pour adieu ces mots : Tu seras roi.
  
  La voix basse et mystérieuse de l’acteur, en prononçant
  
  ces vers, la manière dont il plaçait son doigt sur sa bouche,
  
  comme la statue du silence, son regard qui s’altérait pour
  
  exprimer un souvenir horrible et repoussant ; tout était
  
  combiné pour peindre un merveilleux nouveau sur notre
  
  théâtre, et dont aucune tradition antérieure ne pouvait donner
  
  l’idée.
  Othello n’a pas réussi dernièrement sur la scène française ;
  
  il semble qu’Orosmane empêche qu’on ne comprenne bien
  
  Othello ; mais quand c’est Talma qui joue cette pièce, le cinquième
  
  acte émeut comme si l’assassinat se passait sous nos
  
  yeux ; j’ai vu Talma déclamer dans la chambre la dernière
  
  scène avec sa femme, dont la voix et la figure conviennent
  
  si bien à Desdemona ; il lui suffisait de passer sa main sur
  
  ses cheveux et de froncer le sourcil pour être le Maure de
  
  Venise, et la terreur saisissait à deux pas de lui, comme si
  
  toutes les illusions du théâtre l’avaient environné.
  Hamlet est son triomphe parmi les tragédies du genre
  
  étranger. Les spectateurs ne voient pas l’ombre du père
  
  d’Hamlet sur la scène française, l’apparition se passe en entier
  
  dans la physionomie de Talma, et certes elle n’en est
  
  pas ainsi moins effrayante. Quand, au milieu d’un entretien
  
  calme et mélancolique, tout à coup il aperçoit le spectre, on
  
  suit tous ses mouvements dans les yeux qui le contemplent,
  
  et l’on ne peut douter de la présence du fantôme, quand un
  
  tel regard l’atteste.
  Lorsque, au troisième acte, Hamlet arrive seul sur la scène,
  
  et qu’il dit en beaux vers français le fameux monologue : To
  
  be or not to be.
  
  La mort, c’est le sommeil, c’est un réveil peut-être.
  Peut-être ! — Ah ! c’est le mot qui glace, épouvanté,
  L’homme, au bord du cercueil, par le doute arrêté ;
  Devant ce vaste abîme, il se jette en arrière,
  Ressaisit l’existence, et s’attache à la terre.
  
  Talma ne faisait pas un geste, quelquefois seulement il
  
  remuait la tête, pour questionner la terre et le ciel sur ce
  
  que c’est que la mort. Immobile, la dignité de la méditation
  
  absorbait tout son être. L’on voyait un homme, au milieu de
  
  deux mille hommes en silence, interroger la pensée sur le
  
  sort des mortels ! dans peu d’années tout ce qui était là
  
  n’existera plus, mais d’autres hommes assisteront à leur
  
  tour aux mêmes incertitudes, et se plongeront de même
  
  dans l’abîme, sans en connaître la profondeur.
  Lorsque Hamlet veut faire jurer à sa mère, sur l’urne qui
  
  renferme les cendres de son époux, qu’elle n’a point eu de
  
  part au crime qui l’a fait périr, elle hésite, se trouble, et
  
  finit par avouer le forfait dont elle est coupable. Alors Hamlet
  
  tire le poignard que son père lui commande d’enfoncer
  
  dans le sein maternel ; mais au moment de frapper, la tendresse
  
  et la pitié l’emportent, et, se retournant vers l’ombre
  
  de son père, il s’écrie : grâce, grâce, mon père ! avec un accent
  
  où toutes les émotions de la nature semblent à la fois
  
  s’échapper du cœur, et, se jetant aux pieds de sa mère évanouie,
  
  il lui dit ces deux vers qui renferment une inépuisable
  
  pitié :
  
  Votre crime est horrible, exécrable, odieux ;
  Mais il n’est pas plus grand que la bonté des cieux.
  
  Enfin, on ne peut penser à Talma sans se rappeler Manlius.
  
  Cette pièce faisait peu d’effet au théâtre : c’est le sujet
  
  de la Venise sauvée, d’Otway, transporté dans un événement
  
  de l’histoire romaine. Manlius conspire contre le sénat de
  
  Rome, il confie son secret à Servilius, qu’il aime depuis
  
  quinze ans : il le lui confie malgré les soupçons de ses autres
  
  amis, qui se défient de la faiblesse de Servilius et de
  
  son amour pour sa femme, fille du consul. Ce que les conjurés
  
  ont craint arrive. Servilius ne peut cacher à sa femme
  
  le danger de la vie de son père ; elle court aussitôt le lui
  
  révéler. Manlius est arrêté, ses projets sont découverts, et le
  
  sénat le condamne à être précipité du haut de la roche Tarpéïenne.
  Avant Talma, l’on n’avait guère aperçu dans cette pièce
  
  faiblement écrite, la passion d’amitié que Manlius ressent
  
  pour Servilius. Quand un billet du conjuré Rutile apprend
  
  que le secret est trahi, et l’est par Servilius, Manlius arrive,
  
  ce billet à la main ; il s’approche de son coupable ami que
  
  déjà le repentir dévore, et, lui montrant les lignes qui l’accusent,
  
  il prononce ces mots : Qu’en dis-tu ? Je le demande
  
  à tous ceux qui les ont entendus, la physionomie et le son
  
  de la voix peuvent-ils jamais exprimer à la fois plus d’impressions
  
  différentes ; cette fureur qu’amollit un sentiment
  
  intérieur de pitié, cette indignation que l’amitié rend tour à
  
  tour plus vive et plus faible, comment les faire comprendre,
  
  si ce n’est par cet accent qui va de l’âme à l’âme, sans l’intermédiaire
  
  même des paroles ? Manlius tire son poignard
  
  pour en frapper Servilius, sa main cherche son cœur et
  
  tremble de le trouver : le souvenir de tant d’années pendant
  
  lesquelles Servilius lui fut cher, élève comme un nuage de
  
  pleurs entre sa vengeance et son ami.
  On a moins parlé du cinquième acte, et peut-être Talma
  
  y est-il plus admirable encore que dans le quatrième. Servilius
  
  a tout bravé pour expier sa faute et sauver Manlius ;
  
  dans le fond de son cœur il a résolu, si son ami périt, de
  
  partager son sort. La douleur de Manlius est adoucie par les
  
  regrets de Servilius ; néanmoins il n’ose lui dire qu’il lui
  
  pardonne sa trahison effroyable ; mais il prend à la dérobée
  
  la main de Servilius, et l’approche de son cœur ; ses mouvements
  
  involontaires cherchent l’ami coupable qu’il veut
  
  embrasser encore, avant de le quitter pour jamais. Rien, ou
  
  presque rien dans la pièce, n’indiquait cette admirable
  
  beauté de l’âme sensible, respectant une longue affection,
  
  malgré la trahison qui l’a brisée. Les rôles de Pierre et de
  
  Jaffier, dans la pièce anglaise, indiquent cette situation avec
  
  une grande force. Talma sait donner à la tragédie de Manlius
  
  l’énergie qui lui manque, et rien n’honore plus son talent
  
  que la vérité avec laquelle il exprime ce qu’il y a d’invincible
  
  dans l’amitié. La passion peut haïr l’objet de son amour ;
  
  mais quand le lien s’est formé par les rapports sacrés de
  
  l’âme, il semble que le crime même ne saurait l’anéantir, et
  
  qu’on attend le remords comme après une longue absence
  
  on attendrait le retour.
  En parlant avec quelque détail de Talma, je ne crois
  
  point m’être arrêtée sur un sujet étranger à mon ouvrage.
  
  Cet artiste donne autant qu’il est possible à la tragédie
  
  française, ce qu’à tort ou à raison les Allemands lui reprochent
  
  de n’avoir pas : l’originalité et le naturel. Il sait
  
  caractériser les mœurs étrangères dans les différents personnages
  
  qu’il représente, et nul acteur ne hasarde davantage
  
  de grands effets par des moyens simples. Il y a, dans
  
  sa manière de déclamer, Shakespeare et Racine artistement
  
  combinés. Pourquoi les écrivains dramatiques n’essaieraient-ils
  
  pas aussi de réunir dans leurs compositions ce que l’acteur
  
  a su si bien amalgamer par son jeu ?
  
  CHAPITRE XXVIII
  Des Romans.
  De toutes les fictions les romans étant la plus facile, il
  
  n’est point de carrière dans laquelle les écrivains des nations
  
  modernes se soient plus essayés. Le roman fait, pour ainsi
  
  dire, la transition entre la vie réelle et la vie imaginaire.
  
  L’histoire de chacun est, à quelques modifications près, un
  
  roman assez semblable à ceux qu’on imprime, et les souvenirs
  
  personnels tiennent souvent à cet égard lieu d’invention.
  
  On a voulu donner plus d’importance à ce genre en y mêlant
  
  la poésie, l’histoire et la philosophie ; il me semble que
  
  c’est le dénaturer. Les réflexions morales et l’éloquence
  
  passionnée peuvent trouver place dans les romans ; mais
  
  l’intérêt des situations doit être toujours le premier mobile
  
  de cette sorte d’écrits, et jamais rien ne peut en tenir lieu.
  
  Si l’effet théâtral est la condition indispensable de toute
  
  pièce représentée, il est également vrai qu’un roman ne
  
  serait ni un bon ouvrage, ni une fiction heureuse, s’ils n’inspiraient
  
  pas une curiosité vive ; c’est en vain que l’on voudrait
  
  y suppléer par des digressions spirituelles, l’attente de
  
  l’amusement trompée causerait une fatigue insurmontable.
  La foule des romans d’amour publiés en Allemagne a fait
  
  tourner un peu en plaisanterie les clairs de lune, les harpes
  
  qui retentissent le soir dans la vallée, enfin tous les moyens
  
  connus de bercer doucement l’âme ; néanmoins il y a en
  
  nous une disposition naturelle qui se plaît à ces faciles lectures ;
  
  c’est au génie à s’emparer de cette disposition qu’on
  
  voudrait encore combattre. Il est si beau d’aimer et d’être
  
  aimé, que cet hymne de la vie peut se moduler à l’infini,
  
  sans que le cœur en éprouve de lassitude ; ainsi l’on revient
  
  avec joie au motif d’un chant embelli par des notes brillantes.
  
  Je ne dissimulerai pas cependant que les romans, même les
  
  plus purs, font du mal ; ils nous ont trop appris ce qu’il y a
  
  de plus secret dans les sentiments. On ne peut plus rien
  
  éprouver sans se souvenir presque de l’avoir lu, et tous les
  
  voiles du cœur ont été déchirés. Les anciens n’auraient jamais
  
  fait ainsi de leur âme un sujet de fiction ; il leur restait
  
  un sanctuaire où même leur propre regard aurait craint
  
  de pénétrer ; mais enfin, le genre des romans admis, il y
  
  faut de l’intérêt, et c’est, comme le disait Cicéron de l’action
  
  dans l’orateur, la condition trois fois nécessaire.
  Les Allemands, comme les Anglais, sont très féconds en
  
  romans qui peignent la vie domestique. La peinture des
  
  mœurs est plus élégante dans les romans anglais ; elle a
  
  plus de diversité dans les romans allemands. Il y a en Angleterre,
  
  malgré l’indépendance des caractères, une manière
  
  d’être générale donnée par la bonne compagnie ; en Allemagne
  
  rien à cet égard n’est convenu. Plusieurs de ces romans
  
  fondés sur nos sentiments et nos mœurs, et qui tiennent
  
  parmi les livres le rang des drames au théâtre, méritent d’être
  
  cités ; mais ce qui est sans égal et sans pareil, c’est Werther :
  
  on voit là tout ce que le génie de Gœthe pouvait produire
  
  quand il était passionné. L’on dit qu’il attache maintenant
  
  peu de prix à cet ouvrage de sa jeunesse ; l’effervescence
  
  d’imagination qui lui inspira presque de l’enthousiasme pour
  
  le suicide doit lui paraître maintenant blâmable. Quand on
  
  est très jeune, la dégradation de l’être n’ayant en rien commencé,
  
  le tombeau ne semble qu’une image poétique,
  
  qu’un sommeil environné de figures à genoux qui nous
  
  pleurent ; il n’en est plus ainsi même dès le milieu de la
  
  vie, et l’on apprend alors pourquoi la religion, cette science
  
  de l’âme, a mêlé l’horreur du meurtre à l’attentat contre soi-même.
  Gœthe néanmoins aurait grand tort de dédaigner l’admirable
  
  talent qui se manifeste dans Werther ; ce ne sont pas
  
  seulement les souffrances de l’amour, mais les maladies de
  
  l’imagination dans notre siècle, dont il a su faire le tableau ;
  
  ces pensées qui se pressent dans l’esprit sans qu’on puisse
  
  les changer en acte de la volonté ; le contraste singulier
  
  d’une vie beaucoup plus monotone que celle des anciens,
  
  et d’une existence intérieure beaucoup plus agitée, causent
  
  une sorte d’étourdissement semblable à celui qu’on prend
  
  sur le bord de l’abîme, et la fatigue même qu’on éprouve,
  
  après l’avoir longtemps contemplé, peut entraîner à s’y précipiter.
  
  Gœthe a su joindre à cette peinture des inquiétudes
  
  de l’âme, si philosophique dans ses résultats, une fiction
  
  simple, mais d’un intérêt prodigieux. Si l’on a cru nécessaire,
  
  dans toutes les sciences, de frapper les yeux par les
  
  signes extérieurs, n’est-il pas naturel d’intéresser le cœur
  
  pour y graver de grandes pensées ?
  Les romans par lettres supposent toujours plus de sentiments
  
  que de faits ; jamais les anciens n’auraient imaginé
  
  de donner cette forme à leurs fictions ; et ce n’est même que
  
  depuis deux siècles que la philosophie s’est assez introduite
  
  en nous-mêmes pour que l’analyse de ce qu’on éprouve
  
  tienne une si grande place dans les livres. Cette manière
  
  de concevoir les romans n’est pas aussi poétique, sans
  
  doute, que celle qui consiste tout entière dans des récits ;
  
  mais l’esprit humain est maintenant bien moins avide des
  
  événements même les mieux combinés, que des observations
  
  sur ce qui se passe dans le cœur. Cette disposition tient
  
  aux grands changements intellectuels qui ont eu lieu dans
  
  l’homme ; il tend toujours plus en général à se replier sur
  
  lui-même, et cherche la religion, l’amour et la pensée dans
  
  le plus intime de son être.
  Plusieurs écrivains allemands ont composé des contes de
  
  revenants et de sorcières, et pensent qu’il y a plus de talent
  
  dans ces inventions que dans un roman fondé sur une circonstance
  
  de la vie commune : tout est bien si l’on y est
  
  porté par des dispositions naturelles ; mais en général il
  
  faut des vers pour les choses merveilleuses, la prose n’y
  
  suffit pas. Quand les fictions représentent des siècles et des
  
  pays très différents de ceux où nous vivons, il faut que le
  
  charme de la poésie supplée au désir que la ressemblance
  
  avec nous-mêmes nous ferait goûter. La poésie est le médiateur
  
  ailé qui transporte les temps passés et les nations
  
  étrangères dans une région sublime où l’admiration tient
  
  lieu de sympathie.
  Les romans de chevalerie abondent en Allemagne ; mais
  
  on aurait dû les rattacher plus scrupuleusement aux traditions
  
  anciennes : à présent on recherche ces sources précieuses ;
  
  et, dans un livre appelé le Livre des Héros, on a
  
  trouvé une foule d’aventures racontées avec force et naïveté ;
  
  il importe de conserver la couleur de ce style et de
  
  ces mœurs anciennes, et de ne pas prolonger, par l’analyse
  
  des sentiments, les récits de ce temps où l’honneur et
  
  l’amour agissaient sur le cœur de l’homme, comme la fatalité
  
  chez les anciens, sans qu’on réfléchît aux motifs des
  
  actions, ni que l’incertitude y fût admise.
  Les romans philosophiques ont pris depuis quelque temps,
  
  en Allemagne, le pas sur tous les autres ; ils ne ressemblent
  
  point à ceux des Français : ce n’est pas, comme dans Voltaire,
  
  une idée générale qu’on exprime par un fait en
  
  forme d’apologue, mais c’est un tableau de la vie humaine
  
  tout à fait impartial, un tableau dans lequel aucun intérêt
  
  passionné ne domine ; des situations diverses se succèdent
  
  dans tous les rangs, dans tous les états, dans toutes les circonstances,
  
  et l’écrivain est là pour les raconter ; c’est ainsi
  
  que Gœthe a conçu Wilhelm Meister, ouvrage très admiré
  
  en Allemagne, mais ailleurs peu connu.
  Wilhelm Meister est plein de discussions ingénieuses et
  
  spirituelles ; on en ferait un ouvrage philosophique du premier
  
  ordre, s’il ne s’y mêlait pas une intrigue de roman,
  
  dont l’intérêt ne vaut pas ce qu’elle fait perdre ; on y trouve
  
  des peintures très fines et très détaillées d’une certaine
  
  classe de la société, plus nombreuse en Allemagne que dans
  
  les autres pays ; classe dans laquelle les artistes, les comédiens
  
  et les aventuriers se mêlent avec les bourgeois qui
  
  aiment la vie indépendante, et avec les grands seigneurs
  
  qui croient protéger les arts : chacun de ces tableaux pris à
  
  part est charmant ; mais il n’y a d’autre intérêt dans l’ensemble
  
  de l’ouvrage que celui qu’on doit mettre à savoir
  
  l’opinion de Gœthe sur chaque sujet : le héros de son roman
  
  est un tiers importun qu’il a mis, on ne sait pourquoi,
  
  entre son lecteur et lui.
  Au milieu de ces personnages de Wilhelm Meister, plus
  
  spirituels que signifiants, et de ces situations plus naturelles
  
  que saillantes, un épisode charmant se retrouve dans
  
  plusieurs endroits de l’ouvrage, et réunit tout ce que la
  
  chaleur et l’originalité du talent de Gœthe peuvent faire
  
  éprouver de plus animé. Une jeune fille italienne est l’enfant
  
  de l’amour, et d’un amour criminel et terrible, qui a
  
  entraîné un homme consacré par serment au culte de la
  
  divinité ; les deux époux déjà si coupables, découvrent
  
  après leur hymen qu’ils étaient frère et sœur, et que l’inceste
  
  est pour eux la punition du parjure. La mère perd la
  
  raison, et le père parcourt le monde comme un malheureux
  
  errant qui ne veut d’asile nulle part. Le fruit infortuné
  
  de cet amour si funeste, sans appui dès sa naissance, est
  
  enlevé par des danseurs de corde ; ils l’exercent jusqu’à
  
  l’âge de dix ans dans les misérables jeux dont ils tirent leur
  
  subsistance : les cruels traitements qu’on lui fait éprouver
  
  intéressent Wilhelm, et il prend à son service cette jeune
  
  fille, sous l’habit de garçon, qu’elle a porté depuis qu’elle
  
  est au monde.
  Alors se développe dans cette créature extraordinaire un
  
  mélange singulier d’enfance et de profondeur, de sérieux et
  
  d’imagination ; ardente comme les Italiennes, silencieuse et
  
  persévérante comme une personne réfléchie, la parole ne
  
  semble pas son langage. Le peu de mots qu’elle dit cependant
  
  est solennel, et répond à des sentiments bien plus
  
  forts que son âge, et dont elle-même n’a pas le secret. Elle
  
  s’attache à Wilhelm avec amour et respect ; elle le sert
  
  comme un domestique fidèle, elle l’aime comme une femme
  
  passionnée : sa vie ayant toujours été malheureuse, on
  
  dirait qu’elle n’a point connu l’enfance, et que, souffrant
  
  dans l’âge auquel la nature n’a destiné que des jouissances,
  
  elle n’existe que pour une seule affection, avec
  
  laquelle les battements de son cœur commencent et
  
  finissent.
  Le personnage de Mignon (c’est le nom de la jeune fille)
  
  est mystérieux comme un rêve ; elle exprime ses regrets
  
  pour l’Italie dans des vers ravissants, que tout le monde sait
  
  par cœur en Allemagne : « Connais-tu cette terre où les
  
  citronniers fleurissent, etc. ». Enfin la jalousie, cette impression
  
  trop forte pour de si jeunes organes, brise la pauvre
  
  enfant, qui sentit la douleur avant que l’âge lui donnât la
  
  force de lutter contre elle. Il faudrait, pour comprendre tout
  
  l’effet de cet admirable tableau, en rapporter chaque détail.
  
  On ne peut se représenter sans émotion les moindres mouvements
  
  de cette jeune fille ; il y a je ne sais quelle simplicité
  
  magique en elle, qui suppose des abîmes de pensées et
  
  de sentiments ; l’on croit entendre gronder l’orage au fond
  
  de son âme, lors même que l’on ne saurait citer ni une
  
  parole ni une circonstance qui motive l’inquiétude inexprimable
  
  qu’elle fait éprouver.
  Malgré ce bel épisode, on aperçoit dans Wilhelm Meister
  
  le système singulier qui s’est développé depuis quelque
  
  temps dans la nouvelle école allemande. Les récits des anciens,
  
  et même leurs poèmes, quelque animés qu’ils soient
  
  dans le fond, sont calmes par la forme ; et l’on s’est persuadé
  
  que les modernes feraient bien d’imiter la tranquillité
  
  des écrivains antiques : mais en fait d’imagination, ce
  
  qui n’est commandé que par la théorie ne réussit guère
  
  dans la pratique. S’il s’agit d’événements tels que ceux de
  
  l’Iliade, ils intéressent d’eux-mêmes, et moins le sentiment
  
  personnel de l’auteur s’aperçoit, plus le tableau fait impression ;
  
  mais si l’on se met à peindre les situations romanesques
  
  avec le calme impartial d’Homère, le résultat n’en
  
  saurait être très attachant.
  Gœthe vient de faire paraître un roman intitulé les Affinités
  
  de choix, qu’on peut accuser surtout, ce me semble, du
  
  défaut que je viens d’indiquer. Un ménage heureux s’est
  
  retiré à la campagne ; les deux époux invitent, l’un son ami,
  
  l’autre sa nièce, à partager leur solitude ; l’ami devient
  
  amoureux de la femme, et l’époux de la jeune fille, nièce de
  
  sa femme. Il se livre à l’idée de recourir au divorce pour
  
  s’unir à ce qu’il aime ; la jeune fille est prête à y consentir :
  
  des événements malheureux la ramènent au sentiment du
  
  devoir ; mais quand elle reconnaît la nécessité de sacrifier
  
  son amour, elle en meurt de douleur, et celui qu’elle aime
  
  ne tarde pas à la suivre.
  La traduction des Affinités de choix n’a point eu de succès
  
  en France, parce que l’ensemble de cette fiction n’a rien de
  
  caractérisé, et qu’on ne sait pas dans quel but elle a été
  
  conçue ; ce n’est point un tort en Allemagne que cette incertitude :
  
  comme les événements de ce monde ne présentent
  
  souvent que des résultats indécis, l’on consent à trouver
  
  dans les romans qui les peignent les mêmes contradictions
  
  et les mêmes doutes. Il y a, dans l’ouvrage de Gœthe, une
  
  foule de pensées et d’observations fines ; mais il est vrai que
  
  l’intérêt y languit souvent, et qu’on trouve presque autant
  
  de lacunes dans ce roman que dans la vie humaine telle
  
  qu’elle se passe ordinairement. Un roman cependant ne doit
  
  pas ressembler à des mémoires particuliers ; car tout intéresse
  
  dans ce qui a existé réellement, tandis qu’une fiction
  
  ne peut égaler l’effet de la vérité qu’en la surpassant, c’est-à-dire,
  
  en ayant plus de force, plus d’ensemble et plus
  
  d’action qu’elle.
  La description du jardin du baron et des embellissements
  
  qu’y fait la baronne, absorbe plus du tiers du roman ; et l’on
  
  a peine à partir de là pour être ému par une catastrophe
  
  tragique : la mort du héros et de l’héroïne ne semble
  
  plus qu’un accident fortuit, parce que le cœur n’est pas
  
  préparé longtemps d’avance à sentir et à partager la peine
  
  qu’ils éprouvent. Cet écrit offre un singulier mélange de
  
  l’existence commode et des sentiments orageux ; une imagination
  
  pleine de grâce et de force s’approche des plus
  
  grands effets pour les délaisser tout à coup, comme s’il ne
  
  valait pas la peine de les produire ; et l’on dirait que l’émotion
  
  fait du mal à l’écrivain de ce roman, et que, par paresse
  
  de cœur, il met de côté la moitié de son talent, de peur de
  
  se faire souffrir lui-même en attendrissant les autres.
  Une question plus importante, c’est de savoir si un tel
  
  ouvrage est moral, c’est-à-dire, si l’impression qu’on en
  
  reçoit est favorable au perfectionnement de l’âme ; les événements
  
  ne sont de rien à cet égard dans une fiction ; on
  
  sait si bien qu’ils dépendent de la volonté de l’auteur, qu’ils
  
  ne peuvent réveiller la conscience de personne : la moralité
  
  d’un roman consiste donc dans les sentiments qu’il inspire.
  
  On ne saurait nier qu’il n’y ait dans le livre de Gœthe une
  
  profonde connaissance du cœur humain, mais une connaissance
  
  décourageante ; la vie y est représentée comme une
  
  chose assez indifférente, de quelque manière qu’on la passe ;
  
  triste quand on l’approfondit, assez agréable quand on
  
  l’esquive, susceptible de maladies morales qu’il faut guérir
  
  si l’on peut, et dont il faut mourir si l’on n’en peut guérir. — Les
  
  passions existent, les vertus existent ; il y a des gens
  
  qui assurent qu’il faut combattre les unes par les autres ; il
  
  y en a d’autres qui prétendent que cela ne se peut pas ;
  
  voyez et jugez, semble dire l’écrivain qui raconte, avec impartialité,
  
  les arguments que le sort peut donner pour et
  
  contre chaque manière de voir.
  On aurait tort cependant de se figurer que ce scepticisme
  
  soit inspiré par la tendance matérialiste du dix-huitième
  
  siècle ; les opinions de Gœthe ont bien plus de profondeur,
  
  mais elles ne donnent pas plus de consolations à l’âme. On
  
  aperçoit dans ses écrits une philosophie dédaigneuse, qui
  
  dit au bien comme au mal : Cela doit être, puisque cela est ;
  
  un esprit prodigieux, qui domine toutes les autres facultés,
  
  et se lasse du talent même, comme ayant quelque chose de
  
  trop involontaire et de trop partial ; enfin, ce qui manque
  
  surtout à ce roman, c’est un sentiment religieux ferme et
  
  positif : les principaux personnages sont plus accessibles à
  
  la superstition qu’à la croyance ; et l’on sent que dans leur
  
  cœur, la religion, comme l’amour, n’est que l’effet des circonstances
  
  et pourrait varier avec elles.
  Dans la marche de cet ouvrage, l’auteur se montre trop
  
  incertain ; les figures qu’il dessine et les opinions qu’il indique,
  
  ne laissent que des souvenirs vacillants ; il faut en convenir,
  
  beaucoup penser conduit quelquefois à tout ébranler
  
  dans le fond de soi-même ; mais un homme de génie tel
  
  que Gœthe doit servir de guide à ses admirateurs dans une
  
  route assurée. Il n’est plus temps de douter, il n’est plus
  
  temps de mettre, à propos de toutes choses, des idées ingénieuses
  
  dans les deux côtés de la balance ; il faut se livrer à
  
  la confiance, à l’enthousiasme, à l’admiration que la jeunesse
  
  immortelle de l’âme peut toujours entretenir en nous-mêmes ;
  
  cette jeunesse renaît des cendres mêmes des passions :
  
  c’est le rameau d’or qui ne peut se flétrir, et qui
  
  donne à la Sibylle l’entrée dans les champs élysiens.
  Tieck mérite d’être cité dans plusieurs genres ; il est l’auteur
  
  d’un roman, Sternbald, dont la lecture est délicieuse ;
  
  les événements y sont en petit nombre, et ce qu’il y en a
  
  n’est pas même conduit jusqu’au dénouement ; mais on ne
  
  trouve nulle part, je crois, une si agréable peinture de la
  
  vie d’un artiste. L’auteur place son héros dans le beau
  
  siècle des arts, et le suppose écolier d’Albert Dürer, contemporain
  
  de Raphaël ; il le fait voyager dans diverses contrées
  
  de l’Europe, et peint avec un charme tout nouveau le
  
  plaisir que doivent causer les objets extérieurs, quand on
  
  n’appartient exclusivement à aucun pays, ni à aucune situation,
  
  et qu’on se promène librement à travers la nature
  
  pour y chercher des inspirations et des modèles. Cette existence
  
  voyageuse et rêveuse tout à la fois n’est bien sentie
  
  qu’en Allemagne. Dans les romans français nous décrivons
  
  toujours les mœurs et les relations sociales ; mais il y a un
  
  grand secret de bonheur dans cette imagination qui plane
  
  sur la terre en la parcourant, et ne se mêle point aux intérêts
  
  actifs de ce monde.
  Ce que le sort refuse presque toujours aux pauvres mortels,
  
  c’est une destinée heureuse dont les circonstances se
  
  succèdent et s’enchaînent selon nos souhaits ; mais les impressions
  
  isolées sont pour la plupart assez douces, et
  
  le présent, quand on peut le considérer à part des
  
  souvenirs et des craintes, est encore le meilleur moment de
  
  l’homme. Il y a donc une philosophie poétique très sage
  
  dans ces jouissances instantanées dont l’existence d’un artiste
  
  se compose ; les sites nouveaux, les accidents de lumière
  
  qui les embellissent sont pour lui des événements qui commencent
  
  et finissent le même jour, et n’ont rien à faire avec
  
  le passé ni avec l’avenir ; les affections du cœur dérobent
  
  l’aspect de la nature, et l’on s’étonne, en lisant le roman de
  
  Tieck, de toutes les merveilles qui nous environnent à notre
  
  insu.
  L’auteur a mêlé à cet ouvrage des poésies détachées, dont
  
  quelques-unes sont des chefs-d’œuvre. Lorsqu’on met des
  
  vers dans un roman français, presque toujours ils interrompent
  
  l’intérêt, et détruisent l’harmonie de l’ensemble. Il n’en
  
  est pas ainsi dans Sternbald ; le roman est si poétique en
  
  lui-même, que la prose y paraît comme un récitatif qui
  
  succède au chant, ou le prépare. On y trouve entre autres
  
  quelques stances sur le retour du printemps, qui sont
  
  enivrantes comme la nature à cette époque. L’enfance y est
  
  présentée sous mille formes différentes ; l’homme, les plantes,
  
  la terre, le ciel, tout y est si jeune, tout y est si riche d’espérance,
  
  qu’on dirait que le poète célèbre les premiers
  
  beaux jours et les premières fleurs qui parèrent le monde.
  Nous avons en français plusieurs romans comiques ; et
  
  l’un des plus remarquables, c’est Gil Blas. Je ne crois pas
  
  qu’on puisse citer chez les Allemands un ouvrage où l’on se
  
  joue si spirituellement des choses de la vie. Ils ont à peine
  
  un monde réel, comment pourraient-ils déjà s’en moquer ?
  
  La gaîté sérieuse qui ne tourne rien en plaisanterie, mais
  
  amuse sans le vouloir, et fait rire sans avoir ri ; cette gaîté
  
  que les Anglais appellent humour, se trouve aussi dans
  
  plusieurs écrits allemands ; mais il est presque impossible
  
  de les traduire. Quand la plaisanterie consiste dans une
  
  pensée philosophique heureusement exprimée, comme le
  
  Gulliver de Swift, le changement de langue n’y fait rien,
  
  mais Tristram Shandy de Sterne perd en français presque
  
  toute sa grâce. Les plaisanteries qui consistent dans les formes
  
  du langage en disent peut-être à l’esprit mille fois plus
  
  que les idées, et cependant on ne peut transmettre aux
  
  étrangers ces impressions si vives, excitées par des nuances
  
  si fines.
  Claudius est un des auteurs allemands qui ont le plus de
  
  cette gaîté nationale, partage exclusif de chaque littérature
  
  étrangère. Il a publié un recueil composé de plusieurs
  
  pièces détachées sur différents sujets ; il en est quelques-unes
  
  de mauvais goût, quelques autres de peu d’importance ;
  
  mais il y règne une originalité et une vérité qui rendent les
  
  moindres choses piquantes. Cet écrivain, dont le style est
  
  revêtu d’une apparence simple, et quelquefois même vulgaire,
  
  pénètre jusqu’au fond du cœur, par la sincérité de
  
  ses sentiments. Il vous fait pleurer comme il vous fait rire,
  
  parce qu’il excite en vous la sympathie, et que vous reconnaissez
  
  un semblable et un ami dans tout ce qu’il éprouve.
  
  On ne peut rien extraire des écrits de Claudius, son talent
  
  agit comme une sensation ; il faut l’avoir éprouvée pour en
  
  parler. Il ressemble à ces peintres flamands qui s’élèvent
  
  quelquefois à représenter ce qu’il y a de plus noble dans la
  
  nature, ou à l’Espagnol Murillo qui peint des pauvres et des
  
  mendiants avec une vérité parfaite, mais qui leur donne
  
  souvent, même à son insu, quelques traits d’une expression
  
  noble et profonde. Il faut, pour mêler avec succès le comique
  
  et le pathétique, être éminemment naturel dans l’un
  
  et dans l’autre ; dès que le factice s’aperçoit, tout contraste
  
  fait disparate ; mais un grand talent plein de bonhomie peut
  
  réunir avec succès ce qui n’a du charme que sur le visage de
  
  l’enfance, le sourire au milieu des pleurs.
  Un autre écrivain, plus moderne et plus célèbre que Claudius,
  
  s’est acquis une grande réputation en Allemagne par
  
  des ouvrages qu’on appellerait des romans, si une dénomination
  
  connue pouvait convenir à des productions si extraordinaires.
  
  J. Paul Richter a sûrement plus d’esprit qu’il
  
  n’en faut pour composer un ouvrage qui intéresserait les
  
  étrangers autant que les Allemands, et néanmoins rien de
  
  ce qu’il a publié ne peut sortir de l’Allemagne. Ses admirateurs
  
  diront que cela tient à l’originalité même de son génie ;
  
  il me semble que ses défauts en sont autant la cause
  
  que ses qualités. Il faut, dans nos temps modernes, avoir
  
  l’esprit européen ; les Allemands encouragent trop dans
  
  leurs auteurs cette hardiesse vagabonde qui, toute audacieuse
  
  qu’elle paraît, n’est pas toujours dénuée d’affectation.
  
  Madame de Lambert disait à son fils : — Mon ami, ne
  
  vous permettez que les sottises qui vous feront un grand
  
  plaisir. — On pourrait prier J. Paul de n’être bizarre que
  
  malgré lui : tout ce qu’on dit involontairement répond toujours
  
  à la nature de quelqu’un ; mais quand l’originalité
  
  naturelle est gâtée par la prétention à l’originalité, le lecteur
  
  ne jouit pas complètement même de ce qui est vrai,
  
  par le souvenir et la crainte de ce qui ne l’est pas.
  On trouve cependant des beautés admirables dans les
  
  ouvrages de J. Paul ; mais l’ordonnance et le cadre de ses
  
  tableaux sont si défectueux, que les traits de génie les plus
  
  lumineux se perdent dans la confusion de l’ensemble. Les
  
  écrits de J. Paul doivent être considérés sous deux points de
  
  vue, la plaisanterie et le sérieux ; car il mêle constamment
  
  l’une à l’autre. Sa manière d’observer le cœur humain est
  
  pleine de finesse et de gaîté, mais il ne connaît guère que
  
  le cœur humain tel qu’on peut le juger d’après les petites
  
  villes d’Allemagne, et il y a souvent dans la peinture de ces
  
  mœurs quelque chose de trop innocent pour notre siècle. Des
  
  observations si délicates et presque si minutieuses sur les
  
  affections morales rappellent un peu ce personnage des
  
  contes de fées surnommé Fine-Oreille, parce qu’il entendait
  
  les plantes pousser. Sterne a bien, à cet égard, quelque
  
  analogie avec J. Paul ; mais si J. Paul lui est très supérieur
  
  dans la partie sérieuse et poétique de ses ouvrages, Sterne
  
  a plus de goût et d’élégance dans la plaisanterie, et l’on
  
  voit qu’il a vécu dans une société dont les rapports étaient
  
  plus étendus et plus brillants.
  Ce serait un ouvrage bien remarquable néanmoins que
  
  des pensées extraites des ouvrages de J. Paul ; mais on
  
  s’aperçoit, en le lisant, de l’habitude singulière qu’il a de
  
  recueillir partout, dans de vieux livres inconnus, dans des
  
  ouvrages de sciences, etc., des métaphores et des allusions.
  
  Les rapprochements qu’il en tire sont presque toujours très
  
  ingénieux : mais quand il faut de l’étude et de l’attention
  
  pour saisir une plaisanterie, il n’y a guère que les Allemands
  
  qui consentent à rire à la longue, et se donnent autant
  
  de peine pour comprendre ce qui les amuse que ce qui
  
  les instruit.
  Au fond de tout cela l’on trouve une foule d’idées nouvelles,
  
  et si l’on y parvient, l’on s’y enrichit beaucoup ; mais
  
  l’auteur a négligé l’empreinte qu’il fallait donner à ces trésors.
  
  La gaîté des Français vient de l’esprit de société ; celle
  
  des Italiens, de l’imagination ; celle des Anglais, de l’originalité
  
  du caractère ; la gaîté des Allemands est philosophique.
  
  Ils plaisantent avec les choses et avec les livres plutôt
  
  qu’avec leurs semblables. Il y a dans leur tête un chaos
  
  de connaissances qu’une imagination indépendante et fantasque
  
  combine de mille manières, tantôt originales tantôt
  
  confuses ; mais où la vigueur de l’esprit et de l’âme se fait
  
  toujours sentir.
  L’esprit de J. Paul ressemble souvent à celui de Montaigne.
  
  Les auteurs français de l’ancien temps ont en général
  
  plus de rapport avec les Allemands que les écrivains du
  
  siècle de Louis XIV ; car c’est depuis ce temps-là que la
  
  littérature française a pris une direction classique.
  J. Paul Richter est souvent sublime dans la partie sérieuse
  
  de ses ouvrages, mais la mélancolie continuelle de
  
  son langage ébranle quelquefois jusqu’à la fatigue. Lorsque
  
  l’imagination nous balance trop longtemps dans le vague, à
  
  la fin les couleurs se confondent à nos regards, les contours
  
  s’effacent, et il ne reste de ce qu’on a lu qu’un retentissement,
  
  au lieu d’un souvenir. La sensibilité de J. Paul
  
  touche l’âme, mais ne la fortifie pas assez. La poésie de son
  
  style ressemble aux sons de l’harmonica, qui ravissent
  
  d’abord et font mal au bout de quelques instants, parce que
  
  l’exaltation qu’ils excitent n’a pas d’objet déterminé. L’on
  
  donne trop d’avantage aux caractères arides et froids, quand
  
  on leur présente la sensibilité comme une maladie, tandis
  
  que c’est de toutes les facultés morales la plus énergique,
  
  puisqu’elle donne le désir et la puissance de se dévouer aux
  
  autres.
  Parmi les épisodes touchants qui abondent dans les romans
  
  de Jean Paul, dont le fond n’est presque jamais qu’un
  
  assez faible prétexte pour les épisodes, j’en vais citer trois,
  
  pris au hasard, pour donner l’idée du reste. Un seigneur anglais
  
  devient aveugle par une double cataracte ; il se fait faire
  
  l’opération sur un de ses yeux ; on la manque, et cet œil est
  
  perdu sans ressource. Son fils, sans le lui dire, étudie chez
  
  un oculiste, et, au bout d’une année, il est jugé capable
  
  d’opérer l’œil que l’on peut encore sauver à son père. Le
  
  père, ignorant l’intention de son fils, croit se remettre entre
  
  les mains d’un étranger, et se prépare, avec fermeté, au
  
  moment qui va décider si le reste de sa vie se passera dans
  
  les ténèbres ; il recommande même qu’on éloigne son fils
  
  de sa chambre, afin qu’il ne soit pas trop ému en assistant à
  
  cette redoutable décision. Le fils s’approche en silence de
  
  son père ; sa main ne tremble pas ; car la circonstance est
  
  trop forte pour les signes ordinaires de l’attendrissement.
  
  Toute l’âme se concentre dans une seule pensée, et l’excès
  
  même de la tendresse donne cette présence d’esprit surnaturelle,
  
  à laquelle succéderait l’égarement, si l’espoir était
  
  perdu. Enfin l’opération réussit, et le père, en recouvrant la
  
  lumière, aperçoit le fer bienfaisant dans la main de son
  
  propre fils !
  Un autre roman du même auteur présente aussi une situation
  
  très touchante. Un jeune aveugle demande qu’on
  
  lui décrive le coucher du soleil, dont il sent les rayons doux
  
  et purs dans l’atmosphère, comme l’adieu d’un ami. Celui
  
  qu’il interroge lui raconte la nature dans toute sa beauté ;
  
  mais il mêle à cette peinture une impression de mélancolie
  
  qui doit consoler l’infortuné privé de la lumière. Sans cesse
  
  il en appelle à la divinité, comme à la source vive des
  
  merveilles du monde ; et, ramenant tout à cette vue intellectuelle,
  
  dont l’aveugle jouit peut-être plus intimement
  
  encore que nous, il lui fait sentir dans l’âme ce que ses yeux
  
  ne peuvent plus voir.
  Enfin, je risquerai la traduction d’un morceau très
  
  bizarre, mais qui sert à faire connaître le génie de Jean Paul.
  Bayle a dit quelque part que l’athéisme ne devrait pas mettre
  
  à l’abri de la crainte des souffrances éternelles : c’est une
  
  grande pensée, et sur laquelle on peut réfléchir longtemps.
  
  Le songe de Jean Paul, que je vais citer, peut être considéré
  
  comme cette pensée mise en action.
  La vision dont il s’agit ressemble un peu au délire de la
  
  fièvre, et doit être jugée comme telle. Sous tout autre rapport
  
  que celui de l’imagination, elle serait singulièrement
  
  attaquable.
  « Le but de cette fiction, dit Jean Paul, en excusera la
  
  hardiesse. Si mon cœur était jamais assez malheureux, assez
  
  desséché pour que tous les sentiments qui affirment
  
  l’existence d’un Dieu y fussent anéantis, je relirais ces pages ;
  
  j’en serais ébranlé profondément, et j’y retrouverais mon
  
  salut et ma foi. Quelques hommes nient l’existence de
  
  Dieu avec autant d’indifférence que d’autres l’admettent ; et
  
  tel y a cru pendant vingt années, qui n’a rencontré que
  
  dans la vingt-et-unième, la minute solennelle où il a découvert
  
  avec ravissement le riche apanage de cette croyance, la
  
  chaleur vivifiante de cette fontaine de naphte.
  Un Songe.
  « Lorsque, dans l’enfance, on nous raconte que vers minuit,
  
  à l’heure où le sommeil atteint notre âme de si près,
  
  les songes deviennent plus sinistres, les morts se relèvent,
  
  et, dans les églises solitaires, contrefont les pieuses pratiques
  
  des vivants, la mort nous effraie à cause des morts.
  
  Quand l’obscurité s’approche, nous détournons nos regards
  
  de l’église et de ses noirs vitraux ; les terreurs de l’enfance,
  
  plus encore que ses plaisirs, reprennent les ailes pour voltiger
  
  autour de nous, pendant la nuit légère de l’âme assoupie.
  
  Ah ! n’éteignez pas ces étincelles ; laissez-nous nos
  
  songes, même les plus sombres. Ils sont encore plus doux
  
  que notre existence actuelle ; ils nous ramènent à cet âge
  
  où le fleuve de la vie réfléchit encore le ciel.
  « Un soir d’été, j’étais couché sur le sommet d’une colline ;
  
  je m’y endormis, et je rêvai que je me réveillais au
  
  milieu de la nuit dans un cimetière. L’horloge sonnait onze
  
  heures. Toutes les tombes étaient entr’ouvertes, et les
  
  portes de fer de l’église, agitées par une main invisible,
  
  s’ouvraient et se refermaient à grand bruit. Je voyais sur les
  
  murs s’enfuir des ombres, qui n’y étaient projetées par
  
  aucun corps : d’autres ombres livides s’élevaient dans les
  
  airs, et les enfants seuls reposaient encore dans les cercueils.
  
  Il y avait dans le ciel comme un nuage grisâtre,
  
  lourd, étouffant, qu’un fantôme gigantesque serrait et pressait
  
  à longs plis. Au-dessus de moi, j’entendais la chute lointaine
  
  des avalanches, et sous mes pas la première commotion
  
  d’un vaste tremblement de terre. Toute l’église vacillait,
  
  et l’air était ébranlé par des sons déchirants qui cherchaient
  
  vainement à s’accorder. Quelques pâles éclairs jetaient une
  
  lueur sombre. Je me sentis poussé par la terreur même à
  
  chercher un abri dans le temple : deux basilics étincelants
  
  étaient placés devant ses portes redoutables.
  « J’avançai parmi la foule des ombres inconnues, sur qui
  
  le sceau des vieux siècles était imprimé ; toutes ces ombres se
  
  pressaient autour de l’hôtel dépouillé, et leur poitrine seule
  
  respirait et s’agitait avec violence ; un mort seulement, qui
  
  depuis peu était enterré dans l’église, reposait sur son linceul ;
  
  il n’y avait point encore de battement dans son sein,
  
  et un songe heureux faisait sourire son visage ; mais à
  
  l’approche d’un vivant il s’éveilla, cessa de sourire, ouvrit
  
  avec un pénible effort ses paupières engourdies ; la place de
  
  l’œil était vide, et à celle du cœur il n’y avait qu’une profonde
  
  blessure ; il souleva ses mains, les joignit pour prier ;
  
  mais ses bras s’allongèrent, se détachèrent du corps, et les
  
  mains jointes tombèrent à terre.
  « Au haut de la voûte de l’église était le cadran de l’éternité ;
  
  on n’y voyait ni chiffres ni aiguilles, mais une main
  
  noire en faisait le tour avec lenteur, et les morts s’efforçaient
  
  d’y lire le temps.
  « Alors descendit des hauts lieux sur l’autel une figure
  
  rayonnante, noble, élevée, et qui portait l’empreinte d’une
  
  impérissable douleur ; les morts s’écrièrent : — O Christ !
  
  n’est-il point de Dieu ? — Il répondit : — Il n’en est point. — Toutes
  
  les ombres se prirent à trembler avec violence, et
  
  le Christ continua ainsi : — J’ai parcouru les mondes, je me
  
  suis élevé au-dessus des soleils, et là aussi il n’est point de
  
  Dieu ; je suis descendu jusqu’aux dernières limites de l’univers,
  
  j’ai regardé dans l’abîme et je me suis écrié : — Père,
  
  où es-tu ? — Mais je n’ai entendu que la pluie qui tombait
  
  goutte à goutte dans l’abîme, et l’éternelle tempête, que
  
  nul ordre ne régit, m’a seule répondu. Relevant ensuite mes
  
  regards vers la voûte des cieux, je n’y ai trouvé qu’un orbite
  
  vide, noir et sans fond. L’éternité reposait sur le chaos et le
  
  rongeait, et se dévorait lentement elle-même : redoublez vos
  
  plaintes amères et déchirantes ; que des cris aigus dispersent
  
  les ombres, car c’en est fait.
  « Les ombres désolées s’évanouirent comme la vapeur
  
  blanchâtre que le froid a condensée ; l’église fut bientôt
  
  déserte ; mais tout à coup, spectacle affreux ! les enfants
  
  morts, qui s’étaient réveillés à leur tour dans le cimetière,
  
  accoururent et se prosternèrent devant la figure majestueuse
  
  qui était sur l’autel, et dirent : — Jésus, n’avons-nous pas
  
  de père ? — Et il répondit avec un torrent de larmes : — Nous
  
  sommes tous orphelins ; moi et vous, nous n’avons
  
  point de père. — A ces mots, le temple et les enfants s’abîmèrent,
  
  et tout l’édifice du monde s’écroula devant moi dans
  
  son immensité ».
  Je n’ajouterai point de réflexions à ce morceau, dont l’effet
  
  dépend absolument du genre d’imagination des lecteurs. Le
  
  sombre talent qui s’y manifeste m’a frappée, et il me paraît
  
  beau de transporter ainsi au delà de la tombe l’horrible
  
  effroi que doit éprouver la créature privée de Dieu.
  On n’en finirait point si l’on voulait analyser la foule de
  
  romans spirituels et touchants que l’Allemagne possède.
  
  Ceux de La Fontaine en particulier, que tout le monde lit
  
  au moins une fois avec tant de plaisir, sont en général plus
  
  intéressants par les détails que par la conception même du
  
  sujet. Inventer devient tous les jours plus rare, et d’ailleurs
  
  il est très difficile que les romans qui peignent les mœurs
  
  puissent plaire d’un pays à l’autre. Le grand avantage donc
  
  qu’on peut retirer de l’étude de la littérature allemande,
  
  c’est le mouvement d’émulation qu’elle donne ; il faut y
  
  chercher des forces pour composer soi-même, plutôt que
  
  des ouvrages tout faits qu’on puisse transporter ailleurs.
  
  CHAPITRE XXIX
  Des Historiens allemands, et de J. de Müller en particulier.
  L’histoire est dans la littérature ce qui touche de plus près
  
  à la connaissance des affaires publiques : c’est presque un
  
  homme d’État qu’un grand historien ; car il est difficile de
  
  bien juger les événements politiques sans être, jusqu’à un
  
  certain point, capable de les diriger soi-même ; aussi voit-on
  
  que la plupart des historiens sont à la hauteur du gouvernement
  
  de leur pays, et n’écrivent guère que comme ils
  
  pourraient agir. Les historiens de l’antiquité sont les premiers
  
  de tous, parce qu’il n’est point d’époque où les hommes
  
  supérieurs aient exercé plus d’ascendant sur leur patrie.
  
  Les historiens anglais occupent le second rang ; c’est la nation
  
  en Angleterre, plus encore que tel ou tel homme, qui a
  
  de la grandeur ; aussi les historiens y sont-ils moins dramatiques,
  
  mais plus philosophes que les anciens. Les idées
  
  générales ont, chez les Anglais, plus d’importance que les
  
  individus. En Italie, le seul Machiavel, parmi les historiens,
  
  a considéré les événements de son pays d’une manière universelle,
  
  mais terrible ; tous les autres ont vu le monde dans
  
  leur ville : ce patriotisme, quelque resserré qu’il soit, donne
  
  encore de l’intérêt et du mouvement aux écrits des Italiens[2].
  
  On a remarqué de tout temps que les mémoires valaient
  
  beaucoup mieux en France que les histoires ; les intrigues
  
  de cour disposaient jadis du sort du royaume, il était donc
  
  naturel que dans un tel pays les anecdotes particulières
  
  renfermassent le secret de l’histoire.
  [2] M. de Sismondi a su faire revivre ces intérêts partiels des républiques
  
  italiennes, en les rattachant aux grandes questions qui intéressent
  
  l’humanité tout entière.
  
  C’est sous le point de vue littéraire qu’il faut considérer
  
  les historiens allemands ; l’existence politique du pays n’a
  
  point eu jusqu’à présent assez de force pour donner en ce
  
  genre un caractère national aux écrivains. Le talent particulier
  
  à chaque homme et les principes généraux de l’art
  
  d’écrire l’histoire ont seuls influé sur les productions de
  
  l’esprit humain dans cette carrière. On peut diviser, ce me
  
  semble, en trois classes principales les différents écrits historiques
  
  publiés en Allemagne : l’histoire savante, l’histoire
  
  philosophique et l’histoire classique, en tant que l’acception
  
  de ce mot est bornée à l’art de raconter, tel que les anciens
  
  l’ont conçu.
  L’Allemagne abonde en historiens savants, tels que Mascou,
  
  Schœpflin, Schlœzer, Gatterer, Schmidt, etc. Ils ont fait
  
  des recherches immenses, et nous ont donné des ouvrages
  
  où tout se trouve pour qui sait les étudier ; mais de tels
  
  écrivains ne sont bons qu’à consulter, et leurs travaux seraient
  
  les plus estimables et les plus généreux de tous, s’ils
  
  avaient eu seulement pour but d’épargner de la peine aux
  
  hommes de génie qui veulent écrire l’histoire.
  Schiller est à la tête des historiens philosophiques, c’est-à-dire
  
  de ceux qui considèrent les faits comme des raisonnements
  
  à l’appui de leurs opinions. La révolution des
  
  Pays-Bas se lit comme un plaidoyer plein d’intérêt et de
  
  chaleur. La guerre de trente ans est l’une des époques dans
  
  laquelle la nation allemande a montré le plus d’énergie.
  
  Schiller en a fait l’histoire avec un sentiment de patriotisme
  
  et d’amour pour les lumières et pour la liberté, qui honore
  
  tout à la fois son âme et son génie ; les traits avec lesquels
  
  il caractérise les principaux personnages sont d’une étonnante
  
  supériorité, et toutes ces réflexions naissent du recueillement
  
  d’une âme élevée ; mais les Allemands reprochent à
  
  Schiller de n’avoir pas assez étudié les faits dans leurs
  
  sources ; il ne pouvait suffire à toutes les carrières auxquelles
  
  ses rares talents l’appelaient, et son histoire n’est
  
  pas fondée sur une érudition assez étendue. Ce sont les Allemands,
  
  j’ai souvent eu occasion de le dire, qui ont senti les
  
  premiers tout le parti que l’imagination pouvait tirer de
  
  l’érudition ; les circonstances de détail donnent seules de la
  
  couleur et de la vie à l’histoire ; on ne trouve guère à la superficie
  
  des connaissances qu’un prétexte pour le raisonnement
  
  et l’esprit.
  L’histoire de Schiller a été écrite dans cette époque du
  
  dix-huitième siècle où l’on faisait de tout des armes, et son
  
  style se sent un peu du genre polémique qui régnait alors
  
  dans la plupart des écrits. Mais quand le but qu’on se propose
  
  est la tolérance et la liberté, et que l’on y tend par des
  
  moyens et des sentiments aussi nobles que ceux de Schiller,
  
  on compose toujours un bel ouvrage, quand même on pourrait
  
  désirer, dans la part accordée aux faits et aux réflexions,
  
  quelque chose de plus ou de moins étendu[3].
  [3] On ne peut oublier, parmi les historiens philosophiques,
  
  M. Heeren, qui vient de publier des Considérations sur les Croisades,
  
  dans lesquelles une parfaite impartialité est le résultat des
  
  connaissances les plus rares et de la force de la raison.
  
  Par un contraste singulier, c’est Schiller, le grand auteur
  
  dramatique, qui a mis peut-être trop de philosophie, et
  
  par conséquent trop d’idées générales dans ses récits, et
  
  c’est Müller, le plus savant des historiens, qui a été vraiment
  
  poète dans sa manière de peindre les événements et les
  
  hommes. Il faut distinguer dans l’Histoire de la Suisse,
  
  l’érudit et l’écrivain d’un grand talent : ce n’est qu’ainsi, ce
  
  me semble, qu’on peut parvenir à rendre justice à Müller.
  
  C’était un homme d’un savoir inouï, et ses facultés en ce
  
  genre faisaient vraiment peur. On ne conçoit pas comment
  
  la tête d’un homme a pu contenir ainsi un monde de faits et
  
  de dates. Les six mille ans à nous connus étaient parfaitement
  
  rangés dans sa mémoire, et ses études avaient été si
  
  profondes qu’elles étaient vives comme des souvenirs. Il n’y
  
  a pas un village de Suisse, pas une famille noble dont il ne
  
  sût l’histoire. Un jour, en conséquence d’un pari, on lui
  
  demanda la suite des comtes souverains du Bugey ; il les dit
  
  à l’instant même, seulement il ne se rappelait pas bien si
  
  l’un de ceux qu’il nommait avait été régent ou régnant en
  
  titre, et il se faisait sérieusement des reproches d’un tel
  
  manque de mémoire. Les hommes de génie, parmi les
  
  anciens, n’étaient point asservis à cet immense travail
  
  d’érudition qui s’augmente avec les siècles, et leur imagination
  
  n’était point fatiguée par l’étude. Il en coûte plus
  
  pour se distinguer de nos jours, et l’on doit du respect au
  
  labeur immense qu’il faut pour se mettre en possession du
  
  sujet que l’on veut traiter.
  La mort de ce Müller, dont la vie peut être diversement
  
  jugée, est une perte irréparable, et l’on croit voir périr plus
  
  qu’un homme quand de telles facultés s’éteignent[4].
  [4] Parmi les disciples de Müller, le baron de Hormayr, qui a écrit
  
  le Plutarque autrichien, doit être considéré comme l’un des premiers ;
  
  on sent que son histoire est composée, non d’après des livres,
  
  mais sur les manuscrits originaux. Le docteur Decarro, un savant
  
  Genevois établi à Vienne, et dont l’activité bienfaisante a porté la
  
  découverte de la vaccine jusqu’en Asie, va faire paraître une traduction
  
  de ces Vies des Grands Hommes d’Autriche, qui doit exciter le
  
  plus grand intérêt.
  
  Müller, qu’on peut considérer comme le véritable historien
  
  classique d’Allemagne, lisait habituellement les auteurs
  
  grecs et latins dans leur langue originale ; il cultivait la littérature
  
  et les arts pour les faire servir à l’histoire. Son
  
  érudition sans bornes, loin de nuire à sa vivacité naturelle,
  
  était comme la base d’où son imagination prenait l’essor, et
  
  la vérité vivante de ses tableaux tenait à leur fidélité scrupuleuse ;
  
  mais s’il savait admirablement se servir de l’érudition,
  
  il ignorait l’art de s’en dégager quand il le fallait.
  
  Son histoire est beaucoup trop longue, il n’en a pas assez
  
  resserré l’ensemble. Les détails sont nécessaires pour donner
  
  de l’intérêt au récit des événements ; mais on doit choisir
  
  parmi les événements ceux qui méritent d’être racontés.
  L’ouvrage de Müller est une chronique éloquente ; si
  
  pourtant toutes les histoires étaient ainsi conçues, la vie
  
  de l’homme se consumerait tout entière à lire la vie des
  
  hommes. Il serait donc à souhaiter que Müller ne se fût
  
  pas laissé séduire par l’étendue même de ses connaissances.
  
  Néanmoins les lecteurs, qui ont d’autant plus de temps à
  
  donner qu’ils l’emploient mieux, se pénétreront toujours
  
  avec un plaisir nouveau de ces illustres annales de la Suisse.
  
  Les discours préliminaires sont des chefs-d’œuvre d’éloquence.
  
  Nul n’a su mieux que Müller montrer dans ses
  
  écrits le patriotisme le plus énergique ; et maintenant qu’il
  
  n’est plus, c’est par ses écrits seuls qu’il faut l’apprécier.
  Il décrit en peintre la contrée où se sont passés les principaux
  
  événements de la confédération helvétique. On aurait
  
  tort de se faire l’historien d’un pays qu’on n’aurait pas vu
  
  soi-même. Les sites, les lieux, la nature, sont comme le
  
  fond du tableau ; et les faits, quelque bien racontés qu’ils
  
  puissent être, n’ont pas tous les caractères de la vérité,
  
  quand on ne vous fait pas voir les objets extérieurs dont les
  
  hommes étaient environnés.
  L’érudition qui a induit Müller à mettre trop d’importance
  
  à chaque fait, lui est bien utile, quand il s’agit d’un
  
  événement vraiment digne d’être animé par l’imagination.
  
  Il le raconte alors comme s’il s’était passé la veille, et sait
  
  lui donner l’intérêt qu’une circonstance encore présente
  
  ferait éprouver. Il faut, autant qu’on le peut, dans l’histoire
  
  comme dans les fictions, laisser au lecteur le plaisir et
  
  l’occasion de pressentir lui-même les caractères et la marche
  
  des événements. Il se lasse facilement de ce qu’on lui dit,
  
  mais il est ravi de ce qu’il découvre ; et l’on assimile la
  
  littérature aux intérêts de la vie, quand on sait exciter par
  
  le récit l’anxiété de l’attente ; le jugement du lecteur
  
  s’exerce sur un mot, sur une action qui fait tout à coup
  
  comprendre un homme, et souvent l’esprit même d’une
  
  nation et d’un siècle.
  La conjuration du Rütli, telle qu’elle est racontée dans
  
  l’histoire de Müller, inspire un intérêt prodigieux. Cette
  
  vallée paisible où des hommes, paisibles aussi comme elle,
  
  se déterminèrent aux plus périlleuses actions que la conscience
  
  puisse commander ; le calme dans la délibération, la
  
  solennité du serment, l’ardeur dans l’exécution ; l’irrévocable
  
  qui se fonde sur la volonté de l’homme, tandis qu’au
  
  dehors tout peut changer, quel tableau ! Les images seules
  
  y font naître les pensées : les héros de cet événement,
  
  comme l’auteur qui le rapporte, sont absorbés par la grandeur
  
  même de l’objet. Aucune idée générale ne se présente
  
  à leur esprit, aucune réflexion n’altère la fermeté de l’action
  
  ni la beauté du récit.
  A la bataille de Granson, dans laquelle le duc de Bourgogne
  
  attaqua la faible armée des Cantons suisses, un trait
  
  simple donne la plus touchante idée de ces temps et de ces
  
  mœurs. Charles occupait déjà les hauteurs, et se croyait
  
  maître de l’armée qu’il voyait de loin dans la plaine ; tout
  
  à coup, au lever du soleil, il aperçut les Suisses qui, suivant
  
  la coutume de leurs pères, se mettaient tous à genoux,
  
  pour invoquer avant le combat la protection du Seigneur
  
  des seigneurs ; les Bourguignons crurent qu’ils se mettaient
  
  à genoux ainsi pour rendre les armes, et poussèrent des
  
  cris de triomphe ; mais tout à coup ces chrétiens, fortifiés
  
  par la prière, se relèvent, se précipitent sur leurs adversaires,
  
  et remportent à la fin la victoire dont leur pieuse
  
  ardeur les avait rendus dignes. Des circonstances de ce
  
  genre se retrouvent souvent dans l’histoire de Müller, et son
  
  langage ébranle l’âme, lors même que ce qu’il dit n’est
  
  point pathétique : il y a quelque chose de grave, de noble
  
  et de sévère dans son style, qui réveille puissamment le
  
  souvenir des vieux siècles.
  C’était cependant un homme mobile avant tout, que
  
  Müller ; mais le talent prend toutes les formes, sans avoir
  
  pour cela un moment d’hypocrisie. Il est ce qu’il paraît,
  
  seulement il ne peut se maintenir toujours dans la même
  
  disposition, et les circonstances extérieures le modifient.
  
  C’est surtout à la couleur de son style que Müller doit sa
  
  puissance sur l’imagination ; les mots anciens dont il se sert
  
  si à propos ont un air de loyauté germanique qui inspire
  
  de la confiance. Néanmoins il a tort de vouloir quelquefois
  
  mêler la concision de Tacite à la naïveté du moyen âge ; ces
  
  deux imitations se contredisent. Il n’y a même que Müller
  
  à qui les tournures du vieux allemand réussissent quelquefois ;
  
  pour tout autre ce serait de l’affectation. Salluste seul,
  
  parmi les écrivains de l’antiquité, a imaginé d’employer les
  
  formes et les termes d’un temps antérieur au sien ; en
  
  général le naturel s’oppose à cette sorte d’imitation ; cependant
  
  les chroniques du moyen âge étaient si familières à
  
  Müller, que c’est spontanément qu’il écrit souvent du même
  
  style. Il faut bien que ses expressions soient vraies, puisqu’elles
  
  inspirent ce qu’il veut faire éprouver.
  On est bien aise de croire, en lisant Müller, que parmi
  
  toutes les vertus qu’il a si bien senties, il en est qu’il a possédées.
  
  Son testament, qu’on vient de publier, est au moins
  
  une preuve de son désintéressement. Il ne laisse point de
  
  fortune, et il demande que l’on vende ses manuscrits pour
  
  payer ses dettes. Il ajoute que si cela suffit pour les acquitter,
  
  il se permet de disposer de sa montre en faveur de son
  
  domestique. « Ce n’est pas sans attendrissement, dit-il,
  
  qu’il recevra la montre qu’il a montée pendant vingt années ».
  
  La pauvreté d’un homme d’un si grand talent est
  
  toujours une honorable circonstance de sa vie ; la millième
  
  partie de l’esprit qui rend illustre suffirait assurément pour
  
  faire réussir tous les calculs de l’avidité. Il est beau d’avoir
  
  consacré ses facultés au culte de la gloire, et l’on ressent
  
  toujours de l’estime pour ceux dont le but le plus cher est
  
  au delà du tombeau.
  
  CHAPITRE XXX
  Herder.
  Les hommes de lettres, en Allemagne, sont à beaucoup
  
  d’égards la réunion la plus respectable que le monde éclairé
  
  puisse offrir, et parmi ces hommes, Herder mérite encore
  
  une place à part : son âme, son génie et sa moralité tout
  
  ensemble, ont illustré sa vie. Ses écrits peuvent être considérés
  
  sous trois rapports différents, l’histoire, la littérature
  
  et la théologie. Il s’était fort occupé de l’antiquité en général,
  
  et des langues orientales en particulier. Son livre intitulé
  
  la Philosophie de l’Histoire est peut-être le livre allemand
  
  écrit avec le plus de charme. On n’y trouve pas la
  
  même profondeur d’observations politiques que dans l’ouvrage
  
  de Montesquieu, sur les Causes de la grandeur et de la
  
  décadence des Romains ; mais comme Herder s’attachait à
  
  pénétrer le génie des temps les plus reculés, peut-être que
  
  la qualité qu’il possédait au suprême degré, l’imagination,
  
  servait mieux que toute autre à les faire connaître. Il faut
  
  ce flambeau pour marcher dans les ténèbres : c’est une lecture
  
  délicieuse que les divers chapitres de Herder sur Persépolis
  
  et Babylone, sur les Hébreux et sur les Égyptiens ;
  
  il semble qu’on se promène au milieu de l’ancien monde
  
  avec un poète historien, qui touche les ruines de sa baguette,
  
  et reconstruit à nos yeux les édifices abattus.
  On exige en Allemagne, même des hommes du plus grand
  
  talent, une instruction si étendue, que des critiques ont accusé
  
  Herder de n’avoir pas une érudition assez approfondie.
  
  Mais ce qui nous frapperait, au contraire, c’est la variété de
  
  ses connaissances ; toutes les langues lui étaient connues, et
  
  celui de tous ses ouvrages où l’on reconnaît le plus jusqu’à
  
  quel point il portait le tact des nations étrangères, c’est son
  
  Essai sur la poésie hébraïque. Jamais on n’a mieux exprimé
  
  le génie d’un peuple prophète, pour qui l’inspiration poétique
  
  était un rapport intime avec la Divinité. La vie errante
  
  de ce peuple, ses mœurs, les pensées dont il était capable,
  
  les images qui lui étaient habituelles, sont indiquées par
  
  Herder avec une étonnante sagacité. A l’aide des rapprochements
  
  les plus ingénieux, il cherche à donner l’idée de la
  
  symétrie du verset des Hébreux, de ce retour du même sentiment
  
  ou de la même image en des termes différents, dont
  
  chaque stance offre l’exemple. Quelquefois il compare cette
  
  brillante régularité à deux rangs de perles qui entourent la
  
  chevelure d’une belle femme. « L’art et la nature, dit-il,
  
  conservent toujours une imposante uniformité à travers
  
  leur abondance ». A moins de lire les psaumes des Hébreux
  
  dans l’original, il est impossible de mieux pressentir leur
  
  charme que par ce qu’en dit Herder. Son imagination était
  
  à l’étroit dans les contrées de l’Occident ; il se plaisait à respirer
  
  les parfums de l’Asie, et transmettait dans ses ouvrages
  
  le pur encens que son âme y avait recueilli.
  C’est lui qui le premier a fait connaître en Allemagne les
  
  poésies espagnoles et portugaises ; les traductions de W.
  
  Schlegel les y ont depuis naturalisées. Herder a publié un
  
  recueil intitulé Chansons populaires ; ce recueil contient les
  
  romances et les poésies détachées où sont empreints le caractère
  
  national et l’imagination des peuples. On y peut étudier
  
  la poésie naturelle, celle qui précède les lumières. La
  
  littérature cultivée devient si promptement factice, qu’il est
  
  bon de retourner quelquefois à l’origine de toute poésie,
  
  c’est-à-dire à l’impression de la nature sur l’homme, avant
  
  qu’il eût analysé l’univers et lui-même. La flexibilité de
  
  l’allemand permet seule peut-être de traduire ces naïvetés
  
  du langage de chaque pays, sans lesquelles on ne reçoit aucune
  
  impression des poésies populaires ; les mots, dans ces
  
  poésies, ont par eux-mêmes une certaine grâce qui nous
  
  émeut comme une fleur que nous avons vue, comme un air
  
  que nous avons entendu dans notre enfance : ces impressions
  
  singulières contiennent non seulement les secrets de
  
  l’art, mais ceux de l’âme où l’art les a puisés. Les Allemands,
  
  en littérature, analysent jusqu’à l’extrémité des sensations,
  
  jusqu’à ces nuances délicates qui se refusent à
  
  la parole, et l’on pourrait leur reprocher de s’attacher
  
  trop en tout genre à faire comprendre l’inexprimable.
  Je parlerai dans la quatrième partie de cet ouvrage des
  
  écrits de Herder sur la théologie ; l’histoire et la littérature
  
  s’y trouvent aussi souvent réunies. Un homme d’un génie
  
  aussi sincère que Herder devait mêler la religion à toutes
  
  ses pensées, et toutes ses pensées à la religion. On a dit que
  
  ses écrits ressemblaient à une conversation animée : il est
  
  vrai qu’il n’a pas dans ses ouvrages la forme méthodique
  
  qu’on est convenu de donner aux livres. C’est sous les portiques
  
  et dans les jardins de l’Académie, que Platon expliquait
  
  à ses disciples le système du monde intellectuel. On
  
  retrouve dans Herder cette noble négligence du talent, toujours
  
  impatient de marcher à des idées nouvelles. C’est une
  
  invention moderne, que ce qu’on appelle un livre bien fait.
  
  La découverte de l’imprimerie a rendu nécessaires les divisions,
  
  les résumés, tout l’appareil enfin de la logique. La
  
  plupart des ouvrages philosophiques des anciens sont des
  
  traités ou des dialogues, qu’on se représente comme des
  
  entretiens écrits. Montaigne aussi s’abandonnait de même
  
  au cours naturel de ses pensées. Il faut, il est vrai, pour un
  
  tel laisser-aller, la supériorité la plus décidée : l’ordre supplée
  
  à la richesse, et si la médiocrité marchait au hasard,
  
  elle ne ferait d’ordinaire que nous ramener au même point,
  
  avec la fatigue de plus ; mais un homme de génie intéresse
  
  davantage, quand il se montre tel qu’il est, et que ses livres
  
  semblent plutôt improvisés que composés.
  Herder avait, dit-on, une conversation admirable, et l’on
  
  sent dans ses écrits que cela devait être ainsi. L’on y sent
  
  bien aussi ce que tous ses amis attestent, c’est qu’il n’était
  
  point d’homme meilleur. Quand le talent littéraire peut inspirer
  
  à ceux qui ne nous connaissent point encore, du penchant
  
  à nous aimer, c’est le présent du ciel dont on recueille
  
  les plus doux fruits sur la terre.
  
  CHAPITRE XXXI
  Des Richesses littéraires de l’Allemagne,
  
  et de ses critiques les plus renommés, Auguste Wilhelm
  
  et Frédéric Schlegel.
  Dans le tableau que je viens de présenter de la littérature
  
  allemande, j’ai tâché de désigner les ouvrages principaux ;
  
  mais il m’a fallu renoncer même à nommer un grand
  
  nombre d’hommes, dont les écrits moins connus servent
  
  plus efficacement à l’instruction de ceux qui les lisent qu’à
  
  la gloire de leurs auteurs.
  Les traités sur les beaux-arts, les ouvrages d’érudition et
  
  de philosophie, quoiqu’ils n’appartiennent pas immédiatement
  
  à la littérature, doivent pourtant être comptés parmi
  
  ses richesses. Il y a dans cette Allemagne des trésors d’idées
  
  et de connaissances que le reste des nations de l’Europe
  
  n’épuisera pas de longtemps.
  Le génie poétique, si le ciel nous le rend, pourrait aussi
  
  recevoir une impulsion heureuse de l’amour pour la nature,
  
  les arts et la philosophie, qui fermente dans les contrées
  
  germaniques ; mais au moins j’ose affirmer que tout homme
  
  qui voudra se vouer maintenant à quelque travail sérieux
  
  que ce soit, sur l’histoire, la philosophie ou l’antiquité, ne
  
  saurait se passer de connaître les écrivains allemands qui
  
  s’en sont occupés.
  La France peut s’honorer d’un grand nombre d’érudits de
  
  la première force, mais rarement les connaissances et la
  
  sagacité philosophiques y ont été réunies, tandis qu’en Allemagne
  
  elles sont maintenant presque inséparables. Ceux qui
  
  plaident en faveur de l’ignorance, comme d’un garant de la
  
  grâce, citent un grand nombre d’hommes de beaucoup d’esprit
  
  qui n’avaient aucune instruction ; mais ils oublient que
  
  ces hommes ont profondément étudié le cœur humain tel
  
  qu’il se montre dans le monde, et que c’était sur ce sujet
  
  qu’ils avaient des idées. Mais si ces savants, en fait de société,
  
  voulaient juger la littérature sans la connaître, ils seraient
  
  ennuyeux comme les bourgeois quand ils parlent de
  
  la cour.
  Lorsque j’ai commencé l’étude de l’allemand, il m’a semblé
  
  que j’entrais dans une sphère nouvelle, où se manifestaient
  
  les lumières les plus frappantes sur tout ce que je
  
  sentais auparavant d’une manière confuse. Depuis quelque
  
  temps on ne lit guère en France que des mémoires ou des
  
  romans, et ce n’est pas tout à fait par frivolité qu’on est devenu
  
  moins capable de lectures plus sérieuses, c’est parce
  
  que les événements de la révolution ont accoutumé à ne
  
  mettre de prix qu’à la connaissance des faits et des hommes :
  
  on trouve dans les livres allemands, sur les sujets les
  
  plus abstraits, le genre d’intérêt qui fait rechercher les bons
  
  romans, c’est-à-dire ce qu’ils nous apprennent sur notre
  
  propre cœur. Le caractère distinctif de la littérature allemande
  
  est de rapporter tout à l’existence intérieure ; et
  
  comme c’est là le mystère des mystères, une curiosité sans
  
  bornes s’y attache.
  Avant de passer à la philosophie, qui fait toujours partie
  
  des lettres, dans les pays où la littérature est libre et puissante,
  
  je dirai quelques mots de ce qu’on peut considérer
  
  comme la législation de cet empire, la critique. Il n’est point
  
  de branche de la littérature allemande qui ait été portée
  
  plus loin, et comme dans de certaines villes l’on trouve plus
  
  de médecins que de malades, il y a quelquefois en Allemagne
  
  encore plus de critiques que d’auteurs ; mais les analyses
  
  de Lessing, le créateur du style, dans la prose allemande,
  
  sont telles qu’on peut les considérer comme des ouvrages.
  Kant, Gœthe, J. de Müller, les plus grands écrivains de
  
  l’Allemagne en tout genre, ont inséré dans les journaux ce
  
  qu’ils appellent les recensions des divers écrits qui ont paru,
  
  et ces recensions renferment la théorie philosophique et les
  
  connaissances positives les plus approfondies. Parmi les
  
  écrivains plus jeunes, Schiller et les deux Schlegel se sont
  
  montrés de beaucoup supérieurs à tous les autres critiques.
  
  Schiller est le premier, parmi les disciples de Kant, qui ait
  
  appliqué sa philosophie à la littérature ; et en effet, partir de
  
  l’âme pour juger les objets extérieurs, ou des objets extérieurs
  
  pour savoir ce qui se passe dans l’âme, c’est une
  
  marche si différente que tout doit s’en ressentir. Schiller a
  
  écrit deux traités sur le naïf et le sentimental, dans lesquels le
  
  talent qui s’ignore et le talent qui s’observe lui-même sont
  
  analysés avec une sagacité prodigieuse ; mais dans son essai
  
  sur la Grâce et la Dignité, et dans ses lettres sur l’Esthétique,
  
  c’est-à-dire la théorie du beau, il y a trop de métaphysique.
  
  Lorsqu’on veut parler des jouissances des arts, dont tous les
  
  hommes sont susceptibles, il faut s’appuyer toujours sur les
  
  impressions qu’ils ont reçues, et ne pas se permettre les
  
  formes abstraites qui font perdre la trace de ces impressions.
  
  Schiller tenait à la littérature par son talent, et à la
  
  philosophie par son penchant pour la réflexion ; ses écrits
  
  en prose sont aux confins des deux régions ; mais il empiète
  
  trop souvent sur la plus haute ; et, revenant sans cesse à ce
  
  qu’il y a de plus abstrait dans la théorie, il dédaigne l’application
  
  comme une conséquence inutile des principes qu’il
  
  a posés.
  La description animée des chefs-d’œuvre donne bien plus
  
  d’intérêt à la critique que les idées générales qui planent
  
  sur tous les sujets, sans en caractériser aucun. La métaphysique
  
  est, pour ainsi dire, la science de l’immuable ;
  
  mais tout ce qui est soumis à la succession du temps ne
  
  s’explique que par le mélange des faits et des réflexions :
  
  les Allemands voudraient arriver sur tous les sujets à des
  
  théories complètes, et toujours indépendantes des circonstances ;
  
  mais comme cela est impossible, il ne faut pas
  
  renoncer aux faits, dans la crainte qu’ils ne circonscrivent les
  
  idées ; et les exemples seuls, dans la théorie comme dans
  
  la pratique, gravent les préceptes dans le souvenir.
  La quintessence de pensées que présentent certains ouvrages
  
  allemands ne concentre pas, comme celle des fleurs,
  
  les parfums les plus odoriférants ; on dirait au contraire
  
  qu’elle n’est qu’un reste froid d’émotions pleines de vie. On
  
  pourrait extraire cependant de ces ouvrages une foule
  
  d’observations d’un grand intérêt ; mais elles se confondent
  
  les unes dans les autres. L’auteur, à force de pousser son
  
  esprit en avant, conduit ses lecteurs à ce point où les idées
  
  sont trop fines pour qu’on doive essayer de les transmettre.
  Les écrits de A. W. Schlegel sont moins abstraits que
  
  ceux de Schiller ; comme il possède en littérature des
  
  connaissances rares, même dans sa patrie, il est ramené
  
  sans cesse à l’application, par le plaisir qu’il trouve
  
  à comparer les diverses langues et les différentes poésies
  
  entre elles ; un point de vue si universel devrait presque être
  
  considéré comme infaillible, si la partialité ne l’altérait pas
  
  quelquefois ; mais cette partialité n’est point arbitraire, et
  
  j’en indiquerai la marche et le but ; cependant, comme il y
  
  a des sujets dans lesquels elle ne se fait point sentir, c’est
  
  d’abord de ceux-là que je parlerai.
  W. Schlegel a donné à Vienne un cours de littérature
  
  dramatique[5] qui embrasse ce qui a été composé de plus
  
  remarquable pour le théâtre, depuis les Grecs jusqu’à nos
  
  jours ; ce n’est point une nomenclature stérile des travaux
  
  des divers auteurs ; l’esprit de chaque littérature y est saisi
  
  avec l’imagination d’un poète ; l’on sent que, pour donner
  
  de tels résultats, il faut des études extraordinaires ; mais
  
  l’érudition ne s’aperçoit dans cet ouvrage que par la
  
  connaissance parfaite des chefs-d’œuvre. On jouit en peu de
  
  pages du travail de toute une vie ; chaque jugement porté
  
  par l’auteur, chaque épithète donnée aux écrivains dont il
  
  parle, est belle et juste, précise et animée. W. Schlegel a
  
  trouvé l’art de traiter les chefs-d’œuvre de la poésie comme
  
  des merveilles de la nature, et de les peindre avec des
  
  couleurs vives qui ne nuisent point à la fidélité du dessin ;
  
  car, on ne saurait trop le répéter, l’imagination, loin d’être
  
  ennemie de la vérité, la fait ressortir mieux qu’aucune autre
  
  faculté de l’esprit, et tous ceux qui s’appuient d’elle pour
  
  excuser des expressions exagérées ou des termes vagues,
  
  sont au moins aussi dépourvus de poésie que de raison.
  [5] Cet ouvrage est traduit en français. L’auteur anonyme de la
  
  traduction (madame Necker de Saussure) y a joint une préface
  
  pleine de pensées neuves et ingénieuses.
  
  L’analyse des principes sur lesquels se fondent la tragédie
  
  et la comédie, est traitée dans le cours de W. Schlegel avec
  
  une grande profondeur philosophique ; ce genre de mérite
  
  se retrouve souvent parmi les écrivains allemands ; mais
  
  Schlegel n’a point d’égal dans l’art d’inspirer de l’enthousiasme
  
  pour les grands génies qu’il admire ; il se montre en
  
  général partisan d’un goût simple et quelquefois même d’un
  
  goût rude ; mais il fait exception à cette façon de voir en
  
  faveur des peuples du Midi. Leurs jeux de mots et leurs
  
  concetti ne sont point l’objet de sa censure ; il déteste le
  
  maniéré qui naît de l’esprit de société, mais celui qui vient
  
  du luxe de l’imagination lui plaît en poésie, comme la profusion
  
  des couleurs et des parfums dans la nature. Schlegel,
  
  après s’être acquis une grande réputation par sa traduction
  
  de Shakespeare, a pris pour Calderon un amour aussi vif,
  
  mais d’un genre très différent de celui que Shakespeare peut
  
  inspirer ; car autant l’auteur anglais est profond et sombre
  
  dans la connaissance du cœur humain, autant le poète
  
  espagnol s’abandonne avec douceur et charme à la beauté
  
  de la vie, à la sincérité de la foi, à tout l’éclat des vertus que
  
  colore le soleil de l’âme.
  J’étais à Vienne quand W. Schlegel y donna son cours
  
  public. Je n’attendais que de l’esprit et de l’instruction dans
  
  des leçons qui avaient l’enseignement pour but ; je fus
  
  confondue d’entendre un critique éloquent comme un orateur ;
  
  et qui, loin de s’acharner aux défauts, éternel aliment
  
  de la médiocrité jalouse, cherchait seulement à faire revivre
  
  le génie créateur.
  La littérature espagnole est peu connue, c’est elle qui fut
  
  l’objet d’un des plus beaux morceaux prononcés dans la
  
  séance à laquelle j’assistai. W. Schlegel nous peignit cette
  
  nation chevaleresque dont les poètes étaient guerriers, et les
  
  guerriers poètes. Il cita ce comte Ercilla, « qui composa
  
  sous une tente son poème de l’Araucana, tantôt sur les
  
  plages de l’Océan, tantôt au pied des Cordillières, pendant
  
  qu’il faisait la guerre aux sauvages révoltés. Garcilasse, un
  
  des descendants des Incas, écrivait des poésies d’amour sur
  
  les ruines de Carthage, et périt à l’assaut de Tunis. Cervantes
  
  fut grièvement blessé à la bataille de Lépante ; Lope
  
  de Vega échappa comme par miracle à la défaite de la flotte
  
  invincible ; et Calderon servit en intrépide soldat dans les
  
  guerres de Flandre et d’Italie.
  « La religion et la guerre se mêlèrent chez les Espagnols
  
  plus que dans toute autre nation ; ce sont eux qui, par des
  
  combats continuels, repoussèrent les Maures de leur sein,
  
  et l’on pouvait les considérer comme l’avant-garde de la
  
  chrétienté européenne ; ils conquirent leurs églises sur les
  
  Arabes ; un acte de leur culte était un trophée pour leurs
  
  armes, et leur foi triomphante, quelquefois portée jusqu’au
  
  fanatisme, s’alliait avec le sentiment de l’honneur et donnait
  
  à leur caractère une imposante dignité. Cette gravité
  
  mêlée d’imagination, cette gaîté même qui ne fait rien
  
  perdre au sérieux de toutes les affections profondes, se
  
  montrent dans la littérature espagnole, toute composée de
  
  fictions et de poésies, dont la religion, l’amour et les exploits
  
  guerriers sont l’objet. On dirait que dans ces temps où
  
  le Nouveau Monde fut découvert, les trésors d’un autre
  
  hémisphère servaient aux richesses de l’imagination aussi
  
  bien qu’à celles de l’État, et que dans l’empire de la poésie,
  
  comme dans celui de Charles-Quint, le soleil ne cessait
  
  jamais d’éclairer l’horizon ».
  Les auditeurs de W. Schlegel furent vivement émus par ce
  
  tableau, et la langue allemande, dont il se servait avec
  
  élégance, entourait de pensées profondes et d’expressions
  
  sensibles les noms retentissants de l’espagnol, ces noms
  
  qui ne peuvent être prononcés sans que déjà l’imagination
  
  croie voir les orangers du royaume de Grenade et les palais
  
  des rois maures[6].
  [6] Wilhelm Schlegel, que je cite ici comme le premier critique
  
  littéraire de l’Allemagne, est l’auteur d’une brochure française nouvellement
  
  publiée, sous le titre de Réflexions sur le Système continental. — Ce
  
  même W. Schlegel a fait aussi imprimer à Paris, il y
  
  a quelques années, une comparaison de la Phèdre d’Euripide et de
  
  celle de Racine : elle excita une grande rumeur parmi les littérateurs
  
  parisiens ; mais personne ne put nier que W. Schlegel, quoique Allemand,
  
  n’écrivît assez bien le français pour qu’il lui fût permis de
  
  parler de Racine.
  
  On peut comparer la manière de W. Schlegel, en parlant
  
  de poésie, à celle de Winckelmann, en décrivant les statues ;
  
  et c’est ainsi seulement qu’il est honorable d’être un critique ;
  
  tous les hommes du métier suffisent pour enseigner les
  
  fautes ou les négligences qu’on doit éviter : mais après le
  
  génie, ce qu’il y a de plus semblable à lui, c’est la puissance
  
  de le connaître et de l’admirer.
  Frédéric Schlegel, s’étant occupé de philosophie, s’est
  
  voué moins exclusivement que son frère à la littérature ;
  
  cependant le morceau qu’il a écrit sur la culture intellectuelle
  
  des Grecs et des Romains, rassemble en un court
  
  espace des aperçus et des résultats du premier ordre.
  
  Frédéric Schlegel est l’un des hommes célèbres de l’Allemagne
  
  dont l’esprit a le plus d’originalité ; et loin de se fier
  
  à cette originalité qui lui promettait tant de succès, il a voulu
  
  l’appuyer sur des études immenses : c’est une grande preuve
  
  de respect pour l’espèce humaine, que de ne jamais lui
  
  parler d’après soi seul, et sans s’être informé consciencieusement
  
  de tout ce que nos prédécesseurs nous ont laissé pour
  
  héritage. Les Allemands, dans les richesses de l’esprit humain,
  
  sont de véritables propriétaires : ceux qui s’en tiennent
  
  à leurs lumières naturelles, ne sont que des prolétaires
  
  en comparaison d’eux.
  Après avoir rendu justice aux rares talents des deux
  
  Schlegel, il faut examiner pourtant en quoi consiste la partialité
  
  qu’on leur reproche, et dont il est vrai que plusieurs
  
  de leurs écrits ne sont pas exempts : ils penchent visiblement
  
  pour le moyen âge, et pour les opinions de cette
  
  époque ; la chevalerie sans taches, la foi sans bornes, et la
  
  poésie sans réflexions leur paraissent inséparables, et ils
  
  s’appliquent à tout ce qui pourrait diriger dans ce sens les
  
  esprits et les âmes. W. Schlegel exprime son admiration
  
  pour le moyen âge dans plusieurs de ses écrits, et particulièrement
  
  dans deux stances dont voici la traduction :
  « L’Europe était une dans ces grands siècles, et le sol de
  
  cette patrie universelle était fécond en généreuses pensées,
  
  qui peuvent servir de guide dans la vie et dans la mort.
  
  Une même chevalerie changeait les combattants en frères
  
  d’armes : c’était pour défendre une même foi qu’ils s’armaient ;
  
  un même amour inspirait tous les cœurs, et la
  
  poésie qui chantait cette alliance exprimait le même sentiment
  
  dans les langages divers.
  « Ah ! la noble énergie des âges anciens est perdue :
  
  notre siècle est l’inventeur d’une étroite sagesse, et ce que
  
  les hommes faibles ne sauraient concevoir n’est à leurs
  
  yeux qu’une chimère ; toutefois rien de divin ne peut réussir,
  
  entrepris avec un cœur profane. Hélas ! nos temps ne
  
  connaissent plus ni la foi, ni l’amour ; comment pourrait-il
  
  leur rester l’espérance ! »
  Des opinions dont la tendance est si marquée doivent
  
  nécessairement altérer l’impartialité des jugements sur les
  
  ouvrages de l’art : sans doute, et je n’ai cessé de le répéter
  
  dans le cours de cet écrit, il est à désirer que la littérature
  
  moderne soit fondée sur notre histoire et sur notre
  
  croyance ; néanmoins il ne s’ensuit pas que les productions
  
  littéraires du moyen âge puissent être considérées comme
  
  vraiment bonnes. Leur énergique simplicité, le caractère pur
  
  et loyal qui s’y manifeste, excitent un vif intérêt ; mais la
  
  connaissance de l’antique et le progrès de la civilisation
  
  nous ont valu des avantages qu’on ne doit pas dédaigner.
  
  Il ne s’agit pas de faire reculer l’art, mais de réunir autant
  
  qu’on le peut les qualités diverses développées dans l’esprit
  
  humain à différentes époques.
  On a fort accusé les deux Schlegel de ne pas rendre justice
  
  à la littérature française ; il n’est point d’écrivains cependant
  
  qui aient parlé avec plus d’enthousiasme du génie
  
  de nos troubadours, et de cette chevalerie française, sans
  
  pareille en Europe, lorsqu’elle réunissait au plus haut point
  
  l’esprit et la loyauté, la grâce et la franchise, le courage et
  
  la gaîté, la simplicité la plus touchante et la naïveté la plus
  
  ingénieuse ; mais les critiques allemands ont prétendu que
  
  les traits distinctifs du caractère français s’étaient effacés
  
  pendant le cours du règne de Louis XIV : la littérature,
  
  disent-ils, dans les siècles appelés classiques, perd en originalité
  
  ce qu’elle gagne en correction ; ils ont attaqué nos
  
  poètes en particulier, avec une grande force d’arguments
  
  et de moyens. L’esprit général de ces critiques est le même
  
  que celui de Rousseau, dans sa lettre contre la musique
  
  française. Ils croient trouver dans plusieurs de nos tragédies
  
  l’espèce d’affectation pompeuse que Rousseau reproche
  
  à Lulli et à Rameau, et ils prétendent que le même goût
  
  qui faisait préférer Coypel et Boucher dans la peinture, et
  
  le chevalier Bernin dans la sculpture, interdit à la poésie
  
  l’élan qui seul en fait une jouissance divine ; enfin ils
  
  seraient tentés d’appliquer à notre manière de concevoir et
  
  d’aimer les beaux-arts ces vers tant cités de Corneille :
  
  Othon à la princesse a fait un compliment,
  Plus en homme d’esprit qu’en véritable amant.
  
  W. Schlegel rend hommage cependant à la plupart de
  
  nos grands auteurs ; mais ce qu’il s’attache à prouver seulement,
  
  c’est que depuis le milieu du dix-septième siècle le
  
  genre maniéré a dominé dans toute l’Europe ; et que cette
  
  tendance a fait perdre la verve audacieuse qui animait les
  
  écrivains et les artistes, à la renaissance des lettres. Dans les
  
  tableaux et les bas-reliefs où Louis XIV est peint, tantôt en
  
  Jupiter, tantôt en Hercule, il est représenté nu, ou revêtu
  
  seulement d’une peau de lion, mais avec sa grande perruque
  
  sur la tête. Les écrivains de la nouvelle école prétendent
  
  que l’on pourrait appliquer cette grande perruque
  
  à la physionomie des beaux-arts, dans le dix-septième
  
  siècle : il s’y mêlait toujours une politesse affectée, dont une
  
  grandeur factice était la cause.
  Il est intéressant d’examiner cette manière de voir, malgré
  
  les objections sans nombre qu’on peut y opposer ; ce
  
  qui est certain au moins, c’est que les aristarques allemands
  
  sont parvenus à leur but, puisqu’ils sont de tous les écrivains,
  
  depuis Lessing, ceux qui ont le plus efficacement
  
  contribué à rendre l’imitation de la littérature française
  
  tout à fait hors de mode en Allemagne ; mais de peur du
  
  goût français, ils n’ont pas assez perfectionné le goût allemand,
  
  et souvent ils ont rejeté des observations pleines
  
  de justesse, seulement parce que nos écrivains les avaient
  
  faites.
  On ne sait pas faire un livre en Allemagne ; rarement on
  
  y met l’ordre et la méthode qui classent les idées dans la
  
  tête du lecteur ; et ce n’est point parce que les Français
  
  sont impatients, mais parce qu’ils ont l’esprit juste, qu’ils
  
  se fatiguent de ce défaut ; les fictions ne sont pas dessinées,
  
  dans les poésies allemandes, avec ces contours fermes et
  
  précis qui en assurent l’effet, et le vague de l’imagination
  
  correspond à l’obscurité de la pensée. Enfin, si les plaisanteries
  
  bizarres et vulgaires de quelques ouvrages prétendus
  
  comiques manquent de goût, ce n’est pas à force de
  
  naturel, c’est parce que l’affectation de l’énergie est au
  
  moins aussi ridicule que celle de la grâce. Je me fais vif,
  
  disait un Allemand en sautant par la fenêtre : quand on se
  
  fait, on n’est rien : il faut recourir au bon goût français,
  
  contre la vigoureuse exagération de quelques Allemands,
  
  comme à la profondeur des Allemands, contre la frivolité
  
  dogmatique de quelques Français.
  Les nations doivent se servir de guide les unes aux autres,
  
  et toutes auraient tort de se priver des lumières qu’elles
  
  peuvent mutuellement se prêter. Il y a quelque chose de
  
  très singulier dans la différence d’un peuple à un autre : le
  
  climat, l’aspect de la nature, la langue, le gouvernement,
  
  enfin surtout les événements de l’histoire, puissance plus
  
  extraordinaire encore que toutes les autres, contribuent à
  
  ces diversités, et nul homme, quelque supérieur qu’il soit,
  
  ne peut deviner ce qui se développe naturellement dans
  
  l’esprit de celui qui vit sur un autre sol, et respire un autre
  
  air : on se trouvera donc bien en tout pays d’accueillir les
  
  pensées étrangères ; car, dans ce genre, l’hospitalité fait la
  
  fortune de celui qui reçoit.
  
  CHAPITRE XXXII
  Des Beaux-Arts en Allemagne.
  Les Allemands en général conçoivent mieux l’art qu’ils ne
  
  le mettent en pratique : à peine ont-ils une impression,
  
  qu’ils en tirent une foule d’idées. Ils vantent beaucoup le
  
  mystère, mais c’est pour le révéler, et l’on ne peut montrer
  
  aucun genre d’originalité en Allemagne, sans que chacun
  
  vous explique comment cette originalité vous est venue ;
  
  c’est un grand inconvénient, surtout pour les arts, où tout
  
  est sensation ; ils sont analysés avant d’être sentis, et l’on
  
  a beau dire après qu’il faut renoncer à l’analyse, l’on a
  
  goûté du fruit de l’arbre de la science, et l’innocence du
  
  talent est perdue.
  Ce n’est pas assurément que je conseille, relativement
  
  aux arts, l’ignorance que je n’ai cessé de blâmer en littérature ;
  
  mais il faut distinguer les études relatives à la pratique
  
  de l’art, de celles qui ont uniquement pour objet la
  
  théorie du talent ; celles-ci, poussées trop loin, étouffent l’invention ;
  
  l’on est troublé par le souvenir de tout ce qui a
  
  été dit sur chaque chef-d’œuvre ; on croit sentir entre soi et
  
  l’objet que l’on veut peindre une foule de traités sur la
  
  peinture et la sculpture, l’idéal et le réel, et l’artiste n’est
  
  plus seul avec la nature. Sans doute l’esprit de ces divers
  
  traités est toujours l’encouragement ; mais à force d’encouragement
  
  on lasse le génie, comme à force de gêne on
  
  l’éteint ; et dans tout ce qui tient à l’imagination, il faut
  
  une si heureuse combinaison d’obstacles et de facilité, que
  
  des siècles peuvent s’écouler sans que l’on arrive à ce point
  
  juste qui fait éclore l’esprit humain dans toute sa force.
  Avant l’époque de la réformation, les Allemands avaient
  
  une école de peinture que ne dédaignait pas l’école italienne.
  
  Albert Dürer, Lucas Cranach, Holbein, ont, dans
  
  leur manière de peindre, des rapports avec les prédécesseurs
  
  de Raphaël, Perugin, André Mantegne, etc. Holbein
  
  se rapproche davantage de Léonard de Vinci ; en général
  
  cependant, il y a plus de dureté dans l’école allemande que
  
  dans celle des Italiens, mais non moins d’expression et
  
  de recueillement dans les physionomies. Les peintres du
  
  quinzième siècle avaient peu de connaissance des moyens
  
  de l’art ; mais une bonne foi et une modestie touchante se
  
  faisaient remarquer dans leurs ouvrages ; on n’y voit pas de
  
  prétentions à d’ambitieux effets, et l’on n’y sent que cette
  
  émotion intime pour laquelle tous les hommes de talent
  
  cherchent un langage, afin de ne pas mourir sans avoir fait
  
  part de leur âme à leurs contemporains.
  Dans ces tableaux du quatorzième et du quinzième siècle,
  
  les plis des vêtements sont tout droits, les coiffures un peu
  
  raides, les attitudes très simples ; mais il y a quelque chose
  
  dans l’expression des figures qu’on ne se lasse point de considérer.
  
  Les tableaux inspirés par la religion chrétienne
  
  produisent une impression semblable à celle de ces psaumes
  
  qui mêlent avec tant de charme la poésie à la piété.
  La seconde et la plus belle époque de la peinture fut celle
  
  où les peintres conservèrent la vérité du moyen âge, en y
  
  joignant toute la splendeur de l’art : rien ne correspond
  
  chez les Allemands au siècle de Léon X. Vers la fin du dix-septième
  
  siècle et jusqu’au milieu du dix-huitième, les
  
  beaux-arts tombèrent presque partout dans une singulière
  
  décadence ; le goût était dégénéré en affectation ; Winckelmann
  
  alors exerça la plus grande influence, non seulement
  
  sur son pays, mais sur le reste de l’Europe, et ce furent
  
  ses écrits qui tournèrent toutes les imaginations artistes
  
  vers l’étude et l’admiration des monuments antiques : il
  
  s’entendait bien mieux en sculpture qu’en peinture ; aussi
  
  porta-t-il les peintres à mettre dans leurs tableaux des
  
  statues coloriées, plutôt que de faire sentir en tout la nature
  
  vivante. Cependant la peinture perd la plus grande partie
  
  de son charme en se rapprochant de la sculpture ; l’illusion
  
  nécessaire à l’une est directement contraire aux formes
  
  immuables et prononcées de l’autre. Quand les peintres
  
  prennent exclusivement la beauté antique pour modèle,
  
  comme ils ne la connaissent que par des statues, il leur
  
  arrive ce qu’on reproche à la littérature classique des modernes,
  
  ce n’est point dans leur propre inspiration qu’ils
  
  puisent les effets de l’art.
  Mengs, peintre allemand, s’est montré un penseur philosophe
  
  dans ses écrits sur son art : ami de Winckelmann,
  
  il partagea son admiration pour l’antique ; mais néanmoins
  
  il a souvent évité les défauts qu’on peut reprocher aux
  
  peintres formés par les écrits de Winckelmann, et qui se
  
  bornent pour la plupart à copier les chefs-d’œuvre anciens.
  
  Mengs s’était aussi proposé pour modèle le Corrège, celui
  
  de tous les peintres qui s’éloigne le plus dans ses tableaux
  
  du genre de la sculpture, et dont le clair-obscur rappelle les
  
  vagues et délicieuses impressions de la mélodie.
  Les artistes allemands avaient presque tous adopté les
  
  opinions de Winckelmann, jusqu’au moment où la nouvelle
  
  école littéraire a étendu son influence aussi sur les beaux-arts.
  
  Gœthe, dont nous retrouvons partout l’esprit universel,
  
  a montré dans ses ouvrages qu’il comprenait le vrai génie
  
  de la peinture bien mieux que Winckelmann ; toutefois, convaincu
  
  comme lui que les sujets du christianisme ne sont
  
  pas favorables à l’art, il cherche à faire revivre l’enthousiasme
  
  pour la mythologie, et c’est une tentative dont le
  
  succès est impossible ; peut-être ne sommes-nous capables,
  
  en fait de beaux-arts, ni d’être chrétiens ni d’être païens ;
  
  mais si dans un temps quelconque l’imagination créatrice
  
  renaît chez les hommes, ce ne sera sûrement pas en imitant
  
  les anciens qu’elle se fera sentir.
  La nouvelle école soutient dans les beaux-arts le même
  
  système qu’en littérature, et proclame hautement le christianisme
  
  comme la source du génie des modernes ; les écrivains
  
  de cette école caractérisent aussi d’une façon toute
  
  nouvelle ce qui dans l’architecture gothique s’accorde avec
  
  les sentiments religieux des chrétiens. Il ne s’ensuit pas que
  
  les modernes puissent et doivent construire des églises gothiques ;
  
  ni l’art ni la nature ne se répètent : ce qui importe
  
  seulement, dans le silence actuel du talent, c’est de détruire
  
  le mépris qu’on a voulu jeter sur toutes les conceptions du
  
  moyen âge ; sans doute, il ne nous convient pas de les adopter,
  
  mais rien ne nuit plus au développement du génie
  
  que de considérer comme barbare quoi que ce soit d’original.
  J’ai déjà dit, en parlant de l’Allemagne, qu’il y avait peu
  
  d’édifices modernes remarquables ; on ne voit guère dans le
  
  Nord, en général, que des monuments gothiques, et la
  
  nature et la poésie secondent les dispositions de l’âme que
  
  ces monuments font naître. Un écrivain allemand, Gœrres,
  
  a donné une description intéressante d’une ancienne église :
  
  « On voit, dit-il, des figures de chevaliers à genoux sur un
  
  tombeau, les mains jointes ; au-dessus sont placées quelques
  
  raretés merveilleuses de l’Asie, qui semblent là pour
  
  attester, comme des témoins muets, les voyages du mort
  
  dans la Terre sainte. Les arcades obscures de l’église couvrent
  
  de leur ombre ceux qui reposent : on se croirait au
  
  milieu d’une forêt dont la mort a pétrifié les branches et
  
  les feuilles, de manière qu’elles ne peuvent plus ni se
  
  balancer ni s’agiter, quand les siècles, comme le vent des
  
  nuits, s’engouffrent sous leurs voûtes prolongées. L’orgue
  
  fait entendre ses sons majestueux dans l’église ; des inscriptions
  
  en lettres de bronze, à demi détruites par l’humide
  
  vapeur du temps, indiquent confusément les grandes actions
  
  qui redeviennent de la fable, après avoir été si longtemps
  
  d’une éclatante vérité ».
  En s’occupant des arts, en Allemagne, on est conduit à
  
  parler plutôt des écrivains que des artistes. Sous tous les
  
  rapports, les Allemands sont plus forts dans la théorie que
  
  dans la pratique, et le Nord est si peu favorable aux arts
  
  qui frappent les yeux, qu’on dirait que l’esprit de réflexion
  
  lui a été donné seulement pour qu’il servît de spectateur au
  
  Midi.
  On trouve en Allemagne un grand nombre de galeries de
  
  tableaux et de collections de dessins, qui supposent l’amour
  
  des arts dans toutes les classes. Il y a, chez les grands seigneurs
  
  et les hommes de lettres du premier rang, de très
  
  belles copies des chefs-d’œuvre de l’antiquité ; la maison de
  
  Gœthe est à cet égard fort remarquable ; il ne recherche pas
  
  seulement le plaisir que peut causer la vue des statues et des
  
  tableaux des grands maîtres, il croit que le génie et l’âme
  
  s’en ressentent. — J’en deviendrais meilleur, disait-il, si
  
  j’avais sous les yeux la tête de Jupiter Olympien, que les
  
  anciens ont tant admirée. — Plusieurs peintres distingués
  
  sont établis à Dresde ; les chefs-d’œuvre de la galerie y
  
  excitent le talent et l’émulation. Cette Vierge de Raphaël,
  
  que deux enfants contemplent, est à elle seule un trésor
  
  pour les arts : il y a dans cette figure une élévation et une
  
  pureté qui sont l’idéal de la religion et de la force intérieure
  
  de l’âme. La perfection des traits n’est dans ce
  
  tableau qu’un symbole ; les longs vêtements, expression de
  
  la pudeur, reportent tout l’intérêt sur le visage, et la physionomie,
  
  plus admirable encore que les traits, est comme
  
  la beauté suprême qui se manifeste à travers la beauté terrestre.
  
  Le Christ, que sa mère tient dans ses bras, est tout
  
  au plus âgé de deux ans ; mais le peintre a su merveilleusement
  
  exprimer la force puissante de l’être divin dans un
  
  visage à peine formé. Le regard des anges enfants qui sont
  
  placés au bas du tableau est délicieux ; il n’y a que l’innocence
  
  de cet âge qui ait encore du charme à côté de la
  
  céleste candeur ; leur étonnement, à l’aspect de la vierge
  
  rayonnante, ne ressemble point à la surprise que les hommes
  
  pourraient éprouver ; ils ont l’air de l’adorer avec confiance,
  
  parce qu’ils reconnaissent en elle une habitante de
  
  ce ciel que naguère ils ont quitté.
  La nuit du Corrège est, après la Vierge de Raphaël, le plus
  
  beau chef-d’œuvre de la galerie de Dresde. On a représenté
  
  bien souvent l’adoration des bergers ; mais comme la nouveauté
  
  du sujet n’est presque de rien dans le plaisir que
  
  cause la peinture, il suffit de la manière dont le tableau du
  
  Corrège est conçu pour l’admirer : c’est au milieu de la nuit
  
  que l’enfant sur les genoux de sa mère reçoit les hommages
  
  des pâtres étonnés. La lumière qui part de la sainte auréole
  
  dont sa tête est entourée a quelque chose de sublime ; les
  
  personnages placés dans le fond du tableau, et loin de
  
  l’enfant divin, sont encore dans les ténèbres, et l’on dirait
  
  que cette obscurité est l’emblème de la vie humaine, avant
  
  que la révélation l’eût éclairée.
  Parmi les divers tableaux des peintres modernes à Dresde,
  
  je me rappelle une tête du Dante qui avait un peu le caractère
  
  de la figure d’Ossian, dans le beau tableau de Gérard.
  
  Cette analogie est heureuse : le Dante et le fils de Fingal
  
  peuvent se donner la main à travers les siècles et les
  
  nuages.
  Un tableau de Hartmann représente la visite de Magdeleine
  
  et de deux femmes nommées Marie au tombeau de
  
  Jésus-Christ ; l’ange leur apparaît pour leur annoncer qu’il
  
  est ressuscité ; ce cercueil ouvert qui ne renferme plus de
  
  restes mortels, ces femmes d’une admirable beauté levant
  
  les yeux vers le ciel, pour y apercevoir celui qu’elles venaient
  
  chercher dans les ombres du sépulcre, forment un tableau
  
  pittoresque et dramatique tout à la fois.
  Schick, autre artiste allemand, maintenant établi à Rome,
  
  y a composé un tableau qui représente le premier sacrifice
  
  de Noé, après le déluge ; la nature, rajeunie par les eaux,
  
  semble avoir acquis une fraîcheur nouvelle ; les animaux
  
  ont l’air d’être familiarisés avec le patriarche et ses enfants,
  
  comme ayant échappé ensemble au déluge universel. La
  
  verdure, les fleurs et le ciel sont peints avec des couleurs
  
  vives et naturelles, qui retracent la sensation causée par les
  
  paysages de l’Orient. Plusieurs autres artistes s’essaient, de
  
  même que Schick, à suivre en peinture le nouveau système
  
  introduit, ou plutôt renouvelé dans la poétique littéraire ;
  
  mais les arts ont besoin de richesses, et les grandes fortunes
  
  sont dispersées dans les différentes villes de l’Allemagne.
  
  D’ailleurs, jusqu’à présent, le véritable progrès qu’on a fait
  
  en Allemagne, c’est de sentir et de copier les anciens
  
  maîtres selon leur esprit : le génie original ne s’y est pas
  
  encore fortement prononcé.
  La sculpture n’a pas été cultivée avec un grand succès chez
  
  les Allemands, d’abord parce qu’il leur manque le marbre,
  
  qui rend les chefs-d’œuvre immortels, et parce qu’ils n’ont
  
  guère le tact ni la grâce des attitudes et des gestes, que
  
  la gymnastique ou la danse peuvent seules rendre faciles ;
  
  néanmoins un Danois, Thorwaldsen, élevé en Allemagne,
  
  rivalise maintenant à Rome avec Canova, et son Jason
  
  ressemble à celui que décrit Pindare, comme le plus beau
  
  des hommes ; une toison est sur son bras gauche ; il tient
  
  une lance à la main, et le repos de la force caractérise le
  
  héros.
  J’ai déjà dit que la sculpture en général perdait à ce que
  
  la danse fût entièrement négligée ; le seul phénomène qu’il
  
  y ait dans cet art en Allemagne, c’est Ida Brunn, jeune fille
  
  que son existence sociale exclut de la vie d’artiste ; elle a
  
  reçu de la nature et de sa mère un talent inconcevable pour
  
  représenter par de simples attitudes les tableaux les plus
  
  touchants, ou les plus belles statues ; sa danse n’est qu’une
  
  suite de chefs-d’œuvre passagers, dont on voudrait fixer
  
  chacun pour toujours : il est vrai que la mère d’Ida a conçu,
  
  dans son imagination, tout ce que sa fille sait peindre aux
  
  regards. Les poésies de madame Brunn font découvrir dans
  
  l’art et la nature mille richesses nouvelles, que les regards
  
  distraits n’avaient point aperçues. J’ai vu la jeune Ida,
  
  encore enfant, représenter Althée prête à brûler le tison
  
  auquel est attachée la vie de son fils Méléagre ; elle exprimait,
  
  sans paroles, la douleur, les combats et la terrible
  
  résolution d’une mère ; ses regards animés servaient sans
  
  doute à faire comprendre ce qui se passait dans son cœur ;
  
  mais l’art de varier ses gestes, et de draper en artiste le
  
  manteau de pourpre dont elle était revêtue, produisait au
  
  moins autant d’effet que sa physionomie même ; souvent
  
  elle s’arrêtait longtemps dans la même attitude, et chaque
  
  fois un peintre n’aurait pu rien inventer de mieux que le
  
  tableau qu’elle improvisait ; un tel talent est unique. Cependant
  
  je crois qu’on réussirait plutôt en Allemagne à la danse
  
  pantomime qu’à celle qui consiste uniquement, comme en
  
  France, dans la grâce et dans l’agilité du corps.
  Les Allemands excellent dans la musique instrumentale ;
  
  les connaissances qu’elle exige, et la patience qu’il faut pour
  
  la bien exécuter, leur sont tout à fait naturelles ; ils ont aussi
  
  des compositeurs d’une imagination très variée et très féconde ;
  
  je ne ferai qu’une objection à leur génie comme
  
  musiciens ; ils mettent trop d’esprit dans leurs ouvrages, ils
  
  réfléchissent trop à ce qu’ils font. Il faut dans les beaux-arts
  
  plus d’instinct que de pensées ; les compositeurs allemands
  
  suivent trop exactement le sens des paroles ; c’est un
  
  grand mérite, il est vrai, pour ceux qui aiment plus les paroles
  
  que la musique, et d’ailleurs l’on ne saurait nier que
  
  le désaccord entre le sens des unes et l’expression de l’autre
  
  ne fût désagréable : mais les Italiens, qui sont les vrais
  
  musiciens de la nature, ne conforment les airs aux paroles
  
  que d’une manière générale. Dans les romances, dans les
  
  vaudevilles, comme il n’y a pas beaucoup de musique, on
  
  peut soumettre aux paroles le peu qu’il y en a ; mais dans
  
  les grands effets de la mélodie, il faut aller droit à l’âme
  
  par une sensation immédiate.
  Ceux qui n’aiment pas beaucoup la peinture en elle-même
  
  attachent une grande importance au sujet des tableaux ;
  
  ils voudraient y retrouver les impressions que produisent
  
  les scènes dramatiques : il en est de même en
  
  musique ; quand on la sent faiblement, on exige qu’elle se
  
  conforme avec fidélité aux moindres nuances des paroles ;
  
  mais quand elle émeut jusqu’au fond de l’âme, toute attention
  
  donnée à ce qui n’est pas elle ne serait qu’une distraction
  
  importune ; et, pourvu qu’il n’y ait pas d’opposition
  
  entre le poème et la musique, on s’abandonne à l’art qui
  
  doit toujours l’emporter sur tous les autres. Car la rêverie
  
  délicieuse dans laquelle il nous plonge anéantit les pensées
  
  que les mots peuvent exprimer, et, la musique réveillant en
  
  nous le sentiment de l’infini, tout ce qui tend à particulariser
  
  l’objet de la mélodie doit en diminuer l’effet.
  Gluck, que les Allemands comptent avec raison parmi
  
  leurs hommes de génie, a su merveilleusement adapter le
  
  chant aux paroles, et dans plusieurs de ses opéras, il a rivalisé
  
  avec le poète par l’expression de sa musique. Lorsque
  
  Alceste a résolu de mourir pour Admète, et que ce sacrifice,
  
  secrètement offert aux dieux, a rendu son époux à
  
  la vie, le contraste des airs joyeux qui célèbrent la convalescence
  
  du roi, et des gémissements étouffés de la reine condamnée
  
  à le quitter, est d’un grand effet tragique. Oreste,
  
  dans Iphigénie en Tauride, dit : Le calme rentre dans mon
  
  âme, — et l’air qu’il chante exprime ce sentiment ; mais
  
  l’accompagnement de cet air est sombre et agité. Les musiciens,
  
  étonnés de ce contraste, voulaient adoucir l’accompagnement
  
  en l’exécutant ; Gluck s’en irritait, et leur criait :
  
  « N’écoutez pas Oreste : il dit qu’il est calme ; il ment ». Le
  
  Poussin, en peignant les danses des bergères, place dans le
  
  paysage le tombeau d’une jeune fille sur lequel est écrit : Et
  
  moi aussi, je vécus en Arcadie. Il y a de la pensée dans cette
  
  manière de concevoir les arts, comme dans les combinaisons
  
  ingénieuses de Gluck ; mais les arts sont au-dessus de
  
  la pensée : leur langage, ce sont les couleurs, ou les formes,
  
  ou les sons. Si l’on pouvait se figurer les impressions dont
  
  notre âme serait susceptible, avant qu’elle connût la parole,
  
  on concevrait mieux l’effet de la peinture et de la
  
  musique.
  De tous les musiciens, peut-être, celui qui a montré le
  
  plus d’esprit dans le talent de marier la musique avec les
  
  paroles, c’est Mozart. Il fait sentir dans ses opéras, et surtout
  
  dans le Festin de Pierre, toutes les gradations des
  
  scènes dramatiques ; le chant est plein de gaîté, tandis que
  
  l’accompagnement bizarre et fort semble indiquer le sujet
  
  fantasque et sombre de la pièce. Cette spirituelle alliance du
  
  musicien avec le poète donne aussi un genre de plaisir,
  
  mais un plaisir qui naît de la réflexion, et celui-là n’appartient
  
  pas à la sphère merveilleuse des arts.
  J’ai entendu à Vienne la Création de Haydn, quatre cents
  
  musiciens l’exécutaient à la fois, c’était une digne fête en
  
  l’honneur de l’œuvre qu’elle célébrait ; mais Haydn aussi
  
  nuisait quelquefois à son talent par son esprit même ; à ces
  
  paroles du texte : Dieu dit que la lumière soit, et la lumière
  
  fut, les instruments jouaient d’abord très doucement, et se
  
  faisaient à peine entendre, puis tout à coup ils partaient
  
  tous avec un bruit terrible, qui devait signaler l’éclat du
  
  jour. Aussi un homme d’esprit disait-il qu’à l’apparition de
  
  la lumière il fallait se boucher les oreilles.
  Dans plusieurs autres morceaux de la Création, la
  
  même recherche d’esprit peut être souvent blâmée ; la musique
  
  se traîne quand les serpents sont créés ; elle redevient
  
  brillante avec le chant des oiseaux, et dans les Saisons aussi
  
  de Haydn, ces allusions se multiplient plus encore. Ce sont
  
  des concetti en musique que des effets ainsi préparés ; sans
  
  doute de certaines combinaisons de l’harmonie peuvent rappeler
  
  des merveilles de la nature, mais ces analogies ne tiennent
  
  en rien à l’imitation, qui n’est jamais qu’un jeu factice.
  
  Les ressemblances réelles des beaux-arts entre eux et des
  
  beaux-arts avec la nature, dépendent des sentiments du
  
  même genre qu’ils excitent dans notre âme par des moyens
  
  divers.
  L’imitation et l’expression diffèrent extrêmement dans les
  
  beaux-arts : l’on est assez généralement d’accord, je crois,
  
  pour exclure la musique imitative ; mais il reste toujours
  
  deux manières de voir sur la musique expressive ; les uns
  
  veulent trouver en elle la traduction des paroles, les autres,
  
  et ce sont les Italiens, se contentent d’un rapport général
  
  entre les situations de la pièce et l’intention des airs, et
  
  cherchent les plaisirs de l’art uniquement en lui-même. La
  
  musique des Allemands est plus variée que celle des Italiens,
  
  et c’est en cela peut-être qu’elle est moins bonne ;
  
  l’esprit est condamné à la variété, c’est sa misère qui en est
  
  la cause ; mais les arts, comme le sentiment, ont une admirable
  
  monotonie, celle dont on voudrait faire un moment
  
  éternel.
  La musique d’église est moins belle en Allemagne qu’en
  
  Italie, parce que les instruments y dominent toujours.
  
  Quand on a entendu à Rome le Miserere chanté par des voix
  
  seulement, toute musique instrumentale, même celle de la
  
  chapelle de Dresde, paraît terrestre. Les violons et les trompettes
  
  font partie de l’orchestre de Dresde, pendant le service
  
  divin, et la musique y est plus guerrière que religieuse ;
  
  le contraste des impressions vives qu’elle fait éprouver avec
  
  le recueillement d’une église n’est pas agréable ; il ne faut
  
  pas animer la vie auprès des tombeaux ; la musique militaire
  
  porte à sacrifier l’existence, mais non à s’en détacher.
  La musique de la chapelle de Vienne mérite aussi d’être
  
  vantée ; celui de tous les arts que les Viennois apprécient le
  
  plus, c’est la musique ; cela fait espérer qu’un jour ils deviendront
  
  poètes, car, malgré leurs goûts un peu prosaïques,
  
  quiconque aime la musique est enthousiaste, sans le savoir,
  
  de tout ce qu’elle rappelle. J’ai entendu à Vienne le Requiem
  
  que Mozart a composé quelques jours avant de mourir, et
  
  qui fut chanté dans l’église, le jour de ses obsèques ; il n’est
  
  pas assez solennel pour la situation, et l’on y retrouve encore
  
  de l’ingénieux, comme dans tout ce qu’a fait Mozart ;
  
  néanmoins, qu’y a-t-il de plus touchant qu’un homme d’un
  
  talent supérieur, célébrant ainsi ses propres funérailles,
  
  inspiré tout à la fois par les sentiments de sa mort et de son
  
  immortalité ! Les souvenirs de la vie doivent décorer les
  
  tombeaux ; les armes d’un guerrier y sont suspendues, et
  
  les chefs-d’œuvre de l’art causent une impression solennelle
  
  dans le temple où reposent les restes de l’artiste.
  
  TROISIÈME PARTIE
  
  LA PHILOSOPHIE ET LA MORALE.
  CHAPITRE PREMIER
  De la Philosophie.
  On a voulu jeter, depuis quelque temps, une grande défaveur
  
  sur le mot de philosophie. Il en est ainsi de tous
  
  ceux dont l’acception est très étendue ; ils sont l’objet des
  
  bénédictions ou des malédictions de l’espèce humaine, suivant
  
  qu’on les emploie à des époques heureuses ou malheureuses ;
  
  mais, malgré les injures et les louanges accidentelles
  
  des individus et des nations, la philosophie, la liberté,
  
  la religion ne changent jamais de valeur. L’homme a
  
  maudit le soleil, l’amour et la vie ; il a souffert, il s’est senti
  
  consumé par ces flambeaux de la nature ; mais voudrait-il
  
  pour cela les éteindre ?
  Tout ce qui tend à comprimer nos facultés est toujours
  
  une doctrine avilissante, il faut les diriger vers le but sublime
  
  de l’existence, le perfectionnement moral ; mais ce
  
  n’est point par le suicide partiel de telle ou telle puissance
  
  de notre être que nous nous rendrons capables de nous
  
  élever vers ce but ; nous n’avons pas trop de tous nos moyens
  
  pour nous en rapprocher ; et si le ciel avait accordé à
  
  l’homme plus de génie, il en aurait d’autant plus de vertu.
  Parmi les différentes branches de la philosophie, celle
  
  qui a particulièrement occupé les Allemands, c’est la métaphysique.
  
  Les objets qu’elle embrasse peuvent être divisés
  
  en trois classes. La première se rapporte au mystère de la
  
  création, c’est-à-dire à l’infini en toutes choses, la seconde à
  
  la formation des idées dans l’esprit humain, et la troisième
  
  à l’exercice de nos facultés, sans remonter à leur source.
  La première de ces études, celle qui s’attache à connaître
  
  le secret de l’univers, a été cultivée chez les Grecs comme
  
  elle l’est maintenant chez les Allemands. On ne peut nier
  
  qu’une telle recherche, quelque sublime qu’elle soit dans
  
  son principe, ne nous fasse sentir à chaque pas notre impuissance,
  
  et le découragement suit les efforts qui ne peuvent
  
  atteindre à un résultat. L’utilité de la troisième classe des
  
  observations métaphysiques, celle qui se renferme dans la
  
  connaissance des actes de notre entendement, ne saurait
  
  être contestée ; mais cette utilité se borne aux cercles des
  
  expériences journalières. Les méditations philosophiques
  
  de la seconde classe, celles qui se dirigent sur la nature de
  
  notre âme et sur l’origine de nos idées, me paraissent de
  
  toutes les plus intéressantes. Il n’est pas probable que nous
  
  puissions jamais connaître les vérités éternelles qui expliquent
  
  l’existence de ce monde : le désir que nous en éprouvons
  
  est au nombre des nobles pensées qui nous attirent
  
  vers une autre vie ; mais ce n’est pas pour rien que la
  
  faculté de nous examiner nous-mêmes nous a été
  
  donnée. Sans doute, c’est déjà se servir de cette faculté
  
  que d’observer la marche de notre esprit, tel qu’il est ;
  
  toutefois en s’élevant plus haut, en cherchant à savoir si cet
  
  esprit agit spontanément, ou s’il ne peut penser que provoqué
  
  par les objets extérieurs, nous aurons des lumières
  
  de plus sur le libre arbitre de l’homme, et par conséquent
  
  sur le vice et la vertu.
  Une foule de questions morales et religieuses dépendent
  
  de la manière dont on considère l’origine de la formation
  
  de nos idées. C’est surtout la diversité des systèmes à cet
  
  égard qui sépare les philosophes allemands des philosophes
  
  français. Il est aisé de concevoir que si la différence est à la
  
  source, elle doit se manifester dans tout ce qui en dérive ;
  
  il est donc impossible de faire connaître l’Allemagne, sans
  
  indiquer la marche de la philosophie, qui depuis Leibnitz
  
  jusqu’à nos jours n’a cessé d’exercer un si grand empire sur
  
  la république des lettres.
  Il y a deux manières d’envisager la métaphysique de
  
  l’entendement humain, ou dans sa théorie, ou dans ses
  
  résultats. L’examen de la théorie exige une capacité qui m’est
  
  étrangère ; mais il est facile d’observer l’influence qu’exerce
  
  telle ou telle opinion métaphysique sur le développement
  
  de l’esprit et de l’âme. L’Évangile nous dit qu’il faut juger
  
  les prophètes par leurs œuvres : cette maxime peut aussi nous
  
  guider entre les différentes philosophies ; car tout ce qui
  
  tend à l’immortalité n’est jamais qu’un sophisme. Cette vie
  
  n’a quelque prix que si elle sert à l’éducation religieuse de
  
  notre cœur, que si elle nous prépare à une destinée plus
  
  haute, par le choix libre de la vertu sur la terre. La métaphysique,
  
  les institutions sociales, les arts, les sciences, tout
  
  doit être apprécié d’après le perfectionnement moral de
  
  l’homme ; c’est la pierre de touche qui est donnée à l’ignorant
  
  comme au savant. Car, si la connaissance des moyens
  
  n’appartient qu’aux initiés, les résultats sont à la portée de
  
  tout le monde.
  Il faut avoir l’habitude de la méthode de raisonnement
  
  dont on se sert en géométrie, pour bien comprendre la
  
  métaphysique. Dans cette science, comme dans celle du
  
  calcul, le moindre chaînon sauté détruit toute la liaison qui
  
  conduit à l’évidence. Les raisonnements métaphysiques sont
  
  plus abstraits et non moins précis que ceux des mathématiques,
  
  et cependant leur objet est vague. L’on a besoin de
  
  réunir en métaphysique les deux facultés les plus opposées,
  
  l’imagination et le calcul : c’est un nuage qu’il faut mesurer
  
  avec la même exactitude qu’un terrain, et nulle étude
  
  n’exige une aussi grande intensité d’intention ; néanmoins
  
  dans les questions les plus hautes il y a toujours un point
  
  de vue à la portée de tout le monde, et c’est celui-là que je
  
  me propose de saisir et de présenter.
  Je demandais un jour à Fichte, l’une des plus fortes têtes
  
  pensantes de l’Allemagne, s’il ne pouvait pas me dire sa
  
  morale, plutôt que sa métaphysique ? — L’une dépend de
  
  l’autre, me répondit-il. — Et ce mot était plein de profondeur :
  
  il renferme tous les motifs de l’intérêt qu’on peut
  
  prendre à la philosophie.
  On s’est accoutumé à la considérer comme destructive de
  
  toutes les croyances du cœur ; elle serait alors la véritable
  
  ennemie de l’homme ; mais il n’en est point ainsi de la
  
  doctrine de Platon, ni de celle des Allemands ; ils regardent
  
  le sentiment comme un fait, comme le fait primitif de
  
  l’âme, et la raison philosophique comme destinée seulement
  
  à rechercher la signification de ce fait.
  L’énigme de l’univers a été l’objet des méditations perdues
  
  d’un grand nombre d’hommes, dignes aussi d’admiration,
  
  puisqu’ils se sentaient appelés à quelque chose de
  
  mieux que ce monde. Les esprits d’une haute lignée errent
  
  sans cesse autour de l’abîme des pensées sans fin ; mais
  
  néanmoins il faut s’en détourner, car l’esprit se fatigue en
  
  vain dans ces efforts pour escalader le ciel.
  L’origine de la pensée a occupé tous les véritables philosophes.
  
  Y a-t-il deux natures dans l’homme ? S’il n’y en a
  
  qu’une, est-ce l’âme ou la matière ? S’il y en a deux, les idées
  
  viennent-elles par les sens, ou naissent-elles dans notre âme,
  
  ou bien sont-elles un mélange de l’action des objets extérieurs
  
  sur nous et des facultés intérieures que nous possédons ?
  A ces trois questions, qui ont divisé de tout temps le
  
  monde philosophique, est attaché l’examen qui touche le
  
  plus immédiatement à la vertu : savoir si la fatalité ou le
  
  libre arbitre décide des résolutions des hommes.
  Chez les anciens, la fatalité venait de la volonté des dieux ;
  
  chez les modernes, on l’attribue au cours des choses. La
  
  fatalité, chez les anciens, faisait ressortir le libre arbitre,
  
  car la volonté de l’homme luttait contre l’événement, et la
  
  résistance morale était invincible ; le fatalisme des modernes,
  
  au contraire, détruit nécessairement la croyance au libre
  
  arbitre ; si les circonstances nous créent ce que nous sommes,
  
  nous ne pouvons pas nous opposer à leur ascendant ; si les
  
  objets extérieurs sont la cause de tout ce qui se passe dans
  
  notre âme, quelle pensée indépendante nous affranchirait
  
  de leur influence ? La fatalité qui descendait du ciel remplissait
  
  l’âme d’une sainte terreur, tandis que celle qui nous lie
  
  à la terre ne fait que nous dégrader. A quoi bon toutes ces
  
  questions, dira-t-on ? A quoi bon ce qui n’est pas cela ?
  
  pourrait-on répondre. Car qu’y a-t-il de plus important
  
  pour l’homme, que de savoir s’il a vraiment la responsabilité
  
  de ses actions, et dans quel rapport est la puissance de la
  
  volonté avec l’empire des circonstances sur elle ? Que serait
  
  la conscience, si nos habitudes seules l’avaient fait naître,
  
  si elle n’était rien que le produit des couleurs, des sons,
  
  des parfums, enfin des circonstances de tout genre dont
  
  nous aurions été environnés pendant notre enfance ?
  La métaphysique, qui s’applique à découvrir quelle est la
  
  source de nos idées, influe puissamment par ses conséquences
  
  sur la nature et la force de notre volonté ; cette
  
  métaphysique est à la fois la plus haute et la plus nécessaire
  
  de nos connaissances, et les partisans de l’utilité
  
  suprême, de l’utilité morale, ne peuvent la dédaigner.
  
  CHAPITRE II
  De la Philosophie anglaise.
  Tout semble attester en nous-mêmes l’existence d’une
  
  double nature ; l’influence des sens et celle de l’âme se partagent
  
  notre être ; et, selon que la philosophie penche vers
  
  l’une ou l’autre, les opinions et les sentiments sont à tous
  
  égards diamétralement opposés. On peut aussi désigner
  
  l’empire des sens et celui de la pensée par d’autres termes :
  
  il y a dans l’homme ce qui périt avec l’existence terrestre
  
  et ce qui peut lui survivre, ce que l’expérience fait acquérir
  
  et ce que l’instinct moral nous inspire, le fini et l’infini ;
  
  mais de quelque manière qu’on s’exprime, il faut toujours
  
  convenir qu’il y a deux principes de vie différents, dans la
  
  créature sujette à la mort et destinée à l’immortalité.
  La tendance vers le spiritualisme a toujours été très manifeste
  
  chez les peuples du Nord, et même avant l’introduction
  
  du christianisme, ce penchant s’est fait voir à travers
  
  la violence des passions guerrières. Les Grecs avaient foi
  
  aux merveilles extérieures ; les nations germaniques croient
  
  aux miracles de l’âme. Toutes leurs poésies sont remplies
  
  de pressentiments, de présages, de prophéties du cœur ; et
  
  tandis que les Grecs s’unissaient à la nature par les plaisirs,
  
  les habitants du nord s’élevaient jusqu’au Créateur par les
  
  sentiments religieux. Dans le Midi, le paganisme divinisait
  
  les phénomènes physiques ; dans le Nord, on était enclin
  
  à croire à la magie, parce qu’elle attribue à l’esprit de
  
  l’homme une puissance sans bornes sur le monde matériel.
  
  L’âme et la nature, la volonté et la nécessité se partagent
  
  le domaine de l’existence, et, selon que nous plaçons la
  
  force en nous-mêmes ou au dehors de nous, nous sommes
  
  les fils du ciel ou les esclaves de la terre.
  A la renaissance des lettres, les uns s’occupaient des subtilités
  
  de l’école en métaphysique, et les autres croyaient
  
  aux superstitions de la magie dans les sciences : l’art d’observer
  
  ne régnait pas plus dans l’empire des sens que l’enthousiasme
  
  dans l’empire de l’âme : à peu d’exceptions
  
  près, il n’y avait parmi les philosophes ni expérience ni
  
  inspiration. Un géant parut, c’était Bacon : jamais les merveilles
  
  de la nature, ni les découvertes de la pensée, n’ont
  
  été si bien conçues par la même intelligence. Il n’y a pas
  
  une phrase de ses écrits qui ne suppose des années de
  
  réflexion et d’étude ; il anime la métaphysique par la connaissance
  
  du cœur humain, il sait généraliser les faits par
  
  la philosophie ; dans les sciences physiques il a créé l’art
  
  de l’expérience, mais il ne s’ensuit pas du tout, comme on
  
  voudrait le faire croire, qu’il ait été partisan exclusif du
  
  système qui fonde toutes les idées sur les sensations. Il
  
  admet l’inspiration dans tout ce qui tient à l’âme, et il la
  
  croit même nécessaire pour interpréter les phénomènes
  
  physiques d’après les principes généraux. Mais de son temps
  
  il y avait encore des alchimistes, des devins et des sorciers ;
  
  on méconnaissait assez la religion dans la plus grande partie
  
  de l’Europe, pour croire qu’elle interdisait une vérité quelconque,
  
  elle qui conduit à toutes. Bacon fut frappé de ces
  
  erreurs ; son siècle penchait vers la superstition comme le
  
  nôtre vers l’incrédulité ; à l’époque où vivait Bacon, il devait
  
  chercher à mettre en honneur la philosophie expérimentale ;
  
  à celle où nous sommes, il sentirait le besoin de ranimer la
  
  source intérieure du beau moral, et de rappeler sans cesse
  
  à l’homme qu’il existe en lui-même, dans son sentiment et
  
  dans sa volonté. Quand le siècle est superstitieux, le génie
  
  de l’observation est timide, le monde physique est mal
  
  connu ; quand le siècle est incrédule, l’enthousiasme n’existe
  
  plus, et l’on ne sait plus rien de l’âme ni du ciel.
  Dans un temps où la marche de l’esprit humain n’avait
  
  rien d’assuré dans aucun genre, Bacon rassembla toutes ses
  
  forces pour tracer la route que doit suivre la philosophie
  
  expérimentale, et ses écrits servent encore maintenant de
  
  guide à ceux qui veulent étudier la nature. Ministre d’État,
  
  il s’était longtemps occupé de l’administration et de la politique.
  
  Les plus fortes têtes sont celles qui réunissent le goût
  
  et l’habitude de la méditation à la pratique des affaires :
  
  Bacon était sous ce double rapport un esprit prodigieux ;
  
  mais il a manqué à sa philosophie ce qui manquait à son
  
  caractère, il n’était pas assez vertueux pour sentir en entier
  
  ce que c’est que la liberté morale de l’homme : cependant
  
  on ne peut le comparer aux matérialistes du dernier siècle ;
  
  et ses successeurs ont poussé la théorie de l’expérience bien
  
  au delà de son intention. Il est loin, je le répète, d’attribuer
  
  toutes nos idées à nos sensations, et de considérer l’analyse
  
  comme le seul instrument des découvertes. Il suit souvent
  
  une marche plus hardie, et s’il s’en tient à la logique
  
  expérimentale pour écarter tous les préjugés qui encombrent
  
  sa route, c’est à l’élan seul du génie qu’il se fie pour
  
  marcher en avant.
  « L’esprit humain, dit Luther, est comme un paysan ivre
  
  à cheval, quand on le relève d’un côté il retombe de l’autre ».
  
  Ainsi l’homme a flotté sans cesse entre ses deux
  
  natures ; tantôt ses pensées le dégageaient de ses sensations,
  
  tantôt ses sensations absorbaient ses pensées, et successivement
  
  il voulait tout rapporter aux unes ou aux autres ; il
  
  me semble néanmoins que le moment d’une doctrine stable
  
  est arrivé : la métaphysique doit subir une révolution semblable
  
  à celle qu’a faite Copernic dans le système du monde ;
  
  elle doit replacer notre âme au centre, et la rendre en tout
  
  semblable au soleil, autour duquel les objets extérieurs
  
  tracent leur cercle, et dont ils empruntent la lumière.
  L’arbre généalogique des connaissances humaines, dans
  
  lequel chaque science se rapporte à telle faculté, est sans
  
  doute l’un des titres de Bacon à l’admiration de la postérité ;
  
  mais ce qui fait sa gloire, c’est qu’il a eu soin de proclamer
  
  qu’il fallait bien se garder de séparer d’une manière
  
  absolue les sciences l’une de l’autre, et que toutes se réunissaient
  
  dans la philosophie générale. Il n’est point l’auteur
  
  de cette méthode anatomique qui considère les forces
  
  intellectuelles chacune à part, et semble méconnaître
  
  l’admirable unité de l’être moral. La sensibilité, l’imagination,
  
  la raison, servent l’une à l’autre. Chacune de ces
  
  facultés ne serait qu’une maladie, qu’une faiblesse au lieu
  
  d’une force, si elle n’était pas modifiée ou complétée par la
  
  totalité de notre être. Les sciences de calcul, à une certaine
  
  hauteur, ont besoin d’imagination. L’imagination à son tour
  
  doit s’appuyer sur la connaissance exacte de la nature. La
  
  raison semble de toutes les facultés celle qui se passerait le
  
  plus facilement du secours des autres, et cependant si l’on
  
  était entièrement dépourvu d’imagination et de sensibilité,
  
  l’on pourrait à force de sécheresse devenir, pour ainsi dire,
  
  fou de raison, et, ne voyant plus dans la vie que des calculs
  
  et des intérêts matériels, se tromper autant sur les caractères
  
  et les affections des hommes, qu’un être enthousiaste
  
  qui se figurerait partout le désintéressement et l’amour.
  On suit un faux système d’éducation, lorsqu’on veut
  
  développer exclusivement telle ou telle qualité de l’esprit ;
  
  car se vouer à une seule faculté, c’est prendre un métier
  
  intellectuel. Milton dit avec raison qu’une éducation n’est
  
  bonne que quand elle rend propre à tous les emplois de la
  
  guerre et de la paix ; tout ce qui fait de l’homme un homme
  
  est le véritable objet de l’enseignement.
  Ne savoir d’une science que ce qui lui est particulier,
  
  c’est appliquer aux études libérales la division du travail de
  
  Smith, qui ne convient qu’aux arts mécaniques. Quand on
  
  arrive à cette hauteur où chaque science touche par quelques
  
  points à toutes les autres, c’est alors qu’on approche
  
  de la région des idées universelles ; et l’air qui vient de là
  
  vivifie toutes les pensées.
  L’âme est un foyer qui rayonne dans tous les sens ; c’est
  
  dans ce foyer que consiste l’existence ; toutes les observations
  
  et tous les efforts des philosophes doivent se tourner
  
  vers ce moi, centre et mobile de nos sentiments et de nos
  
  idées. Sans doute l’incomplet du langage nous oblige à
  
  nous servir d’expressions erronées ; il faut répéter suivant
  
  l’usage, tel individu a de la raison, ou de l’imagination, ou
  
  de la sensibilité, etc. ; mais si l’on voulait s’entendre par un
  
  mot, on devrait dire seulement[7] : il a de l’âme, il a beaucoup
  
  d’âme. C’est ce souffle divin qui fait tout l’homme.
  [7] M. Ancillon, dont j’aurai l’occasion de parler dans la suite de
  
  cet ouvrage, s’est servi de cette expression dans un livre qu’on ne
  
  saurait se lasser de méditer.
  
  Aimer en apprend plus sur ce qui tient aux mystères de
  
  l’âme que la métaphysique la plus subtile. On ne s’attache
  
  jamais à telle ou telle qualité de la personne qu’on préfère,
  
  et tous les madrigaux disent un grand mot philosophique,
  
  en répétant que c’est pour je ne sais quoi qu’on aime, car
  
  ce je ne sais quoi, c’est l’ensemble et l’harmonie que nous
  
  reconnaissons par l’amour, par l’admiration, par tous les
  
  sentiments qui nous révèlent ce qu’il y a de plus profond et
  
  de plus intime dans le cœur d’un autre.
  L’analyse, ne pouvant examiner qu’en divisant, s’applique,
  
  comme le scalpel, à la nature morte ; mais c’est un
  
  mauvais instrument pour apprendre à connaître ce qui est
  
  vivant ; et si l’on a de la peine à définir par des paroles la
  
  conception animée qui nous représente les objets tout
  
  entiers, c’est précisément parce que cette conception tient
  
  de plus près à l’essence des choses. Diviser pour comprendre
  
  est en philosophie un signe de faiblesse, comme en
  
  politique diviser pour régner.
  Bacon tenait encore beaucoup plus qu’on ne croit à cette
  
  philosophie idéaliste qui, depuis Platon jusqu’à nos jours, a
  
  constamment reparu sous diverses formes ; néanmoins le
  
  succès de sa méthode analytique dans les sciences exactes
  
  a nécessairement influé sur son système en métaphysique :
  
  l’on a compris d’une manière beaucoup plus absolue qu’il
  
  ne l’avait présentée lui-même, sa doctrine sur les sensations
  
  considérées comme l’origine des idées. Nous pouvons
  
  voir clairement l’influence de cette doctrine par les deux
  
  écoles qu’elle a produites, celle de Hobbes et celle de
  
  Locke. Certainement l’une et l’autre diffèrent beaucoup dans
  
  le but ; mais leurs principes sont semblables à plusieurs
  
  égards.
  Hobbes prit à la lettre la philosophie qui fait dériver toutes
  
  nos idées des impressions des sens ; il n’en craignit
  
  point les conséquences, et il a dit hardiment que l’âme était
  
  soumise à la nécessité, comme la société au despotisme ; il
  
  admet le fatalisme des sensations pour la pensée, et celui
  
  de la force pour les actions. Il anéantit la liberté morale
  
  comme la liberté civile, pensant avec raison qu’elles dépendent
  
  l’une de l’autre. Il fut athée et esclave, et rien n’est
  
  plus conséquent ; car, s’il n’y a dans l’homme que l’empreinte
  
  des impressions du dehors, la puissance terrestre
  
  est tout, et l’âme en dépend autant que la destinée.
  Le culte de tous les sentiments élevés et purs est tellement
  
  consolidé en Angleterre par les institutions politiques
  
  et religieuses, que les spéculations de l’esprit tournent
  
  autour de ces imposantes colonnes sans jamais les ébranler.
  
  Hobbes eut donc peu de partisans dans son pays ; mais
  
  l’influence de Locke fut plus universelle. Comme son caractère
  
  était moral et religieux, il ne se permit aucun des raisonnements
  
  corrupteurs qui dérivaient nécessairement de
  
  sa métaphysique ; et la plupart de ses compatriotes, en
  
  l’adoptant, ont eu comme lui la noble inconséquence de
  
  séparer les résultats des principes, tandis que Hume et les
  
  philosophes français, après avoir admis le système, l’ont
  
  appliqué d’une manière beaucoup plus logique.
  La métaphysique de Locke n’a eu d’autre effet sur les
  
  esprits en Angleterre, que de ternir un peu leur originalité
  
  naturelle ; quand même elle dessécherait la source des
  
  grandes pensées philosophiques, elle ne saurait détruire le
  
  sentiment religieux, qui sait si bien y suppléer ; mais cette
  
  métaphysique reçue dans le reste de l’Europe, l’Allemagne
  
  exceptée, a été l’une des principales causes de l’immoralité
  
  dont on s’est fait une théorie, pour en mieux assurer la
  
  pratique.
  Locke s’est particulièrement attaché à prouver qu’il n’y
  
  avait rien d’inné dans l’âme : il avait raison, puisqu’il mêlait
  
  toujours au sens du mot idée un développement acquis par
  
  l’expérience ; les idées ainsi conçues sont le résultat des
  
  objets qui les excitent, des comparaisons qui les rassemblent,
  
  et du langage qui en facilite la combinaison. Mais il
  
  n’en est pas de même des sentiments, ni des dispositions,
  
  ni des facultés qui constituent les lois de l’entendement
  
  humain, comme l’attraction et l’impulsion constituent celle
  
  de la nature physique.
  Une chose vraiment digne de remarque, ce sont les arguments
  
  dont Locke a été obligé de se servir pour prouver que
  
  tout ce qui était dans l’âme nous venait par les sensations.
  
  Si ces arguments conduisaient à la vérité, sans doute, il faudrait
  
  surmonter la répugnance morale qu’ils inspirent ;
  
  mais on peut croire en général à cette répugnance, comme
  
  à un signe infaillible de ce que l’on doit éviter. Locke voulait
  
  démontrer que la conscience du bien et du mal n’était
  
  pas innée dans l’homme, et qu’il ne connaissait le juste et
  
  l’injuste, comme le rouge et le bleu, que par l’expérience ;
  
  il a recherché avec soin, pour parvenir à ce but, tous les
  
  pays où les coutumes et les lois mettaient des crimes en
  
  honneur ; ceux où l’on se faisait un devoir de tuer son
  
  ennemi, de mépriser le mariage, de faire mourir son père
  
  quand il était vieux. Il recueille attentivement tout ce que
  
  les voyageurs ont raconté des cruautés passées en usage.
  
  Qu’est-ce donc qu’un système qui inspire à un homme
  
  aussi vertueux que Locke de l’avidité pour de tels faits ?
  Que ces faits soient tristes ou non, pourra-t-on dire,
  
  l’important est de savoir s’ils sont vrais. — Ils peuvent être
  
  vrais, mais que signifient-ils ? Ne savons-nous pas, d’après
  
  notre propre expérience, que les circonstances, c’est-à-dire
  
  les objets extérieurs, influent sur notre manière d’interpréter
  
  nos devoirs ? Agrandissez ces circonstances, et vous y
  
  trouverez la cause des erreurs des peuples ; mais y a-t-il des
  
  peuples ou des hommes qui nient qu’il y ait des devoirs ?
  
  A-t-on jamais prétendu qu’aucune signification n’était attachée
  
  à l’idée du juste et de l’injuste ? L’explication qu’on en
  
  donne peut être diverse, mais la conviction du principe est
  
  partout la même ; et c’est dans cette conviction que consiste
  
  l’empreinte primitive qu’on retrouve dans tous les humains.
  Quand le sauvage tue son père, lorsqu’il est vieux, il croit
  
  lui rendre un service ; il ne le fait pas pour son propre intérêt,
  
  mais pour celui de son père : l’action qu’il commet
  
  est horrible, et cependant il n’est pas pour cela dépourvu de
  
  conscience ; et de ce qu’il manque de lumières, il ne s’ensuit
  
  pas qu’il manque de vertus. Les sensations, c’est-à-dire les
  
  objets extérieurs dont il est environné l’aveuglent ; le sentiment
  
  intime qui constitue la haine du vice et le respect
  
  pour la vertu n’existent pas moins en lui, quoique l’expérience
  
  l’ait trompé sur la manière dont ce sentiment doit se
  
  manifester dans la vie. Préférer les autres à soi quand la
  
  vertu le commande, c’est précisément ce qui fait l’essence
  
  du beau moral, et cet admirable instinct de l’âme, adversaire
  
  de l’instinct physique, est inhérent à notre nature ;
  
  s’il pouvait être acquis, il pourrait aussi se perdre ; mais il
  
  est immuable, parce qu’il est inné. Il est possible de faire le
  
  mal en croyant faire le bien, il est possible de se rendre
  
  coupable en le sachant et le voulant ; mais il ne l’est pas
  
  d’admettre comme vérité une chose contradictoire, la justice
  
  de l’injustice.
  L’indifférence au bien et au mal est le résultat ordinaire
  
  d’une civilisation, pour ainsi dire, pétrifiée, et cette indifférence
  
  est un beaucoup plus grand argument contre la conscience
  
  innée que les grossières erreurs des sauvages ; mais
  
  les hommes les plus sceptiques, s’ils sont opprimés sous
  
  quelques rapports, en appellent à la justice, comme s’ils y
  
  avaient cru toute leur vie ; et lorsqu’ils sont saisis par une
  
  affection vive et qu’on la tyrannise, ils invoquent le sentiment
  
  de l’équité avec autant de force que les moralistes les
  
  plus austères. Dès qu’une flamme quelconque, celle de
  
  l’indignation ou celle de l’amour, s’empare de notre âme,
  
  elle fait reparaître en nous les caractères sacrés des lois
  
  éternelles.
  Si le hasard de la naissance et de l’éducation décidait de
  
  la moralité d’un homme, comment pourrait-on l’accuser de
  
  ses actions ? Si tout ce qui compose notre volonté nous vient
  
  des objets extérieurs, chacun peut en appeler à des relations
  
  particulières pour motiver toute sa conduite ; et souvent
  
  ces relations diffèrent autant entre les habitants d’un
  
  même pays qu’entre un Asiatique et un Européen. Si donc
  
  la circonstance devait être la divinité des mortels, il serait
  
  simple que chaque homme eût une morale qui lui fût propre,
  
  ou plutôt une absence de morale à son usage ; et pour
  
  interdire le mal que les sensations pourraient conseiller, il
  
  n’y aurait de bonne raison à opposer que la force publique
  
  qui le punirait ; or, si la force publique commandait l’injustice,
  
  la question se trouverait résolue : toutes les sensations
  
  feraient naître toutes les idées, qui conduiraient à la plus
  
  complète dépravation.
  Les preuves de la spiritualité de l’âme ne peuvent se
  
  trouver dans l’empire des sens, le monde visible est abandonné
  
  à cet empire ; mais le monde invisible ne saurait y
  
  être soumis ; et si l’on n’admet pas des idées spontanées, si
  
  la pensée et le sentiment dépendent en entier des sensations,
  
  comment l’âme, dans une telle servitude, serait-elle
  
  immatérielle ? Et si, comme personne ne le nie, la plupart
  
  des faits transmis par les sens sont sujets à l’erreur, qu’est-ce
  
  qu’un être moral qui n’agit que lorsqu’il est excité par
  
  des objets extérieurs, et par des objets même dont les apparences
  
  sont souvent fausses ?
  Un philosophe français a dit, en se servant de l’expression
  
  la plus rebutante, que la pensée n’était autre chose qu’un
  
  produit matériel du cerveau. Cette déplorable définition est
  
  le résultat le plus naturel de la métaphysique qui attribue à
  
  nos sensations l’origine de toutes nos idées. On a raison, si
  
  c’est ainsi, de se moquer de ce qui est intellectuel, et de
  
  trouver incompréhensible tout ce qui n’est pas palpable. Si
  
  notre âme n’est qu’une matière subtile mise en mouvement
  
  par d’autres éléments plus ou moins grossiers, auprès desquels
  
  même elle a le désavantage d’être passive : si nos
  
  impressions et nos souvenirs ne sont que les vibrations prolongées
  
  d’un instrument dont le hasard a joué, il n’y a que
  
  des fibres dans notre cerveau, que des forces physiques
  
  dans le monde, et tout peut s’expliquer d’après les lois qui
  
  les régissent. Il reste bien encore quelques petites difficultés
  
  sur l’origine des choses et le but de notre existence, mais
  
  on a bien simplifié la question, et la raison conseille de
  
  supprimer en nous-mêmes tous les désirs et toutes les espérances
  
  que le génie, l’amour et la religion font concevoir ;
  
  car l’homme ne serait alors qu’une mécanique de plus,
  
  dans le grand mécanisme de l’univers : ses facultés ne seraient
  
  que des rouages, sa morale un calcul, et son culte le
  
  succès.
  Locke, croyant du fond de son âme à l’existence de Dieu,
  
  établit sa conviction, sans s’en apercevoir, sur des raisonnements
  
  qui sortent tous de la sphère de l’expérience : il
  
  affirme qu’il y a un principe éternel, une cause primitive
  
  de toutes les autres causes ; il entre ainsi dans la sphère de
  
  l’infini, et l’infini est par delà toute expérience : mais Locke
  
  avait en même temps une telle peur que l’idée de Dieu ne
  
  pût passer pour innée dans l’homme ; il lui paraissait si
  
  absurde que le Créateur eût daigné, comme un grand peintre,
  
  graver son nom sur le tableau de notre âme, qu’il s’est
  
  attaché à découvrir dans tous les récits des voyageurs quelques
  
  peuples qui n’eussent aucune croyance religieuse. On
  
  peut, je crois, l’affirmer hardiment, ces peuples n’existent
  
  pas. Le mouvement qui nous élève jusqu’à l’intelligence
  
  suprême se retrouve dans le génie de Newton comme dans
  
  l’âme du pauvre sauvage dévot envers la pierre sur laquelle
  
  il s’est reposé. Nul homme ne s’en est tenu au monde extérieur,
  
  tel qu’il est, et tous se sont senti au fond du cœur,
  
  dans une époque quelconque de leur vie, un indéfinissable
  
  attrait pour quelque chose de surnaturel ; mais comment se
  
  peut-il qu’un être aussi religieux que Locke, s’attache à
  
  changer les caractères primitifs de la foi en une connaissance
  
  accidentelle que le sort peut nous ravir ou nous accorder ?
  
  Je le répète, la tendance d’une doctrine quelconque
  
  doit toujours être comptée pour beaucoup dans le jugement
  
  que nous portons sur la vérité de cette doctrine ; car, en
  
  théorie, le bon et le vrai sont inséparables.
  Tout ce qui est invisible parle à l’homme de commencement
  
  et de fin, de décadence et de destruction. Une étincelle
  
  divine est seule en nous l’indice de l’immortalité. De quelle
  
  sensation vient-elle ? Toutes les sensations la combattent, et
  
  cependant elle triomphe de toutes. Quoi ! dira-t-on, les
  
  causes finales, les merveilles de l’univers, la splendeur des
  
  cieux qui frappent nos regards, ne nous attestent-elles pas
  
  la magnificence et la bonté du Créateur ? Le livre de la nature
  
  est contradictoire, l’on y voit les emblèmes du bien et
  
  du mal presque en égale proportion ; et il en est ainsi pour
  
  que l’homme puisse exercer sa liberté entre des probabilités
  
  opposées, entre des craintes et des espérances à peu
  
  près de même force. Le ciel étoilé nous apparaît comme les
  
  parvis de la Divinité ; mais tous les maux et tous les vices
  
  des hommes obscurcissent ces feux célestes. Une seule voix
  
  sans parole, mais non pas sans harmonie, sans force, mais
  
  irrésistible, proclame un Dieu au fond de notre cœur : tout
  
  ce qui est vraiment beau dans l’homme naît de ce qu’il
  
  éprouve intérieurement et spontanément : toute action
  
  héroïque est inspirée par la liberté morale ; l’acte de se
  
  dévouer à la volonté divine, cet acte que toutes les sensations
  
  combattent et que l’enthousiasme seul inspire, est si
  
  noble et si pur, que les anges eux-mêmes, vertueux par nature
  
  et sans obstacle, pourraient l’envier à l’homme.
  La métaphysique qui déplace le centre de la vie, en supposant
  
  que son impulsion vient du dehors, dépouille
  
  l’homme de sa liberté, et se détruit elle-même ; car il n’y a
  
  plus de nature spirituelle, dès qu’on l’unit tellement à la
  
  nature physique, que ce n’est plus que par respect humain
  
  qu’on les distingue encore : cette métaphysique n’est conséquente
  
  que lorsqu’on en fait dériver, comme en France, le
  
  matérialisme fondé sur les sensations, et la morale fondée
  
  sur l’intérêt. La théorie abstraite de ce système est née
  
  en Angleterre ; mais aucune de ses conséquences n’y a été
  
  admise. En France, on n’a pas eu l’honneur de la découverte,
  
  mais bien celui de l’application. En Allemagne,
  
  depuis Leibnitz, on a combattu le système et les conséquences :
  
  et certes il est digne des hommes éclairés et
  
  religieux de tous les pays, d’examiner si des principes
  
  dont les résultats sont si funestes doivent être considérés
  
  comme des vérités incontestables.
  Shaftsbury, Hutcheson, Smith, Reid, Dugald Stuart, etc.,
  
  ont étudié les opérations de notre entendement avec une
  
  rare sagacité ; les ouvrages de Dugald Stuart en particulier
  
  contiennent une théorie si parfaite des facultés intellectuelles,
  
  qu’on peut la considérer, pour ainsi dire, comme
  
  l’histoire naturelle de l’être moral. Chaque individu doit y
  
  reconnaître une portion quelconque de lui-même. Quelque
  
  opinion qu’on ait adoptée sur l’origine des idées, l’on ne
  
  saurait nier l’utilité d’un travail qui a pour but d’examiner
  
  leur marche et leur direction ; mais ce n’est point assez
  
  d’observer le développement de nos facultés, il faut remonter
  
  à leur source, afin de se rendre compte de la nature et
  
  de l’indépendance de la volonté dans l’homme.
  On ne saurait considérer comme une question oiseuse
  
  celle qui s’attache à connaître si l’âme a la faculté de sentir
  
  et de penser par elle-même. C’est la question d’Hamlet,
  
  être ou n’être pas.
  
  CHAPITRE III
  De la Philosophie française.
  Descartes a été pendant longtemps le chef de la philosophie
  
  française ; et si sa physique n’avait pas été reconnue pour
  
  mauvaise, peut-être sa métaphysique aurait-elle conservé
  
  un ascendant plus durable. Bossuet, Fénelon, Pascal, tous
  
  les grands hommes du siècle de Louis XIV, avaient adopté
  
  l’idéalisme de Descartes : et ce système s’accordait beaucoup
  
  mieux avec le catholicisme que la philosophie purement
  
  expérimentale ; car il paraît singulièrement difficile de
  
  réunir la foi aux dogmes les plus mystiques avec l’empire
  
  souverain des sensations sur l’âme.
  Parmi les métaphysiciens français qui ont professé la
  
  doctrine de Locke, il faut compter au premier rang Condillac,
  
  que son état de prêtre obligeait à des ménagements
  
  envers la religion, et Bonnet qui, naturellement religieux,
  
  vivait à Genève, dans un pays où les lumières et la piété
  
  sont inséparables. Ces deux philosophes, Bonnet surtout,
  
  ont établi des exceptions en faveur de la révélation ; mais il
  
  me semble qu’une des causes de l’affaiblissement du respect
  
  pour la religion, c’est de l’avoir mise à part de toutes les
  
  sciences, comme si la philosophie, le raisonnement, enfin
  
  tout ce qui est estimé dans les affaires terrestres, ne pouvait
  
  s’appliquer à la religion : une vénération dérisoire
  
  l’écarte de tous les intérêts de la vie ; c’est pour ainsi dire
  
  la reconduire hors du cercle de l’esprit humain à force de
  
  révérences. Dans tous les pays où règne une croyance religieuse,
  
  elle est le centre des idées, et la philosophie consiste
  
  à trouver l’interprétation raisonnée des vérités divines.
  Lorsque Descartes écrivit, la philosophie de Bacon
  
  n’avait pas encore pénétré en France, et l’on était encore au
  
  même point d’ignorance et de superstition scolastique qu’à
  
  l’époque où le grand penseur de l’Angleterre publia ses
  
  ouvrages. Il y a deux manières de redresser les préjugés
  
  des hommes ; le recours à l’expérience, et l’appel à la
  
  réflexion. Bacon prit le premier moyen, Descartes le second ;
  
  l’un rendit d’immenses services aux sciences ; l’autre à la
  
  pensée, qui est la source de toutes les sciences.
  Bacon était un homme d’un beaucoup plus grand génie et
  
  d’une instruction plus vaste encore que Descartes ; il a su
  
  fonder sa philosophie dans le monde matériel ; celle de
  
  Descartes fut décréditée par les savants, qui attaquèrent avec
  
  succès ses opinions sur le système du monde ; il pouvait
  
  raisonner juste dans l’examen de l’âme, et se tromper par
  
  rapport aux lois physiques de l’univers ; mais les jugements
  
  des hommes étant presque tous fondés sur une aveugle et
  
  rapide confiance dans les analogies, l’on a cru que celui qui
  
  observait si mal au dehors ne s’entendait pas mieux à ce
  
  qui se passe en dedans de nous-mêmes. Descartes a, dans
  
  sa manière d’écrire, une simplicité pleine de bonhomie qui
  
  inspire de la confiance, et la force de son génie ne saurait
  
  être contestée. Néanmoins, quand on le compare soit aux
  
  philosophes allemands, soit à Platon, on ne peut trouver
  
  dans ses ouvrages ni la théorie de l’idéalisme dans toute
  
  son abstraction, ni l’imagination poétique qui en fait la
  
  beauté. Un rayon lumineux cependant avait traversé l’esprit
  
  de Descartes, et c’est à lui qu’appartient la gloire d’avoir
  
  dirigé la philosophie moderne de son temps vers le développement
  
  intérieur de l’âme. Il produisit une grande sensation
  
  en appelant toutes les vérités reçues à l’examen de
  
  la réflexion ; on admira ces axiomes : Je pense, donc j’existe,
  
  donc j’ai un Créateur, source parfaite de mes incomplètes
  
  facultés ; tout peut se révoquer en doute au dehors de nous, le
  
  vrai n’est que dans notre âme, et c’est elle qui en est le juge
  
  suprême.
  Le doute universel est l’a b c de la philosophie ; chaque
  
  homme recommence à raisonner avec ses propres lumières,
  
  quand il veut remonter aux principes des choses ; mais
  
  l’autorité d’Aristote avait tellement introduit les formes
  
  dogmatiques en Europe, qu’on fut étonné de la hardiesse de
  
  Descartes, qui soumettait toutes les opinions au jugement
  
  naturel.
  Les écrivains de Port-Royal furent formés à son école ;
  
  aussi les Français ont-ils eu, dans le dix-septième siècle,
  
  des penseurs plus sévères que dans le dix-huitième. A côté
  
  de la grâce et du charme de l’esprit, une certaine gravité
  
  dans le caractère annonçait l’influence que devait exercer
  
  une philosophie qui attribuait toutes nos idées à la puissance
  
  de la réflexion.
  Malebranche, le premier disciple de Descartes, est un
  
  homme doué du génie de l’âme à un éminent degré : l’on
  
  s’est plu à le considérer, dans le dix-huitième siècle, comme
  
  un rêveur, et l’on est perdu en France quand on a la réputation
  
  de rêveur ; car elle emporte avec elle l’idée qu’on
  
  n’est utile à rien, ce qui déplaît singulièrement à tout ce
  
  qu’on appelle les gens raisonnables ; mais ce mot d’utilité
  
  est-il assez noble pour s’appliquer aux besoins de l’âme ?
  Les écrivains français du dix-huitième siècle s’entendaient
  
  mieux à la liberté politique ; ceux du dix-septième à la
  
  liberté morale. Les philosophes du dix-huitième étaient des
  
  combattants ; ceux du dix-septième des solitaires. Sous un
  
  gouvernement absolu, tel que celui de Louis XIV, l’indépendance
  
  ne trouve d’asile que dans la méditation ; sous les
  
  règnes anarchiques du dernier siècle, les hommes de lettres
  
  étaient animés par le désir de conquérir le gouvernement de
  
  leur pays aux principes et aux idées libérales dont l’Angleterre
  
  donnait un si bel exemple. Les écrivains qui n’ont pas
  
  dépassé ce but sont très dignes de l’estime de leurs concitoyens ;
  
  mais il n’en est pas moins vrai que les ouvrages
  
  composés dans le dix-septième siècle sont plus philosophiques,
  
  à beaucoup d’égards, que ceux qui ont été publiés
  
  depuis ; car la philosophie consiste surtout dans l’étude et la
  
  connaissance de notre être intellectuel.
  Les philosophes du dix-huitième siècle se sont plus occupés
  
  de la politique sociale que de la nature primitive de
  
  l’homme ; les philosophes du dix-septième, par cela seul
  
  qu’ils étaient religieux, en savaient plus sur le fond du
  
  cœur. Les philosophes, pendant le déclin de la monarchie
  
  française, ont excité la pensée au dehors, accoutumés qu’ils
  
  étaient à s’en servir comme d’une arme ; les philosophes,
  
  sous l’empire de Louis XIV, se sont attachés davantage à la
  
  métaphysique idéaliste, parce que le recueillement leur était
  
  plus habituel et plus nécessaire. Il faudrait, pour que le
  
  génie français atteignît au plus haut degré de perfection,
  
  apprendre des écrivains du dix-huitième siècle à tirer parti
  
  de ses facultés, et des écrivains du dix-septième à en
  
  connaître la source.
  Descartes, Pascal et Malebranche ont beaucoup plus de
  
  rapport avec les philosophes allemands que les écrivains du
  
  dix-huitième siècle ; mais Malebranche et les Allemands
  
  diffèrent en ceci, que l’un donne comme article de foi ce que
  
  les autres réduisent en théorie scientifique ; l’un cherche à
  
  revêtir de formes dogmatiques ce que l’imagination lui
  
  inspire, parce qu’il a peur d’être accusé d’exaltation ; tandis
  
  que les autres, écrivant à la fin d’un siècle où l’on a tout
  
  analysé, se savent enthousiastes, et s’attachent seulement à
  
  prouver que l’enthousiasme est d’accord avec la raison.
  Si les Français avaient suivi la direction métaphysique de
  
  leurs grands hommes du dix-septième siècle, ils auraient
  
  aujourd’hui les mêmes opinions que les Allemands ; car
  
  Leibnitz est, dans la route philosophique, le successeur naturel
  
  de Descartes et de Malebranche, et Kant le successeur
  
  naturel de Leibnitz.
  L’Angleterre influa beaucoup sur les écrivains du dix-huitième
  
  siècle : l’admiration qu’ils ressentaient pour ce
  
  pays leur inspira le désir d’introduire en France sa philosophie
  
  et sa liberté. La philosophie des Anglais n’était sans
  
  danger qu’avec leurs sentiments religieux, et leur liberté,
  
  qu’avec leur obéissance aux lois. Au sein d’une nation où
  
  Newton et Clarke ne prononçaient jamais le nom de Dieu
  
  sans s’incliner, les systèmes métaphysiques, fussent-ils
  
  erronés, ne pouvaient être funestes. Ce qui manque en
  
  France, en tout genre, c’est le sentiment et l’habitude du
  
  respect, et l’on y passe bien vite de l’examen qui peut
  
  éclairer à l’ironie qui réduit tout en poussière.
  Il me semble qu’on pourrait marquer dans le dix-huitième
  
  siècle, en France, deux époques parfaitement distinctes,
  
  celle dans laquelle l’influence de l’Angleterre s’est fait sentir,
  
  et celle où les esprits se sont précipités dans la destruction :
  
  alors les lumières se sont changées en incendie, et la
  
  philosophie, magicienne irritée, a consumé le palais où elle
  
  avait étalé ses prodiges.
  En politique, Montesquieu appartient à la première époque,
  
  Raynal à la seconde ; en religion, les écrits de Voltaire,
  
  qui avaient la tolérance pour but, sont inspirés par l’esprit
  
  de la première moitié du siècle ; mais sa misérable et
  
  vaniteuse irréligion a flétri la seconde. Enfin, en métaphysique,
  
  Condillac et Helvétius, quoiqu’ils fussent contemporains,
  
  portent aussi l’un et l’autre l’empreinte de ces deux époques
  
  si différentes ; car, bien que le système entier de la philosophie
  
  des sensations soit mauvais dans son principe, cependant
  
  les conséquences qu’Helvétius en a tirées ne doivent
  
  pas être imputées à Condillac ; il était bien loin d’y donner
  
  son assentiment.
  Condillac a rendu la métaphysique expérimentale plus
  
  claire et plus frappante qu’elle ne l’est dans Locke ; il l’a
  
  mise véritablement à la portée de tout le monde ; il dit avec
  
  Locke que l’âme ne peut avoir aucune idée qui ne lui
  
  vienne par les sensations ; il attribue à nos besoins l’origine
  
  des connaissances et du langage ; aux mots, celle de la
  
  réflexion ; et, nous faisant ainsi recevoir le développement
  
  entier de notre être moral par les objets extérieurs, il explique
  
  la nature humaine, comme une science positive, d’une
  
  manière nette, rapide, et, sous quelques rapports, incontestable ;
  
  car, si l’on ne sentait en soi ni des croyances natives
  
  du cœur, ni une conscience indépendante de l’expérience,
  
  ni un esprit créateur, dans toute la force de ce terme, on
  
  pourrait assez se contenter de cette définition mécanique de
  
  l’âme humaine. Il est naturel d’être séduit par la solution
  
  facile du plus grand des problèmes ; mais cette apparente
  
  simplicité n’existe que dans la méthode ; l’objet auquel on
  
  prétend l’appliquer n’en reste pas moins d’une immensité
  
  inconnue, et l’énigme de nous-mêmes dévore, comme le
  
  sphinx, les milliers de systèmes qui prétendent à la gloire
  
  d’en avoir deviné le mot.
  L’ouvrage de Condillac ne devrait être considéré que
  
  comme un livre de plus sur un sujet inépuisable, si l’influence
  
  de ce livre n’avait pas été funeste. Helvétius, qui tire
  
  de la philosophie des sensations toutes les conséquences directes
  
  qu’elle peut permettre, affirme que si l’homme avait
  
  les mains faites comme le pied d’un cheval, il n’aurait que
  
  l’intelligence d’un cheval. Certes, s’il en était ainsi, il serait
  
  bien injuste de nous attribuer le tort ou le mérite de nos actions ;
  
  car la différence qui peut exister entre les diverses
  
  organisations des individus, autoriserait et motiverait bien
  
  celle qui se trouve entre leurs caractères.
  Aux opinions d’Helvétius succédèrent celles du Système de
  
  la Nature, qui tendaient à l’anéantissement de la Divinité
  
  dans l’univers, et du libre arbitre dans l’homme. Locke,
  
  Condillac, Helvétius, et le malheureux auteur du Système de
  
  la Nature, ont marché progressivement dans la même route ;
  
  les premiers pas étaient innocents : ni Locke, ni Condillac
  
  n’ont connu les dangers des principes de leur philosophie ;
  
  mais bientôt ce grain noir, qui se remarquait à peine sur
  
  l’horizon intellectuel, s’est étendu jusqu’au point de replonger
  
  l’univers et l’homme dans les ténèbres.
  Les objets extérieurs étaient, disait-on, le mobile de toutes
  
  nos impressions ; rien ne semblait donc plus doux que de
  
  se livrer au monde physique, et de s’inviter comme convive
  
  à la fête de la nature ; mais par degrés la source intérieure
  
  s’est tarie, et jusqu’à l’imagination qu’il faut pour le luxe
  
  et pour les plaisirs, va se flétrissant à tel point, qu’on n’aura
  
  bientôt plus même assez d’âme pour goûter un bonheur
  
  quelconque, si matériel qu’il soit.
  L’immortalité de l’âme et le sentiment du devoir sont des
  
  suppositions tout à fait gratuites, dans le système qui fonde
  
  toutes nos idées sur nos sensations : car nulle sensation ne
  
  nous révèle l’immortalité dans la mort. Si les objets extérieurs
  
  ont seuls formé notre conscience, depuis la nourrice
  
  qui nous reçoit dans ses bras jusqu’au dernier acte d’une
  
  vieillesse avancée, toutes les impressions s’enchaînent tellement
  
  l’une à l’autre, qu’on ne peut en accuser avec équité
  
  la prétendue volonté, qui n’est qu’une fatalité de plus.
  Je tâcherai de montrer, dans la seconde partie de cette
  
  section, que la morale fondée sur l’intérêt, si fortement prêchée
  
  par les écrivains français du dernier siècle, est dans une
  
  connexion intime avec la métaphysique qui attribue toutes
  
  nos idées à nos sensations, et que les conséquences de l’une
  
  sont aussi mauvaises dans la pratique que celles de l’autre
  
  dans la théorie. Ceux qui ont pu lire les ouvrages licencieux
  
  qui ont été publiés en France vers la fin du dix-huitième
  
  siècle, attesteront que quand les auteurs de ces coupables
  
  écrits veulent s’appuyer d’une espèce de raisonnement, ils
  
  en appellent tous à l’influence du physique sur le moral ; ils
  
  rapportent aux sensations toutes les opinions les plus condamnables ;
  
  ils développent enfin, sous toutes les formes, la
  
  doctrine qui détruit le libre arbitre et la conscience.
  On ne saurait nier, dira-t-on peut-être, que cette doctrine
  
  ne soit avilissante ; mais néanmoins, si elle est vraie, faut-il
  
  la repousser et s’aveugler à dessein ? Certes, ils auraient fait
  
  une déplorable découverte, ceux qui auraient détrôné notre
  
  âme, condamné l’esprit à s’immoler lui-même, en employant
  
  ses facultés à démontrer que les lois communes à tout ce
  
  qui est physique lui conviennent ; mais, grâce à Dieu, et
  
  cette expression est ici bien placée, grâce à Dieu, dis-je, ce
  
  système est tout à fait faux dans son principe, et le parti
  
  qu’en ont tiré ceux qui soutenaient la cause de l’immoralité,
  
  est une preuve de plus des erreurs qu’il renferme.
  Si la plupart des hommes corrompus se sont appuyés sur
  
  la philosophie matérialiste, lorsqu’ils ont voulu s’avilir méthodiquement
  
  et mettre leurs actions en théorie, c’est qu’ils
  
  croyaient, en soumettant l’âme aux sensations, se délivrer
  
  ainsi de la responsabilité de leur conduite. Un être vertueux,
  
  convaincu de ce système, en serait profondément affligé, car
  
  il craindrait sans cesse que l’influence toute-puissante des
  
  objets extérieurs n’altérât la pureté de son âme et la force
  
  de ses résolutions. Mais quand on voit des hommes se réjouir,
  
  en proclamant qu’ils sont en tout l’œuvre des circonstances,
  
  et que ces circonstances sont combinées par le hasard,
  
  on frémit au fond du cœur de leur satisfaction perverse.
  Lorsque les sauvages mettent le feu à des cabanes, l’on
  
  dit qu’ils se chauffent avec plaisir à l’incendie qu’ils ont allumé ;
  
  ils exercent alors du moins une sorte de supériorité
  
  sur le désordre dont ils sont coupables ; ils font servir la
  
  destruction à leur usage : mais quand l’homme se plaît à
  
  dégrader la nature humaine, qui donc en profitera ?
  
  CHAPITRE IV
  Du persiflage introduit par un certain genre de
  
  Philosophie.
  Le système philosophique adopté dans un pays exerce
  
  une grande influence sur la tendance des esprits ; c’est le
  
  moule universel dans lequel se jettent toutes les pensées ;
  
  ceux même qui n’ont point étudié ce système se conforment
  
  sans le savoir à la disposition générale qu’il inspire. On a
  
  vu naître et s’accroître depuis près de cent ans, en Europe,
  
  une sorte de scepticisme moqueur, dont la base est la philosophie
  
  qui attribue toutes nos idées à nos sensations. Le
  
  premier principe de cette philosophie est de ne croire que
  
  ce qui peut être prouvé comme un fait ou comme un calcul ;
  
  à ce principe se joignent le dédain pour les sentiments
  
  qu’on appelle exaltés, et l’attachement aux jouissances
  
  matérielles. Ces trois points de la doctrine renferment tous
  
  les genres d’ironie dont la religion, la sensibilité et la morale
  
  peuvent être l’objet.
  Bayle, dont le savant dictionnaire n’est guère lu par les
  
  gens du monde, est pourtant l’arsenal où l’on a puisé toutes
  
  les plaisanteries du scepticisme ; Voltaire les a rendues piquantes
  
  par son esprit et par sa grâce ; mais le fond de tout
  
  cela est toujours qu’on doit mettre au nombre des rêveries
  
  tout ce qui n’est pas aussi évident qu’une expérience physique.
  
  Il est adroit de faire passer l’incapacité d’attention
  
  pour une raison suprême qui repousse tout ce qui est obscur
  
  et douteux ; en conséquence on tourne en ridicule les plus
  
  grandes pensées, s’il faut réfléchir pour les comprendre, ou
  
  s’interroger au fond du cœur pour les sentir. On parle encore
  
  avec respect de Pascal, de Bossuet, de J.-J. Rousseau, etc.,
  
  parce que l’autorité les a consacrés, et que l’autorité en tout
  
  genre est une chose très claire. Mais un grand nombre de
  
  lecteurs étant convaincus que l’ignorance et la paresse sont
  
  les attributs d’un gentilhomme, en fait d’esprit, croient au-dessous
  
  d’eux de se donner de la peine, et veulent lire,
  
  comme un article de gazette, les écrits qui ont pour objet
  
  l’homme et la nature.
  Enfin, si par hasard de tels écrits étaient composés par
  
  un Allemand dont le nom ne fût pas français, et qu’on eût
  
  autant de peine à prononcer ce nom que celui du baron,
  
  dans Candide, quelle foule de plaisanteries n’en tirerait-on
  
  pas ? et ces plaisanteries veulent toutes dire : — « J’ai de
  
  la grâce et de la légèreté, tandis que vous, qui avez le malheur
  
  de penser à quelque chose, et de tenir à quelques sentiments,
  
  vous ne vous jouez pas de tout avec la même élégance
  
  et la même facilité ».
  La philosophie des sensations est une des principales
  
  causes de cette frivolité. Depuis qu’on a considéré l’âme
  
  comme passive, un grand nombre de travaux philosophiques
  
  ont été dédaignés. Le jour où l’on a dit qu’il n’existait
  
  pas de mystères dans ce monde, ou du moins qu’il ne
  
  fallait pas s’en occuper, que toutes les idées venaient par
  
  les yeux et par les oreilles, et qu’il n’y avait de vrai que le
  
  palpable, les individus qui jouissent en parfaite santé de
  
  tous leurs sens se sont crus les véritables philosophes. On
  
  entend sans cesse dire à ceux qui ont assez d’idées pour gagner
  
  de l’argent quand ils sont pauvres, et pour le dépenser
  
  quand ils sont riches, qu’ils ont la seule philosophie raisonnable,
  
  et qu’il n’y a que des rêveurs qui puissent songer à
  
  autre chose. En effet, les sensations n’apprennent guère
  
  que cette philosophie, et si l’on ne peut rien savoir que par
  
  elles, il faut appeler du nom de folie tout ce qui n’est pas
  
  soumis à l’évidence matérielle.
  Si l’on admettait au contraire que l’âme agit par elle-même,
  
  qu’il faut puiser en soi pour y trouver la vérité, et
  
  que cette vérité ne peut être saisie qu’à l’aide d’une méditation
  
  profonde, puisqu’elle n’est pas dans le cercle des
  
  expériences terrestres, la direction entière des esprits serait
  
  changée ; on ne rejetterait pas avec dédain les plus hautes
  
  pensées, parce qu’elles exigent une attention réfléchie ;
  
  mais ce qu’on trouverait insupportable, c’est le superficiel
  
  et le commun, car le vide est à la longue singulièrement
  
  lourd.
  Voltaire sentait si bien l’influence que les systèmes métaphysiques
  
  exercent sur la tendance générale des esprits,
  
  que c’est pour combattre Leibnitz qu’il a composé Candide.
  
  Il prit une humeur singulière contre les causes finales,
  
  l’optimisme, le libre arbitre, enfin contre toutes les opinions
  
  philosophiques qui relèvent la dignité de l’homme, et
  
  il fit Candide, cet ouvrage d’une gaîté infernale ; car il semble
  
  écrit par un être d’une autre nature que nous, indifférent à
  
  notre sort, content de nos souffrances, et riant comme un
  
  démon, ou comme un singe, des misères de cette espèce
  
  humaine avec laquelle il n’a rien de commun. Le plus
  
  grand poète du siècle, l’auteur d’Alzire, de Tancrède, de
  
  Mérope, de Zaïre et de Brutus, méconnut dans cet écrit
  
  toutes les grandeurs morales qu’il avait si dignement célébrées.
  Quand Voltaire, comme auteur tragique, sentait et pensait
  
  dans le rôle d’un autre, il était admirable ; mais quand
  
  il reste dans le sien propre, il est persifleur et cynique. La
  
  même mobilité qui lui faisait prendre le caractère des personnages
  
  qu’il voulait peindre, ne lui a que trop bien inspiré
  
  le langage qui, dans de certains moments, convenait à
  
  celui de Voltaire.
  Candide met en action cette philosophie moqueuse si
  
  indulgente en apparence, si féroce en réalité ; il présente la
  
  nature humaine sous le plus déplorable aspect, et nous
  
  offre pour toute consolation le rire sardonique qui nous
  
  affranchit de la pitié envers les autres, en nous y faisant
  
  renoncer pour nous-mêmes.
  C’est en conséquence de ce système, que Voltaire a pour
  
  but, dans son histoire universelle, d’attribuer les actions
  
  vertueuses, comme les grands crimes, à des événements
  
  fortuits qui ôtent aux unes tout leur mérite et tout leur
  
  tort aux autres. En effet, s’il n’y a rien dans l’âme que ce
  
  que les sensations y ont mis, l’on ne doit plus reconnaître
  
  que deux choses réelles et durables sur la terre, la force et
  
  le bien-être, la tactique et la gastronomie ; mais si l’on fait
  
  grâce encore à l’esprit, tel que la philosophie moderne l’a
  
  formé, il sera bientôt réduit à désirer qu’un peu de nature
  
  exaltée reparaisse, pour avoir au moins contre quoi s’exercer.
  Les stoïciens ont souvent répété qu’il fallait braver tous
  
  les coups du sort, et ne s’occuper que de ce qui dépend de
  
  notre âme, nos sentiments et nos pensées. La philosophie des
  
  sensations aurait un résultat tout à fait inverse ; ce sont
  
  nos sentiments et nos pensées dont elle nous débarrasserait,
  
  pour tourner tous nos efforts vers le bien-être matériel ;
  
  elle nous dirait : « Attachez-vous au moment présent,
  
  considérez comme des chimères tout ce qui sort du
  
  cercle des plaisirs ou des affaires de ce monde, et passez
  
  cette courte vie le mieux que vous pourrez, en soignant
  
  votre santé, qui est la base du bonheur ». On a connu de
  
  tout temps ces maximes ; mais on les croyait réservées aux
  
  valets dans les comédies, et de nos jours on a fait la doctrine
  
  de la raison, fondée sur la nécessité, doctrine bien
  
  différente de la résignation religieuse, car l’une est aussi
  
  vulgaire que l’autre est noble et relevée.
  Ce qui est singulier, c’est d’avoir su tirer d’une philosophie
  
  aussi commune la théorie de l’élégance ; notre pauvre
  
  nature est souvent égoïste et vulgaire, il faut s’en affliger ;
  
  mais c’est s’en vanter qui est nouveau. L’indifférence et le
  
  dédain pour les choses exaltées sont devenues le type de la
  
  grâce, et les plaisanteries ont été dirigées contre l’intérêt
  
  vif qu’on peut mettre à tout ce qui n’a pas dans ce monde
  
  un résultat positif.
  Le principe raisonné de la frivolité du cœur et de l’esprit,
  
  c’est la métaphysique qui rapporte toutes nos idées à nos
  
  sensations ; car il ne nous vient rien que de superficiel
  
  par le dehors, et la vie sérieuse est au fond de
  
  l’âme. Si la fatalité matérialiste, admise comme théorie de
  
  l’esprit humain, conduisait au dégoût de tout ce qui est
  
  extérieur, comme à l’incrédulité sur tout ce qui est intime,
  
  il y aurait encore dans ces systèmes une certaine noblesse
  
  inactive, une indolence orientale qui pourrait avoir quelque
  
  grandeur ; et des philosophes grecs ont trouvé le moyen de
  
  mettre presque de la dignité dans l’apathie ; mais l’empire
  
  des sensations, en affaiblissant par degrés le sentiment, a
  
  laissé subsister l’activité de l’intérêt personnel, et ce ressort
  
  des actions a été d’autant plus puissant, qu’on avait brisé
  
  tous les autres.
  A l’incrédulité de l’esprit, à l’égoïsme du cœur, il faut
  
  encore ajouter la doctrine sur la conscience qu’Helvétius a
  
  développée, lorsqu’il a dit que les actions vertueuses en
  
  elles-mêmes avaient pour but d’obtenir les jouissances physiques
  
  qu’on peut goûter ici-bas ; il en est résulté qu’on a
  
  considéré comme une espèce de duperie les sacrifices qu’on
  
  pourrait faire au culte idéal de quelque opinion ou de
  
  quelque sentiment que ce soit ; et comme rien ne paraît
  
  plus redoutable aux hommes que de passer pour dupes, ils
  
  se sont hâtés de jeter du ridicule sur tous les enthousiasmes
  
  qui tournaient mal ; car ceux qui étaient récompensés par
  
  les succès échappaient à la moquerie : le bonheur a toujours
  
  raison auprès des matérialistes.
  L’incrédulité dogmatique, c’est-à-dire celle qui révoque
  
  en doute tout ce qui n’est pas prouvé par les sensations, est
  
  la source de la grande ironie de l’homme envers lui-même :
  
  toute la dégradation morale vient de là. Cette philosophie
  
  doit sans doute être considérée autant comme l’effet que
  
  comme la cause de la disposition actuelle des esprits ; néanmoins,
  
  il est un mal dont elle est le premier auteur, elle a
  
  donné à l’insouciance de la légèreté l’apparence d’un raisonnement
  
  réfléchi ; elle fournit des arguments spécieux à
  
  l’égoïsme, et fait considérer les sentiments les plus nobles
  
  comme une maladie accidentelle dont les circonstances
  
  extérieures seules sont la cause.
  Il importe donc d’examiner si la nation qui s’est constamment
  
  défendue de la métaphysique dont on a tiré de
  
  telles conséquences, n’avait pas raison en principe, et plus
  
  encore dans l’application qu’elle a faite de ce principe au
  
  développement des facultés et à la conduite morale de
  
  l’homme.
  
  CHAPITRE V
  Observations générales sur la Philosophie allemande.
  La philosophie spéculative a toujours trouvé beaucoup de
  
  partisans parmi les nations germaniques, et la philosophie
  
  expérimentale parmi les nations latines. Les Romains, très
  
  habiles dans les affaires de la vie, n’étaient point métaphysiciens ;
  
  ils n’ont rien su à cet égard que par leurs rapports
  
  avec la Grèce, et les nations civilisées par eux ont hérité,
  
  pour la plupart, de leurs connaissances dans la politique, et
  
  de leur indifférence pour les études qui ne pouvaient s’appliquer
  
  aux affaires de ce monde. Cette disposition se montre
  
  en France dans sa plus grande force ; les Italiens et les
  
  Espagnols y ont aussi participé : mais l’imagination du
  
  Midi a quelquefois dévié de la raison pratique, pour s’occuper
  
  des théories purement abstraites.
  La grandeur d’âme des Romains donnait à leur patriotisme
  
  et à leur morale un caractère sublime ; mais c’est aux
  
  institutions républicaines qu’il faut l’attribuer. Quand la
  
  liberté n’a plus existé à Rome, on y a vu régner presque
  
  sans partage un luxe égoïste et sensuel, une politique
  
  adroite qui devait porter tous les esprits vers l’observation
  
  et l’expérience. Les Romains ne gardèrent de l’étude qu’ils
  
  avaient faite de la littérature et de la philosophie des Grecs
  
  que le goût des arts, et ce goût même dégénéra bientôt en
  
  jouissances grossières.
  L’influence de Rome ne s’exerça pas sur les peuples septentrionaux.
  
  Ils ont été civilisés presque en entier par le
  
  christianisme, et leur antique religion, qui contenait en elle
  
  les principes de la chevalerie, ne ressemblait en rien au
  
  paganisme du Midi. Il y avait un esprit de dévouement
  
  héroïque et généreux, un enthousiasme pour les femmes
  
  qui faisait de l’amour un noble culte ; enfin la rigueur du
  
  climat empêchant l’homme de se plonger dans les délices
  
  de la nature, il en goûtait d’autant mieux les plaisirs de
  
  l’âme.
  On pourrait m’objecter que les Grecs avaient la même
  
  religion et le même climat que les Romains, et qu’ils se
  
  sont pourtant livrés plus qu’aucun autre peuple à la philosophie
  
  spéculative ; mais ne peut-on pas attribuer aux Indiens
  
  quelques-uns des systèmes intellectuels développés
  
  chez les Grecs ? La philosophie idéaliste de Pythagore et de
  
  Platon ne s’accorde guère avec le paganisme tel que nous
  
  le connaissons ; aussi les traditions historiques portent-elles
  
  à croire que c’est à travers l’Égypte que les peuples du
  
  midi de l’Europe ont reçu l’influence de l’Orient. La
  
  philosophie d’Épicure est la seule vraiment originaire de la
  
  Grèce.
  Quoi qu’il en soit de ces conjectures, il est certain que la
  
  spiritualité de l’âme et toutes les pensées qui en dérivent
  
  ont été facilement naturalisées chez les nations du Nord, et
  
  que parmi ces nations les Allemands se sont toujours montrés
  
  plus enclins qu’aucun autre peuple à la philosophie
  
  contemplative. Leur Bacon et leur Descartes, c’est Leibnitz.
  
  On trouve dans ce beau génie toutes les qualités dont les
  
  philosophes allemands en général se font gloire d’approcher :
  
  érudition immense, bonne foi parfaite, enthousiasme
  
  caché sous des formes sévères. Il avait profondément étudié
  
  la théologie, la jurisprudence, l’histoire, les langues, les
  
  mathématiques, la physique, la chimie ; car il était convaincu
  
  que l’universalité des connaissances est nécessaire
  
  pour être supérieur dans une partie quelconque : enfin
  
  tout manifestait en lui ces vertus qui tiennent à la hauteur
  
  de la pensée, et qui méritent à la fois l’admiration et
  
  le respect.
  Ses ouvrages peuvent être divisés en trois branches, les
  
  sciences exactes, la philosophie théologique, et la philosophie
  
  de l’âme. Tout le monde sait que Leibnitz était le rival
  
  de Newton dans la théorie du calcul. La connaissance des
  
  mathématiques sert beaucoup aux études métaphysiques ;
  
  le raisonnement abstrait n’existe dans sa perfection que
  
  dans l’algèbre et la géométrie : nous chercherons à démontrer
  
  ailleurs les inconvénients de ce raisonnement, quand
  
  on veut y soumettre ce qui tient d’une manière quelconque
  
  à la sensibilité ; mais il donne à l’esprit humain une force
  
  d’attention qui le rend beaucoup plus capable de s’analyser
  
  lui-même : il faut aussi connaître les lois et les forces de
  
  l’univers, pour étudier l’homme sous tous les rapports. Il y
  
  a une telle analogie et une telle différence entre le monde
  
  physique et le monde moral, les ressemblances et les diversités
  
  se prêtent de telles lumières, qu’il est impossible d’être
  
  un savant du premier ordre sans le secours de la philosophie
  
  spéculative, ni un philosophe spéculatif sans avoir étudié
  
  les sciences positives.
  Locke et Condillac ne s’étaient pas assez occupés de ces
  
  sciences ; mais Leibnitz avait à cet égard une supériorité
  
  incontestable. Descartes était aussi un très grand mathématicien,
  
  et il est à remarquer que la plupart des philosophes
  
  partisans de l’idéalisme ont tous fait un immense usage de
  
  leurs facultés intellectuelles. L’exercice de l’esprit, comme
  
  celui du cœur, donne un sentiment de l’activité interne,
  
  dont tous les êtres qui s’abandonnent aux impressions qui
  
  viennent du dehors sont rarement capables.
  La première classe des écrits de Leibnitz contient ceux
  
  qu’on pourrait appeler théologiques, parce qu’ils portent
  
  sur des vérités qui sont du ressort de la religion, et la
  
  théorie de l’esprit humain est renfermée dans la seconde.
  
  Dans la première classe, il s’agit de l’origine du bien et du
  
  mal, de la prescience divine, enfin de ces questions primitives
  
  qui dépassent l’intelligence humaine. Je ne prétends
  
  point blâmer, en m’exprimant ainsi, les grands hommes
  
  qui, depuis Pythagore et Platon jusqu’à nous, ont été attirés
  
  vers ces hautes spéculations philosophiques. Le génie ne
  
  s’impose de bornes à lui-même qu’après avoir lutté longtemps
  
  contre cette dure nécessité. Qui peut avoir la faculté
  
  de penser, et ne pas essayer à connaître l’origine et le but
  
  des choses de ce monde ?
  Tout ce qui a vie sur la terre, excepté l’homme, semble
  
  s’ignorer soi-même. Lui seul sait qu’il mourra, et cette terrible
  
  vérité réveille son intérêt pour toutes les grandes pensées
  
  qui s’y rattachent. Dès qu’on est capable de réflexion,
  
  on résoud, ou plutôt on croit résoudre à sa manière les
  
  questions philosophiques qui peuvent expliquer la destinée
  
  humaine ; mais il n’a été accordé à personne de la comprendre
  
  dans son ensemble. Chacun en saisit un côté différent,
  
  chaque homme a sa philosophie, comme sa poétique,
  
  comme son amour. Cette philosophie est d’accord avec la
  
  tendance particulière de son caractère et de son esprit.
  
  Quand on s’élève jusqu’à l’infini, mille explications peuvent
  
  être également vraies, quoique diverses, parce que des
  
  questions sans bornes ont des milliers de faces, dont une
  
  seule peut occuper la durée entière de l’existence.
  Si le mystère de l’univers est au-dessus de la portée de
  
  l’homme, néanmoins l’étude de ce mystère donne plus
  
  d’étendue à l’esprit ; il en est de la métaphysique comme de
  
  l’alchimie : en cherchant la pierre philosophale, en s’attachant
  
  à découvrir l’impossible, on rencontre sur la route
  
  des vérités qui nous seraient restées inconnues : d’ailleurs on
  
  ne peut empêcher un être méditatif de s’occuper au moins
  
  quelque temps de la philosophie transcendante ; cet élan de
  
  la nature spirituelle ne saurait être combattu qu’en la dégradant.
  On a réfuté avec succès l’harmonie préétablie de Leibnitz,
  
  qu’il croyait une grande découverte : il se flattait d’expliquer
  
  les rapports de l’âme et de la matière, en les considérant
  
  l’une et l’autre comme des instruments accordés
  
  d’avance qui se répètent, se répondent et s’imitent mutuellement.
  
  Ses monades, dont il fait les éléments simples de
  
  l’univers, ne sont qu’une hypothèse aussi gratuite que
  
  toutes celles dont on s’est servi pour expliquer l’origine des
  
  choses ; néanmoins dans quelle perplexité singulière l’esprit
  
  humain n’est-il pas ? Sans cesse attiré vers le secret de son
  
  être, il lui est également impossible, et de le découvrir, et
  
  de n’y pas songer toujours.
  Les Persans disent que Zoroastre interrogea la Divinité,
  
  et lui demanda comment le monde avait commencé, quand
  
  il devait finir, quelle était l’origine du bien et du mal ? La
  
  Divinité répondit à toutes ces questions, fais le bien et gagne
  
  l’immortalité. Ce qui rend surtout cette réponse admirable,
  
  c’est qu’elle ne décourage point l’homme des méditations
  
  les plus sublimes ; elle lui enseigne seulement que c’est par
  
  la conscience et le sentiment qu’il peut s’élever aux plus
  
  profondes conceptions de la philosophie.
  Leibnitz était un idéaliste qui ne fondait son système que
  
  sur le raisonnement ; et de là vient qu’il a poussé trop loin
  
  les abstractions, et qu’il n’a point assez appuyé sa théorie
  
  sur la persuasion intime, seule véritable base de ce qui est
  
  supérieur à l’entendement ; en effet, raisonnez sur la liberté
  
  de l’homme, et vous n’y croirez pas ; mettez la main sur
  
  votre conscience, et vous n’en pourrez douter. La conséquence
  
  et la contradiction, dans le sens que nous attachons
  
  à l’une et à l’autre, n’existent pas dans la sphère des
  
  grandes questions sur la liberté de l’homme, sur l’origine
  
  du bien et du mal, sur la prescience divine, etc. Dans ces
  
  questions, le sentiment est presque toujours en opposition
  
  avec le raisonnement, afin que l’homme apprenne que ce
  
  qu’il appelle l’incroyable dans l’ordre des choses terrestres,
  
  est peut-être la vérité suprême sous des rapports universels.
  Le Dante a exprimé une grande pensée philosophique par
  
  ce vers :
  
  A guisa del ver primo che l’uom crede[8].
  
  [8] C’est ainsi que l’homme croit à la vérité primitive.
  
  Il faut croire à de certaines vérités comme à l’existence ;
  
  c’est l’âme qui nous les révèle, et les raisonnements de tout
  
  genre ne sont jamais que de faibles dérivés de cette source.
  La Théodicée de Leibnitz traite de la prescience divine
  
  et de la cause du bien et du mal, c’est un des ouvrages
  
  les plus profonds et les mieux raisonnés sur la théorie de
  
  l’infini ; toutefois, l’auteur applique trop souvent à ce qui
  
  est sans bornes une logique dont les objets circonscrits
  
  sont seuls susceptibles. Leibnitz était un homme très religieux,
  
  mais par cela même il se croyait obligé de fonder
  
  les vérités de la foi sur des raisonnements mathématiques,
  
  afin de les appuyer sur les bases qui sont admises dans
  
  l’empire de l’expérience : cette erreur tient à un respect
  
  qu’on ne s’avoue pas pour les esprits froids et arides ; on
  
  veut les convaincre à leur manière ; on croit que des arguments
  
  dans la forme logique ont plus de certitude qu’une
  
  preuve de sentiment, et il n’en est rien.
  Dans la région des vérités intellectuelles et religieuses que
  
  Leibnitz a traitées, il faut se servir de notre conscience
  
  intime comme d’une démonstration. Leibnitz, en voulant
  
  s’en tenir aux raisonnements abstraits, exige des esprits
  
  une sorte de tension dont la plupart sont incapables ; des
  
  ouvrages métaphysiques qui ne sont fondés ni sur l’expérience,
  
  ni sur le sentiment, fatiguent singulièrement la pensée,
  
  et l’on peut en éprouver un malaise physique et moral
  
  tel, qu’en s’obstinant à le vaincre on briserait dans sa tête
  
  les organes de la raison. Un poète, Baggesen, fait du Vertige
  
  une divinité ; il faut se recommander à elle, quand on veut
  
  étudier ces ouvrages qui nous placent tellement au sommet
  
  des idées, que nous n’avons plus d’échelons pour redescendre
  
  à la vie.
  Les écrivains métaphysiques et religieux, éloquents et
  
  sensibles tout à la fois, tels qu’il en existe quelques-uns,
  
  conviennent bien mieux à notre nature. Loin d’exiger de
  
  nous que nos facultés sensibles se taisent, afin que notre
  
  faculté d’abstraction soit plus nette, ils nous demandent de
  
  penser, de sentir, de vouloir, pour que toute la force de
  
  l’âme nous aide à pénétrer dans les profondeurs des cieux ;
  
  mais s’en tenir à l’abstraction est un effort tel, qu’il est
  
  assez simple que la plupart des hommes y aient renoncé, et
  
  qu’il leur ait paru plus facile de ne rien admettre au delà
  
  de ce qui est visible.
  La philosophie expérimentale est complète en elle-même :
  
  c’est un tout assez vulgaire, mais compact, borné, conséquent ;
  
  et quand on s’en tient au raisonnement, tel qu’il est
  
  reçu dans les affaires de ce monde, on doit s’en contenter ;
  
  l’immortel et l’infini ne nous sont sensibles que par l’âme ;
  
  elle seule peut répandre de l’intérêt sur la haute métaphysique.
  
  On se persuade bien à tort que plus une théorie est
  
  abstraite, plus elle doit préserver de toute illusion, car c’est
  
  précisément ainsi qu’elle peut induire en erreur. On prend
  
  l’enchaînement des idées pour leur preuve, on aligne avec
  
  exactitude des chimères, et l’on se figure que c’est une
  
  armée. Il n’y a que le génie du sentiment qui soit au-dessus
  
  de la philosophie expérimentale, comme de la philosophie
  
  spéculative ; il n’y a que lui qui puisse porter la conviction
  
  au delà des limites de la raison humaine.
  Il me semble donc que, tout en admirant la force de tête
  
  et la profondeur du génie de Leibnitz, on désirerait, dans
  
  ses écrits sur les questions de théologie métaphysique, plus
  
  d’imagination et de sensibilité, afin de reposer de la pensée
  
  par l’émotion. Leibnitz se faisait presque scrupule d’y
  
  recourir, craignant d’avoir ainsi l’air de séduire en faveur
  
  de la vérité ; il avait tort, car le sentiment est la vérité elle-même,
  
  dans des sujets de cette nature.
  Les objections que je me suis permises sur les ouvrages
  
  de Leibnitz qui ont pour objet des questions insolubles par
  
  le raisonnement, ne s’appliquent point à ses écrits sur la
  
  formation des idées dans l’esprit humain ; ceux-là sont d’une
  
  clarté lumineuse, ils portent sur un mystère que l’homme
  
  peut, jusqu’à un certain point, pénétrer, car il en sait plus
  
  sur lui-même que sur l’univers. Les opinions de Leibnitz à
  
  cet égard tendent surtout au perfectionnement moral, s’il
  
  est vrai, comme les philosophes allemands ont tâché de le
  
  prouver, que le libre arbitre repose sur la doctrine qui
  
  affranchit l’âme des objets extérieurs, et que la vertu ne
  
  puisse exister sans la parfaite indépendance du vouloir.
  Leibnitz a combattu avec une force dialectique admirable
  
  le système de Locke, qui attribue toutes nos idées à nos
  
  sensations. On avait mis en avant cet axiome si connu, qu’il
  
  n’y avait rien dans l’intelligence qui n’eût été d’abord dans
  
  les sensations, et Leibnitz y ajouta cette sublime restriction,
  
  si ce n’est l’intelligence elle-même[9]. De ce principe dérive
  
  toute la philosophie nouvelle qui exerce tant d’influence sur
  
  les esprits en Allemagne. Cette philosophie est aussi expérimentale,
  
  car elle s’attache à connaître ce qui se passe en
  
  nous. Elle ne fait que mettre l’observation du sentiment
  
  intime à la place de celle des sensations extérieures.
  [9] Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi intellectus
  
  ipse.
  
  La doctrine de Locke eut pour partisans en Allemagne
  
  des hommes qui cherchèrent, comme Bonnet à Genève, et
  
  plusieurs autres philosophes en Angleterre, à concilier cette
  
  doctrine avec les sentiments religieux que Locke lui-même
  
  a toujours professés. Le génie de Leibnitz prévit toutes les
  
  conséquences de cette métaphysique ; et ce qui fonde à
  
  jamais sa gloire, c’est d’avoir su maintenir en Allemagne la
  
  philosophie de la liberté morale contre celle de la fatalité
  
  sensuelle. Tandis que le reste de l’Europe adoptait les principes
  
  qui font considérer l’âme comme passive, Leibnitz fut
  
  avec constance le défenseur éclairé de la philosophie idéaliste,
  
  telle que son génie la concevait. Elle n’avait aucun
  
  rapport ni avec le système de Berkeley, ni avec les rêveries
  
  des sceptiques grecs sur la non-existence de la matière,
  
  mais elle maintenait l’être moral dans son indépendance et
  
  dans ses droits.
  
  CHAPITRE VI
  Kant.
  Kant a vécu jusque dans un âge très avancé, et jamais il
  
  n’est sorti de Kœnigsberg ; c’est là qu’au milieu des glaces
  
  du Nord, il a passé sa vie entière à méditer sur les lois de l’intelligence
  
  humaine. Une ardeur infatigable pour l’étude lui
  
  a fait acquérir des connaissances sans nombre. Les sciences,
  
  les langues, la littérature, tout lui était familier ; et sans
  
  rechercher la gloire, dont il n’a joui que très tard, n’entendant
  
  que dans sa vieillesse le bruit de sa renommée, il s’est
  
  contenté du plaisir silencieux de la réflexion. Solitaire, il
  
  contemplait son âme avec recueillement ; l’examen de la
  
  pensée lui prêtait de nouvelles forces à l’appui de la vertu,
  
  et quoiqu’il ne se mêlât jamais avec les passions ardentes
  
  des hommes, il a su forger des armes pour ceux qui seraient
  
  appelés à les combattre.
  On n’a guère d’exemple que chez les Grecs d’une vie aussi
  
  rigoureusement philosophique, et déjà cette vie répond de
  
  la bonne foi de l’écrivain. A cette bonne foi la plus pure,
  
  il faut encore ajouter un esprit fin et juste, qui servait de
  
  censeur au génie, quand il se laissait emporter trop loin.
  
  C’en est assez, ce me semble, pour qu’on doive juger au
  
  moins impartialement les travaux persévérants d’un tel
  
  homme.
  Kant publia d’abord divers écrits sur les sciences physiques,
  
  et il montra dans ce genre d’études une telle sagacité que
  
  c’est lui qui prévit le premier l’existence de la planète Uranus.
  
  Herschel lui-même, après l’avoir découverte, a reconnu
  
  que c’était Kant qui l’avait annoncée. Son traité sur la
  
  nature de l’entendement humain, intitulé Critique de la
  
  Raison pure, parut il y a près de trente ans, et cet ouvrage
  
  fut quelque temps inconnu ; mais lorsque enfin on découvrit
  
  les trésors d’idées qu’il renferme, il produisit une telle sensation
  
  en Allemagne, que presque tout ce qui s’est fait
  
  depuis, en littérature comme en philosophie, vient de l’impulsion
  
  donnée par cet ouvrage.
  A ce traité sur l’entendement humain succéda la Critique
  
  de la Raison pratique, qui portait sur la morale, et la Critique
  
  du Jugement, qui avait la nature du beau pour objet ;
  
  la même théorie sert de base à ces trois traités, qui embrassent
  
  les lois de l’intelligence, les principes de la vertu et la
  
  contemplation des beautés de la nature et des arts.
  Je vais tâcher de donner un aperçu des idées principales
  
  que renferme cette doctrine ; quelque soin que je prenne
  
  pour l’exposer avec clarté, je ne me dissimule point qu’il
  
  faudra toujours de l’attention pour la comprendre. Un prince
  
  qui apprenait les mathématiques s’impatientait du travail
  
  qu’exigeait cette étude. — Il faut nécessairement, lui dit
  
  celui qui les enseignait, que votre altesse se donne la peine
  
  d’étudier pour savoir ; car il n’y a point de route royale en
  
  mathématiques. — Le public français, qui a tant de raisons
  
  de se croire un prince, permettra bien qu’on lui dise qu’il
  
  n’y a point de route royale en métaphysique, et que, pour
  
  arriver à la conception d’une théorie quelconque, il faut
  
  passer par les intermédiaires qui ont conduit l’auteur lui-même
  
  aux résultats qu’il présente.
  La philosophie matérialiste livrait l’entendement humain
  
  à l’empire des objets extérieurs, la morale à l’intérêt personnel,
  
  et réduisait le beau à n’être que l’agréable. Kant
  
  voulut rétablir les vérités primitives et l’activité spontanée
  
  dans l’âme, la conscience dans la morale, et l’idéal dans les
  
  arts. Examinons maintenant de quelle manière il a atteint
  
  ces différents buts.
  A l’époque où parut la Critique de la Raison pure, il
  
  n’existait que deux systèmes sur l’entendement humain
  
  parmi les penseurs : l’un, celui de Locke, attribuait toutes
  
  nos idées à nos sensations ; l’autre, celui de Descartes et de
  
  Leibnitz, s’attachait à démontrer la spiritualité et l’activité
  
  de l’âme, le libre arbitre, enfin toute la doctrine idéaliste ;
  
  mais ces deux philosophes appuyaient leur doctrine sur des
  
  preuves purement spéculatives. J’ai exposé, dans le chapitre
  
  précédent, les inconvénients qui résultent de ces efforts
  
  d’abstraction, qui arrêtent, pour ainsi dire, notre sang dans
  
  nos veines, afin que les facultés intellectuelles règnent
  
  seules en nous. La méthode algébrique appliquée à des
  
  objets qu’on ne peut saisir par le raisonnement seul, ne
  
  laisse aucune trace durable dans l’esprit. Pendant qu’on lit
  
  ces écrits sur les hautes conceptions philosophiques, on
  
  croit les comprendre, on croit les croire ; mais les arguments
  
  qui ont paru les plus convaincants échappent bientôt au
  
  souvenir.
  L’homme, lassé de ces efforts, se borne-t-il à ne rien connaître
  
  que par les sens : tout sera douleur pour son âme.
  
  Aura-t-il l’idée de l’immortalité, quand les avant-coureurs
  
  de la destruction sont si profondément gravés sur le visage
  
  des mortels, et que la nature vivante tombe sans cesse en
  
  poussière ? Lorsque tous les sens parlent de mourir, quel
  
  faible espoir nous entretiendrait de renaître ? Si l’on ne consultait
  
  que les sensations, quelle idée se ferait-on de la bonté
  
  suprême ? Tant de douleurs se disputent notre vie, tant
  
  d’objets hideux déshonorent la nature, que la créature infortunée
  
  maudit cent fois l’existence, avant qu’une dernière
  
  convulsion la lui ravisse. L’homme, au contraire, rejette-t-il
  
  le témoignage des sens : comment se guidera-t-il sur cette
  
  terre ? et s’il n’en croyait qu’eux cependant, quel enthousiasme,
  
  quelle morale, quelle religion résisteraient aux
  
  assauts réitérés que leur livreraient tour à tour la douleur
  
  et le plaisir ?
  La réflexion errait dans cette incertitude immense, lorsque
  
  Kant essaya de tracer les limites des deux empires, des
  
  sens et de l’âme, de la nature extérieure et de la nature
  
  intellectuelle. La puissance de méditation et la sagesse avec
  
  laquelle il marqua ces limites, n’avaient peut-être point eu
  
  d’exemple avant lui ; il ne s’égara point dans de nouveaux
  
  systèmes sur la création de l’univers ; il reconnut les bornes
  
  que les mystères éternels imposent à l’esprit humain ; et ce
  
  qui sera nouveau peut-être pour ceux qui n’ont fait qu’entendre
  
  parler de Kant, c’est qu’il n’y a point eu de philosophe
  
  plus opposé, sous plusieurs rapports, à la métaphysique ;
  
  il ne s’est rendu si profond dans cette science que
  
  pour employer les moyens mêmes qu’elle donne à démontrer
  
  son insuffisance. On dirait que, nouveau Curtius,
  
  il s’est jeté dans le gouffre de l’abstraction pour le combler.
  Locke avait combattu victorieusement la doctrine des
  
  idées innées dans l’homme, parce qu’il a toujours représenté
  
  les idées comme faisant partie des connaissances
  
  expérimentales. L’examen de la raison pure, c’est-à-dire
  
  des facultés primitives dont l’intelligence se compose, ne
  
  fixa pas son attention. Leibnitz, comme nous l’avons dit
  
  plus haut, prononça cet axiome sublime : « Il n’y a rien
  
  dans l’intelligence qui ne vienne par les sens, si ce n’est
  
  l’intelligence elle-même ». Kant a reconnu, de même que
  
  Locke, qu’il n’y a point d’idées innées, mais il s’est proposé
  
  de pénétrer dans le sens de l’axiome de Leibnitz, en examinant
  
  quelles sont les lois et les sentiments qui constituent
  
  l’essence de l’âme humaine, indépendamment de toute
  
  expérience. La Critique de la Raison pure s’attache à montrer
  
  en quoi consistent ces lois, et quels sont les objets sur
  
  lesquels elles peuvent s’exercer.
  Le scepticisme, auquel le matérialisme conduit presque
  
  toujours, était porté si loin, que Hume avait fini par ébranler
  
  la base du raisonnement même, en cherchant des arguments
  
  contre l’axiome « qu’il n’y a point d’effet sans cause ».
  
  Et telle est l’instabilité de la nature humaine, quand on ne
  
  place pas au centre de l’âme le principe de toute conviction,
  
  que l’incrédulité, qui commence par attaquer l’existence du
  
  monde moral, arrive à défaire aussi le monde matériel,
  
  dont elle s’était d’abord servie pour renverser l’autre.
  Kant voulait savoir si la certitude absolue était possible à
  
  l’esprit humain, et il ne la trouva que dans les notions
  
  nécessaires, c’est-à-dire, dans toutes les lois de notre entendement,
  
  dont la nature est telle que nous ne puissions
  
  rien concevoir autrement que ces lois ne nous le représentent.
  Au premier rang des formes impératives de notre esprit
  
  sont l’espace et le temps. Kant démontre que toutes nos perceptions
  
  sont soumises à ces deux formes ; il en conclut qu’elles
  
  sont en nous et non pas dans les objets, et qu’à cet égard
  
  c’est notre entendement qui donne des lois à la nature extérieure,
  
  au lieu d’en recevoir d’elle. La géométrie, qui
  
  mesure l’espace, et l’arithmétique, qui divise le temps, sont
  
  des sciences d’une évidence complète, parce qu’elles reposent
  
  sur les notions nécessaires de notre esprit.
  Les vérités acquises par l’expérience n’emportent jamais
  
  avec elles cette certitude absolue ; quand on dit : le soleil se
  
  lève chaque jour, tous les hommes sont mortels, etc., l’imagination
  
  pourrait se figurer une exception à ces vérités, que
  
  l’expérience seule fait considérer comme indubitables ; mais
  
  l’imagination elle-même ne saurait rien supposer hors de
  
  l’espace et du temps ; et l’on ne peut considérer comme un
  
  résultat de l’habitude, c’est-à-dire de la répétition constante
  
  des mêmes phénomènes, ces formes de notre pensée que
  
  nous imposons aux choses ; les sensations peuvent être douteuses,
  
  mais le prisme à travers lequel nous les recevons est
  
  immuable.
  A cette intuition primitive de l’espace et du temps, il faut
  
  ajouter ou plutôt donner pour base les principes du raisonnement,
  
  sans lesquels nous ne pouvons rien comprendre, et
  
  qui sont les lois de notre intelligence ; la liaison des causes
  
  et des effets, l’unité, la pluralité, la totalité, la possibilité,
  
  la réalité, la nécessité, etc.[10] Kant les considère également
  
  comme des notions nécessaires, et il n’élève au rang des
  
  sciences que celles qui sont fondées immédiatement sur ces
  
  notions, parce que c’est dans celles-là seulement que la certitude
  
  peut exister. Les formes du raisonnement n’ont de
  
  résultat que quand on les applique au jugement des objets
  
  extérieurs ; et, dans cette application, elles sont sujettes à
  
  erreur : mais elles n’en sont pas moins nécessaires en elles-mêmes ;
  
  c’est-à-dire que nous ne pouvons nous en départir
  
  dans aucune de nos pensées ; il nous est impossible de nous
  
  rien figurer hors des relations de causes et d’effets, de possibilité,
  
  de quantité, etc. ; et ces notions sont aussi inhérentes
  
  à notre conception que l’espace et le temps. Nous
  
  n’apercevons rien qu’à travers les lois immuables de notre
  
  manière de raisonner ; donc ces lois aussi sont en nous-mêmes,
  
  et non au dehors de nous.
  [10] Kant donne le nom de catégorie aux diverses notions nécessaires
  
  de l’entendement dont il présente le tableau.
  
  On appelle, dans la philosophie allemande, idées subjectives
  
  celles qui naissent de la nature de notre intelligence
  
  et de ses facultés, et idées objectives toutes celles qui sont
  
  excitées par les sensations. Quelle que soit la dénomination
  
  qu’on adopte à cet égard, il me semble que l’examen de
  
  notre esprit s’accorde avec la pensée dominante de Kant,
  
  c’est-à-dire la distinction qu’il établit entre les formes de
  
  notre entendement et les objets que nous connaissons
  
  d’après ces formes ; et, soit qu’il s’en tienne aux conceptions
  
  abstraites, soit qu’il en appelle, dans la religion et dans la
  
  morale, aux sentiments qu’il considère aussi comme indépendants
  
  de l’expérience, rien n’est plus lumineux que la
  
  ligne de démarcation qu’il trace entre ce qui nous vient par
  
  les sensations, et ce qui tient à l’action spontanée de notre
  
  âme.
  Quelques mots de la doctrine de Kant ayant été mal interprétés,
  
  on a prétendu qu’il croyait aux connaissances à
  
  priori, c’est-à-dire à celles qui seraient gravées dans notre
  
  esprit avant que nous les eussions apprises. D’autres philosophes
  
  allemands, plus rapprochés du système de Platon,
  
  ont en effet pensé que le type du monde était dans l’esprit
  
  humain, et que l’homme ne pourrait concevoir l’univers s’il
  
  n’en avait pas l’image innée en lui-même ; mais il n’est pas
  
  question de cette doctrine dans Kant : il réduit les sciences
  
  intellectuelles à trois, la logique, la métaphysique et les
  
  mathématiques. La logique n’enseigne rien par elle-même ;
  
  mais comme elle repose sur les lois de notre entendement,
  
  elle est incontestable dans ses principes, abstraitement
  
  considérés ; cette science ne peut conduire à la vérité que
  
  dans son application aux idées et aux choses ; ses principes
  
  sont innés, son application est expérimentale. Quant à la
  
  métaphysique, Kant nie son existence, puisqu’il prétend
  
  que le raisonnement ne peut avoir lieu que dans la sphère
  
  de l’expérience. Les mathématiques seules lui paraissent
  
  dépendre immédiatement de la notion de l’espace et du
  
  temps, c’est-à-dire, des lois de notre entendement, antérieures
  
  à l’expérience. Il cherche à prouver que les mathématiques
  
  ne sont point une simple analyse, mais une science
  
  synthétique, positive, créatrice et certaine par elle-même,
  
  sans qu’on ait besoin de recourir à l’expérience pour s’assurer
  
  de la vérité. On peut étudier dans le livre de Kant les
  
  arguments sur lesquels il appuie cette manière de voir ;
  
  mais au moins est-il vrai qu’il n’y a point d’homme plus
  
  opposé à ce que l’on appelle la philosophie des rêveurs, et
  
  qu’il aurait plutôt du penchant pour une façon de penser
  
  sèche et didactique, quoique sa doctrine ait pour objet de
  
  relever l’espèce humaine, dégradée par la philosophie matérialiste.
  Loin de rejeter l’expérience, Kant considère l’œuvre de la
  
  vie comme n’étant autre chose que l’action de nos facultés
  
  innées sur les connaissances qui nous viennent du dehors.
  
  Il croit que l’expérience ne serait qu’un chaos sans les lois
  
  de l’entendement, mais que les lois de l’entendement n’ont
  
  pour objet que les éléments donnés par l’expérience. Il
  
  s’ensuit qu’au delà de ses limites la métaphysique elle-même
  
  ne peut rien nous apprendre, et que c’est au sentiment
  
  que l’on doit attribuer la prescience et la conviction de
  
  tout ce qui sort du monde visible.
  Lorsqu’on veut se servir du raisonnement seul pour établir
  
  les vérités religieuses, c’est un instrument pliable en tous
  
  sens, qui peut également les défendre et les attaquer, parce
  
  qu’on ne saurait, à cet égard, trouver aucun point d’appui
  
  dans l’expérience. Kant place sur deux lignes parallèles les
  
  arguments pour et contre la liberté de l’homme, l’immortalité
  
  de l’âme, la durée passagère ou éternelle du monde ; et
  
  c’est au sentiment qu’il en appelle pour faire pencher la
  
  balance, car les preuves métaphysiques lui paraissent en
  
  égale force de part et d’autre[11]. Peut-être a-t-il eu tort de
  
  pousser jusque-là le scepticisme du raisonnement ; mais
  
  c’est pour anéantir plus sûrement ce scepticisme, en écartant
  
  de certaines questions les discussions abstraites qui
  
  l’ont fait naître.
  [11] Ces arguments opposés sur les grandes questions métaphysiques
  
  sont appelés antinomies dans le livre de Kant.
  
  Il serait injuste de soupçonner la piété sincère de Kant,
  
  parce qu’il a soutenu qu’il y avait parité entre les raisonnements
  
  pour et contre, dans les grandes questions de la
  
  métaphysique transcendante. Il me semble, au contraire,
  
  qu’il y a de la candeur dans cet aveu. Un si petit nombre
  
  d’esprits sont en état de comprendre de tels raisonnements,
  
  et ceux qui en sont capables ont une telle tendance à se
  
  combattre les uns les autres, que c’est rendre un grand service
  
  à la foi religieuse, que de bannir la métaphysique de
  
  toutes les questions qui tiennent à l’existence de Dieu, au
  
  libre arbitre, à l’origine du bien et du mal.
  Quelques personnes respectables ont dit qu’il ne faut négliger
  
  aucune arme, et que les arguments métaphysiques
  
  aussi doivent être employés pour persuader ceux sur qui ils
  
  ont de l’empire ; mais ces arguments conduisent à la discussion,
  
  et la discussion au doute, sur quelque sujet que ce
  
  soit.
  Les belles époques de l’espèce humaine, dans tous les
  
  temps, ont été celles où des vérités d’un certain ordre
  
  n’étaient jamais contestées, ni par des écrits, ni par des
  
  discours. Les passions pouvaient entraîner à des actes
  
  coupables, mais nul ne révoquait en doute la religion même
  
  à laquelle il n’obéissait pas. Les sophismes de tout genre,
  
  abus d’une certaine philosophie, ont détruit dans divers
  
  pays et dans différents siècles, cette noble fermeté de
  
  croyance, source du dévouement héroïque. N’est-ce donc
  
  pas une belle idée à un philosophe, que d’interdire à la
  
  science même qu’il professe l’entrée du sanctuaire, et d’employer
  
  toute la force de l’abstraction à prouver qu’il y a
  
  des régions dont elle doit être bannie ?
  Des despotes et des fanatiques ont essayé de défendre à
  
  la raison humaine l’examen de certains sujets, et toujours
  
  la raison s’est affranchie de ces injustes entraves. Mais les
  
  bornes qu’elle s’impose à elle-même, loin de l’asservir, lui
  
  donnent une nouvelle force, celle qui résulte toujours de
  
  l’autorité des lois librement consenties par ceux qui s’y
  
  soumettent.
  Un sourd-muet, avant d’avoir été élevé par l’abbé Sicard,
  
  pourrait avoir une certitude intime de l’existence de la Divinité.
  
  Beaucoup d’hommes sont aussi loin des penseurs-profonds
  
  que les sourd-muets le sont des autres hommes, et
  
  cependant ils n’en sont pas moins susceptibles d’éprouver,
  
  pour ainsi dire, en eux-mêmes, les vérités primitives, parce
  
  que ces vérités sont du ressort du sentiment.
  Les médecins, dans l’étude physique de l’homme, reconnaissent
  
  le principe qui l’anime, et cependant nul ne sait ce
  
  que c’est que la vie ; et, si l’on se mettait à raisonner, on
  
  pourrait très bien, comme l’ont fait quelques philosophes
  
  grecs, prouver aux hommes qu’ils ne vivent pas. Il en est
  
  de même de Dieu, de la conscience, du libre arbitre. Il faut
  
  y croire, parce qu’on les sent ; tout argument sera toujours
  
  d’un ordre inférieur à ce fait.
  L’anatomie ne peut s’exercer sur un corps vivant sans le
  
  détruire ; l’analyse, en s’essayant sur des vérités indivisibles,
  
  les dénature, par cela même qu’elle porte atteinte à leur
  
  unité. Il faut partager notre âme en deux, pour qu’une
  
  moitié de nous-mêmes observe l’autre. De quelque manière
  
  que ce partage ait lieu, il ôte de notre être l’identité sublime
  
  sans laquelle nous n’avons pas la force nécessaire pour
  
  croire ce que la conscience seule peut affirmer.
  Réunissez un grand nombre d’hommes au théâtre ou dans
  
  la place publique, et dites-leur quelque vérité de raisonnement,
  
  quelque idée générale que ce puisse être ; à l’instant
  
  vous verrez se manifester presque autant d’opinions
  
  diverses qu’il y aura d’individus rassemblés. Mais, si quelques
  
  traits de grandeur d’âme sont racontés, si quelques
  
  accents de générosité se font entendre, aussitôt des transports
  
  unanimes vous apprendront que vous avez touché à
  
  cet instinct de l’âme, aussi vif, aussi puissant de notre être,
  
  que l’instinct conservateur de l’existence.
  En rapportant au sentiment, qui n’admet point le doute,
  
  la connaissance des vérités transcendantes, en cherchant à
  
  prouver que le raisonnement n’est valable que dans la
  
  sphère des sensations, Kant est bien loin de considérer
  
  cette puissance du sentiment comme une illusion ; il lui
  
  assigne, au contraire, le premier rang dans la nature
  
  humaine ; il fait de la conscience le principe inné de notre
  
  existence morale, et le sentiment du juste et de l’injuste
  
  est, selon lui, la loi primitive du cœur, comme l’espace et
  
  le temps celle de l’intelligence.
  L’homme, à l’aide du raisonnement, n’a-t-il pas nié le
  
  libre arbitre ? Et cependant il en est si convaincu, qu’il se
  
  surprend à éprouver de l’estime ou du mépris pour les animaux
  
  eux-mêmes, tant il croit au choix spontané du bien
  
  et du mal dans tous les êtres !
  C’est le sentiment qui nous donne la certitude de notre
  
  liberté, et cette liberté est le fondement de la doctrine du
  
  devoir ; car, si l’homme est libre, il doit se créer à lui-même
  
  des motifs tout-puissants qui combattent l’action des
  
  objets extérieurs, et dégagent la volonté de l’égoïsme. Le
  
  devoir est la preuve et la garantie de l’indépendance métaphysique
  
  de l’homme.
  Nous examinerons dans les chapitres suivants les arguments
  
  de Kant contre la morale fondée sur l’intérêt personnel,
  
  et la sublime théorie qu’il met à la place de ce sophisme
  
  hypocrite, ou de cette doctrine perverse. Il peut exister
  
  deux manières de voir sur le premier ouvrage de Kant, la
  
  Critique de la Raison pure ; précisément parce qu’il a reconnu
  
  lui-même le raisonnement pour insuffisant et pour
  
  contradictoire, il devait s’attendre à ce qu’on s’en servît
  
  contre lui ; mais il me semble impossible de ne pas lire
  
  avec respect sa Critique de la Raison pratique, et les différents
  
  écrits qu’il a composés sur la morale.
  Non seulement les principes de la morale de Kant sont
  
  austères et purs, comme on devait les attendre de l’inflexibilité
  
  philosophique ; mais il rallie constamment l’évidence
  
  du cœur à celle de l’entendement, et se complaît singulièrement
  
  à faire servir sa théorie abstraite sur la nature de
  
  l’intelligence, à l’appui des sentiments les plus simples et
  
  les plus forts.
  Une conscience acquise par les sensations pourrait être
  
  étouffée par elles, et l’on dégrade la dignité du devoir en
  
  le faisant dépendre des objets extérieurs. Kant revient donc
  
  sans cesse à montrer que le sentiment profond de cette
  
  dignité est la condition nécessaire de notre être moral, la
  
  loi par laquelle il existe. L’empire des sensations et les
  
  mauvaises actions qu’elles font commettre, ne peuvent pas
  
  plus détruire en nous la notion du bien ou du mal, que celle
  
  de l’espace et du temps n’est altérée par les erreurs d’application
  
  que nous en pouvons faire. Il y a toujours, dans
  
  quelque situation qu’on soit, une force de réaction contre
  
  les circonstances, qui naît du fond de l’âme ; et l’on sent
  
  bien que ni les lois de l’entendement, ni la liberté morale,
  
  ni la conscience, ne viennent en nous de l’expérience.
  Dans son traité sur le sublime et le beau, intitulé : Critique
  
  du Jugement, Kant applique aux plaisirs de l’imagination
  
  le même système dont il a tiré des développements si
  
  féconds, dans la sphère de l’intelligence et du sentiment,
  
  ou plutôt c’est la même âme qu’il examine, et qui se manifeste
  
  dans les sciences, la morale et les beaux-arts. Kant
  
  soutient qu’il y a dans la poésie, et dans les arts dignes
  
  comme elle de peindre les sentiments par des images, deux
  
  genres de beauté, l’un qui peut se rapporter au temps et à
  
  cette vie, l’autre à l’éternel et à l’infini.
  Et qu’on ne dise pas que l’infini et l’éternel sont inintelligibles,
  
  c’est le fini et le passager qu’on serait souvent tenté
  
  de prendre pour un rêve ; car la pensée ne peut voir de
  
  terme à rien, et l’être ne saurait concevoir le néant. On ne
  
  peut approfondir les sciences exactes elles-mêmes sans y
  
  rencontrer l’infini et l’éternel ; et les choses les plus positives
  
  appartiennent autant, sous de certains rapports, à cet infini
  
  et à cet éternel, que le sentiment et l’imagination.
  De cette application du sentiment de l’infini aux beaux-arts
  
  doit naître l’idéal, c’est-à-dire le beau, considéré non
  
  pas comme la réunion et l’imitation de ce qu’il y a de
  
  mieux dans la nature, mais comme l’image réalisée de ce
  
  que notre âme se représente. Les philosophes matérialistes
  
  jugent le beau sous le rapport de l’impression agréable qu’il
  
  cause, et le placent ainsi dans l’empire des sensations ; les
  
  philosophes spiritualistes, qui rapportent tout à la raison,
  
  voient dans le beau le parfait, et lui trouvent quelque analogie
  
  avec l’utile et le bon, qui sont les premiers degrés du
  
  parfait. Kant a rejeté l’une et l’autre explication.
  Le beau, considéré seulement comme l’agréable, serait
  
  renfermé dans la sphère des sensations, et soumis par conséquent
  
  à la différence des goûts ; il ne pourrait mériter cet
  
  assentiment universel qui est le véritable caractère de la
  
  beauté. Le beau, défini comme la perfection, exigerait une
  
  sorte de jugement pareil à celui qui fonde l’estime : l’enthousiasme
  
  que le beau doit inspirer ne tient ni aux sensations,
  
  ni au jugement ; c’est une disposition innée, comme
  
  le sentiment du devoir et les notions nécessaires de l’entendement,
  
  et nous reconnaissons la beauté quand nous la
  
  voyons, parce qu’elle est l’image extérieure de l’idéal, dont
  
  le type est dans notre intelligence. La diversité des goûts
  
  peut s’appliquer à ce qui est agréable, car les sensations
  
  sont la source de ce genre de plaisir ; mais tous les hommes
  
  doivent admirer ce qui est beau, soit dans les arts, soit dans
  
  la nature, parce qu’ils ont dans leur âme des sentiments
  
  d’origine céleste que la beauté réveille, et dont elle les fait
  
  jouir.
  Kant passe de la théorie du beau à celle du sublime, et
  
  cette seconde partie de sa Critique du Jugement est plus remarquable
  
  encore que la première : il fait consister le sublime
  
  dans la liberté morale, aux prises avec le destin ou
  
  avec la nature. La puissance sans bornes nous épouvante,
  
  la grandeur nous accable, toutefois nous échappons par la
  
  vigueur de la volonté au sentiment de notre faiblesse physique.
  
  Le pouvoir du destin et l’immensité de la nature
  
  sont dans une opposition infinie avec la misérable dépendance
  
  de la créature sur la terre ; mais une étincelle du feu
  
  sacré dans notre sein triomphe de l’univers, puisqu’il suffit
  
  de cette étincelle pour résister à ce que toutes les forces du
  
  monde pourraient exiger de nous.
  Le premier effet du sublime est d’accabler l’homme ; et le
  
  second, de le relever. Quand nous contemplons l’orage qui
  
  soulève les flots de la mer, et semble menacer et la terre et
  
  le ciel, l’effroi s’empare d’abord de nous à cet aspect, bien
  
  qu’aucun danger personnel ne puisse alors nous atteindre ;
  
  mais quand les nuages s’amoncellent, quand toute la fureur
  
  de la nature se manifeste, l’homme se sent une énergie
  
  intérieure qui peut l’affranchir de toutes les craintes, par
  
  la volonté ou par la résignation, par l’exercice ou par l’abdication
  
  de sa liberté morale ; et cette conscience de lui-même
  
  le ranime et l’encourage.
  Quand on nous raconte une action généreuse, quand on
  
  nous apprend que des hommes ont supporté des douleurs
  
  inouïes, pour rester fidèles à leur opinion, jusque dans ses
  
  moindres nuances, d’abord l’image des supplices qu’ils ont
  
  soufferts confond notre pensée ; mais, par degrés, nous reprenons
  
  des forces, et la sympathie que nous nous sentons
  
  avec la grandeur d’âme nous fait espérer que nous aussi nous
  
  saurions triompher des misérables sensations de cette vie,
  
  pour rester vrais, nobles et fiers, jusqu’à notre dernier jour.
  Au reste, personne ne saurait définir ce qui est, pour
  
  ainsi dire, au sommet de notre existence ; nous sommes trop
  
  élevés à l’égard de nous-mêmes, pour nous comprendre, dit
  
  saint Augustin. Il serait bien pauvre en imagination, celui
  
  qui croirait épuiser la contemplation de la plus simple
  
  fleur ; comment donc parviendrait-on à connaître tout ce
  
  que renferme l’idée du sublime ?
  Je ne me flatte assurément pas d’avoir pu rendre compte,
  
  en quelques pages, d’un système qui occupe, depuis vingt
  
  ans, toutes les têtes pensantes de l’Allemagne ; mais j’espère
  
  en avoir dit assez pour indiquer l’esprit général de la philosophie
  
  de Kant, et pour pouvoir expliquer dans les chapitres
  
  suivants l’influence qu’elle a exercée sur la littérature,
  
  les sciences et la morale.
  Pour bien concilier la philosophie expérimentale avec la
  
  philosophie idéaliste, Kant n’a point soumis l’une à l’autre,
  
  mais il a su donner à chacune des deux séparément un
  
  nouveau degré de force. L’Allemagne était menacée de cette
  
  doctrine aride, qui considérait tout enthousiasme comme
  
  une erreur, et rangeait au nombre des préjugés les sentiments
  
  consolateurs de l’existence. Ce fut une satisfaction
  
  vive pour des hommes à la foi si philosophes et si poètes,
  
  si capables d’étude et d’exaltation, de voir toutes les belles
  
  affections de l’âme défendues avec la rigueur des raisonnements
  
  les plus abstraits. La force de l’esprit ne peut jamais
  
  être longtemps négative, c’est-à-dire, consister principalement
  
  dans ce qu’on ne croit pas, dans ce qu’on ne comprend
  
  pas, dans ce qu’on dédaigne. Il faut une philosophie
  
  de croyance, d’enthousiasme ; une philosophie qui confirme
  
  par la raison ce que le sentiment nous révèle.
  Les adversaires de Kant l’ont accusé de n’avoir fait
  
  que répéter les arguments des anciens idéalistes ; ils ont
  
  prétendu que la doctrine du philosophe allemand n’était
  
  qu’un ancien système dans un langage nouveau. Ce reproche
  
  n’est pas fondé. Il y a non seulement des idées nouvelles,
  
  mais un caractère particulier dans la doctrine de
  
  Kant.
  Elle se ressent de la philosophie du dix-huitième siècle,
  
  quoiqu’elle soit destinée à la réfuter, parce qu’il est dans la
  
  nature de l’homme d’entrer toujours en composition avec
  
  l’esprit de son temps, lors même qu’il veut le combattre.
  
  La philosophie de Platon est plus poétique que celle de
  
  Kant, la philosophie de Malebranche plus religieuse ; mais
  
  le grand mérite du philosophe allemand a été de relever la
  
  dignité morale, en donnant pour base à tout ce qu’il y a de
  
  beau dans le cœur une théorie fortement raisonnée. L’opposition
  
  qu’on a voulu mettre entre la raison et le sentiment,
  
  conduit nécessairement la raison à l’égoïsme et le
  
  sentiment à la folie ; mais Kant, qui semblait appelé à conclure
  
  toutes les grandes alliances intellectuelles, a fait de
  
  l’âme un seul foyer où toutes les facultés sont d’accord entre
  
  elles.
  La partie polémique des ouvrages de Kant, celle dans laquelle
  
  il attaque la philosophie matérialiste, serait à elle
  
  seule un chef-d’œuvre. Cette philosophie a jeté dans les esprits
  
  de si profondes racines, il en est résulté tant d’irréligion
  
  et d’égoïsme, qu’on devrait encore regarder comme les
  
  bienfaiteurs de leur pays ceux qui n’auraient fait que combattre
  
  ce système, et raviver les pensées de Platon, de Descartes
  
  et de Leibnitz : mais la philosophie de la nouvelle
  
  école allemande contient une foule d’idées qui lui sont propres ;
  
  elle est fondée sur d’immenses connaissances scientifiques,
  
  qui se sont accrues chaque jour, et sur une méthode
  
  de raisonnement singulièrement abstraite et logique ; car,
  
  bien que Kant blâme l’emploi de ces raisonnements dans
  
  l’examen des vérités hors du cercle de l’expérience, il montre
  
  dans ses écrits une force de tête en métaphysique, qui le
  
  place sous ce rapport au premier rang des penseurs.
  On ne saurait nier que le style de Kant, dans sa Critique
  
  de la Raison pure, ne mérite presque tous les reproches que
  
  ses adversaires lui ont faits. Il s’est servi d’une terminologie
  
  très difficile à comprendre, et du néologisme le plus fatigant.
  
  Il vivait seul avec ses pensées, et se persuadait qu’il
  
  fallait des mots nouveaux pour des idées nouvelles, et cependant
  
  il y a des paroles pour tout.
  Dans les objets les plus clairs par eux-mêmes, Kant prend
  
  souvent pour guide une métaphysique fort obscure, et ce
  
  n’est que dans les ténèbres de la pensée qu’il porte un flambeau
  
  lumineux : il rappelle les Israélites, qui avaient pour
  
  guide une colonne de feu pendant la nuit, et une colonne
  
  nébuleuse pendant le jour.
  Personne en France ne se serait donné la peine d’étudier
  
  des ouvrages aussi hérissés de difficultés que ceux de Kant,
  
  mais il avait affaire à des lecteurs patients et persévérants.
  
  Ce n’était pas sans doute une raison pour en abuser ; peut-être
  
  toutefois n’aurait-il pas creusé si profondément dans la
  
  science de l’entendement humain, s’il avait mis plus d’importance
  
  aux expressions dont il se servait pour l’expliquer.
  
  Les philosophes anciens ont toujours divisé leur doctrine
  
  en deux parties distinctes, celle qu’ils réservaient pour les
  
  initiés, et celle qu’ils professaient en public. La manière
  
  d’écrire de Kant est tout à fait différente, lorsqu’il s’agit de
  
  sa théorie, ou de l’application de cette théorie.
  Dans ses traités de métaphysique, il prend les mots
  
  comme des chiffres, et leur donne la valeur qu’il veut, sans
  
  s’embarrasser de celle qu’ils tiennent de l’usage. C’est, ce
  
  me semble, une grande erreur ; car l’attention du lecteur
  
  s’épuise à comprendre le langage avant d’arriver aux idées,
  
  et le connu ne sert jamais d’échelon pour parvenir à l’inconnu.
  Il faut néanmoins rendre à Kant la justice qu’il mérite
  
  même comme écrivain, quand il renonce à son langage
  
  scientifique. En parlant des arts, et surtout de la morale,
  
  son style est presque toujours parfaitement clair, énergique
  
  et simple. Combien sa doctrine paraît alors admirable !
  
  comme il exprime le sentiment du beau et l’amour du devoir !
  
  avec quelle force il les sépare tous les deux de tout
  
  calcul d’intérêt ou d’utilité ! comme il ennoblit les actions
  
  par leur source, et non par leur succès ! enfin, quelle grandeur
  
  morale ne sait-il pas donner à l’homme, soit qu’il
  
  l’examine en lui-même, soit qu’il le considère dans ses
  
  rapports extérieurs ; l’homme, cet exilé du ciel, ce prisonnier
  
  de la terre, si grand comme exilé, si misérable comme
  
  captif !
  On pourrait extraire des écrits de Kant une foule d’idées
  
  brillantes sur tous les sujets, et peut-être même est-ce de
  
  cette doctrine seule qu’il est possible de tirer maintenant
  
  des aperçus ingénieux et nouveaux ; car le point de vue matérialiste
  
  en toutes choses n’offre plus rien d’intéressant ni
  
  d’original. Le piquant des plaisanteries contre ce qui est sérieux,
  
  noble et divin, est usé, et l’on ne rendra désormais
  
  quelque jeunesse à la race humaine qu’en retournant à la
  
  religion par la philosophie, et au sentiment par la raison.
  
  CHAPITRE VII
  Des Philosophes les plus célèbres de l’Allemagne,
  
  avant et après Kant.
  L’esprit philosophique, par sa nature, ne saurait être
  
  généralement répandu dans aucun pays. Cependant il y a
  
  en Allemagne une telle tendance vers la réflexion, que la
  
  nation allemande peut être considérée comme la nation
  
  métaphysique par excellence. Elle renferme tant d’hommes
  
  en état de comprendre les questions les plus abstraites, que
  
  le public même y prend intérêt aux arguments employés
  
  dans ce genre de discussions.
  Chaque homme d’esprit a sa manière de voir à lui, sur
  
  les questions philosophiques. Les écrivains du second et du
  
  troisième ordre en Allemagne, ont encore des connaissances
  
  assez approfondies pour être chefs ailleurs. Les rivaux se
  
  haïssent dans ce pays comme dans tout autre, mais aucun
  
  n’oserait se présenter au combat, sans avoir prouvé, par
  
  des études solides, l’amour sincère de la science dont il
  
  s’occupe. Il ne suffit pas d’aimer le succès, il faut le mériter
  
  pour être admis seulement à concourir. Les Allemands, si
  
  indulgents quand il s’agit de ce qui peut manquer à la forme
  
  d’un ouvrage, sont impitoyables sur sa valeur réelle, et
  
  quand ils aperçoivent quelque chose de superficiel dans
  
  l’esprit, dans l’âme, ou dans le savoir d’un écrivain, ils
  
  tâchent d’emprunter la plaisanterie française elle-même,
  
  pour tourner en ridicule ce qui est frivole.
  Je me suis proposé de donner dans ce chapitre un aperçu
  
  rapide des principales opinions des philosophes célèbres
  
  avant et après Kant ; on ne pourrait pas bien juger la
  
  marche qu’ont suivie ses successeurs, si l’on ne retournait
  
  pas en arrière, pour se représenter l’état des esprits au
  
  moment où la doctrine Kantienne se répandit en Allemagne :
  
  elle combattait à la fois le système de Locke, comme tendant
  
  au matérialisme, et l’école de Leibnitz, comme ayant
  
  tout réduit à l’abstraction.
  Les pensées de Leibnitz étaient hautes, mais ses disciples,
  
  Wolf à leur tête, les commentèrent avec des formes logiques
  
  et métaphysiques. Leibnitz avait dit que les notions qui
  
  nous viennent par les sens sont confuses, et que celles qui
  
  appartiennent aux perceptions immédiates de l’âme sont les
  
  seules claires : sans doute il voulait indiquer par là que les
  
  vérités invisibles sont plus certaines et plus en harmonie
  
  avec notre être moral, que tout ce que nous apprenons par
  
  le témoignage des sens. Wolf et ses disciples en tirèrent
  
  pour conséquence qu’il fallait réduire en idées abstraites
  
  tout ce qui peut occuper notre esprit. Kant reporta l’intérêt
  
  et la chaleur dans cet idéalisme sans vie ; il fit à l’expérience
  
  une juste part, comme aux facultés innées, et l’art
  
  avec lequel il appliqua sa théorie à tout ce qui intéresse les
  
  hommes, à la morale, à la poésie et aux beaux-arts, en
  
  étendit l’influence.
  Trois hommes principaux, Lessing, Hemsterhuis et Jacobi,
  
  précédèrent Kant dans la carrière philosophique. Ils n’avaient
  
  point une école, puisqu’ils ne fondaient pas un système ;
  
  mais ils commencèrent l’attaque contre la doctrine des
  
  matérialistes. Lessing est celui des trois dont les opinions à
  
  cet égard étaient les moins décidées ; toutefois il avait trop
  
  d’étendue dans l’esprit pour se renfermer dans le cercle
  
  borné qu’on peut se tracer si facilement, en renonçant aux
  
  vérités les plus hautes. La toute-puissance polémique de
  
  Lessing réveillait le doute sur les questions les plus importantes,
  
  et portait à faire de nouvelles recherches en tout
  
  genre. Lessing lui-même ne peut être considéré ni comme
  
  matérialiste, ni comme idéaliste ; mais le besoin d’examiner
  
  et d’étudier pour connaître était le mobile de son existence.
  
  « Si le Tout-Puissant, disait-il, tenait dans une main la vérité,
  
  et dans l’autre la recherche de la vérité, c’est la recherche
  
  que je lui demanderais par préférence ».
  Lessing n’était point orthodoxe en religion. Le christianisme
  
  ne lui était point nécessaire comme sentiment, et
  
  toutefois il savait l’admirer philosophiquement. Il comprenait
  
  ses rapports avec le cœur humain, et c’est toujours d’un
  
  point de vue universel qu’il considère toutes les opinions.
  
  Rien d’intolérant, rien d’exclusif ne se trouve dans ses écrits.
  
  Quand on se place au centre des idées, on a toujours de la
  
  bonne foi, de la profondeur et de l’étendue. Ce qui est
  
  injuste, vaniteux et borné, vient du besoin de tout rapporter
  
  à quelques aperçus partiels qu’on s’est appropriés, et
  
  dont on se fait un objet d’amour-propre.
  Lessing exprime avec un style tranchant et positif des
  
  opinions pleines de chaleur. Hemsterhuis, philosophe hollandais,
  
  fut le premier qui, au milieu du dix-huitième siècle,
  
  indiqua dans ses écrits la plupart des idées généreuses sur
  
  lesquelles la nouvelle école allemande est fondée. Ses
  
  ouvrages sont aussi très remarquables par le contraste qui
  
  existe entre le caractère de son style et les pensées qu’il
  
  énonce. Lessing est enthousiaste avec des formes ironiques,
  
  Hemsterhuis avec un langage mathématicien. On ne trouve
  
  guère que parmi les nations germaniques le phénomène de
  
  ces écrivains qui consacrent la métaphysique la plus abstraite
  
  à la défense des systèmes les plus exaltés, et qui
  
  cachent une imagination vive sous une logique austère.
  Les hommes qui se mettent toujours en garde contre
  
  l’imagination qu’ils n’ont pas, se confient plus volontiers
  
  aux écrivains qui bannissent des discussions philosophiques
  
  le talent et la sensibilité, comme s’il n’était pas au moins
  
  aussi facile de déraisonner sur de tels sujets avec des syllogismes
  
  qu’avec de l’éloquence. Car le syllogisme, posant
  
  toujours pour base qu’une chose est ou n’est pas, réduit
  
  dans chaque circonstance à une simple alternative la
  
  foule immense de nos impressions, tandis que l’éloquence
  
  en embrasse l’ensemble. Néanmoins, quoique Hemsterhuis
  
  ait trop souvent exprimé les vérités philosophiques avec des
  
  formes algébriques, un sentiment moral, un pur amour du
  
  beau se fait admirer dans ses écrits ; il a senti, l’un des
  
  premiers, l’union qui existe entre l’idéalisme, ou, pour
  
  mieux dire, le libre arbitre de l’homme et la morale stoïque,
  
  et c’est sous ce rapport surtout que la nouvelle doctrine des
  
  Allemands acquiert une grande importance.
  Avant même que les écrits de Kant eussent paru, Jacobi
  
  avait déjà combattu la philosophie des sensations, et plus
  
  victorieusement encore la morale fondée sur l’intérêt. Il ne
  
  s’était point astreint exclusivement, dans sa philosophie, aux
  
  formes abstraites du raisonnement. Son analyse de l’âme
  
  humaine est pleine d’éloquence et de charme. Dans les chapitres
  
  suivants j’examinerai la plus belle partie de ses
  
  ouvrages, celle qui tient à la morale ; mais il mérite, comme
  
  philosophe, une gloire à part. Plus instruit que personne
  
  dans l’histoire de la philosophie ancienne et moderne, il a
  
  consacré ses études à l’appui des vérités les plus simples.
  
  Le premier, parmi les philosophes de son temps, il a fondé
  
  notre nature intellectuelle tout entière sur le sentiment
  
  religieux, et l’on dirait qu’il n’a si bien appris la langue des
  
  métaphysiciens et des savants, que pour rendre hommage
  
  aussi dans cette langue à la vertu et à la Divinité.
  Jacobi s’est montré l’adversaire de la philosophie de Kant ;
  
  mais il ne l’attaque point en partisan de la philosophie des
  
  sensations[12]. Au contraire, ce qu’il lui reproche, c’est de ne
  
  pas s’appuyer assez sur la religion, considérée comme la
  
  seule philosophie possible dans les vérités au delà de
  
  l’expérience.
  [12] Cette philosophie a reçu généralement, en Allemagne, le nom de
  
  philosophie empirique.
  
  La doctrine de Kant a rencontré beaucoup d’autres adversaires
  
  en Allemagne, mais on ne l’a point attaquée sans la
  
  connaître, ou en lui opposant pour toute réponse les opinions
  
  de Locke et de Condillac. Leibnitz conservait encore
  
  trop d’ascendant sur les esprits de ses compatriotes pour
  
  qu’ils ne montrassent pas du respect pour toute opinion
  
  analogue à la sienne. Une foule d’écrivains, pendant dix ans,
  
  n’ont cessé de commenter les ouvrages de Kant. Mais aujourd’hui
  
  les philosophes allemands, d’accord avec Kant sur
  
  l’activité spontanée de la pensée, ont adopté néanmoins
  
  chacun un système particulier à cet égard. En effet, qui n’a
  
  pas essayé de se comprendre soi-même selon ses forces ?
  
  Mais parce que l’homme a donné une innombrable diversité
  
  d’explications de son être, s’ensuit-il que cet examen philosophique
  
  soit inutile ? Non, sans doute. Cette diversité même
  
  est la preuve de l’intérêt qu’un tel examen doit inspirer.
  On dirait de nos jours qu’on voudrait en finir avec la
  
  nature morale, et lui solder son compte en une fois, pour
  
  n’en plus entendre parler. Les uns déclarent que la langue
  
  a été fixée tel jour de tel mois, et que depuis ce moment
  
  l’introduction d’un mot nouveau serait une barbarie. D’autres
  
  affirment que les règles dramatiques ont été définitivement
  
  arrêtées dans telle année, et que le génie qui voudrait maintenant
  
  y changer quelque chose, a tort de n’être pas né
  
  avant cette année sans appel, où l’on a terminé toutes les
  
  discussions littéraires passées, présentes et futures. Enfin,
  
  dans la métaphysique surtout, l’on a décidé que depuis
  
  Condillac on ne peut faire un pas de plus sans s’égarer. Les
  
  progrès sont encore permis aux sciences physiques, parce
  
  qu’on ne peut les leur nier ; mais dans la carrière philosophique
  
  et littéraire, on voudrait obliger l’esprit humain
  
  à courir sans cesse la bague de la vanité autour du même
  
  cercle.
  Ce n’est point simplifier le système de l’univers que de s’en
  
  tenir à cette philosophie expérimentale, qui présente un genre
  
  d’évidence faux dans le principe, quoique spécieux dans la
  
  forme. En considérant comme non existant tout ce qui dépasse
  
  les lumières des sensations, on peut mettre aisément beaucoup
  
  de clarté dans un système dont on trace soi-même les limites ;
  
  c’est un travail qui dépend de celui qui le fait. Mais tout ce
  
  qui est au delà de ces limites en existe-il moins, parce qu’on
  
  le compte pour rien ? L’incomplète vérité de la philosophie
  
  spéculative approche bien plus de l’essence même des
  
  choses, que cette lucidité apparente qui tient à l’art d’écarter
  
  les difficultés d’un certain ordre. Quand on lit dans les ouvrages
  
  philosophiques du dernier siècle ces phrases si souvent
  
  répétées : Il n’y a que cela de vrai, tout le reste est chimère,
  
  on se rappelle cette histoire connue d’un acteur français
  
  qui, devant se battre avec un homme beaucoup plus
  
  gros que lui, proposa de tirer sur le corps de son adversaire
  
  une ligne au delà de laquelle les coups ne compteraient
  
  plus. Au delà de cette ligne cependant, comme en deçà, il y
  
  avait le même être qui pouvait recevoir des coups mortels.
  
  De même ceux qui placent au terme de leur horizon les colonnes
  
  d’Hercule ne sauraient empêcher qu’il n’y ait une
  
  nature par delà la leur, où l’existence est plus vive encore
  
  que dans la sphère matérielle à laquelle on veut nous borner.
  Les deux philosophes les plus célèbres qui aient succédé à
  
  Kant, sont Fichte et Schelling : ils prétendirent aussi simplifier
  
  son système ; mais c’était en mettant à sa place une
  
  philosophie plus transcendante encore que la sienne, qu’ils
  
  se flattèrent d’y parvenir.
  Kant avait séparé d’une main ferme l’empire de l’âme et
  
  celui des sensations ; ce dualisme philosophique était fatigant
  
  pour les esprits qui aiment à se reposer dans les idées absolues.
  
  Depuis les Grecs jusqu’à nos jours, on a souvent répété
  
  cet axiome, que Tout est un, et les efforts des philosophes
  
  ont toujours tendu à trouver dans un seul principe,
  
  dans l’âme ou dans la nature, l’explication du monde. J’oserai
  
  le dire cependant, il me semble qu’un des titres de la
  
  philosophie de Kant à la confiance des hommes éclairés,
  
  c’est d’avoir affirmé, comme nous le sentons, qu’il existe une
  
  âme et une nature extérieure, et qu’elles agissent mutuellement
  
  l’une sur l’autre par telles ou telles lois. Je ne sais
  
  pourquoi l’on trouve plus de hauteur philosophique dans
  
  l’idée d’un seul principe, soit matériel, soit intellectuel ; un
  
  ou deux ne rend pas l’univers plus facile à comprendre, et
  
  notre sentiment s’accorde mieux avec les systèmes qui reconnaissent
  
  comme distincts le physique et le moral.
  Fichte et Schelling se sont partagé l’empire que Kant
  
  avait reconnu divisé, et chacun a voulu que sa moitié fût le
  
  tout. L’un et l’autre sont sortis de la sphère de nous-mêmes,
  
  et ont voulu s’élever jusqu’à connaître le système de l’univers.
  
  Bien différents en cela de Kant, qui a mis autant de
  
  force d’esprit à montrer ce que l’esprit humain ne parviendra
  
  jamais à comprendre, qu’à développer ce qu’il peut
  
  savoir.
  Cependant nul philosophe, avant Fichte, n’avait poussé le
  
  système de l’idéalisme à une rigueur aussi scientifique ; il
  
  fait de l’activité de l’âme l’univers entier. Tout ce qui peut
  
  être conçu, tout ce qui peut être imaginé vient d’elle ; c’est
  
  d’après ce système qu’il a été soupçonné d’incrédulité. On
  
  lui entendait dire que, dans la leçon suivante, il allait créer
  
  Dieu, et l’on était, avec raison, scandalisé de cette expression.
  
  Ce qu’elle signifiait, c’est qu’il allait montrer comment
  
  l’idée de la Divinité naissait et se développait dans l’âme de
  
  l’homme. Le mérite principal de là philosophie de Fichte,
  
  c’est la force incroyable d’attention qu’elle suppose. Car il
  
  ne se contente pas de tout rapporter à l’existence intérieure
  
  de l’homme, au MOI qui sert de base à tout ; mais il distingue
  
  encore dans ce MOI celui qui est passager, et celui qui
  
  est durable. En effet, quand on réfléchit sur les opérations
  
  de l’entendement, on croit assister soi-même à sa pensée,
  
  on croit la voir passer comme l’onde, tandis que la portion
  
  de soi qui la contemple est immuable. Il arrive souvent à
  
  ceux qui réunissent un caractère passionné à un esprit
  
  observateur, de se regarder souffrir, et de sentir en eux-mêmes
  
  un être supérieur à sa propre peine, qui la voit, et
  
  tour à tour la blâme ou la plaint.
  Il s’opère des changements continuels en nous, par les
  
  circonstances extérieures de notre vie, et néanmoins nous
  
  avons toujours le sentiment de notre identité. Qu’est-ce
  
  donc qui atteste cette identité, si ce n’est le MOI toujours le
  
  même, qui voit passer devant son tribunal le MOI modifié
  
  par les impressions extérieures ?
  C’est à cette âme inébranlable, témoin de l’âme mobile,
  
  que Fichte attribue le don de l’immortalité et la puissance
  
  de créer, ou pour traduire plus exactement, de rayonner
  
  en elle-même l’image de l’univers. Ce système, qui fait
  
  tout reposer sur le sommet de notre existence, et place
  
  la pyramide sur la pointe, est singulièrement difficile à
  
  suivre. Il dépouille les idées des couleurs qui servent si
  
  bien à les faire comprendre ; et les beaux-arts, la poésie,
  
  la contemplation de la nature, disparaissent dans ces
  
  abstractions, sans mélange d’imagination ni de sensibilité.
  Fichte ne considère le monde extérieur que comme une
  
  borne de notre existence, sur laquelle la pensée travaille.
  
  Dans son système, cette borne est créée par l’âme elle-même,
  
  dont l’activité constante s’exerce sur le tissu qu’elle
  
  a formé. Ce que Fichte a écrit sur le MOI métaphysique ressemble
  
  un peu au réveil de la statue de Pygmalion, qui,
  
  touchant alternativement elle-même et la pierre sur laquelle
  
  elle était placée, dit tour à tour : — C’est moi, et ce n’est
  
  pas moi. — Mais quand, en prenant la main de Pygmalion,
  
  elle s’écrie : — C’est encore moi ! — Il s’agit déjà d’un sentiment
  
  qui dépasse de beaucoup la sphère des idées abstraites.
  
  L’idéalisme dépouillé du sentiment a néanmoins
  
  l’avantage d’exciter au plus haut degré l’activité de l’esprit ;
  
  mais la nature et l’amour perdent tout leur charme par ce
  
  système ; car si les objets que nous voyons et les êtres que
  
  nous aimons ne sont rien que l’œuvre de nos idées, c’est
  
  l’homme lui-même qu’on peut considérer alors comme le
  
  grand célibataire des mondes.
  Il faut reconnaître cependant deux grands avantages de la
  
  doctrine de Fichte : l’un, sa morale stoïque, qui n’admet aucune
  
  excuse ; car tout venant du MOI, c’est à ce
  
  MOI seul à répondre
  
  de l’usage qu’il fait de sa volonté : l’autre, un exercice
  
  de la pensée tellement fort et subtil en même temps, que
  
  celui qui a bien compris ce système, dût-il ne pas l’adopter,
  
  aurait acquis une puissance d’attention et une sagacité d’analyse
  
  qu’il pourrait ensuite appliquer en se jouant à tout
  
  autre genre d’étude.
  De quelque manière qu’on juge l’utilité de la métaphysique,
  
  on ne peut nier qu’elle ne soit la gymnastique de
  
  l’esprit. On impose aux enfants divers genres de luttes dans
  
  leurs premières années, quoi qu’ils ne soient point appelés
  
  à se battre un jour de cette manière. On peut dire avec vérité
  
  que l’étude de la métaphysique idéaliste est presque un
  
  moyen sûr de développer les facultés morales de ceux qui
  
  s’y livrent. La pensée réside, comme tout ce qui est précieux,
  
  au fond de nous-mêmes ; car à la superficie, il n’y a rien
  
  que de la sottise ou de l’insipidité. Mais quand on oblige de
  
  bonne heure les hommes à creuser dans leur réflexion, à
  
  tout voir dans leur âme, ils y puisent une force et une sincérité
  
  de jugement qui ne se perdent jamais.
  Fichte est dans les idées abstraites une tête mathématique
  
  comme Euler ou La Grange. Il méprise singulièrement
  
  toutes les expressions un peu substantielles : l’existence est
  
  déjà un mot trop prononcé pour lui. L’être, le principe,
  
  l’essence, sont à peine des paroles assez éthérées pour indiquer
  
  les subtiles nuances de ses opinions. On dirait qu’il
  
  craint le contact des choses réelles, et qu’il tend toujours à
  
  y échapper. A force de le lire ou de s’entretenir avec lui,
  
  l’on perd la conscience de ce monde, et l’on a besoin,
  
  comme les ombres que nous peint Homère, de rappeler en
  
  soi les souvenirs de la vie.
  Le matérialisme absorbe l’âme en la dégradant ; l’idéalisme
  
  de Fichte, à force de l’exalter, la sépare de la
  
  nature. Dans l’un et l’autre extrême, le sentiment, qui est
  
  la véritable beauté de l’existence, n’a point le rang qu’il
  
  mérite.
  Schelling a bien plus de connaissance de la nature et des
  
  beaux-arts que Fichte ; et son imagination pleine de vie ne
  
  saurait se contenter des idées abstraites ; mais, de même
  
  que Fichte, il a pour but de réduire l’existence à un seul
  
  principe. Il traite avec un profond dédain tous les philosophes
  
  qui en admettent deux ; et il ne veut accorder le
  
  nom de philosophie qu’au système dans lequel tout s’enchaîne,
  
  et qui explique tout. Certainement il a raison d’affirmer
  
  que celui-là serait le meilleur, mais où est-il ? Schelling
  
  prétend que rien n’est plus absurde que cette expression
  
  communément reçue : la philosophie de Platon, la philosophie
  
  d’Aristote. Dirait-on la géométrie d’Euler, la géométrie
  
  de La Grange ? Il n’y a qu’une philosophie, selon l’opinion
  
  de Schelling, ou il n’y en a point. Certes, si l’on
  
  n’entendait par philosophie que le mot de l’énigme de
  
  l’univers, on pourrait dire avec vérité qu’il n’y a point de
  
  philosophie.
  Le système de Kant parut insuffisant à Schelling comme
  
  à Fichte, parce qu’il reconnaît deux natures, deux sources
  
  de nos idées, les objets extérieurs et les facultés de
  
  l’âme. Mais pour arriver à cette unité tant désirée, pour
  
  se débarrasser de cette double vie physique et morale
  
  qui déplaît tant aux partisans des idées absolues, Schelling
  
  rapporte tout à la nature, tandis que Fichte fait
  
  tout ressortir de l’âme. Fichte ne voit dans la nature que
  
  l’opposé de l’âme : elle n’est à ses yeux qu’une limite ou
  
  qu’une chaîne, dont il faut travailler sans cesse à se dégager.
  
  Le système de Schelling repose et charme davantage
  
  l’imagination, néanmoins il rentre nécessairement dans
  
  celui de Spinoza ; mais, au lieu de faire descendre l’âme
  
  jusqu’à la matière, comme cela s’est pratiqué de nos jours,
  
  Schelling tâche d’élever la matière jusqu’à l’âme ; et quoique
  
  sa théorie dépende en entier de la nature physique, elle est
  
  cependant très idéaliste dans le fond, et plus encore dans
  
  la forme.
  L’idéal et le réel tiennent, dans son langage, la place de
  
  l’intelligence et de la matière, de l’imagination et de l’expérience ;
  
  et c’est dans la réunion de ces deux puissances en
  
  une harmonie complète que consiste, selon lui, le principe
  
  unique et absolu de l’univers organisé. Cette harmonie, dont
  
  les deux pôles et le centre sont l’image, et qui est renfermée
  
  dans le nombre trois, de tout temps si mystérieux, fournit
  
  à Schelling les applications les plus ingénieuses. Il croit la
  
  retrouver dans les beaux-arts comme dans la nature, et ses
  
  ouvrages sur les sciences physiques sont estimés même des
  
  savants, qui ne considèrent que les faits et les résultats.
  
  Enfin, dans l’examen de l’âme, il cherche à démontrer comment
  
  les sensations et les conceptions intellectuelles se
  
  confondent dans le sentiment qui réunit ce qu’il y a d’involontaire
  
  et de réfléchi dans les unes et dans les autres, et
  
  contient ainsi tout le mystère de la vie.
  Ce qui intéresse surtout dans ces systèmes, ce sont leurs
  
  développements. La base première de la prétendue explication
  
  du monde est également vraie comme également fausse
  
  dans la plupart des théories ; car toutes sont comprises dans
  
  l’immense pensée qu’elles veulent embrasser : mais dans
  
  l’application aux choses de ce monde, ces théories sont très
  
  spirituelles, et répandent souvent de grandes lumières sur
  
  plusieurs objets en particulier.
  Schelling s’approche beaucoup, on ne saurait le nier, des
  
  philosophes appelés panthéistes, c’est-à-dire de ceux qui
  
  accordent à la nature les attributs de la Divinité. Mais ce
  
  qui le distingue, c’est l’étonnante sagacité avec laquelle il a
  
  su rallier à sa doctrine les sciences et les arts ; il instruit,
  
  il donne à penser dans chacune de ses observations, et la
  
  profondeur de son esprit étonne, surtout quand il ne prétend
  
  pas l’appliquer au secret de l’univers ; car aucun
  
  homme ne peut atteindre à un genre de supériorité qui ne
  
  saurait exister entre les êtres de la même espèce, à quelque
  
  distance qu’ils soient l’un de l’autre.
  Pour conserver des idées religieuses au milieu de l’apothéose
  
  de la nature, l’école de Schelling suppose que l’individu
  
  périt en nous, mais que les qualités intimes que nous
  
  possédons rentrent dans le grand tout de la création éternelle.
  
  Cette immortalité-là ressemble terriblement à la mort ;
  
  car la mort physique elle-même n’est autre chose que la
  
  nature universelle qui se ressaisit des dons qu’elle avait faits
  
  à l’individu.
  Schelling tire de son système des conclusions très nobles
  
  sur la nécessité de cultiver dans notre âme les qualités
  
  immortelles, celles qui sont en relation avec l’univers, et de
  
  mépriser en nous-mêmes tout ce qui ne tient qu’à nos circonstances.
  
  Mais les affections du cœur et la conscience
  
  elle-même ne sont-elles pas attachées aux rapports de cette
  
  vie. Nous éprouvons dans la plupart des situations deux
  
  mouvements tout à fait distincts, celui qui nous unit à
  
  l’ordre général, et celui qui nous ramène à nos intérêts
  
  particuliers ; le sentiment du devoir, et la personnalité. Le
  
  plus noble de ces deux mouvements, c’est l’universel. Mais
  
  c’est précisément parce que nous avons un instinct conservateur
  
  de l’existence, qu’il est beau de la sacrifier ; c’est
  
  parce que nous sommes des êtres concentrés en nous-mêmes
  
  que notre attraction vers l’ensemble est généreuse ;
  
  enfin, c’est parce que nous subsistons individuellement et
  
  séparément que nous pouvons nous choisir et nous aimer
  
  les uns les autres : que serait donc cette immortalité abstraite
  
  qui nous dépouillerait de nos souvenirs les plus chers
  
  comme de modifications accidentelles ?
  Voulez-vous, disent-ils en Allemagne, ressusciter avec toutes
  
  vos circonstances actuelles, renaître baron ou marquis ? — Non
  
  sans doute, mais qui ne voudrait pas renaître fille et
  
  mère, et comment serait-on soi si l’on ne ressentait plus les
  
  mêmes amitiés ! Les vagues idées de réunion avec la nature
  
  détruisent à la longue l’empire de la religion sur les âmes,
  
  car la religion s’adresse à chacun de nous en particulier.
  
  La Providence nous protège dans tous les détails de notre
  
  sort. Le christianisme se proportionne à tous les esprits, et
  
  répond comme un confident aux besoins individuels de
  
  notre cœur. Le panthéisme au contraire, c’est-à-dire la
  
  nature divinisée, à force d’inspirer de la religion pour tout,
  
  la disperse sur l’univers et ne la concentre point en nous-mêmes.
  Ce système a eu dans tous les temps beaucoup de partisans
  
  parmi les philosophes. La pensée tend toujours à se
  
  généraliser de plus en plus, et l’on prend quelquefois pour
  
  une idée nouvelle ce travail de l’esprit qui s’en va toujours
  
  ôtant ses bornes. On croit parvenir à comprendre l’univers
  
  comme l’espace, en renversant toujours les barrières, en
  
  reculant les difficultés sans les résoudre, et l’on n’approche
  
  pas davantage ainsi de l’infini. Le sentiment seul nous le
  
  révèle sans nous l’expliquer.
  Ce qui est vraiment admirable dans la philosophie
  
  allemande, c’est l’examen qu’elle nous fait faire de nous-mêmes ;
  
  elle remonte jusqu’à l’origine de la volonté, jusqu’à
  
  cette source inconnue du fleuve de notre vie ; et c’est là que,
  
  pénétrant dans les secrets les plus intimes de la douleur et
  
  de la foi, elle nous éclaire et nous affermit. Mais tous les
  
  systèmes qui aspirent à l’explication de l’univers ne peuvent
  
  guère être analysés clairement par aucune parole : les mots
  
  ne sont pas propres à ce genre d’idées, et il en résulte que,
  
  pour les y faire servir, on répand sur toutes choses l’obscurité
  
  qui précéda la création, mais non la lumière qui l’a
  
  suivie. Les expressions scientifiques prodiguées sur un sujet
  
  auquel tout le monde croit avoir des droits révoltent l’amour-propre.
  
  Ces écrits si difficiles à comprendre prêtent, quelque
  
  sérieux qu’on soit, à la plaisanterie, car il y a toujours
  
  des méprises dans les ténèbres. L’on se plaît à réduire à
  
  quelques assertions principales et faciles à combattre, cette
  
  foule de nuances de restrictions qui paraissent toutes sacrées
  
  à l’auteur, mais que bientôt les profanes oublient ou confondent.
  Les Orientaux ont été de tout temps idéalistes, et l’Asie ne
  
  ressemble en rien au midi de l’Europe. L’excès de la chaleur
  
  porte dans l’Orient à la contemplation, comme l’excès
  
  du froid dans le Nord. Les systèmes religieux de l’Inde sont
  
  très mélancoliques et très spiritualistes, tandis que les peuples
  
  du midi de l’Europe ont toujours eu du penchant pour
  
  un paganisme assez matériel. Les savants Anglais qui ont
  
  voyagé dans l’Inde ont fait de profondes recherches sur
  
  l’Asie ; et des Allemands, qui n’avaient pas, comme les princes
  
  de la mer, les occasions de s’instruire par leurs propres
  
  yeux, sont arrivés, avec l’unique secours de l’étude, à des
  
  découvertes très intéressantes sur la religion, la littérature et
  
  les langues des nations asiatiques ; ils sont portés à croire,
  
  d’après plusieurs indices, que des lumières surnaturelles ont
  
  éclairé jadis les peuples de ces contrées, et qu’il en est resté
  
  des traces ineffaçables. La philosophie des Indiens ne peut
  
  être bien comprise que par les idéalistes allemands : les rapports
  
  d’opinion les aident à la concevoir.
  Frédéric Schlegel, non content de savoir presque toutes
  
  les langues de l’Europe, a consacré des travaux inouïs à la
  
  connaissance de ce pays, berceau du monde. L’ouvrage
  
  qu’il vient de publier sur la langue et la philosophie des
  
  Indiens, contient des vues profondes et des connaissances
  
  positives qui doivent fixer l’attention des hommes éclairés
  
  de l’Europe. Il croit, et plusieurs philosophes, au nombre
  
  desquels il faut compter Bailly, ont soutenu la même opinion,
  
  qu’un peuple primitif a occupé quelques parties de la
  
  terre, et particulièrement l’Asie, dans une époque antérieure
  
  à tous les documents de l’histoire. Frédéric Schlegel trouve
  
  des traces de ce peuple dans la culture intellectuelle des
  
  nations et dans la formation des langues. Il remarque une
  
  ressemblance extraordinaire entre les idées principales, et
  
  même les mots qui les expriment chez plusieurs peuples du
  
  monde, alors même que, d’après ce que nous connaissons
  
  de l’histoire, ils n’ont jamais eu de rapport entre eux. Frédéric
  
  Schlegel n’admet point dans ses écrits la supposition
  
  assez généralement reçue, que les hommes ont commencé
  
  par l’état sauvage, et que les besoins mutuels ont
  
  formé les langues par degrés. C’est donner une origine bien
  
  grossière au développement de l’esprit et de l’âme, que de
  
  l’attribuer ainsi à notre nature animale, et la raison combat
  
  cette hypothèse que l’imagination repousse.
  On ne conçoit point par quelle gradation il serait possible
  
  d’arriver du cri sauvage à la perfection de la langue grecque ;
  
  l’on dirait que dans les progrès nécessaires pour parcourir
  
  cette distance infinie, il faudrait que chaque pas
  
  franchît un abîme ; nous voyons de nos jours que les sauvages
  
  ne se civilisent jamais d’eux-mêmes, et que ce sont
  
  les nations voisines qui leur enseignent avec grande peine ce
  
  qu’ils ignorent. On est donc bien tenté de croire que le peuple
  
  primitif a été l’instituteur du genre humain ; et ce peuple,
  
  qui l’a formé, si ce n’est une révélation ? Toutes les
  
  nations ont exprimé de tout temps des regrets sur la perte
  
  d’un état heureux qui précédait l’époque où elles se trouvaient :
  
  d’où vient cette idée si généralement répandue ?
  
  dira-t-on que c’est une erreur ? Les erreurs universelles
  
  sont toujours fondées sur quelques vérités altérées, défigurées
  
  peut-être, mais qui avaient pour base des faits cachés
  
  dans la nuit des temps, ou quelques forces mystérieuses
  
  de la nature.
  Ceux qui attribuent la civilisation du genre humain aux
  
  besoins physiques qui ont réuni les hommes entre eux, expliqueront
  
  difficilement comment il arrive que la culture
  
  morale des peuples les plus anciens est plus poétique,
  
  plus favorable aux beaux-arts, plus noblement inutile enfin,
  
  sous les rapports matériels, que ne le sont les raffinements
  
  de la civilisation moderne. La philosophie des Indiens est
  
  idéaliste, et leur religion mystique : ce n’est certes pas le
  
  besoin de maintenir l’ordre dans la société qui a donné
  
  naissance à cette philosophie ni à cette religion.
  La poésie presque partout a précédé la prose, et l’introduction
  
  des mètres, du rythme, de l’harmonie, est antérieure
  
  à la précision rigoureuse, et par conséquent à l’utile
  
  emploi des langues. L’astronomie n’a pas été étudiée seulement
  
  pour servir à l’agriculture ; mais les Chaldéens,
  
  les Égyptiens, etc., ont poussé leurs recherches fort au
  
  delà des avantages pratiques qu’on pouvait en retirer, et
  
  l’on croit voir l’amour du ciel et le culte du temps dans
  
  ces observations si profondes et si exactes sur les divisions
  
  de l’année, le cours des astres et les périodes de leur
  
  jonction.
  Les rois, chez les Chinois, étaient les premiers astronomes
  
  de leur pays ; ils passaient les nuits à contempler la marche
  
  des étoiles, et leur dignité royale consistait dans ces belles
  
  connaissances et dans ces occupations désintéressées qui
  
  les élevaient au-dessus du vulgaire. Le magnifique système
  
  qui donne à la civilisation pour origine une révélation religieuse,
  
  est appuyé par une érudition dont les partisans des
  
  opinions matérialistes sont rarement capables ; c’est être
  
  déjà presque idéaliste que de se vouer entièrement à
  
  l’étude.
  Les Allemands, accoutumés à réfléchir profondément et
  
  solitairement, pénètrent si avant dans la vérité, qu’il faut
  
  être, ce me semble, un ignorant ou un fat, pour dédaigner
  
  aucun de leurs écrits avant de s’en être longtemps occupé.
  
  Il y avait autrefois beaucoup d’erreurs et de superstitions
  
  qui tenaient au manque de connaissances ; mais quand,
  
  avec les lumières de notre temps et d’immenses travaux
  
  individuels, on énonce des opinions hors du cercle des
  
  expériences communes, il faut s’en réjouir pour l’espèce
  
  humaine, car son trésor actuel est assez pauvre, du moins
  
  si l’on en juge par l’usage qu’elle en fait.
  En lisant le compte que je viens de rendre des idées principales
  
  de quelques philosophes allemands, leurs partisans
  
  d’une part, trouveront avec raison que j’ai indiqué bien
  
  superficiellement des recherches très importantes, et de
  
  l’autre, les gens du monde se demanderont à quoi sert
  
  tout cela ? Mais à quoi servent l’Apollon du Belvédère, les
  
  tableaux de Raphaël, les tragédies de Racine ? à quoi sert
  
  tout ce qui est beau, si ce n’est à l’âme ? Il en est de même
  
  de la philosophie, elle est la beauté de la pensée, elle atteste
  
  la dignité de l’homme, qui peut s’occuper de l’Éternel
  
  et de l’invisible, quoique tout ce qu’il y a de grossier dans
  
  sa nature l’en éloigne.
  Je pourrais encore citer beaucoup d’autres noms justement
  
  honorés dans la carrière de la philosophie ; mais il
  
  me semble que cette esquisse, quelque imparfaite qu’elle
  
  soit, suffit pour servir d’introduction à l’examen de l’influence
  
  que la philosophie transcendante des Allemands a exercée
  
  sur le développement de l’esprit, et sur le caractère et la
  
  moralité de la nation où règne cette philosophie ; et c’est là
  
  surtout le but que je me suis proposé.
  
  CHAPITRE VIII
  Influence de la nouvelle Philosophie allemande
  
  sur le développement de l’esprit.
  L’attention est peut-être de toutes les facultés de l’esprit
  
  humain celle qui a le plus de pouvoir, et l’on ne saurait
  
  nier que la métaphysique idéaliste ne la fortifie d’une manière
  
  étonnante. M. de Buffon prétendait que le génie pouvait
  
  s’acquérir par la patience, c’était trop dire ; mais cet
  
  hommage rendu à l’attention, sous le nom de la patience,
  
  honore beaucoup un homme d’une imagination aussi brillante.
  
  Les idées abstraites exigent déjà un grand effort de
  
  méditation ; mais quand on y joint l’observation la plus
  
  exacte et la plus persévérante des actes intérieurs de la
  
  volonté, toute la force de l’intelligence y est employée. La
  
  subtilité de l’esprit est un grand défaut dans les affaires
  
  de ce monde ; mais certes les Allemands n’en sont pas soupçonnés.
  
  La subtilité philosophique qui nous fait démêler
  
  les moindres fils de nos pensées, est précisément ce qui
  
  doit porter le plus loin le génie, car une réflexion dont il
  
  résulterait peut-être les plus sublimes inventions, les plus
  
  étonnantes découvertes, passe en nous-mêmes inaperçue, si
  
  nous n’avons pas pris l’habitude d’examiner avec sagacité
  
  les conséquences et les liaisons des idées les plus éloignées
  
  en apparence.
  En Allemagne, un homme supérieur se borne rarement à
  
  une seule carrière. Gœthe fait des découvertes dans les
  
  sciences, Schelling est un excellent littérateur, Frédéric
  
  Schlegel un poète plein d’originalité. On ne saurait peut-être
  
  réunir un grand nombre de talents divers, mais la vue de
  
  l’entendement doit tout embrasser.
  La nouvelle philosophie allemande est nécessairement
  
  plus favorable qu’aucune autre à l’étendue de l’esprit ; car
  
  rapportant tout au foyer de l’âme, et considérant le monde
  
  lui-même comme régi par des lois dont le type est en nous,
  
  elle ne saurait admettre le préjugé qui destine chaque
  
  homme d’une manière exclusive à telle ou telle branche
  
  d’études. Les philosophes idéalistes croient qu’un art, qu’une
  
  science, qu’une partie quelconque ne saurait être comprise
  
  sans des connaissances universelles, et que, depuis le moindre
  
  phénomène jusqu’au plus grand, rien ne peut être
  
  savamment examiné, ou poétiquement dépeint, sans cette
  
  hauteur d’esprit qui fait voir l’ensemble en décrivant les
  
  détails.
  Montesquieu dit que l’esprit consiste à connaître la ressemblance
  
  des choses diverses et la différence des choses semblables.
  
  S’il pouvait exister une théorie qui apprît à devenir un
  
  homme d’esprit, ce serait celle de l’entendement telle que les
  
  Allemands la conçoivent ; il n’en est pas de plus favorable
  
  aux rapprochements ingénieux entre les objets extérieurs et
  
  les facultés de l’esprit ; ce sont les divers rayons d’un même
  
  centre. La plupart des axiomes physiques correspondent à
  
  des vérités morales, et la philosophie universelle présente
  
  de mille manières la nature toujours une et toujours variée,
  
  qui se réfléchit tout entière dans chacun de ses ouvrages,
  
  et fait porter au brin d’herbe, comme au cèdre, l’empreinte
  
  de l’univers.
  Cette philosophie donne un attrait singulier pour tous les
  
  genres d’étude. Les découvertes qu’on fait en soi-même
  
  sont toujours intéressantes ; mais, s’il est vrai qu’elles doivent
  
  nous éclairer sur les mystères mêmes du monde créé
  
  à notre image, quelle curiosité n’inspirent-elles pas ! L’entretien
  
  d’un philosophe allemand, tel que ceux que j’ai
  
  nommés, rappelle les dialogues de Platon, et quand vous
  
  interrogez un de ces hommes sur un sujet quelconque, il y
  
  répand tant de lumières qu’en l’écoutant vous croyez penser
  
  pour la première fois, si penser est, comme le dit Spinoza,
  
  s’identifier avec la nature par l’intelligence, et devenir
  
  un avec elle.
  Il circule en Allemagne, depuis quelques années, une telle
  
  quantité d’idées neuves sur les sujets littéraires et philosophiques,
  
  qu’un étranger pourrait très bien prendre pour un
  
  génie supérieur celui qui ne ferait que répéter ces idées. Il
  
  m’est quelquefois arrivé de croire un esprit prodigieux à des
  
  hommes d’ailleurs assez communs, seulement parce qu’ils
  
  s’étaient familiarisés avec les systèmes idéalistes, aurore
  
  d’une vie nouvelle.
  Les défauts qu’on reproche d’ordinaire aux Allemands dans
  
  la conversation, la lenteur et la pédanterie, se remarquent
  
  infiniment moins dans les disciples de l’école moderne ; les
  
  personnes du premier rang, en Allemagne, se sont formées
  
  pour la plupart d’après les bonnes manières françaises ;
  
  mais il s’établit maintenant parmi les philosophes hommes
  
  de lettres une éducation qui est aussi de bon goût, quoique
  
  dans un tout autre genre. On y considère la véritable élégance
  
  comme inséparable de l’imagination poétique et de
  
  l’attrait pour les beaux-arts, et la politesse comme fondée
  
  sur la connaissance et l’appréciation des talents et du
  
  mérite.
  On ne saurait nier cependant que les nouveaux systèmes
  
  philosophiques et littéraires n’aient inspiré à leurs partisans
  
  un grand mépris pour ceux qui ne les comprennent pas. La
  
  plaisanterie française veut toujours humilier par le ridicule ;
  
  sa tactique est d’éviter l’idée pour attaquer la personne, et
  
  le fond pour se moquer de la forme. Les Allemands de la
  
  nouvelle école considèrent l’ignorance et la frivolité comme
  
  les maladies d’une enfance prolongée ; ils ne s’en sont pas
  
  tenus à combattre les étrangers, ils s’attaquent aussi eux-mêmes
  
  les uns les autres avec amertume, et l’on dirait, à
  
  les entendre, qu’un degré de plus en fait d’abstraction ou
  
  de profondeur, donne le droit de traiter en esprit vulgaire et
  
  borné quiconque ne voudrait pas ou ne pourrait pas y atteindre.
  Quand les obstacles ont irrité les esprits, l’exagération
  
  s’est mêlée à cette révolution philosophique, d’ailleurs si
  
  salutaire. Les Allemands de la nouvelle école pénètrent
  
  avec le flambeau du génie dans l’intérieur de l’âme. Mais
  
  quand il s’agit de faire entrer leurs idées dans la tête des
  
  autres, ils en connaissent mal les moyens ; ils se mettent à
  
  dédaigner, parce qu’ils ignorent, non la vérité, mais la manière
  
  de la dire. Le dédain, excepté pour le vice, indique
  
  presque toujours une borne dans l’esprit ; car, avec plus
  
  d’esprit encore, on se serait fait comprendre même des esprits
  
  vulgaires, ou du moins on l’aurait essayé de bonne foi.
  Le talent de s’exprimer avec méthode et clarté est assez
  
  rare en Allemagne : les études spéculatives ne le donnent
  
  pas. Il faut se placer, pour ainsi dire, en dehors de ses propres
  
  pensées, pour juger de la forme qu’on doit leur donner.
  
  La philosophie fait connaître l’homme plutôt que les
  
  hommes. C’est l’habitude de la société qui seule nous
  
  apprend quels sont les rapports de notre esprit avec celui
  
  des autres. La candeur d’abord, et l’orgueil ensuite, portent
  
  les philosophes sincères et sérieux à s’indigner contre ceux
  
  qui ne pensent pas ou ne sentent pas comme eux. Les Allemands
  
  recherchent le vrai consciencieusement ; mais ils
  
  ont un esprit de secte très ardent en faveur de la doctrine
  
  qu’ils adoptent ; car tout se change en passion dans le cœur
  
  de l’homme.
  Cependant, malgré les diversités d’opinions qui forment
  
  en Allemagne différentes écoles opposées l’une à l’autre,
  
  elles tendent également, pour la plupart, à développer
  
  l’activité de l’âme : aussi n’est-il point de pays où chaque
  
  homme tire plus de parti de lui-même, au moins sous le
  
  rapport des travaux intellectuels.
  
  CHAPITRE IX
  Influence de la nouvelle Philosophie allemande
  
  sur la Littérature et les Arts.
  Ce que je viens de dire sur le développement de l’esprit
  
  s’applique aussi à la littérature ; cependant il est peut-être
  
  intéressant d’ajouter quelques observations particulières à
  
  ces réflexions générales.
  Dans les pays où l’on croit que toutes les idées nous
  
  viennent par les objets extérieurs, il est naturel d’attacher
  
  un plus grand prix aux convenances, dont l’empire est au
  
  dehors ; mais lorsqu’au contraire on est convaincu des lois
  
  immuables de l’existence morale, la société a moins de
  
  pouvoir sur chaque homme : l’on traite de tout avec soi-même ;
  
  et l’essentiel, dans les productions de la pensée
  
  comme dans les actions de la vie, c’est de s’assurer qu’elles
  
  partent de notre conviction intime et de nos émotions spontanées.
  Il y a dans le style des qualités qui tiennent à la vérité
  
  même du sentiment, il y en a qui dépendent de la correction
  
  grammaticale. On aurait de la peine à faire comprendre
  
  à des Allemands que la première chose à examiner dans
  
  un ouvrage, c’est la manière dont il est écrit, et que l’exécution
  
  doit l’emporter sur la conception. La philosophie
  
  expérimentale estime un ouvrage surtout par la forme ingénieuse
  
  et lucide sous laquelle il est présenté ; la philosophie
  
  idéaliste, au contraire, toujours attirée vers le foyer de
  
  l’âme, n’admire que les écrivains qui s’en rapprochent.
  Il faut l’avouer aussi, l’habitude de creuser dans les mystères
  
  les plus cachés de notre être donne du penchant pour
  
  ce qu’il y a de plus profond et quelquefois de plus obscur
  
  dans la pensée. Aussi les Allemands mêlent-ils trop souvent
  
  la métaphysique à la poésie.
  La nouvelle philosophie inspire le besoin de s’élever jusqu’aux
  
  pensées et aux sentiments sans bornes. Cette impulsion
  
  peut être favorable au génie, mais elle ne l’est qu’à
  
  lui, et souvent elle donne à ceux qui n’en ont pas des prétentions
  
  assez ridicules. En France, la médiocrité trouve
  
  tout trop fort et trop exalté ; en Allemagne, rien ne lui paraît
  
  à la hauteur de la nouvelle doctrine. En France, la
  
  médiocrité se moque de l’enthousiasme, en Allemagne, elle
  
  dédaigne un certain genre de raison. Un écrivain n’en saurait
  
  jamais faire assez pour convaincre les lecteurs allemands
  
  qu’il n’est pas superficiel, qu’il s’occupe en toutes choses de
  
  l’immortel et de l’infini. Mais comme les facultés de l’esprit ne
  
  répondent pas toujours à de si vastes désirs, il arrive souvent
  
  que des efforts gigantesques ne conduisent qu’à des
  
  résultats communs. Néanmoins cette disposition générale
  
  seconde l’essor de la pensée ; et il est plus facile, en littérature,
  
  de poser des limites que de donner de l’émulation.
  Le goût que les Allemands manifestent pour le genre
  
  naïf, et dont j’ai déjà eu l’occasion de parler, semble en
  
  contradiction avec leur penchant pour la métaphysique, penchant
  
  qui naît du besoin de se connaître et de s’analyser
  
  soi-même ; cependant c’est aussi à l’influence d’un système
  
  qu’il faut rapporter ce goût pour le naïf ; car il y a de la
  
  philosophie dans tout en Allemagne, même dans l’imagination.
  
  L’un des premiers caractères du naïf, c’est d’exprimer
  
  ce qu’on sent ou ce qu’on pense, sans réfléchir à aucun
  
  résultat ni tendre vers aucun but ; et c’est en cela qu’il s’accorde
  
  avec la théorie des Allemands sur la littérature.
  Kant, en séparant le beau de l’utile, prouve clairement
  
  qu’il n’est point du tout dans la nature des beaux-arts de
  
  donner des leçons. Sans doute tout ce qui est beau doit
  
  faire naître des sentiments généreux, et ces sentiments excitent
  
  à la vertu ; mais dès qu’on a pour objet de mettre en
  
  évidence un précepte de morale, la libre impression que
  
  produisent les chefs-d’œuvre de l’art est nécessairement détruite ;
  
  car le but, quel qu’il soit, quand il est connu, borne
  
  et gêne l’imagination. On prétend que Louis XIV disait à
  
  un prédicateur qui avait dirigé son sermon contre lui : « Je
  
  veux bien me faire ma part ; mais je ne veux pas qu’on me
  
  la fasse ». L’on pourrait appliquer ces paroles aux beaux-arts
  
  en général : ils doivent élever l’âme, et non pas l’endoctriner.
  La nature déploie ses magnificences souvent sans but,
  
  souvent avec un luxe que les partisans de l’utilité appelleraient
  
  prodigue. Elle semble se plaire à donner plus d’éclat
  
  aux fleurs, aux arbres des forêts, qu’aux végétaux qui servent
  
  d’aliment à l’homme. Si l’utile avait le premier rang
  
  dans la nature, ne revêtirait-elle pas de plus de charmes les
  
  plantes nutritives que les roses, qui ne sont que belles ? Et
  
  d’où vient cependant que, pour parer l’autel de la Divinité,
  
  l’on chercherait plutôt les inutiles fleurs que les productions
  
  nécessaires ? D’où vient que ce qui sert au maintien de notre
  
  vie a moins de dignité que les beautés sans but ? C’est que
  
  le beau nous rappelle une existence immortelle et divine,
  
  dont le souvenir et le regret vivent à la fois dans notre
  
  cœur.
  Ce n’est certainement pas pour méconnaître la valeur
  
  morale de ce qui est utile que Kant en a séparé le beau ;
  
  c’est pour fonder l’admiration en tout genre sur un désintéressement
  
  absolu ; c’est pour donner aux sentiments qui
  
  rendent le vice impossible la préférence sur les leçons qui
  
  servent à le corriger.
  Rarement les fables mythologiques des anciens ont été
  
  dirigées dans le sens des exhortations de morale ou des
  
  exemples édifiants, et ce n’est pas du tout parce que les
  
  modernes valent mieux qu’eux qu’ils cherchent souvent à
  
  donner à leurs fictions un résultat utile ; c’est plutôt parce
  
  qu’ils ont moins d’imagination, et qu’ils transportent dans
  
  la littérature l’habitude que donnent les affaires, de toujours
  
  tendre vers un but. Les événements, tels qu’ils existent dans
  
  la réalité, ne sont point calculés comme une fiction dont le
  
  dénouement est moral. La vie elle-même est conçue d’une
  
  manière tout à fait poétique : car ce n’est point d’ordinaire
  
  parce que le coupable est puni, et l’homme vertueux récompensé,
  
  qu’elle produit sur nous une impression morale,
  
  c’est parce qu’elle développe dans notre âme l’indignation
  
  contre le coupable, et l’enthousiasme pour l’homme
  
  vertueux.
  Les Allemands ne considèrent point, ainsi qu’on le fait
  
  d’ordinaire, l’imitation de la nature comme le principal
  
  objet de l’art ; c’est la beauté idéale qui leur paraît le principe
  
  de tous les chefs-d’œuvre, et leur théorie poétique est,
  
  à cet égard, tout à fait d’accord avec leur philosophie.
  
  L’impression qu’on reçoit par les beaux-arts n’a pas le
  
  moindre rapport avec le plaisir que fait éprouver une imitation
  
  quelconque ; l’homme a dans son âme des sentiments
  
  innés que les objets réels ne satisferont jamais, et c’est à
  
  ces sentiments que l’imagination des peintres et des poètes
  
  sait donner une forme et une vie. Le premier des arts, la
  
  musique, qu’imite-t-il ? de tous les dons de la Divinité
  
  cependant, c’est le plus magnifique, car il semble, pour
  
  ainsi dire, superflu. Le soleil nous éclaire, nous respirons
  
  l’air d’un ciel serein, toutes les beautés de la nature servent
  
  en quelque façon à l’homme ; la musique seule est d’une noble
  
  inutilité, et c’est pour cela qu’elle nous émeut si profondément ;
  
  plus elle est loin de tout but, plus elle se rapproche
  
  de cette source intime de nos pensées que l’application à un
  
  objet quelconque resserre dans son cours.
  La théorie littéraire des Allemands diffère de toutes les
  
  autres, en ce qu’elle n’assujettit point les écrivains à des
  
  usages ni à des restrictions tyranniques. C’est une théorie
  
  toute créatrice, c’est une philosophie des beaux-arts qui,
  
  loin de les contraindre, cherche, comme Prométhée, à dérober
  
  le feu du ciel pour en faire don aux poètes. Homère,
  
  le Dante, Shakespeare, me dira-t-on, savaient-ils rien de
  
  tout cela ? ont-ils eu besoin de cette métaphysique pour
  
  être de grands écrivains ? Sans doute la nature n’a point
  
  attendu la philosophie, ce qui se réduit à dire que le fait a
  
  précédé l’observation du fait ; mais, puisque nous sommes
  
  arrivés à l’époque des théories, ne faut-il pas au moins se
  
  garder de celles qui peuvent étouffer le talent ?
  Il faut avouer cependant qu’il résulte assez souvent quelques
  
  inconvénients essentiels de ces systèmes de philosophie
  
  appliqués à la littérature : les lecteurs allemands, accoutumés
  
  à lire Kant, Fichte, etc., considèrent un moindre degré
  
  d’obscurité comme la clarté même, et les écrivains ne donnent
  
  pas toujours aux ouvrages de l’art cette lucidité frappante
  
  qui leur est si nécessaire. On peut, on doit même
  
  exiger une attention soutenue, quand il s’agit d’idées abstraites ;
  
  mais les émotions sont involontaires. Il ne peut être
  
  question dans les jouissances des arts, ni de complaisance,
  
  ni d’effort, ni de réflexion ; il s’agit là de plaisir et non de
  
  raisonnement ; l’esprit philosophique peut réclamer l’examen,
  
  mais le talent poétique doit commander l’entraînement.
  Les idées ingénieuses qui dérivent des théories font illusion
  
  sur la véritable nature du talent. On prouve spirituellement
  
  que telle ou telle pièce n’a pas dû plaire, et cependant
  
  elle plaît, et l’on se met alors à mépriser ceux qui l’aiment.
  
  On prouve aussi que telle pièce, composée d’après tels principes,
  
  doit intéresser, et cependant quand on veut qu’elle
  
  soit jouée, quand on lui dit lève-toi et marche, la pièce ne
  
  va pas, et il faut donc encore mépriser ceux qui ne s’amusent
  
  point d’un ouvrage composé selon les lois de l’idéal et du
  
  réel. On a tort presque toujours quand on blâme le jugement
  
  du public dans les arts, car l’impression populaire est
  
  plus philosophique encore que la philosophie même, et
  
  quand les combinaisons de l’homme instruit ne s’accordent
  
  pas avec cette impression, ce n’est point parce que ces combinaisons
  
  sont trop profondes, mais plutôt parce qu’elles ne
  
  le sont pas assez.
  Néanmoins il vaut infiniment mieux, ce me semble, pour
  
  la littérature d’un pays, que sa poétique soit fondée sur des
  
  idées philosophiques, même un peu abstraites, que sur de
  
  simples règles extérieures ; car ces règles ne sont que des
  
  barrières pour empêcher les enfants de tomber.
  L’imitation des anciens a pris chez les Allemands une direction
  
  tout autre que dans le reste de l’Europe. Le caractère
  
  consciencieux dont ils ne se départent jamais les a conduits
  
  à ne point mêler ensemble le génie moderne avec le
  
  génie antique ; ils traitent à quelques égards les fictions
  
  comme de la vérité, car ils trouvent le moyen d’y porter du
  
  scrupule ; ils appliquent aussi cette même disposition à la
  
  connaissance exacte et profonde des monuments qui nous
  
  restent des temps passés. En Allemagne, l’étude de l’antiquité,
  
  comme celle des sciences et de la philosophie, réunit
  
  les branches divisées de l’esprit humain.
  Heyne embrasse tout ce qui se rapporte à la littérature, à
  
  l’histoire et aux beaux-arts avec une étonnante perspicacité.
  
  Wolf tire des observations les plus fines, les inductions les
  
  plus hardies, et, ne se soumettant en rien à l’autorité, il
  
  juge par lui-même l’authenticité des écrits des Grecs et
  
  leur valeur. On peut voir dans un dernier écrit de M. Ch. de
  
  Villers, que j’ai déjà nommé avec la haute estime qu’il
  
  mérite, quels travaux immenses l’on publie chaque année,
  
  en Allemagne, sur les auteurs classiques. Les Allemands se
  
  croient appelés en toutes choses au rôle de contemplateurs,
  
  et l’on dirait qu’ils ne sont pas de leur siècle, tant leurs
  
  réflexions et leur intérêt se tournent vers une autre époque
  
  du monde.
  Il se peut que le meilleur temps pour la poésie ait été
  
  celui de l’ignorance, et que la jeunesse du genre humain
  
  soit passée pour toujours ; cependant on croit sentir dans
  
  les écrits des Allemands une jeunesse nouvelle, celle qui
  
  naît du noble choix qu’on peut faire après avoir tout
  
  connu. L’âge des lumières a son innocence aussi bien que
  
  l’âge d’or ; et si dans l’enfance du genre humain on n’en
  
  croit que son âme, lorsqu’on a tout appris, on revient à ne
  
  plus se confier qu’en elle.
  
  CHAPITRE X
  Influence de la nouvelle Philosophie sur les sciences.
  Il n’est pas douteux que la philosophie idéaliste ne porte
  
  au recueillement, et que, disposant l’esprit à se replier sur
  
  lui-même, elle n’augmente sa pénétration et sa persistance
  
  dans les travaux intellectuels. Mais cette philosophie est-elle
  
  également favorable aux sciences, qui consistent dans
  
  l’observation de la nature ? C’est à l’examen de cette question
  
  que les réflexions suivantes sont destinées.
  On a généralement attribué les progrès des sciences, dans
  
  le dernier siècle, à la philosophie expérimentale ; et,
  
  comme l’observation sert en effet beaucoup dans cette carrière,
  
  on s’est cru d’autant plus certain d’atteindre aux
  
  vérités scientifiques, qu’on accordait plus d’importance aux
  
  objets extérieurs ; cependant la patrie de Kepler et de
  
  Leibnitz n’est pas à dédaigner pour la science. Les principales
  
  découvertes modernes, la poudre, l’imprimerie, ont
  
  été faites par les Allemands, et néanmoins la tendance des
  
  esprits, en Allemagne, a toujours été vers l’idéalisme.
  Bacon a comparé la philosophie spéculative à l’alouette
  
  qui s’élève jusqu’aux cieux, et redescend sans rien rapporter
  
  de sa course, et la philosophie expérimentale, au faucon
  
  qui s’élève aussi haut, mais revient avec sa proie.
  Peut-être que, de nos jours, Bacon eût senti les inconvénients
  
  de la philosophie purement expérimentale ; elle a
  
  travesti la pensée en sensation, la morale en intérêt personnel,
  
  et la nature en mécanisme, car elle tendait à rabaisser
  
  toutes choses. Les Allemands ont combattu son influence
  
  dans les sciences physiques, comme dans un ordre plus
  
  relevé, et, tout en soumettant la nature à l’observation, ils
  
  considèrent ses phénomènes en général d’une manière vaste
  
  et animée ; c’est toujours une présomption en faveur d’une
  
  opinion que son empire sur l’imagination, car tout annonce
  
  que le beau est aussi le vrai dans la sublime conception de
  
  l’univers.
  La philosophie nouvelle a déjà exercé sous plusieurs rapports
  
  son influence sur les sciences physiques en Allemagne ;
  
  d’abord, le même esprit d’universalité que j’ai remarqué
  
  dans les littérateurs et les philosophes, se retrouve
  
  aussi dans les savants. Humboldt raconte en observateur
  
  exact les voyages dont il a bravé les dangers en chevalier
  
  valeureux, et ses écrits intéressent également les physiciens
  
  et les poètes. Schelling, Bader, Schubert, etc., ont publié
  
  des ouvrages dans lesquels les sciences sont présentées
  
  sous un point de vue qui captive la réflexion et l’imagination :
  
  et longtemps avant que les métaphysiciens modernes
  
  eussent existé, Kepler et Haller avaient su tout à la
  
  fois observer et deviner la nature.
  L’attrait de la société est si grand en France, qu’elle ne
  
  permet à personne de donner beaucoup de temps au travail.
  
  Il est donc naturel qu’on n’ait point de confiance dans ceux
  
  qui veulent réunir plusieurs genres d’études. Mais dans un
  
  pays où la vie entière d’un homme peut être livrée à la
  
  méditation, on a raison d’encourager la multiplicité des
  
  connaissances ; on se donne ensuite exclusivement à celle
  
  de toutes que l’on préfère ; mais il est peut-être impossible
  
  de comprendre à fond une science sans s’être occupé de
  
  toutes. Sir Humphry Davy, maintenant le premier chimiste
  
  de l’Angleterre, cultive les lettres avec autant de goût que de
  
  succès. La littérature répand des lumières sur les sciences,
  
  comme les sciences sur la littérature ; et la connexion
  
  qui existe entre tous les objets de la nature doit avoir lieu
  
  de même dans les idées de l’homme.
  L’universalité des connaissances conduit nécessairement
  
  au désir de trouver les lois générales de l’ordre physique.
  
  Les Allemands descendent de la théorie à l’expérience, tandis
  
  que les Français remontent de l’expérience à la théorie.
  
  Les Français, en littérature, reprochent aux Allemands de
  
  n’avoir que des beautés de détail, et de ne pas s’entendre à
  
  la composition d’un ouvrage. Les Allemands reprochent
  
  aux Français de ne considérer que les faits particuliers dans
  
  les sciences, et de ne pas les rallier à un système ; c’est en
  
  cela principalement que consiste la différence entre les
  
  savants allemands et les savants français.
  En effet, s’il était possible de découvrir les principes qui
  
  régissent cet univers, il vaudrait certainement mieux partir
  
  de cette source pour étudier tout ce qui en dérive ; mais on
  
  ne sait guère rien de l’ensemble en toutes choses qu’à l’aide
  
  des détails, et la nature n’est pour l’homme que les feuilles
  
  éparses de la Sibylle, dont nul, jusqu’à ce jour, n’a pu faire
  
  un livre. Néanmoins les savants allemands, qui sont en
  
  même temps philosophes, répandent un intérêt prodigieux
  
  sur la contemplation des phénomènes de ce monde : ils
  
  n’interrogent point la nature au hasard, d’après le cours
  
  accidentel des expériences ; mais ils prédisent par la pensée
  
  ce que l’observation doit confirmer.
  Deux grandes vues générales leur servent de guide dans
  
  l’étude des sciences : l’une, que l’univers est fait sur le
  
  modèle de l’âme humaine ; et l’autre, que l’analogie de
  
  chaque partie de l’univers avec l’ensemble est telle que la
  
  même idée se réfléchit constamment du tout dans chaque
  
  partie, et de chaque partie dans le tout.
  C’est une belle conception que celle qui tend à trouver la
  
  ressemblance des lois de l’entendement humain avec celles
  
  de la nature, et considère le monde physique comme le
  
  relief du monde moral. Si le même génie était capable de
  
  composer l’Iliade et de sculpter comme Phidias, le Jupiter
  
  du sculpteur ressemblerait au Jupiter du poète ; pourquoi
  
  donc l’intelligence suprême, qui a formé la nature et l’âme,
  
  n’aurait-elle pas fait de l’une l’emblème de l’autre ? Ce n’est
  
  point un vain jeu de l’imagination, que ces métaphores
  
  continuelles qui servent à comparer nos sentiments avec les
  
  phénomènes extérieurs ; la tristesse, avec le ciel couvert de
  
  nuages ; le calme, avec les rayons argentés de la lune ; la
  
  colère, avec les flots agités par les vents : c’est la même
  
  pensée du créateur qui se traduit dans deux langages différents,
  
  et l’un peut servir d’interprète à l’autre. Presque tous
  
  les axiomes de physique correspondent à des maximes de
  
  morale. Cette espèce de marche parallèle qu’on aperçoit
  
  entre le monde et l’intelligence est l’indice d’un grand mystère,
  
  et tous les esprits en seraient frappés, si l’on parvenait
  
  à en tirer des découvertes positives ; mais toutefois
  
  cette lueur encore incertaine porte bien loin les regards.
  Les analogies des divers éléments de la nature physique
  
  entre eux servent à constater la suprême loi de la création,
  
  la variété dans l’unité, et l’unité dans la variété. Qu’y a-t-il
  
  de plus étonnant, par exemple, que le rapport des sons et
  
  des formes, des sons et des couleurs ? Un Allemand, Chladni,
  
  a fait nouvellement l’expérience que les vibrations des sons
  
  mettent en mouvement des grains de sable réunis sur un
  
  plateau de verre, de telle manière que quand les sons sont
  
  purs, les grains de sable se réunissent en formes régulières,
  
  et quand les tons sont discordants, les grains de sable tracent
  
  sur le verre des figures sans aucune symétrie. L’aveugle-né
  
  Saunderson disait qu’il se représentait la couleur
  
  écarlate comme le son de la trompette, et un savant a voulu
  
  faire un clavecin pour les yeux, qui pût imiter par l’harmonie
  
  des couleurs le plaisir que cause la musique. Sans cesse
  
  nous comparons la peinture à la musique, et la musique à
  
  la peinture, parce que les émotions que nous éprouvons
  
  nous révèlent des analogies où l’observation froide ne verrait
  
  que des différences. Chaque plante, chaque fleur contient
  
  le système entier de l’univers ; un instant de vie recèle
  
  en son sein l’éternité, le plus faible atome est un monde, et
  
  le monde peut-être n’est qu’un atome. Chaque portion de
  
  l’univers semble un miroir où la création tout entière est
  
  représentée, et l’on ne sait ce qui inspire le plus d’admiration,
  
  ou de la pensée, toujours la même, ou de la forme,
  
  toujours diverse.
  On peut diviser les savants de l’Allemagne en deux classes,
  
  ceux qui se vouent tout entiers à l’observation, et ceux
  
  qui prétendent à l’honneur de pressentir les secrets de la
  
  nature. Parmi les premiers, on doit citer d’abord Werner,
  
  qui a puisé dans la minéralogie la connaissance de la formation
  
  du globe et des époques de son histoire ; Herschel
  
  et Schrœter, qui font sans cesse des découvertes nouvelles
  
  dans le pays des cieux ; des astronomes calculateurs tels
  
  que Zach et Bode ; de grands chimistes tels que Klaproth et
  
  Buchholz ; dans la classe des physiciens philosophes, il faut
  
  compter Schelling, Ritter, Bader, Steffens, etc. Les esprits
  
  les plus distingués de ces deux classes se rapprochent et
  
  s’entendent, car les physiciens philosophes ne sauraient
  
  dédaigner l’expérience, et les observateurs profonds ne se
  
  refusent point aux résultats possibles des hautes contemplations.
  Déjà l’attraction et l’impulsion ont été l’objet d’un examen
  
  nouveau, et l’on en a fait une application heureuse
  
  aux affinités chimiques. La lumière considérée comme un
  
  intermédiaire entre la matière et l’esprit, a donné lieu à
  
  plusieurs aperçus très philosophiques. L’on parle avec estime
  
  d’un travail de Gœthe sur les couleurs. Enfin, de toutes
  
  parts en Allemagne, l’émulation est excitée par le désir et
  
  l’espoir de réunir la philosophie expérimentale et la philosophie
  
  spéculative, et d’agrandir ainsi la science de l’homme
  
  et celle de la nature.
  L’idéalisme intellectuel fait de la volonté, qui est l’âme,
  
  le centre de tout : le principe de l’idéalisme physique, c’est
  
  la vie. L’homme parvient par la chimie, comme par le raisonnement,
  
  au plus haut degré de l’analyse ; mais la vie lui
  
  échappe par la chimie, comme le sentiment par le raisonnement.
  
  Un écrivain français avait prétendu que la pensée
  
  n’était autre chose qu’un produit matériel du cerveau. Un
  
  autre savant a dit que lorsqu’on serait plus avancé dans la
  
  chimie, on parviendrait à savoir comment on fait de la vie ;
  
  l’un outrageait la nature, comme l’autre outrageait l’âme.
  Il faut, disait Fichte, comprendre ce qui est incompréhensible
  
  comme tel. Cette expression singulière renferme un sens
  
  profond : il faut sentir et reconnaître ce qui doit rester inaccessible
  
  à l’analyse, et dont l’essor de la pensée peut seul
  
  approcher.
  On a cru trouver dans la nature trois modes d’existence
  
  distincts : la végétation, l’irritabilité et la sensibilité. Les
  
  plantes, les animaux et les hommes se trouvent renfermés
  
  dans ces trois manières de vivre, et si l’on veut appliquer
  
  aux individus mêmes de notre espèce cette division ingénieuse,
  
  on verra que, parmi les différents caractères, on
  
  peut également la retrouver. Les uns végètent comme des
  
  plantes, les autres jouissent ou s’irritent à la manière des animaux,
  
  et les plus nobles enfin possèdent et développent en eux
  
  les qualités qui distinguent la nature humaine. Quoi qu’il en
  
  soit, la volonté qui est la vie, la vie qui est aussi la volonté,
  
  renferment tout le secret de l’univers et de nous-mêmes, et
  
  ce secret-là, comme on ne peut ni le nier, ni l’expliquer, il
  
  faut y arriver nécessairement par une espèce de divination.
  Quel emploi de force ne faudrait-il pas pour ébranler avec
  
  un levier fait sur le modèle du bras les poids que le bras
  
  soulève ! Ne voyons-nous pas tous les jours la colère, ou
  
  quelque autre affection de l’âme, augmenter comme par
  
  miracle la puissance du corps humain ? Quelle est donc cette
  
  puissance mystérieuse de la nature qui se manifeste par la
  
  volonté de l’homme ? et comment, sans étudier sa cause et
  
  ses effets, pourrait-on faire aucune découverte importante
  
  dans la théorie des puissances physiques ?
  La doctrine de l’Écossais Brown, analysée plus profondément
  
  en Allemagne que partout ailleurs, est fondée sur ce
  
  même système d’action et d’unité centrales, qui est si fécond
  
  dans ses conséquences. Brown a cru que l’état de souffrance
  
  ou l’état de santé ne tenait point à des maux partiels, mais
  
  à l’intensité du principe vital, qui s’affaiblissait ou s’exaltait
  
  selon les différentes vicissitudes de l’existence.
  Parmi les savants anglais, il n’y a guère que Hartley et
  
  son disciple Priestley, qui aient pris la métaphysique comme
  
  la physique sous un point de vue tout à fait matérialiste.
  
  On dira que la physique ne peut être que matérialiste ;
  
  j’ose ne pas être de cet avis. Ceux qui font de l’âme même
  
  un être passif, bannissent à plus forte raison des sciences
  
  positives l’inexplicable ascendant de la volonté de l’homme ;
  
  et cependant il est plusieurs circonstances dans lesquelles
  
  cette volonté agit sur l’intensité de la vie, et la vie sur la
  
  matière. Le principe de l’existence est comme un intermédiaire
  
  entre le corps et l’âme, dont la puissance ne saurait
  
  être calculée, mais ne peut être niée sans méconnaître ce
  
  qui constitue la nature animée, et sans réduire ses lois purement
  
  au mécanisme.
  Le docteur Gall, de quelque manière que son système
  
  soit jugé, est respecté de tous les savants pour les études et
  
  les découvertes qu’il a faites dans la science de l’anatomie ;
  
  et si l’on considère les organes de la pensée comme différents
  
  d’elle-même, c’est-à-dire, comme les moyens qu’elle emploie,
  
  on peut, ce me semble, admettre que la mémoire et
  
  le calcul, l’aptitude à telle ou telle science, le talent pour tel
  
  ou tel art, enfin tout ce qui sert d’instrument à l’intelligence,
  
  dépend en quelque sorte de la structure du cerveau. S’il
  
  existe une échelle graduée depuis la pierre jusqu’à la vie
  
  humaine, il doit y avoir de certaines facultés en nous qui
  
  tiennent de l’âme et du corps tout à la fois ; et de ce nombre
  
  sont la mémoire et le calcul, les plus physiques de nos facultés
  
  intellectuelles, et les plus intellectuelles de nos facultés
  
  physiques. Mais l’erreur commencerait au moment où l’on
  
  voudrait attribuer à la structure du cerveau une influence
  
  sur les qualités morales, car la volonté est tout à fait indépendante
  
  des facultés physiques : c’est dans l’action purement
  
  intellectuelle de cette volonté que consiste la conscience,
  
  et la conscience est et doit être affranchie de
  
  l’organisation corporelle. Tout ce qui tendrait à nous ôter la
  
  responsabilité de nos actions serait faux et mauvais.
  Un jeune médecin d’un grand talent, Koreff, attire déjà
  
  l’attention de ceux qui l’ont entendu, par des considérations
  
  toutes nouvelles sur le principe de la vie, sur l’action de la
  
  mort, sur les causes de la folie ; tout ce mouvement dans
  
  les esprits annonce une révolution quelconque, même
  
  dans la manière de considérer les sciences. Il est impossible
  
  d’en prévoir encore les résultats ; mais ce qu’on peut
  
  affirmer avec vérité, c’est que si les Allemands se laissent
  
  guider par l’imagination, ils ne s’épargnent aucun travail,
  
  aucune recherche, aucune étude, et réunissent au plus
  
  haut degré deux qualités qui semblent s’exclure, la patience
  
  et l’enthousiasme.
  Quelques savants allemands, poussant encore plus loin
  
  l’idéalisme physique, combattent l’axiome qu’il n’y a pas
  
  d’action à distance, et veulent, au contraire, rétablir partout
  
  le mouvement spontané dans la nature. Ils rejettent l’hypothèse
  
  des fluides, dont les effets tiendraient à quelques
  
  égards des forces mécaniques, qui se pressent et se refoulent,
  
  sans qu’aucune organisation indépendante les dirige.
  Ceux qui considèrent la nature comme une intelligence
  
  ne donnent pas à ce mot le même sens qu’on a coutume d’y
  
  attacher ; car la pensée de l’homme consiste dans la faculté
  
  de se replier sur soi-même, et l’intelligence de la nature
  
  marche en avant, comme l’instinct des animaux. La pensée
  
  se possède elle-même, puisqu’elle se juge ; l’intelligence
  
  sans réflexion est une puissance toujours attirée au dehors.
  
  Quand la nature cristallise selon les formes les plus régulières,
  
  il ne s’ensuit pas qu’elle sache les mathématiques, ou
  
  du moins elle ne sait pas qu’elle les sait, et la conscience
  
  d’elle-même lui manque. Les savants allemands attribuent
  
  aux forces physiques une certaine originalité individuelle,
  
  et, d’autre part, ils paraissent admettre, dans leur manière
  
  de présenter quelques phénomènes du magnétisme animal,
  
  que la volonté de l’homme, sans acte extérieur, exerce
  
  une très grande influence sur la matière, et spécialement
  
  sur les métaux.
  Pascal dit que les astrologues et les alchimistes ont quelques
  
  principes, mais qu’ils en abusent. Il y a eu peut-être dans l’antiquité
  
  des rapports plus intimes entre l’homme et la nature
  
  qu’il n’en existe de nos jours. Les mystères d’Éleusis, le
  
  culte des Égyptiens, le système des émanations, chez les
  
  Indiens, l’adoration des éléments et du soleil, chez les Persans,
  
  l’harmonie des nombres, qui fonda la doctrine de
  
  Pythagore, sont des traces d’un attrait singulier qui réunissait
  
  l’homme avec l’univers.
  Le spiritualisme, en fortifiant la puissance de la réflexion,
  
  a séparé davantage l’homme des influences physiques, et la
  
  réformation, en portant plus loin encore le penchant vers
  
  l’analyse, a mis la raison en garde contre les impressions
  
  primitives de l’imagination : les Allemands tendent vers le
  
  véritable perfectionnement de l’esprit humain, lorsqu’ils
  
  cherchent à réveiller les inspirations de la nature par les
  
  lumières de la pensée.
  L’expérience conduit chaque jour les savants à reconnaître
  
  des phénomènes auxquels on ne croyait plus, parce
  
  qu’ils étaient mélangés avec des superstitions, et que l’on
  
  en faisait jadis des présages. Les anciens ont raconté que
  
  des pierres tombaient du ciel, et de nos jours on a constaté
  
  l’exactitude de ce fait dont on avait nié l’existence. Les
  
  anciens ont parlé de pluie rouge comme du sang et des foudres
  
  de la terre ; on s’est assuré nouvellement de la vérité
  
  de leurs assertions à cet égard.
  L’astronomie et la musique sont la science et l’art que les
  
  hommes ont connus de toute antiquité : pourquoi les sons
  
  et les astres ne seraient-ils pas réunis par des rapports que
  
  les anciens auraient sentis, et que nous pourrions retrouver ?
  
  Pythagore avait soutenu que les planètes étaient entre
  
  elles à la même distance que les sept cordes de la lyre, et
  
  l’on affirme qu’il a pressenti les nouvelles planètes qui ont
  
  été découvertes entre Mars et Jupiter[13]. Il paraît qu’il n’ignorait
  
  pas le vrai système des cieux, l’immobilité du soleil,
  
  puisque Copernic s’appuie à cet égard de son opinion, citée
  
  par Cicéron. D’où venaient donc ces étonnantes découvertes,
  
  sans le secours des expériences et des machines nouvelles
  
  dont les modernes sont en possession ? C’est que les anciens
  
  marchaient hardiment, éclairés par le génie. Ils se servaient
  
  de la raison sur laquelle repose l’intelligence humaine ;
  
  mais ils consultaient aussi l’imagination, qui est la prêtresse
  
  de la nature.
  [13] M. Prevost, professeur de philosophie à Genève, a publié sur ce
  
  sujet une brochure d’un très grand intérêt. Cet écrivain philosophe
  
  est aussi connu en Europe qu’estimé dans sa patrie.
  
  Ce que nous appelons des erreurs et des superstitions tenait
  
  peut-être à des lois de l’univers qui nous sont encore
  
  inconnues. Les rapports des planètes avec les métaux, l’influence
  
  de ces rapports, les oracles même, et les présages,
  
  ne pourraient-ils pas avoir pour cause des puissances occultes
  
  dont nous n’avons plus aucune idée ? et qui sait s’il
  
  n’y a pas un germe de vérité caché dans tous les apologues,
  
  dans toutes les croyances, qu’on a flétris du nom de folie ?
  
  Il ne s’ensuit pas assurément qu’il faille renoncer à la méthode
  
  expérimentale, si nécessaire dans les sciences. Mais
  
  pourquoi ne donnerait-on pas pour guide suprême à cette
  
  méthode une philosophie plus étendue, qui embrasserait
  
  l’univers dans son ensemble, et ne mépriserait pas le côté
  
  nocturne de la nature, en attendant qu’on puisse y répandre
  
  de la clarté ?
  C’est de la poésie, répondra-t-on, que toute cette manière
  
  de considérer le monde physique ; mais on ne parvient à le
  
  connaître d’une manière certaine que par l’expérience, et
  
  tout ce qui n’est pas susceptible de preuves peut être un
  
  amusement de l’esprit, mais ne conduit jamais à des progrès
  
  solides. — Sans doute les Français ont raison de
  
  recommander aux Allemands le respect pour l’expérience ;
  
  mais ils ont tort de tourner en ridicule les pressentiments
  
  de la réflexion, qui seront peut-être un jour confirmés par
  
  la connaissance des faits. La plupart des grandes découvertes
  
  ont commencé par paraître absurdes, et l’homme de
  
  génie ne fera jamais rien s’il a peur des plaisanteries ; elles
  
  sont sans force quand on les dédaigne, et prennent toujours
  
  plus d’ascendant quand on les redoute. On voit dans les
  
  contes de fées des fantômes qui s’opposent aux entreprises
  
  des chevaliers, et les tourmentent jusqu’à ce que ces chevaliers
  
  aient passé outre. Alors tous les sortilèges s’évanouissent,
  
  et la campagne féconde s’offre à leurs regards. L’envie
  
  et la médiocrité ont bien aussi leurs sortilèges : mais il faut
  
  marcher vers la vérité, sans s’inquiéter des obstacles apparents
  
  qui se présentent.
  Lorsque Kepler eut découvert les lois harmoniques du
  
  mouvement des corps célestes, c’est ainsi qu’il exprima sa
  
  joie : « Enfin, après dix-huit mois, une première lueur m’a
  
  éclairé, et, dans ce jour remarquable, j’ai senti les purs
  
  rayons des vérités sublimes. Rien à présent ne me retient :
  
  j’ose me livrer à ma sainte ardeur, j’ose insulter aux mortels,
  
  en leur avouant que je me suis servi de la science
  
  mondaine, que j’ai dérobé les vases d’Égypte, pour en
  
  construire un temple à mon Dieu. Si l’on me pardonne, je
  
  m’en réjouirai ; si l’on me blâme, je le supporterai. Le sort
  
  en est jeté, j’écris ce livre : qu’il soit lu par mes contemporains
  
  ou par la postérité, n’importe ; il peut bien attendre un
  
  lecteur pendant un siècle, puisque Dieu lui-même a manqué,
  
  durant six mille années, d’un contemplateur tel que moi ».
  
  Cette expression hardie d’un orgueilleux enthousiasme,
  
  prouve la force intérieure du génie.
  Gœthe a dit sur la perfectibilité de l’esprit humain un mot
  
  plein de sagacité : Il avance toujours, mais en ligne spirale.
  
  Cette comparaison est d’autant plus juste, qu’à beaucoup
  
  d’époques il semble reculer, et revient ensuite sur ses pas,
  
  en ayant gagné quelques degrés de plus. Il y a des moments
  
  où le scepticisme est nécessaire au progrès des sciences ; il
  
  en est d’autres où, selon Hemsterhuis, l’esprit merveilleux
  
  doit l’emporter sur l’esprit géométrique. Quand l’homme est
  
  dévoré, ou plutôt réduit en poussière par l’incrédulité, cet
  
  esprit merveilleux est le seul qui rende à l’âme une puissance
  
  d’admiration sans laquelle on ne peut comprendre la
  
  nature.
  La théorie des sciences, en Allemagne, a donné aux esprits
  
  un élan semblable à celui que la métaphysique avait
  
  imprimé dans l’étude de l’âme. La vie tient dans les phénomènes
  
  physiques le même rang que la volonté dans l’ordre
  
  moral. Si les rapports de ces deux systèmes les font bannir
  
  tous deux par de certaines gens, il y en a qui verraient dans
  
  ces rapports la double garantie de la même vérité. Ce qui
  
  est certain au moins, c’est que l’intérêt des sciences est singulièrement
  
  augmenté par cette manière de les rattacher
  
  toutes à quelques idées principales. Les poètes pourraient
  
  trouver dans les sciences une foule de pensées à leur usage,
  
  si elles communiquaient entre elles par la philosophie de
  
  l’univers, et si cette philosophie de l’univers, au lieu d’être
  
  abstraite, était animée par l’inépuisable source du sentiment.
  
  L’univers ressemble plus à un poème qu’à une machine ; et
  
  s’il fallait choisir, pour le concevoir, de l’imagination ou de
  
  l’esprit mathématique, l’imagination approcherait davantage
  
  de la vérité. Mais encore une fois, il ne faut pas choisir, puisque
  
  c’est la totalité de notre être moral qui doit être employée
  
  dans une si importante méditation.
  Le nouveau système de physique générale, qui sert de
  
  guide en Allemagne à la physique expérimentale, ne peut
  
  être jugé que par ses résultats. Il faut voir s’il conduira l’esprit
  
  humain à des découvertes nouvelles et constatées. Mais
  
  ce qu’on ne peut nier, ce sont les rapports qu’il établit entre
  
  les différentes branches d’étude. On se fuit les uns les autres
  
  d’ordinaire, quand on a des occupations différentes,
  
  parce qu’on s’ennuie réciproquement. L’érudit n’a rien à dire
  
  au poète, le poète au physicien ; et même, entre les savants,
  
  ceux qui s’occupent de sciences diverses ne s’intéressent
  
  guère à leurs travaux mutuels : cela ne peut être ainsi, depuis
  
  que la philosophie centrale établit une relation d’une
  
  nature sublime entre toutes les pensées. Les savants pénètrent
  
  la nature à l’aide de l’imagination. Les poètes trouvent
  
  dans les sciences les véritables beautés de l’univers.
  
  Les érudits enrichissent les poètes par les souvenirs, et les
  
  savants par les analogies.
  Les sciences présentées isolément, et comme un domaine
  
  étranger à l’âme, n’attirent pas les esprits exaltés. La plupart
  
  des hommes qui s’y sont voués, à quelques honorables
  
  exceptions près, ont donné à notre siècle cette tendance
  
  vers le calcul qui sert si bien à connaître dans tous les cas
  
  quel est le plus fort. La philosophie allemande fait entrer les
  
  sciences physiques dans cette sphère universelle des idées,
  
  où les moindres observations, comme les plus grands résultats,
  
  tiennent à l’intérêt de l’ensemble.
  
  CHAPITRE XI
  De l’influence de la nouvelle Philosophie sur le caractère
  
  des Allemands.
  Il semblerait qu’un système de philosophie qui attribue à
  
  ce qui dépend de nous, à notre volonté, une action toute-puissante,
  
  devrait fortifier le caractère, et le rendre indépendant
  
  des circonstances extérieures ; mais il y a lieu de croire
  
  que les institutions politiques et religieuses peuvent seules
  
  former l’esprit public, et que nulle théorie abstraite n’est
  
  assez efficace pour donner à une nation de l’énergie : car il
  
  faut l’avouer, les Allemands de nos jours n’ont pas ce qu’on
  
  peut appeler du caractère. Ils sont vertueux, intègres,
  
  comme hommes privés, comme pères de famille, comme administrateurs ;
  
  mais leur empressement gracieux et complaisant
  
  pour le pouvoir fait de la peine, surtout quand on
  
  les aime, et qu’on les croit les défenseurs spéculatifs les plus
  
  éclairés de la dignité humaine.
  La sagacité de l’esprit philosophique leur a seulement
  
  appris à connaître en toutes circonstances la cause et les
  
  conséquences de ce qui arrive, et il leur semble que, dès
  
  qu’ils ont trouvé une théorie pour un fait, il est justifié.
  
  L’esprit militaire et l’amour de la patrie ont porté diverses
  
  nations au plus haut degré possible d’énergie ; maintenant,
  
  ces deux sources de dévouement existent à peine chez les
  
  Allemands pris en masse. Ils ne comprennent guère de
  
  l’esprit militaire qu’une tactique pédantesque, qui les autorise
  
  à être battus selon les règles, et de la liberté que cette
  
  subdivision en petits pays qui, accoutumant les citoyens à
  
  se sentir faibles comme nation, les conduit bientôt à se
  
  montrer faibles aussi comme individus[14]. Le respect pour les
  
  formes est très favorable au maintien des lois ; mais ce respect,
  
  tel qu’il existe en Allemagne, donne l’habitude d’une
  
  marche si ponctuelle et si précise, qu’on ne sait pas, même
  
  quand le but est devant soi, s’ouvrir une route nouvelle pour
  
  y arriver.
  [14] Je prie d’observer que ce chapitre, comme tout le reste de l’ouvrage,
  
  a été écrit à l’époque de l’asservissement complet de l’Allemagne. — Depuis,
  
  les nations germaniques, réveillées par l’oppression,
  
  ont prêté à leurs gouvernements la force qui leur manquait
  
  pour résister à la puissance des armées françaises, et l’on a vu, par
  
  la conduite héroïque des souverains et des peuples, ce que peut l’opinion
  
  sur le sort du monde.
  
  Les spéculations philosophiques ne conviennent qu’à un
  
  petit nombre de penseurs, et, loin qu’elles servent à lier
  
  ensemble une nation, elles mettent trop de distance entre
  
  les ignorants et les hommes éclairés. Il y a en Allemagne
  
  trop d’idées neuves, et pas assez d’idées communes en circulation,
  
  pour connaître les hommes et les choses. Les
  
  idées communes sont nécessaires à la conduite de la vie ;
  
  les affaires exigent l’esprit d’exécution plutôt que celui d’invention :
  
  ce qu’il y a de bizarre dans les différentes manières
  
  de voir des Allemands tend à les isoler les uns des autres,
  
  car les pensées et les intérêts qui réunissent les hommes
  
  entre eux, doivent être d’une nature simple et d’une vérité
  
  frappante.
  Le mépris du danger, de la souffrance et de la mort, n’est
  
  pas assez universel dans toutes les classes de la nation allemande.
  
  Sans doute la vie a plus de prix pour des hommes
  
  capables de sentiments et d’idées, que pour ceux qui ne
  
  laissent après eux ni traces ni souvenirs ; mais de même que
  
  l’enthousiasme poétique peut se renouveler par le plus haut
  
  degré des lumières, la fermeté raisonnée devrait remplacer
  
  l’instinct de l’ignorance. C’est à la philosophie fondée sur la
  
  religion qu’il appartiendrait d’inspirer dans toutes les occasions
  
  un courage inaltérable.
  Si toutefois la philosophie ne s’est pas montrée toute-puissante
  
  à cet égard, en Allemagne, il ne faut pas pour
  
  cela la dédaigner ; elle soutient, elle éclaire chaque homme
  
  en particulier ; mais le gouvernement seul peut exciter cette
  
  électricité morale qui fait éprouver le même sentiment à
  
  tous. On est plus irrité contre les Allemands, quand on les
  
  voit manquer d’énergie, que contre les Italiens, dont la
  
  situation politique a depuis plusieurs siècles affaibli le
  
  caractère. Les Italiens conservent toute leur vie, par leur
  
  grâce et leur imagination, des droits prolongés à l’enfance ;
  
  mais les physionomies et les manières rudes des Germains
  
  semblent annoncer une âme ferme, et l’on est désagréablement
  
  surpris quand on ne la trouve pas. Enfin, la faiblesse
  
  du caractère se pardonne quand elle est avouée, et, dans
  
  ce genre, les Italiens ont une franchise singulière qui
  
  inspire une sorte d’intérêt, tandis que les Allemands,
  
  n’osant confesser cette faiblesse qui leur va si mal, sont flatteurs
  
  avec énergie et vigoureusement soumis. Ils accentuent
  
  durement les paroles, pour cacher la souplesse des sentiments,
  
  et se servent de raisonnements philosophiques pour
  
  expliquer ce qu’il y a de moins philosophique au monde :
  
  le respect pour la force, et l’attendrissement de la peur, qui
  
  change ce respect en admiration.
  C’est à de tels contrastes qu’il faut attribuer la disgrâce
  
  allemande, que l’on se plaît à contrefaire dans les comédies
  
  de tous les pays. Il est permis d’être lourd et raide, lorsqu’on
  
  reste sévère et ferme ; mais si l’on revêt cette raideur
  
  naturelle du faux sourire de la servilité, c’est alors que l’on
  
  s’expose au ridicule mérité, le seul qui reste. Enfin, il y a
  
  une certaine maladresse dans le caractère des Allemands,
  
  nuisible à ceux même qui auraient la meilleure envie de
  
  tout sacrifier à leur intérêt, et l’on s’impatiente d’autant
  
  plus contre eux, qu’ils perdent les honneurs de la vertu
  
  sans arriver aux profits de l’habileté.
  Tout en reconnaissant que la philosophie allemande est
  
  insuffisante pour former une nation, il faut convenir que
  
  les disciples de la nouvelle école sont beaucoup plus près
  
  que tous les autres d’avoir la force dans le caractère ; ils
  
  la rêvent, ils la désirent, ils la conçoivent ; mais elle leur
  
  manque souvent. Il y a très peu d’hommes en Allemagne
  
  qui sachent seulement écrire sur la politique. La plupart de
  
  ceux qui s’en mêlent sont systématiques, et très souvent
  
  inintelligibles. Quand il s’agit de la métaphysique transcendante,
  
  quand on s’essaie à se plonger dans les ténèbres de
  
  la nature, aucun aperçu, quelque vague qu’il soit, n’est à
  
  dédaigner, tous les pressentiments peuvent guider, tous les
  
  à peu près sont encore beaucoup. Il n’en est pas ainsi des
  
  affaires de ce monde : il est possible de les savoir, il faut
  
  donc les présenter avec clarté. L’obscurité dans le style,
  
  lorsqu’on traite des pensées sans bornes, est quelquefois
  
  l’indice de l’étendue même de l’esprit ; mais l’obscurité dans
  
  l’analyse des choses de la vie prouve seulement qu’on ne
  
  les comprend pas.
  Lorsqu’on fait intervenir la métaphysique dans les affaires,
  
  elle sert à tout confondre pour tout excuser, et l’on prépare
  
  ainsi des brouillards pour asile à sa conscience. L’emploi
  
  de cette métaphysique serait de l’adresse, si, de nos jours,
  
  tout n’était pas réduit à deux idées très simples et très
  
  claires, l’intérêt ou le devoir. Les hommes énergiques,
  
  quelle que soit celle de ces deux directions qu’ils suivent,
  
  vont tout droit au but sans s’embarrasser des théories,
  
  qui ne trompent ni ne persuadent plus personne.
  Vous en voilà donc revenue, dira-t-on, à vanter comme
  
  nous, l’expérience et l’observation. — Je n’ai jamais nié
  
  qu’il ne fallût l’une et l’autre pour se mêler des intérêts de
  
  ce monde ; mais c’est dans la conscience de l’homme que
  
  doit être le principe idéal d’une conduite extérieurement
  
  dirigée par de sages calculs. Les sentiments divins sont
  
  ici-bas en proie aux choses terrestres, c’est la condition
  
  de l’existence. Le beau est dans notre âme, et la lutte au
  
  dehors. Il faut combattre pour la cause de l’éternité, mais
  
  avec les armes du temps ; nul individu n’arrive, ni par la
  
  philosophie spéculative, ni par la connaissance des affaires
  
  seulement, à toute la dignité du caractère de l’homme ; et
  
  les institutions libres ont seules l’avantage de fonder dans
  
  les nations une morale publique, qui donne aux sentiments
  
  exaltés l’occasion de se développer dans la pratique de la
  
  vie.
  
  CHAPITRE XII
  De la morale fondée sur l’intérêt personnel.
  Les écrivains français ont eu tout à fait raison de considérer
  
  la morale fondée sur l’intérêt comme une conséquence
  
  de la métaphysique qui attribuait toutes les idées aux sensations.
  
  S’il n’y a rien dans l’âme que ce que les sensations
  
  y ont mis, l’agréable ou le désagréable doit être l’unique
  
  mobile de notre volonté. Helvétius, Diderot, Saint-Lambert,
  
  n’ont pas dévié de cette ligne, et ils ont expliqué toutes les
  
  actions, y compris le dévouement des martyrs, par l’amour
  
  de soi-même. Les Anglais, qui, pour la plupart, professent
  
  en métaphysique la philosophie expérimentale, n’ont jamais
  
  pu supporter cependant la morale fondée sur l’intérêt.
  
  Shaftsbury, Hutcheson, Smith, etc., ont proclamé le sens
  
  moral et la sympathie, comme la source de toutes les vertus.
  
  Hume lui-même, le plus sceptique des philosophes anglais,
  
  n’a pu lire sans dégoût cette théorie de l’amour de
  
  soi, qui flétrit la beauté de l’âme. Rien n’est plus opposé
  
  que ce système à l’ensemble des opinions des Allemands :
  
  aussi les écrivains philosophiques et moralistes, à la tête
  
  desquels il faut placer Kant, Fichte et Jacobi, l’ont-ils combattu
  
  victorieusement.
  Comme la tendance des hommes vers le bonheur est la
  
  plus universelle et la plus active de toutes, on a cru fonder
  
  la moralité de la manière la plus solide, en disant qu’elle
  
  consistait dans l’intérêt personnel bien entendu. Cette idée
  
  a séduit des hommes de bonne foi, et d’autres se sont proposé
  
  d’en abuser, et n’y ont que trop bien réussi. Sans
  
  doute, les lois générales de la nature et de la société mettent
  
  en harmonie le bonheur et la vertu ; mais ces lois sont sujettes
  
  à des exceptions très nombreuses, et paraissent en
  
  avoir encore plus qu’elles n’en ont.
  L’on échappe aux arguments tirés de la prospérité du
  
  vice et des revers de la vertu, en faisant consister le bonheur
  
  dans la satisfaction de la conscience ; mais cette satisfaction,
  
  d’un ordre tout à fait religieux, n’a point de rapport
  
  avec ce qu’on désigne ici-bas par le mot de bonheur. Appeler
  
  le dévouement ou l’égoïsme, le crime ou la vertu, un
  
  intérêt personnel bien ou mal entendu, c’est vouloir combler
  
  l’abîme qui sépare l’homme coupable de l’homme honnête,
  
  c’est détruire le respect, c’est affaiblir l’indignation ;
  
  car si la morale n’est qu’un bon calcul, celui qui peut y
  
  manquer ne doit être accusé que d’avoir l’esprit faux. L’on
  
  ne saurait éprouver le noble sentiment de l’estime pour
  
  quelqu’un, parce qu’il calcule bien, ni la vigueur du mépris
  
  contre un autre, parce qu’il calcule mal. On est donc parvenu
  
  par ce système au but principal de tous les hommes
  
  corrompus, qui veulent mettre de niveau le juste avec l’injuste,
  
  ou du moins considérer l’un et l’autre comme une
  
  partie bien ou mal jouée : aussi, les philosophes de cette
  
  école se servent-ils plus souvent du mot de faute que de celui
  
  de crime ; car, d’après leur manière de voir, il n’y a dans
  
  la conduite de la vie que des combinaisons habiles ou maladroites.
  On ne concevrait pas non plus comment le remords pourrait
  
  entrer dans un pareil système ; le criminel, lorsqu’il est
  
  puni, doit éprouver le genre de regret que cause une spéculation
  
  manquée ; car si notre propre bonheur est notre
  
  principal objet, si nous sommes l’unique but de nous-mêmes,
  
  la paix doit être bientôt rétablie entre ces deux proches
  
  alliés, celui qui a eu tort et celui qui en souffre. C’est
  
  presque un proverbe généralement admis, que, dans ce qui
  
  ne concerne que soi, chacun est libre ; or, puisque dans la
  
  morale fondée sur l’intérêt, il ne s’agit jamais que de soi, je
  
  ne sais pas ce qu’on aurait à répondre à celui qui dirait :
  
  « Vous me donnez pour mobile de mes actions mon propre
  
  avantage ; bien obligé : mais la manière de concevoir cet
  
  avantage dépend nécessairement du caractère de chacun.
  
  J’ai du courage, ainsi je puis braver mieux qu’un autre les
  
  périls attachés à la désobéissance aux lois reçues ; j’ai de
  
  l’esprit, ainsi je me crois plus de moyens pour éviter d’être
  
  puni ; enfin, si cela me tourne mal, j’ai assez de fermeté pour
  
  prendre mon parti de m’être trompé ; et j’aime mieux les
  
  plaisirs et les hasards d’un gros jeu que la monotonie d’une
  
  existence régulière ».
  Combien d’ouvrages français, dans le dernier siècle,
  
  n’ont-ils pas commenté ces arguments, qu’on ne saurait réfuter
  
  complètement ; car, en fait de chances, une sur mille
  
  peut suffire pour exciter l’imagination à tout faire pour
  
  l’obtenir ; et, certes, il y a plus d’un contre mille à parier
  
  en faveur des succès du vice. — Mais, diront beaucoup
  
  d’honnêtes partisans de la morale fondée sur l’intérêt, cette
  
  morale n’exclut pas l’influence de la religion sur les âmes.
  
  Quelle faible et triste part lui laisse-t-on ! Lorsque tous les
  
  systèmes admis en philosophie comme en morale sont contraires
  
  à la religion, que la métaphysique anéantit la
  
  croyance à l’invisible, et la morale le sacrifice de soi, la religion
  
  reste dans les idées, comme le roi restait dans la constitution
  
  que l’assemblée constituante avait décrétée. C’était
  
  une république, plus un roi ; je dis de même que tous ces
  
  systèmes de métaphysique matérialiste et de moralité égoïste
  
  sont de l’athéisme, plus un Dieu. Il est donc aisé de prévoir
  
  ce qui sera sacrifié dans l’édifice des pensées, quand l’on
  
  n’y donne qu’une place superflue à l’idée centrale du monde
  
  et de nous-mêmes.
  La conduite d’un homme n’est vraiment morale que quand
  
  il ne compte jamais pour rien les suites heureuses ou malheureuses
  
  de ses actions, lorsque ces actions sont dictées
  
  par le devoir. Il faut avoir toujours présent à l’esprit, dans la
  
  direction des affaires de ce monde, l’enchaînement des causes
  
  et des effets, des moyens et du but ; mais cette prudence
  
  est à la vertu comme le bon sens au génie : tout ce qui est
  
  vraiment beau est inspiré, tout ce qui est désintéressé est
  
  religieux. Le calcul est l’ouvrier du génie, le serviteur de
  
  l’âme ; mais, s’il devient le maître, il n’y a plus rien de grand
  
  ni de noble dans l’homme. Le calcul, dans la conduite de la
  
  vie, doit être toujours admis comme guide, mais jamais
  
  comme motif de nos actions. C’est un bon moyen d’exécution,
  
  mais il faut que la source de la volonté soit d’une nature
  
  plus élevée, et qu’on ait en soi-même un sentiment
  
  qui nous force aux sacrifices de nos intérêts personnels.
  Lorsqu’on voulait empêcher saint Vincent de Paul de
  
  s’exposer aux plus grands périls pour secourir les malheureux,
  
  il répondait : « Me croyez-vous assez lâche pour préférer
  
  ma vie à moi ? » Si les partisans de la morale fondée sur
  
  l’intérêt veulent retrancher de cet intérêt tout ce qui concerne
  
  l’existence terrestre, alors ils seront d’accord avec les
  
  hommes les plus religieux ; mais encore pourra-t-on leur
  
  reprocher les mauvaises expressions dont ils se servent.
  En effet, dira-t-on, il ne s’agit que d’une dispute de mots ;
  
  nous appelons utile ce que vous appelez vertueux, mais nous
  
  plaçons de même l’intérêt bien entendu des hommes dans le
  
  sacrifice de leurs passions à leurs devoirs. Les disputes de
  
  mots sont toujours des disputes de choses ; car tous les gens
  
  de bonne foi conviendront qu’ils ne tiennent à tel ou tel
  
  mot que par préférence pour telle ou telle idée ; comment
  
  les expressions habituellement employées dans les rapports
  
  les plus vulgaires pourraient-elles inspirer des sentiments
  
  généreux ? En prononçant les mots d’intérêt et d’utilité,
  
  réveillera-t-on les mêmes pensées dans notre cœur,
  
  qu’en nous adjurant au nom du dévouement et de la
  
  vertu ?
  Lorsque Thomas Morus aima mieux périr sur l’échafaud
  
  que de remonter au faîte des grandeurs, en faisant le sacrifice
  
  d’un scrupule de conscience ; lorsque, après une année
  
  de prison, affaibli par la souffrance, il refusa d’aller retrouver
  
  sa femme et ses enfants qu’il chérissait, et de se livrer
  
  de nouveau à ses occupations de l’esprit qui donnent tout à
  
  la fois tant de calme et d’activité à l’existence ; lorsque
  
  l’honneur seul, cette religion mondaine, fit retourner dans
  
  les prisons d’Angleterre un vieux roi de France, parce que
  
  son fils n’avait pas tenu les promesses au nom desquelles il
  
  avait obtenu sa liberté ; lorsque les chrétiens vivaient dans
  
  les catacombes, qu’ils renonçaient à la lumière du jour, et
  
  ne sentaient le ciel que dans leur âme, si quelqu’un avait
  
  dit qu’ils entendaient bien leur intérêt, quel froid glacé se
  
  serait répandu dans les veines en l’écoutant, et combien un
  
  regard attendri nous eût mieux révélé tout ce qu’il y a de
  
  sublime dans de tels hommes !
  Non certes, la vie n’est pas si aride que l’égoïsme nous l’a
  
  faite ; tout n’y est pas prudence, tout n’y est pas calcul ; et,
  
  quand une action sublime ébranle toutes les puissances de
  
  notre être, nous ne pensons pas que l’homme généreux qui
  
  se sacrifie a bien connu, bien combiné son intérêt personnel :
  
  nous pensons qu’il immole tous les plaisirs, tous les
  
  avantages de ce monde, mais qu’un rayon divin descend dans
  
  son cœur, pour lui causer un genre de félicité qui ne ressemble
  
  pas plus à tout ce que nous revêtons de ce nom, que
  
  l’immortalité à la vie.
  Ce n’est pas sans motif cependant qu’on met tant d’importance
  
  à fonder la morale sur l’intérêt personnel : on a l’air
  
  de ne soutenir qu’une théorie, et c’est en résultat une combinaison
  
  très ingénieuse, pour établir le joug de tous les
  
  genres d’autorité. Nul homme, quelque dépravé qu’il soit,
  
  ne dira qu’il ne faut pas de morale ; car celui même qui
  
  serait le plus décidé à en manquer, voudrait encore avoir
  
  affaire à des dupes qui la conservassent. Mais quelle adresse,
  
  d’avoir donné pour base à la morale la prudence ! quel
  
  accès ouvert à l’ascendant du pouvoir, aux transactions de
  
  la conscience, à tous les mobiles conseils des événements !
  Si le calcul doit présider à tout, les actions des hommes
  
  seront jugées d’après le succès ; l’homme dont les bons sentiments
  
  ont causé le malheur sera justement blâmé ; l’homme
  
  pervers, mais habile, sera justement applaudi. Enfin, les
  
  individus ne se considérant entre eux que comme des obstacles
  
  ou des instruments, ils se haïront comme obstacles,
  
  et ne s’estimeront plus que comme moyens. Le crime même
  
  a plus de grandeur quand il tient au désordre des passions
  
  enflammées, que lorsqu’il a pour objet l’intérêt personnel ;
  
  comment donc pourrait-on donner pour principe à la vertu
  
  ce qui déshonorerait même le crime[15] !
  [15] Dans l’ouvrage de Bentham sur la Législation, publié, ou plutôt
  
  illustré par M. Dumont, il y a divers raisonnements sur le principe
  
  de l’utilité, d’accord, à plusieurs égards, avec le système qui fonde
  
  la morale sur l’intérêt personnel. L’anecdote connue d’Aristide, qui
  
  fit rejeter un projet de Thémistocle, en disant seulement aux Athéniens
  
  que ce projet était avantageux, mais injuste, est citée par
  
  M. Dumont ; mais il rapporte les conséquences qu’on peut tirer de
  
  ce trait, ainsi que de plusieurs autres, à l’utilité générale admise
  
  par Bentham, comme la base de tous les devoirs. L’utilité de chacun,
  
  dit-il, doit être sacrifiée à l’utilité de tous, et celle du moment présent
  
  à l’avenir ; en faisant un pas de plus, on pourrait convenir que
  
  la vertu consiste dans le sacrifice du temps à l’éternité, et ce genre
  
  de calcul ne serait sûrement pas blâmé par les partisans de l’enthousiasme,
  
  mais, quelque effort que puisse tenter un homme aussi
  
  supérieur que M. Dumont, pour étendre le sens de l’utilité, il ne
  
  pourra jamais faire que ce mot soit synonyme de celui de dévouement.
  
  Il dit que le premier mobile des actions des hommes, c’est le
  
  plaisir et la douleur, et il suppose alors que le plaisir des âmes nobles
  
  consiste à s’exposer volontiers aux souffrances matérielles, pour
  
  acquérir des satisfactions d’un ordre plus relevé. Sans doute, il est
  
  aisé de faire de chaque parole un miroir qui réfléchisse toutes les
  
  idées ; mais, si l’on veut s’en tenir à la signification naturelle de
  
  chaque terme, on verra que l’homme à qui l’on dit que son propre
  
  bonheur doit être le but de toutes ses actions, ne peut être détourné
  
  de faire le mal qui lui convient que par la crainte ou le danger
  
  d’être puni, crainte que la passion fait braver, danger auquel un
  
  esprit habile peut se flatter d’échapper. — Sur quoi fondez-vous
  
  l’idée du juste ou de l’injuste, dira-t-on, si ce n’est sur ce qui est
  
  utile ou nuisible au plus grand nombre ? La justice, pour les individus,
  
  consiste dans le sacrifice d’eux-mêmes à leur famille ; pour la
  
  famille, dans le sacrifice d’elle-même à l’État ; et pour l’État, dans le
  
  respect de certains principes inaltérables qui font le bonheur et le
  
  salut de l’espèce humaine. Sans doute la majorité des générations,
  
  dans la durée des siècles, se trouvera bien d’avoir suivi la route de
  
  la justice ; mais pour être vraiment et religieusement honnête, il
  
  faut avoir toujours en vue le culte du beau moral, indépendamment
  
  de toutes les circonstances qui peuvent en résulter. L’utilité est
  
  nécessairement modifiée par les circonstances ; la vertu ne doit
  
  jamais l’être.
  
  
  CHAPITRE XIII
  De la morale fondée sur l’intérêt national.
  Non seulement la morale fondée sur l’intérêt personnel
  
  met dans les rapports des individus entre eux des calculs
  
  de prudence et d’égoïsme qui en bannissent la sympathie,
  
  la confiance et la générosité ; mais la morale des hommes
  
  publics, de ceux qui traitent au nom des nations, doit être
  
  nécessairement pervertie par ce système. S’il est vrai que la
  
  morale des individus puisse être fondée sur leur intérêt,
  
  c’est parce que la société tout entière tend à l’ordre, et punit
  
  celui qui veut s’en écarter ; mais une nation, et surtout un
  
  État puissant, est comme un être isolé que les lois de la réciprocité
  
  n’atteignent pas. On peut dire avec vérité, qu’au
  
  bout d’un certain nombre d’années les nations injustes succombent
  
  à la haine qu’inspirent leurs injustices ; mais plusieurs
  
  générations peuvent s’écouler avant que de si vastes
  
  fautes soient punies, et je ne sais comment on pourrait
  
  prouver à un homme d’État, dans toutes les circonstances,
  
  que telle résolution, condamnable en elle-même, n’est pas
  
  utile, et que la morale et la politique sont toujours d’accord ;
  
  aussi ne le prouve-t-on pas, et c’est presque un axiome
  
  reçu, qu’on ne peut les réunir.
  Cependant, que deviendrait le genre humain, si la morale
  
  n’était plus qu’un conte de vieille femme fait pour consoler
  
  les faibles, en attendant qu’ils soient les plus forts ? Comment
  
  pourrait-elle rester en honneur dans les relations privées,
  
  s’il était convenu que l’objet des regards de tous, que
  
  le gouvernement peut s’en passer ? et comment cela ne serait-il
  
  pas convenu, si l’intérêt est la base de la morale ? Il y
  
  a, nul ne peut le nier, des circonstances où ces grandes
  
  masses qu’on appelle des empires, ces grandes masses en
  
  état de nature l’une envers l’autre, trouvent un avantage
  
  momentané à commettre une injustice ; mais la génération
  
  qui suit en a presque toujours souffert.
  Kant, dans ses écrits sur la morale politique, montre avec
  
  la plus grande force, que nulle exception ne peut être admise
  
  dans le code du devoir. En effet, quand on s’appuie
  
  des circonstances pour justifier une action immorale, sur
  
  quel principe pourrait-on se fonder pour s’arrêter à telle ou
  
  telle borne ? les passions naturelles les plus impétueuses ne
  
  seraient-elles pas encore plus aisément justifiées par les
  
  calculs de la raison, si l’on admettait l’intérêt public ou particulier
  
  comme une excuse de l’injustice ?
  Quand, à l’époque la plus sanglante de la révolution, on a
  
  voulu autoriser tous les crimes, on a nommé le gouvernement
  
  comité de salut public ; c’était mettre en lumière cette
  
  maxime reçue : Que le salut du peuple est la suprême loi.
  
  La suprême loi, c’est la justice. Quand il serait prouvé qu’on
  
  servirait les intérêts terrestres d’un peuple par une bassesse
  
  ou par une injustice, on serait également vil ou criminel en
  
  la commettant ; car l’intégrité des principes de la morale importe
  
  plus que les intérêts des peuples. L’individu et la
  
  société sont responsables, avant tout, de l’héritage céleste qui
  
  doit être transmis aux générations successives de la race
  
  humaine. Il faut que la fierté, la générosité, l’équité,
  
  tous les sentiments magnanimes enfin, soient sauvés, à nos
  
  dépens d’abord, et même aux dépens des autres, puisque
  
  les autres doivent, comme nous, s’immoler à ces sentiments.
  L’injustice sacrifie toujours une portion quelconque de la
  
  société à l’autre. Jusqu’à quel calcul arithmétique ce sacrifice
  
  est-il commandé ? La majorité peut-elle disposer de la
  
  minorité, si l’une l’emporte à peine de quelques voix sur
  
  l’autre ? Les membres d’une même famille, une compagnie
  
  de négociants, les nobles, les ecclésiastiques, quelque nombreux
  
  qu’ils soient, n’ont pas le droit de dire que tout doit
  
  céder à leur intérêt ; mais quand une réunion quelconque,
  
  fût-elle aussi peu considérable que celle des Romains dans
  
  leur origine ; quand cette réunion, dis-je, s’appelle une nation,
  
  tout lui serait permis pour se faire du bien ! Le mot de
  
  nation serait alors synonyme de celui de légion, que s’attribue
  
  le démon dans l’Évangile ; néanmoins, il n’y a pas plus
  
  de motif pour sacrifier le devoir à une nation qu’à toute
  
  autre collection d’hommes.
  Ce n’est pas le nombre des individus qui constitue leur
  
  importance en morale. Lorsqu’un innocent meurt sur
  
  l’échafaud, des générations entières s’occupent de son malheur,
  
  tandis que des milliers d’hommes périssent dans une
  
  bataille sans qu’on s’informe de leur sort. D’où vient cette
  
  prodigieuse différence que mettent tous les hommes entre
  
  l’injustice commise envers un seul et la mort de plusieurs ?
  
  c’est à cause de l’importance que tous attachent à la loi
  
  morale ; elle est mille fois plus que la vie physique dans
  
  l’univers, et dans l’âme de chacun de nous, qui est aussi
  
  un univers.
  Si l’on ne fait de la morale qu’un calcul de prudence et
  
  de sagesse, une économie de ménage, il y a presque de
  
  l’énergie à n’en pas vouloir. Une sorte de ridicule s’attache
  
  aux hommes d’État qui conservent encore ce qu’on appelle
  
  des maximes romanesques, la fidélité dans les engagements,
  
  le respect pour les droits individuels, etc. On pardonne ces
  
  scrupules aux particuliers, qui sont bien les maîtres d’être
  
  dupes à leurs propres dépens ; mais quand il s’agit de ceux
  
  qui disposent du destin des peuples, il y aurait des circonstances
  
  où l’on pourrait les blâmer d’être justes, et leur faire
  
  un tort de la loyauté ; car si la morale privée est fondée
  
  sur l’intérêt personnel, à plus forte raison la morale publique
  
  doit-elle l’être sur l’intérêt national, et cette morale,
  
  suivant l’occasion, pourrait faire un devoir des plus grands
  
  forfaits, tant il est facile de conduire à l’absurde celui qui
  
  s’écarte des simples bases de la vérité. Rousseau a dit qu’il
  
  n’était pas permis à une nation d’acheter la révolution la plus
  
  désirable par le sang d’un innocent ; ces simples paroles
  
  renferment ce qu’il y a de vrai, de sacré, de divin dans la
  
  destinée de l’homme.
  Ce n’est sûrement pas pour les avantages de cette vie,
  
  pour assurer quelques jouissances de plus à quelques jours
  
  d’existence, et retarder un peu la mort de quelques mourants,
  
  que la conscience et la religion nous ont été données.
  
  C’est pour que des créatures en possession du libre arbitre
  
  choisissent ce qui est juste, en sacrifiant ce qui est profitable,
  
  préfèrent l’avenir au présent, l’invisible au visible, et
  
  la dignité de l’espèce humaine à la conservation même des
  
  individus.
  Les individus sont vertueux quand ils sacrifient leur intérêt
  
  particulier à l’intérêt général ; mais les gouvernements
  
  sont à leur tour des individus qui doivent immoler leurs
  
  avantages personnels à la loi du devoir ; si la morale des
  
  hommes d’État n’était fondée que sur le bien public, elle
  
  pourrait les conduire au crime, si ce n’est toujours, au
  
  moins quelquefois, et c’est assez d’une seule exception justifiée
  
  pour qu’il n’y ait plus de morale dans le monde ; car
  
  tous les principes vrais sont absolus : si deux et deux ne
  
  font pas quatre, les plus profonds calculs de l’algèbre sont
  
  absurdes ; s’il y a dans la théorie un seul cas où l’homme
  
  doive manquer à son devoir, toutes les maximes philosophiques
  
  et religieuses sont renversées, et ce qui reste n’est
  
  plus que de la prudence ou de l’hypocrisie.
  Qu’il me soit permis de citer l’exemple de mon père,
  
  puisqu’il s’applique directement à la question dont il s’agit.
  
  On a beaucoup répété que M. Necker ne connaissait pas les
  
  hommes parce qu’il s’était refusé dans plusieurs circonstances
  
  aux moyens de corruption ou de violence dont on
  
  croyait les avantages certains. J’ose dire que personne ne
  
  peut lire les ouvrages de M. Necker, l’Histoire de la Révolution
  
  de France, le Pouvoir exécutif dans les grands États,
  
  etc., sans y trouver des vues lumineuses sur le cœur
  
  humain ; et je ne serai démentie par aucun de ceux qui ont
  
  vécu dans l’intimité de M. Necker, quand je dirai qu’il avait
  
  à se défendre, malgré son admirable bonté, d’un penchant
  
  assez vif pour la moquerie, et d’une façon un peu sévère de
  
  juger la médiocrité de l’esprit ou de l’âme : ce qu’il a écrit
  
  sur le Bonheur des Sots suffit, ce me semble, pour le prouver.
  
  Enfin, comme il joignait à toutes ses autres qualités
  
  celle d’être éminemment un homme d’esprit, personne ne
  
  le surpassait dans la connaissance fine et profonde de
  
  ceux avec lesquels il avait quelque relation ; mais il s’était
  
  décidé par un acte de sa conscience à ne jamais reculer
  
  devant les conséquences, quelles qu’elles fussent, d’une résolution
  
  commandée par le devoir. On peut juger diversement
  
  les événements de la révolution française ; mais je crois
  
  impossible à un observateur impartial de nier qu’un tel
  
  principe généralement adopté n’eût sauvé la France des
  
  maux dont elle a gémi, et, ce qui est pis encore, de l’exemple
  
  qu’elle a donné.
  Pendant les époques les plus funestes de la terreur, beaucoup
  
  d’honnêtes gens ont accepté des emplois dans l’administration
  
  et même dans les tribunaux criminels, soit pour
  
  y faire du bien, soit pour diminuer le mal qui s’y commettait ;
  
  et tous s’appuyaient sur un raisonnement assez généralement
  
  reçu, c’est qu’ils empêchaient un scélérat d’occuper
  
  la place qu’ils remplissaient, et rendaient ainsi service
  
  aux opprimés. Se permettre de mauvais moyens pour un
  
  but que l’on croit bon, c’est une maxime de conduite singulièrement
  
  vicieuse dans son principe. Les hommes ne savent
  
  rien de l’avenir, rien d’eux-mêmes pour demain ; dans
  
  chaque circonstance et dans tous les instants le devoir est
  
  impératif, les combinaisons de l’esprit sur les suites qu’on
  
  peut prévoir n’y doivent entrer pour rien.
  De quel droit des hommes qui étaient les instruments
  
  d’une autorité factieuse conservaient-ils le titre d’honnêtes
  
  gens, parce qu’ils faisaient avec douceur une chose injuste ?
  
  Il eût bien mieux valu qu’elle fût faite rudement, car il
  
  eût été plus difficile de la supporter ; et de tous les assemblages
  
  le plus corrupteur, c’est celui d’un décret sanguinaire
  
  et d’un exécuteur bénin.
  La bienfaisance que l’on peut exercer en détail, ne compense
  
  pas le mal dont on est l’auteur en prêtant l’appui de
  
  son nom au parti que l’on sert. Il faut professer le culte de la
  
  vertu sur la terre, afin que non seulement les hommes de
  
  notre temps, mais ceux des siècles futurs, en ressentent
  
  l’influence. L’ascendant d’un courageux exemple subsiste
  
  encore mille ans après que les objets d’une charité passagère
  
  n’existent plus. La leçon qu’il importe le plus de donner
  
  aux hommes dans ce monde, et surtout dans la carrière
  
  publique, c’est de ne transiger avec aucune considération
  
  quand il s’agit du devoir.
  « [16]Dès qu’on se met à négocier avec les circonstances,
  
  tout est perdu, car il n’est personne qui n’ait des circonstances.
  
  Les uns ont une femme, des enfants, ou des neveux,
  
  pour lesquels il faut de la fortune ; d’autres un besoin d’activité,
  
  d’occupation ; que sais-je, une quantité de vertus, qui
  
  toutes conduisent à la nécessité d’avoir une place, à laquelle
  
  soient attachés de l’argent et du pouvoir. N’est-on pas las
  
  de ces subterfuges, dont la révolution n’a cessé d’offrir
  
  l’exemple ? L’on ne rencontrait que des gens qui se plaignaient
  
  d’avoir été forcés de quitter le repos qu’ils préféraient
  
  à tout, la vie domestique, dans laquelle ils étaient
  
  impatients de rentrer, et l’on apprenait que ces gens-là
  
  avaient employé les jours et les nuits à supplier qu’on les
  
  contraignît de se dévouer à la chose publique, qui se passait
  
  parfaitement d’eux. »
  [16] Ce passage excita la plus grande rumeur à la censure. On eût
  
  dit que ces observations pouvaient empêcher d’obtenir, et surtout
  
  de demander des places.
  
  Les législateurs anciens faisaient un devoir aux citoyens
  
  de se mêler des intérêts politiques. La religion chrétienne
  
  doit inspirer une disposition d’une tout autre nature, celle
  
  d’obéir à l’autorité, mais de se tenir éloigné des affaires de
  
  l’État quand elles peuvent compromettre la conscience. La
  
  différence qui existe entre les gouvernements anciens et
  
  les gouvernements modernes explique cette opposition dans
  
  la manière de considérer les relations des hommes envers
  
  leur patrie.
  La science politique des anciens était intimement unie
  
  avec la religion et la morale, l’état social était un corps
  
  plein de vie. Chaque individu se considérait comme l’un de
  
  ses membres. La petitesse des États, le nombre des esclaves
  
  qui resserrait encore de beaucoup celui des citoyens, tout
  
  faisait un devoir d’agir pour une patrie qui avait besoin de
  
  chacun de ses fils. Les magistrats, les guerriers, les artistes,
  
  les philosophes, et presque les dieux, se mêlaient sur la
  
  place publique, et les mêmes hommes tour à tour gagnaient
  
  une bataille, exposaient un chef-d’œuvre, donnaient des
  
  lois à leur pays, ou cherchaient à découvrir celles de
  
  l’univers.
  Si l’on en excepte le très petit nombre de gouvernements
  
  libres, la grandeur des États chez les modernes, et la concentration
  
  du pouvoir des monarques, ont rendu, pour ainsi
  
  dire, la politique toute négative. Il s’agit de ne pas se nuire
  
  les uns aux autres, et le gouvernement est chargé de cette
  
  haute police, qui doit permettre à chacun de jouir des avantages
  
  de la paix et de l’ordre social, en achetant cette sécurité
  
  par de justes sacrifices. Le divin législateur des hommes
  
  commandait donc la morale la plus adaptée à la situation
  
  du monde sous l’empire romain, quand il faisait une loi du
  
  payement des tributs et de la soumission au gouvernement,
  
  dans tout ce que le devoir ne défend pas ; mais il conseillait
  
  aussi avec la plus grande force la vie privée.
  Les hommes qui veulent toujours mettre en théorie leurs
  
  penchants individuels confondent habilement la morale antique
  
  et la morale chrétienne ; — il faut, disent-ils comme
  
  les anciens, servir sa patrie, n’être pas un citoyen inutile
  
  dans l’État ; — il faut, disent-ils comme les chrétiens, se
  
  soumettre au pouvoir établi par la volonté de Dieu. — C’est
  
  ainsi que le mélange du système de l’inertie et de celui de
  
  l’action produit une double immoralité, tandis que pris séparément,
  
  l’un et l’autre avaient droit au respect. L’activité
  
  des citoyens grecs et romains, telle qu’elle pouvait s’exercer
  
  dans une république, était une noble vertu. La force d’inertie
  
  chrétienne est aussi une vertu, et d’une grande force ;
  
  car le christianisme qu’on accuse de faiblesse est invincible
  
  selon son esprit, c’est-à-dire dans l’énergie du refus. Mais
  
  l’égoïsme patelin des hommes ambitieux leur enseigne l’art
  
  de combiner les raisonnements opposés, afin de se mêler
  
  de tout comme un païen et de se soumettre à tout comme
  
  un chrétien.
  
  L’univers, mon ami, ne pense point à toi,
  
  est ce qu’on peut dire maintenant à tout l’univers, les phénomènes
  
  exceptés. Ce serait une vanité bien ridicule que de
  
  motiver dans tous les cas l’activité politique par le prétexte
  
  de l’utilité dont on peut être à son pays. Cette utilité n’est
  
  presque jamais qu’un nom pompeux dont on revêt son intérêt
  
  personnel.
  L’art des sophistes a toujours été d’opposer les devoirs les
  
  uns aux autres. L’on ne cesse d’imaginer les circonstances
  
  dans lesquelles cette affreuse perplexité pourrait exister.
  
  La plupart des fictions dramatiques sont fondées là-dessus.
  
  Toutefois la vie réelle est plus simple, l’on y voit souvent les
  
  vertus en combat avec les intérêts ; mais peut-être est-il
  
  vrai que jamais l’honnête homme, dans aucune occasion,
  
  n’a pu douter de ce que le devoir lui commandait. La voix
  
  de la conscience est si délicate qu’il est facile de l’étouffer ;
  
  mais elle est si pure, qu’il est impossible de la méconnaître.
  Une devise connue contient, sous une forme simple, toute
  
  la théorie de la morale : Fais ce que dois, advienne que
  
  pourra. Quand on établit, au contraire, que la probité d’un
  
  homme public consiste à tout sacrifier aux avantages temporels
  
  de sa nation, alors il peut se trouver beaucoup d’occasions
  
  où par moralité on serait immoral. Ce sophisme est
  
  aussi contradictoire dans le fond que dans la forme : ce serait
  
  traiter la vertu comme une science conjecturale et tout à
  
  fait soumise aux circonstances dans son application. Que
  
  Dieu garde le cœur humain d’une telle responsabilité ! Les
  
  lumières de notre esprit sont trop incertaines pour que nous
  
  soyons en état de juger du moment où les éternelles lois
  
  du devoir pourraient êtres suspendues ; ou plutôt ce moment
  
  n’existe pas.
  S’il était une fois généralement reconnu que l’intérêt
  
  national lui-même doit être subordonné aux pensées plus
  
  hautes dont la vertu se compose, combien l’homme consciencieux
  
  serait à l’aise ! comme tout lui paraîtrait clair en
  
  politique, tandis qu’auparavant une hésitation continuelle le
  
  faisait trembler à chaque pas ! C’est cette hésitation même
  
  qui a fait regarder les honnêtes gens comme incapables des
  
  affaires d’État ; on les accusait de pusillanimité, de timidité,
  
  de crainte, et l’on appelait ceux qui sacrifiaient légèrement
  
  le faible au puissant, et leurs scrupules à leurs intérêts,
  
  des hommes d’une nature énergique. C’est pourtant une
  
  énergie facile que celle qui tend à notre propre avantage, ou
  
  même à celui d’une faction dominante : car tout ce qui se
  
  fait dans le sens de la multitude est toujours de la faiblesse,
  
  quelque violent que cela paraisse.
  L’espèce humaine demande à grands cris qu’on sacrifie
  
  tout à son intérêt, et finit par compromettre cet intérêt, à
  
  force de vouloir y tout immoler ; mais il serait temps de lui
  
  dire que son bonheur même, dont on s’est tant servi
  
  comme prétexte, n’est sacré que dans ses rapports avec la
  
  morale ; car sans elle qu’importeraient tous à chacun ?
  
  Quand une fois l’on s’est dit qu’il faut sacrifier la morale à
  
  l’intérêt national, on est bien près de resserrer de jour en
  
  jour le sens du mot nation, et d’en faire d’abord ses partisans,
  
  puis ses amis, puis sa famille, qui n’est qu’un terme
  
  décent pour se désigner soi-même.
  
  CHAPITRE XIV
  Du principe de la morale, dans la nouvelle philosophie
  
  allemande.
  La philosophie idéaliste tend par sa nature à réfuter la
  
  morale fondée sur l’intérêt particulier ou national ; elle
  
  n’admet point que le bonheur temporel soit le but de notre
  
  existence, et, ramenant tout à la vie de l’âme, c’est à l’exercice
  
  de la volonté et de la vertu qu’elle rapporte nos actions
  
  et nos pensées. Les ouvrages que Kant a écrits sur la morale
  
  ont une réputation au moins égale à ceux qu’il a composés
  
  sur la métaphysique.
  Deux penchants distincts, dit-il, se manifestent dans
  
  l’homme : l’intérêt personnel, qui lui vient de l’attrait
  
  des sensations, et la justice universelle, qui tient à ses
  
  rapports avec le genre humain et la Divinité ; entre ces
  
  deux mouvements la conscience décide ; elle est comme Minerve,
  
  qui faisait pencher la balance lorsque les voix étaient
  
  partagées dans l’aréopage. Les opinions les plus opposées
  
  n’ont-elles pas des faits pour appui ? Le pour et le contre ne
  
  seraient-ils pas également vrais, si la conscience ne portait
  
  pas en elle la suprême certitude ?
  L’homme placé entre des arguments visibles et presque
  
  égaux, que lui adressent en faveur du bien et du mal les
  
  circonstances de la vie, l’homme a reçu du ciel, pour se décider,
  
  le sentiment du devoir. Kant cherche à démontrer
  
  que ce sentiment est la condition nécessaire de notre être
  
  moral, la vérité qui a précédé toutes celles dont on acquiert
  
  la connaissance par la vie. Peut-on nier que la conscience
  
  n’ait bien plus de dignité quand on la croit une puissance
  
  innée, que quand on voit en elle une faculté acquise,
  
  comme toutes les autres, par l’expérience et l’habitude ? et
  
  c’est en cela surtout que la métaphysique idéaliste exerce
  
  une grande influence sur la conduite morale de l’homme :
  
  elle attribue la même force primitive à la notion du devoir
  
  qu’à celle de l’espace et du temps, et les considérant toutes
  
  deux comme inhérentes à notre nature, elle n’admet pas
  
  plus de doute sur l’une que sur l’autre.
  Toute estime pour soi-même et pour les autres doit être
  
  fondée sur les rapports qui existent entre les actions et la
  
  loi du devoir ; cette loi ne tient en rien au besoin du bonheur ;
  
  au contraire, elle est souvent appelée à le combattre.
  
  Kant va plus loin encore ; il affirme que le premier effet du
  
  pouvoir de la vertu est de causer une noble peine par les
  
  sacrifices qu’elle exige.
  La destination de l’homme sur cette terre n’est pas le bonheur,
  
  mais le perfectionnement. C’est en vain que, par un jeu
  
  puéril, on dirait que le perfectionnement est le bonheur ;
  
  nous sentons clairement la différence qui existe entre les
  
  jouissances et les sacrifices ; et si le langage voulait adopter
  
  les mêmes termes pour des idées si peu semblables, le jugement
  
  naturel ne s’y laisserait pas tromper.
  On a beaucoup dit que la nature humaine tendait au
  
  bonheur : c’est là son instinct involontaire ; mais son instinct
  
  réfléchi, c’est la vertu. En donnant à l’homme très peu
  
  d’influence sur son propre bonheur, et des moyens sans
  
  nombre de se perfectionner, l’intention du Créateur n’a pas
  
  été sans doute que l’objet de notre vie fût un but presque
  
  impossible. — Consacrez toutes vos forces à vous rendre
  
  heureux, modérez votre caractère, si vous le pouvez, de manière
  
  que vous n’éprouviez pas ces vagues désirs auxquels
  
  rien ne peut suffire ; et, malgré toute cette sage combinaison
  
  de l’égoïsme, vous serez malade, vous serez ruiné, vous serez
  
  emprisonné, et tout l’édifice de vos soins pour vous-même
  
  sera renversé.
  L’on répond à cela : — Je serai si circonspect que je n’aurai
  
  point d’ennemis. — Soit, vous n’aurez point à vous
  
  reprocher de généreuses imprudences ; mais on a vu
  
  quelquefois les moins courageux persécutés. — Je ménagerai
  
  si bien ma fortune, que je la conserverai. — Je le
  
  crois ; mais il y a des désastres universels, qui n’épargnent
  
  pas même ceux qui ont eu pour principe de ne jamais s’exposer
  
  pour les autres, et la maladie et les accidents de
  
  toute espèce disposent de notre sort malgré nous. Comment
  
  donc le but de notre liberté morale serait-il le bonheur de
  
  cette courte vie, que le hasard, la souffrance, la vieillesse et
  
  la mort mettent hors de notre puissance ? Il n’en est pas de
  
  même du perfectionnement ; chaque jour, chaque heure, chaque
  
  minute peut y contribuer ; tous les événements heureux
  
  et malheureux y servent également, et cette œuvre dépend en
  
  entier de nous, quelle que soit notre situation sur la terre.
  La morale de Kant et de Fichte est très analogue à celle
  
  des stoïciens ; cependant, les stoïciens accordaient davantage
  
  à l’empire des qualités naturelles ; l’orgueil romain se retrouve
  
  dans leur manière de juger l’homme. Les Kantiens
  
  croient à l’action nécessaire et continuelle de la volonté
  
  contre les mauvais penchants. Ils ne tolèrent point les
  
  exceptions dans l’obéissance au devoir, et rejettent toutes
  
  les excuses qui pourraient les motiver.
  L’opinion de Kant sur la véracité en est un exemple ; il la
  
  considère avec raison comme la base de toute morale.
  
  Quand le fils de Dieu s’est appelé le Verbe, ou la Parole,
  
  peut-être voulait-il honorer ainsi dans le langage l’admirable
  
  faculté de révéler ce qu’on pense. Kant a porté le respect
  
  pour la vérité jusqu’au point de ne pas permettre qu’on la
  
  trahît, lors même qu’un scélérat viendrait vous demander
  
  si votre ami qu’il poursuit est caché dans votre maison. Il
  
  prétend qu’il ne faut jamais se permettre dans aucune
  
  circonstance particulière ce qui ne saurait être admis
  
  comme loi générale ; mais, dans cette occasion, il oublie
  
  qu’on pourrait faire une loi générale de ne sacrifier la
  
  vérité qu’à une autre vertu ; car, dès que l’intérêt personnel
  
  est écarté d’une question, les sophismes ne sont plus à
  
  craindre, et la conscience prononce sur toutes choses avec
  
  équité.
  La théorie de Kant, en morale, est sévère et quelquefois
  
  sèche, parce qu’elle exclut la sensibilité. Il la regarde
  
  comme un reflet des sensations, et comme devant conduire
  
  aux passions, dans lesquelles il entre toujours de l’égoïsme ;
  
  c’est à cause de cela qu’il n’admet pas cette sensibilité pour
  
  guide, et qu’il place la morale sous la sauvegarde de principes
  
  immuables. Il n’est rien de plus sévère que cette doctrine ;
  
  mais il y a une sévérité qui attendrit, alors même
  
  que les mouvements du cœur lui sont suspects, et qu’elle
  
  essaie de les bannir tous : quelque vigoureux que soit un
  
  moraliste, quand c’est à la conscience qu’il s’adresse, il est
  
  sûr de nous émouvoir. Celui qui dit à l’homme : — Trouvez
  
  tout en vous-même, — fait toujours naître dans l’âme
  
  quelque chose de grand qui tient encore à la sensibilité même
  
  dont il exige le sacrifice. Il faut distinguer, en étudiant la
  
  philosophie de Kant, le sentiment de la sensibilité ; il admet
  
  l’un comme juge des vérités philosophiques ; il considère
  
  l’autre comme devant être soumise à la conscience. Le sentiment
  
  et la conscience sont employés dans ses écrits comme
  
  des termes presque synonymes ; mais la sensibilité se rapproche
  
  davantage de la sphère des émotions, et par conséquent
  
  des passions qu’elles font naître.
  On ne saurait se lasser d’admirer les écrits de Kant, dans
  
  lesquels la suprême loi du devoir est consacrée ; quelle chaleur
  
  vraie, quelle éloquence animée, dans un sujet où d’ordinaire
  
  il ne s’agit que de réprimer ! On se sent pénétré
  
  d’un profond respect pour l’austérité d’un vieillard philosophe,
  
  constamment soumis à cet invincible pouvoir de la
  
  vertu, sans autre empire que la conscience, sans autres
  
  armes que les remords, sans autres trésors à distribuer que
  
  les jouissances intérieures de l’âme ; jouissances dont on
  
  ne peut même donner l’espoir pour motif, puisqu’on ne les
  
  comprend qu’après les avoir éprouvées.
  Parmi les philosophes allemands, des hommes non moins
  
  vertueux que Kant, et qui se rapprochent davantage de la
  
  religion par leurs penchants, ont attribué au sentiment religieux
  
  l’origine de la loi morale. Ce sentiment ne saurait être
  
  de la nature de ceux qui peuvent devenir une passion. Sénèque
  
  en a dépeint le calme et la profondeur, quand il a dit :
  
  Dans le sein de l’homme vertueux, je ne sais quel dieu, mais
  
  il habite un dieu.
  Kant a prétendu que c’était altérer la pureté désintéressée
  
  de la morale, que de donner pour but à nos actions la
  
  perspective d’une vie future ; plusieurs écrivains allemands
  
  l’ont parfaitement réfuté à cet égard ; en effet, l’immortalité
  
  céleste n’a nul rapport avec les peines et les récompenses
  
  que l’on conçoit sur cette terre ; le sentiment qui nous fait
  
  aspirer à l’immortalité est aussi désintéressé que celui qui
  
  nous ferait trouver notre bonheur dans le dévouement à
  
  celui des autres ; car les prémices de la félicité religieuse,
  
  c’est le sacrifice de nous-mêmes ; ainsi donc elle écarte nécessairement
  
  toute espèce d’égoïsme.
  Quelque effort qu’on fasse, il faut en revenir à reconnaître
  
  que la religion est le véritable fondement de la morale ; c’est
  
  l’objet sensible et réel au dedans de nous, qui peut seul détourner
  
  nos regards des objets extérieurs. Si la piété ne
  
  causait pas des émotions sublimes, qui sacrifierait même des
  
  plaisirs, quelque vulgaires qu’ils fussent, à la froide dignité
  
  de la raison ? Il faut commencer l’histoire intime de l’homme
  
  par la religion ou par la sensation, car il n’y a de vivant que
  
  l’une ou l’autre. La morale fondée sur l’intérêt personnel
  
  serait aussi évidente qu’une vérité mathématique, qu’elle
  
  n’en exercerait pas plus d’empire sur les passions, qui foulent
  
  aux pieds tous les calculs ; il n’y a qu’un sentiment qui
  
  puisse triompher d’un sentiment, la nature violente ne saurait
  
  être dominée que par la nature exaltée. Le raisonnement,
  
  dans de pareils cas, ressemble au maître d’école de
  
  La Fontaine ; personne ne l’écoute, et tout le monde crie au
  
  secours.
  Jacobi, comme je le montrerai dans l’analyse de ses ouvrages,
  
  a combattu les arguments dont Kant se sert pour ne
  
  pas admettre le sentiment religieux comme base de la
  
  morale. Il croit, au contraire, que la Divinité se révèle à
  
  chaque homme en particulier, comme elle s’est révélée au
  
  genre humain, lorsque les prières et les œuvres ont préparé
  
  le cœur à la comprendre. Un autre philosophe affirme que
  
  l’immortalité commence déjà sur cette terre, pour celui qui
  
  désire et qui sent en lui-même le goût des choses éternelles ;
  
  un autre, que la nature fait entendre la volonté de Dieu
  
  à l’homme, et qu’il y a dans l’univers une voix gémissante
  
  et captive, qui l’invite à délivrer le monde et lui-même, en
  
  combattant le principe du mal sous toutes ses apparences
  
  funestes. Ces divers systèmes tiennent à l’imagination de
  
  chaque écrivain, et sont adoptés par ceux qui sympathisent
  
  avec lui ; mais la direction générale de ces opinions est toujours
  
  la même : affranchir l’âme de l’influence des objets
  
  extérieurs, placer l’empire de nous en nous-mêmes, et donner
  
  à cet empire le devoir pour loi, et pour espérance une
  
  autre vie.
  Sans doute, les vrais chrétiens ont enseigné de tout temps
  
  la même doctrine : mais ce qui distingue la nouvelle école
  
  allemande, c’est de réunir à tous ces sentiments dont on
  
  voulait faire le partage des simples et des ignorants, la plus
  
  haute philosophie et les connaissances les plus positives.
  
  Le siècle orgueilleux était venu nous dire que le raisonnement
  
  et les sciences détruisaient toutes les perspectives de
  
  l’imagination, toutes les terreurs de la conscience, toutes
  
  les croyances du cœur, et l’on rougissait de la moitié de son
  
  être déclarée faible et presque insensée ; mais ils sont arrivés
  
  ces hommes qui, à force de penser, ont trouvé la théorie
  
  de toutes les impressions naturelles ; et, loin de vouloir les
  
  étouffer, ils nous ont fait découvrir la noble source dont
  
  elles sortent. Les moralistes allemands ont relevé le sentiment
  
  et l’enthousiasme des dédains d’une raison tyrannique
  
  qui comptait comme richesse tout ce qu’elle avait anéanti,
  
  et mettait sur le lit de Procruste l’homme et la nature, afin
  
  d’en retrancher ce que la philosophie matérialiste ne pouvait
  
  comprendre !
  
  CHAPITRE XV
  De la morale scientifique.
  On a voulu tout démontrer, depuis que le goût des sciences
  
  exactes s’est emparé des esprits ; et le calcul des probabilités
  
  permettant de soumettre l’incertain même à des règles,
  
  l’on s’est flatté de résoudre mathématiquement toutes les
  
  difficultés que présentaient les questions les plus délicates,
  
  et de faire ainsi régner l’algèbre sur l’univers. Des philosophes,
  
  en Allemagne, ont aussi prétendu donner à la
  
  morale les avantages d’une science rigoureusement prouvée
  
  dans ses principes comme dans ses conséquences, et qui
  
  n’admet ni objection ni exception, dès qu’on en adopte la
  
  première base. Kant et Fichte ont essayé ce travail métaphysique,
  
  et Schleiermacher, le traducteur de Platon,
  
  et l’auteur de plusieurs discours sur la religion, dont nous
  
  parlerons dans la section suivante, a publié un livre très
  
  profond sur l’examen des diverses morales, considérées
  
  comme science. Il voudrait en trouver une dont tous les
  
  raisonnements fussent parfaitement enchaînés, dont le
  
  principe contînt toutes les conséquences, et dont chaque
  
  conséquence fît reparaître le principe ; mais, jusqu’à présent,
  
  il ne semble pas que ce but puisse être atteint.
  Les anciens ont aussi voulu faire une science de la morale,
  
  mais ils comprenaient dans cette science les lois et le gouvernement ;
  
  en effet, il est impossible de fixer d’avance tous
  
  les devoirs de la vie, quand on ignore ce que la législation
  
  et les mœurs du pays où l’on est peuvent exiger ; c’est
  
  d’après ce point de vue que Platon a imaginé sa république.
  
  L’homme entier y est considéré sous le rapport de la religion,
  
  de la politique et de la morale ; mais, comme cette
  
  république ne saurait exister, on ne peut concevoir comment,
  
  au milieu des abus de la société humaine, un code de
  
  morale, quel qu’il fût, pourrait se passer de l’interprétation
  
  habituelle de la conscience. Les philosophes recherchent la
  
  forme scientifique en toutes choses ; on dirait qu’ils se flattent
  
  d’enchaîner ainsi l’avenir, et de se soustraire entièrement
  
  au joug des circonstances ; mais ce qui nous en affranchit,
  
  c’est notre âme, c’est la sincérité de notre amour intime
  
  pour la vertu. La science de la morale n’enseigne pas plus
  
  à être un honnête homme, dans toute la magnificence de
  
  ce mot, que la géométrie à dessiner, ni la poétique à trouver
  
  des fictions heureuses.
  Kant, qui avait reconnu la nécessité du sentiment dans
  
  les vérités métaphysiques, a voulu s’en passer dans la
  
  morale, et il n’a jamais pu établir, d’une manière incontestable,
  
  qu’un grand fait du cœur humain, c’est que la
  
  morale a le devoir et non l’intérêt pour base ; mais, pour
  
  connaître le devoir, il faut en appeler à sa conscience et à
  
  la religion. Kant, en écartant la religion des motifs de la
  
  morale, ne pouvait voir dans la conscience qu’un juge, et
  
  non une voix divine ; aussi n’a-t-il cessé de présenter à ce
  
  juge des questions épineuses ; les solutions qu’il en a données,
  
  et qu’il croyait évidentes, n’en ont pas moins été
  
  attaquées de mille manières ; car ce n’est jamais que par le
  
  sentiment qu’on arrive à l’unanimité d’opinion parmi les
  
  hommes.
  Quelques philosophes allemands ayant reconnu l’impossibilité
  
  de rédiger en lois toutes les affections qui composent
  
  notre être, et de faire une science, pour ainsi dire, de tous
  
  les mouvements du cœur, se sont contentés d’affirmer que
  
  la morale consistait dans l’harmonie avec soi-même. Sans
  
  doute, quand on n’a pas de remords, il est probable qu’on
  
  n’est pas criminel, et, quand même on commettrait des
  
  fautes d’après l’opinion des autres, si d’après la sienne on a
  
  fait son devoir, on n’est pas coupable ; mais il ne faut pas
  
  se fier cependant à ce contentement de soi-même, qui
  
  semble devoir être la meilleure preuve de la vertu. Il y a
  
  des hommes qui sont parvenus à prendre leur orgueil pour
  
  de la conscience ; le fanatisme est, pour d’autres, un mobile
  
  désintéressé qui justifie tout à leurs propres yeux : enfin
  
  l’habitude du crime donne à de certains caractères un genre
  
  de force qui les affranchit du repentir, au moins tant qu’ils
  
  ne sont pas atteints par l’infortune.
  Il ne s’ensuit pas de cette impossibilité de trouver une
  
  science de la morale, ou des signes universels auxquels on
  
  puisse reconnaître si ses prétextes sont observés, qu’il n’y
  
  ait pas des devoirs positifs qui doivent nous servir de
  
  guides ; mais comme il y a dans la destinée de l’homme
  
  nécessité et liberté, il faut que dans sa conduite il y ait aussi
  
  l’inspiration et la règle ; rien de ce qui tient à la vertu ne
  
  peut être ni tout à fait arbitraire, ni tout à fait fixé : aussi,
  
  l’une des merveilles de la religion est-elle de réunir au
  
  même degré l’élan de l’amour et la soumission à la loi ;
  
  le cœur de l’homme est ainsi tout à la fois satisfait et
  
  dirigé.
  Je ne rendrai point compte ici de tous les systèmes de
  
  morale scientifique qui ont été publiés en Allemagne ; il en
  
  est de tellement subtils, que, bien qu’ils traitent de notre
  
  propre nature, on ne sait sur quoi s’appuyer pour les concevoir.
  
  Les philosophes français ont rendu la morale singulièrement
  
  aride, en rapportant tout à l’intérêt personnel.
  
  Quelques métaphysiciens allemands sont arrivés au même
  
  résultat, en fondant néanmoins toute leur doctrine sur les
  
  sacrifices. Ni les systèmes matérialistes, ni les systèmes
  
  abstraits ne peuvent donner une idée complète de la vertu.
  
  CHAPITRE XVI
  Jacobi.
  Il est difficile de rencontrer, dans aucun pays, un homme
  
  de lettres d’une nature plus distinguée que celle de Jacobi ;
  
  avec tous les avantages de la figure et de la fortune, il s’est
  
  voué depuis sa jeunesse, depuis quarante années, à la méditation.
  
  La philosophie est d’ordinaire une consolation ou un
  
  asile ; mais celui qui la choisit, quand toutes les circonstances
  
  lui promettent de grands succès dans le monde, n’en
  
  est que plus digne de respect. Entraîné par son caractère à
  
  reconnaître la puissance du sentiment, Jacobi s’est occupé
  
  des idées abstraites, surtout pour montrer leur insuffisance.
  
  Ses écrits sur la métaphysique sont très estimés en Allemagne ;
  
  cependant c’est surtout comme grand moraliste
  
  que sa réputation est universelle.
  Il a combattu le premier la morale fondée sur l’intérêt,
  
  et, donnant pour principe à la sienne le sentiment religieux,
  
  considéré philosophiquement, il s’est fait une doctrine distincte
  
  de celle de Kant, qui rapporte tout à l’inflexible loi
  
  du devoir, et de celle des nouveaux métaphysiciens qui
  
  cherchent, comme je viens de le dire, le moyen d’appliquer
  
  la rigueur scientifique à la théorie de la vertu.
  Schiller, dans une épigramme contre le système de Kant
  
  en morale, dit : « Je trouve du plaisir à servir mes amis ; il
  
  m’est agréable d’accomplir mes devoirs : cela m’inquiète,
  
  car alors je ne suis pas vertueux ». Cette plaisanterie porte
  
  avec elle un sens profond ; car, quoique le bonheur ne doive
  
  jamais être le but de l’accomplissement du devoir, néanmoins
  
  la satisfaction intérieure qu’il nous cause est précisément
  
  ce qu’on peut appeler la béatitude de la vertu : ce mot
  
  de béatitude a perdu quelque chose de sa dignité ; mais il
  
  faut pourtant revenir à s’en servir, car on a besoin d’exprimer
  
  le genre d’impressions qui fait sacrifier le bonheur, ou
  
  du moins le plaisir, à un état de l’âme plus doux et plus
  
  pur.
  En effet, si le sentiment ne seconde pas la morale, comment
  
  se ferait-elle obéir ? comment unir ensemble, si ce n’est par le
  
  sentiment, la raison et la volonté, lorsque cette volonté doit
  
  faire plier nos passions ? Un penseur allemand a dit qu’il n’y
  
  avait d’autre philosophie que la religion chrétienne, et ce n’est
  
  certainement pas pour exclure la philosophie qu’il s’est
  
  exprimé ainsi, c’est parce qu’il était convaincu que les
  
  idées les plus hautes et les plus profondes conduisaient à
  
  découvrir l’accord singulier de cette religion avec la nature
  
  de l’homme. Entre ces deux classes de moralistes, celle qui,
  
  comme Kant et d’autres plus abstraits encore, veut rapporter
  
  toutes les actions de la morale à des préceptes immuables,
  
  et celle qui, comme Jacobi, proclame qu’il faut tout abandonner
  
  à la décision du sentiment, le christianisme semble
  
  indiquer le point merveilleux où la loi positive n’exclut pas
  
  l’inspiration du cœur, ni cette inspiration la loi positive.
  Jacobi, qui a tant de raisons de se confier dans la pureté
  
  de sa conscience, a eu tort de poser en principe qu’on doit
  
  s’en remettre entièrement à ce que le mouvement de l’âme
  
  peut nous conseiller ; la sécheresse de quelques écrivains
  
  intolérants, qui n’admettent ni modification ni indulgence
  
  dans l’application de quelques préceptes, a jeté Jacobi dans
  
  l’excès contraire.
  Quand les moralistes français sont sévères, ils le sont à un
  
  degré qui tue le caractère individuel dans l’homme ; il est
  
  dans l’esprit de la nation d’aimer en tout l’autorité. Les philosophes
  
  allemands, et Jacobi principalement, respectent ce
  
  qui constitue l’existence particulière de chaque être, et jugent
  
  les actions à leur source, c’est-à-dire d’après l’impulsion
  
  bonne ou mauvaise qui les a causées. Il y a mille
  
  moyens d’être un très mauvais homme, sans blesser aucune
  
  loi reçue, comme on peut faire une détestable tragédie, en
  
  observant toutes les règles et toutes les convenances théâtrales.
  
  Quand l’âme n’a pas l’élan naturel, elle voudrait savoir
  
  ce qu’on doit dire et ce qu’on doit faire dans chaque
  
  circonstance, afin d’être quitte envers elle-même et envers
  
  les autres, en se soumettant à ce qui est ordonné. La loi,
  
  cependant, ne peut apprendre en morale, comme en poésie,
  
  que ce qu’il ne faut pas faire ; mais en toutes choses, ce
  
  qui est bon et sublime ne nous est révélé que par la divinité
  
  de notre cœur.
  L’utilité publique, telle que je l’ai développée dans les
  
  chapitres précédents, pourrait conduire à être immoral par
  
  moralité. Dans les rapports privés, au contraire, il peut
  
  arriver quelquefois qu’une conduite parfaite selon le monde
  
  vienne d’un mauvais principe, c’est-à-dire qu’elle tienne à
  
  quelque chose d’aride, de haineux et d’impitoyable. Les
  
  passions naturelles et les talents supérieurs déplaisent à ces
  
  personnes qu’on honore trop facilement du nom de sévères :
  
  elles se saisissent de leur moralité, qu’elles disent venir de
  
  Dieu, comme un ennemi prendrait l’épée du père pour en
  
  frapper les enfants.
  Cependant, l’aversion de Jacobi contre l’inflexible rigueur
  
  de la loi le fait aller trop loin pour s’en affranchir. « Oui,
  
  dit-il, je mentirais comme Desdemona mourante[17] ; je
  
  tromperais comme Oreste, quand il voulait mourir à la
  
  place de Pylade, j’assassinerais comme Timoléon ; je serais
  
  parjure comme Épaminondas et comme Jean de Witt ;
  
  je me déterminerais au suicide comme Caton ; je serais sacrilège
  
  comme David ; car j’ai la certitude en moi-même qu’en
  
  pardonnant à ces fautes selon la lettre l’homme exerce le
  
  droit souverain que la majesté de son être lui confère ; il
  
  appose le sceau de sa dignité, le sceau de sa divine nature,
  
  sur la grâce qu’il accorde.
  [17] Desdemona, afin de sauver à son époux la honte et le danger
  
  du forfait qu’il vient de commettre, déclare, en mourant, que c’est
  
  elle qui s’est tuée.
  
  « Si vous voulez établir un système universel et rigoureusement
  
  scientifique, il faut que vous soumettiez la conscience
  
  à ce système qui a pétrifié la vie : cette conscience
  
  doit devenir sourde, muette et insensible ; il faut arracher
  
  jusqu’aux moindres restes de sa racine, c’est-à-dire du cœur
  
  de l’homme. Oui, aussi vrai que vos formules métaphysiques
  
  vous tiennent lieu d’Apollon et des Muses, ce n’est
  
  qu’en faisant taire votre cœur que vous pourrez vous conformer
  
  implicitement aux lois sans exception, et que vous
  
  adopterez l’obéissance raide et servile qu’elles demandent :
  
  alors la conscience ne servira qu’à vous enseigner, comme
  
  un professeur dans la chaire, ce qui est vrai au dehors de
  
  vous ; et ce fanal intérieur ne sera bientôt plus qu’une main
  
  de bois qui, sur les grands chemins, indique la route aux
  
  voyageurs ».
  Jacobi est si bien guidé par ses propres sentiments, qu’il
  
  n’a peut-être pas assez réfléchi aux conséquences de cette
  
  morale pour le commun des hommes. Car, que répondre à
  
  ceux qui prétendraient, en s’écartant du devoir, qu’ils
  
  obéissent aux mouvements de leur conscience ? Sans doute
  
  on pourra découvrir qu’ils sont hypocrites en parlant ainsi ;
  
  mais on leur a fourni l’argument qui peut servir à les
  
  justifier, quoi qu’ils fassent ; et c’est beaucoup pour les
  
  hommes d’avoir des phrases à dire en faveur de leur conduite :
  
  ils s’en servent d’abord pour tromper les autres, et
  
  finissent par se tromper eux-mêmes.
  Dira-t-on que cette doctrine indépendante ne peut convenir
  
  qu’aux caractères vraiment vertueux ? Il ne doit point
  
  y avoir de privilèges même pour la vertu ; car du moment
  
  qu’elle en désire, il est probable qu’elle n’en mérite plus.
  
  Une égalité sublime règne dans l’empire du devoir, et il
  
  se passe quelque chose au fond du cœur humain, qui donne
  
  à chaque homme, quand il le veut sincèrement, le moyen
  
  d’accomplir tout ce que l’enthousiasme inspire, sans sortir
  
  des bornes de la loi chrétienne, qui est aussi l’œuvre d’un
  
  saint enthousiasme.
  La doctrine de Kant peut être, en effet, considérée comme
  
  trop sèche, parce qu’il n’y donne pas assez d’influence à la
  
  religion ; mais il ne faut pas s’étonner qu’il ait été porté à
  
  ne pas faire du sentiment la base de sa morale, dans un temps
  
  où il s’était répandu, en Allemagne surtout, une affectation
  
  de sensibilité qui affaiblissait nécessairement le ressort des
  
  esprits et des caractères. Un génie tel que celui de Kant devait
  
  avoir pour but de retremper les âmes.
  Les moralistes allemands de la nouvelle école, si purs
  
  dans leurs sentiments, à quelques systèmes abstraits qu’ils
  
  s’abandonnent, peuvent être divisés en trois classes : ceux
  
  qui, comme Kant et Fichte, ont voulu donner à la loi du
  
  devoir une théorie scientifique et une application inflexible ;
  
  ceux, à la tête desquels Jacobi doit être placé, qui prennent
  
  le sentiment religieux et la conscience naturelle pour
  
  guides, et ceux qui, faisant de la révélation la base de leur
  
  croyance, veulent réunir le sentiment et le devoir, et cherchent
  
  à les lier ensemble par une interprétation philosophique.
  
  Ces trois classes de moralistes attaquent tous également
  
  la morale fondée sur l’intérêt personnel. Elle n’a
  
  presque plus de partisans en Allemagne ; on peut y faire
  
  le mal, mais du moins on y laisse intacte la théorie du
  
  bien.
  
  CHAPITRE XVII
  De Woldemar.
  Le roman de Woldemar est l’ouvrage du même philosophe
  
  Jacobi dont j’ai parlé dans le chapitre précédent. Cet
  
  ouvrage renferme des discussions philosophiques, dans lesquelles
  
  les systèmes de morale que professaient les écrivains
  
  français sont vivement attaqués, et la doctrine de
  
  Jacobi y est développée avec une admirable éloquence. Sous
  
  ce rapport, Woldemar est un très beau livre ; mais, comme
  
  roman, je n’en aime ni la marche ni le but.
  L’auteur qui, comme philosophe, rapporte toute la destinée
  
  humaine au sentiment, peint, ce me semble, dans son
  
  ouvrage, la sensibilité autrement qu’elle n’est en effet. Une
  
  délicatesse exagérée, ou plutôt une façon bizarre de concevoir
  
  le cœur humain, peut intéresser en théorie, mais non
  
  quand on la met en action, et qu’on en veut faire ainsi
  
  quelque chose de réel.
  Woldemar ressent une amitié vive pour une personne qui
  
  ne veut pas l’épouser, quoiqu’elle partage son sentiment. Il
  
  se marie avec une femme qu’il n’aime pas, parce qu’il croit
  
  trouver en elle un caractère soumis et doux, qui convient
  
  au mariage. A peine l’a-t-il épousée, qu’il est au moment
  
  de se livrer à l’amour qu’il éprouve pour l’autre. Celle qui
  
  n’a pas voulu s’unir à lui l’aime toujours, mais elle est
  
  révoltée de l’idée qu’il puisse avoir de l’amour pour elle ; et
  
  cependant elle veut vivre auprès de lui, soigner ses enfants,
  
  traiter sa femme en sœur, et ne connaître les affections de
  
  la nature que par la sympathie de l’amitié. C’est ainsi
  
  qu’une pièce de Gœthe, assez vantée, Stella, finit par la
  
  résolution que prennent deux femmes qui ont des liens
  
  sacrés avec le même homme, de vivre chez lui toutes deux
  
  en bonne intelligence. De telles inventions ne réussissent
  
  en Allemagne que parce qu’il y a souvent dans ce pays plus
  
  d’imagination que de sensibilité. Les âmes du Midi n’entendraient
  
  rien à cet héroïsme de sentiment : la passion est
  
  dévouée, mais jalouse ; et la prétendue délicatesse qui
  
  sacrifie l’amour à l’amitié, sans que le devoir le commande,
  
  n’est que de la froideur maniérée.
  C’est un système tout factice que ces générosités aux dépens
  
  de l’amour. Il ne faut admettre ni tolérance, ni partage,
  
  dans un sentiment qui n’est sublime que parce qu’il
  
  est, comme la maternité, comme la tendresse filiale, exclusif
  
  et tout-puissant. On ne doit pas se mettre par son choix
  
  dans une situation où la morale et la sensibilité ne sont pas
  
  d’accord ; car ce qui est involontaire est si beau, qu’il est
  
  affreux d’être condamné à se commander toutes ses actions,
  
  et à vivre avec soi-même comme avec sa victime.
  Ce n’est assurément ni par hypocrisie, ni par sécheresse
  
  d’âme, qu’un génie bon et vrai a imaginé, dans le roman
  
  de Woldemar, des situations où chaque personnage immole
  
  le sentiment par le sentiment, et cherche avec soin une
  
  raison de ne pas aimer ce qu’il aime. Mais Jacobi, ayant
  
  éprouvé dès sa jeunesse un vif penchant pour tous les
  
  genres d’enthousiasme, a cherché dans les liens du cœur
  
  une mysticité romanesque très ingénieusement exprimée,
  
  mais peu naturelle.
  Il me semble que Jacobi entend moins bien l’amour que
  
  la religion, parce qu’il veut trop les confondre ; il n’est pas
  
  vrai que l’amour puisse, comme la religion, trouver tout son
  
  bonheur dans l’abnégation du bonheur même. L’on altère
  
  l’idée qu’on doit avoir de la vertu, quand on la fait consister
  
  dans une exaltation sans but, et dans des sacrifices sans
  
  nécessité. Tous les personnages du roman de Jacobi luttent
  
  sans cesse de générosité aux dépens de l’amour ; non seulement
  
  cela n’arrive guère dans la vie, mais cela n’est pas
  
  même beau, quand la vertu ne l’exige pas ; car les sentiments
  
  forts et passionnés honorent la nature humaine, et la
  
  religion n’est si imposante que parce qu’elle peut triompher
  
  de tels sentiments. Aurait-il fallu que Dieu même daignât
  
  parler à notre cœur, s’il n’y avait trouvé que des affections
  
  débonnaires auxquelles il fût si facile de renoncer ?
  
  CHAPITRE XVIII
  De la disposition romanesque dans les affections du cœur.
  Les philosophes anglais ont fondé, comme nous l’avons
  
  dit, la vertu sur le sentiment, ou plutôt sur le sens moral ;
  
  mais ce système n’a nul rapport avec la moralité sentimentale
  
  dont il est ici question ; cette moralité, dont le nom et
  
  l’idée n’existent guère qu’en Allemagne, n’a rien de philosophique ;
  
  elle fait seulement un devoir de la sensibilité, et
  
  porte à mésestimer ceux qui n’en ont pas.
  Sans doute la puissance d’aimer tient de très près à la
  
  morale et à la religion ; il se peut donc que notre répugnance
  
  pour les âmes froides et dures soit un instinct sublime,
  
  un instinct qui nous avertit que de tels êtres, alors
  
  même que leur conduite est estimable, agissent mécaniquement
  
  ou par calcul, mais sans qu’il puisse jamais exister
  
  entre eux et nous aucune sympathie. En Allemagne, où
  
  l’on veut réduire en préceptes toutes les impressions, on a
  
  considéré comme immoral ce qui n’était pas sensible et
  
  même romanesque. Werther avait tellement mis en vogue
  
  les sentiments exaltés, que presque personne n’eût osé se
  
  montrer sec et froid, quand même on aurait eu ce caractère
  
  naturellement. De là cet enthousiasme obligé pour la
  
  lune, les forêts, la campagne et la solitude ; de là ces maux
  
  de nerfs, ces sons de voix maniérés, ces regards qui veulent
  
  être vus, tout cet appareil enfin de la sensibilité, que
  
  dédaignent les âmes fortes et sincères.
  L’auteur de Werther s’est moqué le premier de ces affectations ;
  
  néanmoins, comme il faut qu’il y ait en tout pays
  
  des ridicules, peut-être vaut-il mieux qu’ils consistent dans
  
  l’exagération un peu niaise de ce qui est bon, que dans
  
  l’élégante prétention à ce qui est mal. Le désir du succès
  
  étant invincible dans les hommes, et encore plus dans les
  
  femmes, les prétentions de la médiocrité sont un signe certain
  
  du goût dominant à telle époque et dans telle société ;
  
  les mêmes personnes qui se faisaient sentimentales en
  
  Allemagne, se seraient montrées ailleurs légères et dédaigneuses.
  L’extrême susceptibilité du caractère des Allemands est
  
  une des grandes causes de l’importance qu’ils attachent
  
  aux moindres nuances du sentiment, et cette susceptibilité
  
  tient souvent à la vérité des affections. Il est aisé d’être
  
  ferme quand on n’est pas sensible : la seule qualité nécessaire
  
  alors, c’est le courage ; car il faut que la sévérité bien
  
  ordonnée commence par soi-même ; mais quand les preuves
  
  d’intérêt que les autres nous refusent ou nous donnent influent
  
  puissamment sur le bonheur, il est impossible que
  
  l’on n’ait pas mille fois plus d’irritabilité dans le cœur que
  
  ceux qui exploitent leurs amis comme un domaine, en
  
  cherchant seulement à les rendre profitables.
  Toutefois il faut se garder de ces codes de sentiments, si
  
  subtils et si nuancés, que beaucoup d’écrivains allemands
  
  ont multipliés de tant de manières, et dont leurs romans
  
  sont remplis. Les Allemands, il faut en convenir, ne sont
  
  pas toujours parfaitement naturels. Certains de leur loyauté,
  
  de leur sincérité dans tous les rapports réels de la vie, ils
  
  sont tentés de regarder l’affectation du beau comme un culte
  
  envers le bon, et de se permettre quelquefois en ce genre
  
  des exagérations qui gâtent tout.
  Cette émulation de sensibilité entre quelques femmes et
  
  quelques écrivains d’Allemagne, serait, dans le fond, assez
  
  innocente, si le ridicule qu’on donne à l’affectation ne jetait
  
  pas toujours une sorte de défaveur sur la sincérité même.
  
  Les hommes froids et égoïstes trouvent un plaisir particulier
  
  à se moquer des attachements passionnés, et voudraient
  
  faire passer pour factice tout ce qu’ils n’éprouvent pas. Il y
  
  a même des personnes vraiment sensibles que l’exagération
  
  doucereuse affadit sur leurs propres impressions, et qu’on
  
  blase sur le sentiment, comme on pourrait les blaser sur la
  
  religion par les sermons ennuyeux et les pratiques superstitieuses.
  On a tort d’appliquer les idées positives que nous avons
  
  sur le bien et le mal aux délicatesses de la sensibilité. Accuser
  
  tel ou tel caractère de ce qui lui manque à cet égard,
  
  c’est comme faire un crime de n’être pas poète. La susceptibilité
  
  naturelle à ceux qui pensent plus qu’ils n’agissent,
  
  peut les rendre injustes envers les personnes d’une autre
  
  nature. Il faut de l’imagination pour deviner tout ce que le
  
  cœur peut faire souffrir, et les meilleures gens du monde
  
  sont souvent lourds et stupides à cet égard : ils vont à travers
  
  les sentiments, comme s’ils marchaient sur des fleurs,
  
  en s’étonnant de les flétrir. N’y a-t-il pas des hommes qui
  
  n’admirent pas Raphaël, qui entendent la musique sans
  
  émotion, à qui l’Océan et les cieux ne paraissent que monotones ?
  
  Comment donc comprendraient-ils les orages de
  
  l’âme ?
  Les caractères même les plus sensibles ne sont-ils pas
  
  quelquefois découragés dans leurs espérances ? ne peuvent-ils
  
  pas être saisis par une sorte de sécheresse intérieure,
  
  comme si la Divinité se retirait d’eux ? Ils n’en restent pas
  
  moins fidèles à leurs affections ; mais il n’y a plus de parfums
  
  dans le temple, plus de musique dans le sanctuaire,
  
  plus d’émotion dans le cœur. Souvent aussi le malheur
  
  commande de faire taire en soi-même cette voix du sentiment,
  
  harmonieuse ou déchirante, selon qu’elle s’accorde
  
  ou non avec la destinée. Il est donc impossible de faire un devoir
  
  de la sensibilité, car ceux qui l’éprouvent en souffrent
  
  assez pour avoir souvent le droit et le désir de la réprimer.
  Les nations ardentes ne parlent de la sensibilité qu’avec
  
  terreur ; les nations paisibles et rêveuses croient pouvoir
  
  l’encourager sans crainte. Au reste, l’on n’a peut-être jamais
  
  écrit sur ce sujet avec une vérité parfaite, car chacun veut
  
  se faire honneur de ce qu’il éprouve ou de ce qu’il inspire.
  
  Les femmes cherchent à s’arranger comme un roman, et
  
  les hommes comme une histoire ; mais le cœur humain est
  
  encore bien loin d’être pénétré dans ses relations les plus
  
  intimes. Une fois peut-être quelqu’un dira sincèrement tout
  
  ce qu’il a senti, et l’on sera tout étonné d’apprendre que la
  
  plupart des maximes et des observations sont erronées, et
  
  qu’il y a une âme inconnue dans le fond de celle qu’on raconte.
  
  CHAPITRE XIX
  De l’amour dans le mariage.
  C’est dans le mariage que la sensibilité est un devoir :
  
  dans toute autre relation, la vertu peut suffire ; mais dans
  
  celle où les destinées sont entrelacées, où la même impulsion
  
  sert, pour ainsi dire, aux battements de deux cœurs, il
  
  semble qu’une affection profonde est presque un lien nécessaire.
  
  La légèreté des mœurs a introduit tant de chagrins
  
  entre les époux, que les moralistes du dernier siècle s’étaient
  
  accoutumés à rapporter toutes les jouissances du cœur à
  
  l’amour paternel et maternel, et finissaient presque par ne
  
  considérer le mariage que comme la condition requise pour
  
  jouir du bonheur d’avoir des enfants. Cela est faux en morale,
  
  et plus faux encore en bonheur.
  Il est si aisé d’être bon pour ses enfants, qu’on ne doit
  
  pas en faire un grand mérite. Dans leurs premières années,
  
  ils ne peuvent avoir de volonté que celle de leurs parents ;
  
  et dès qu’ils arrivent à la jeunesse, ils existent par eux-mêmes.
  
  Justice et bonté composent les principaux devoirs
  
  d’une relation que la nature rend si facile. Il n’en est point
  
  ainsi des rapports avec cette moitié de nous, qui peut trouver
  
  du bonheur ou du malheur dans les moindres de nos
  
  actions, de nos regards et de nos pensées. C’est là seulement
  
  que la moralité peut s’exercer tout entière : c’est aussi là
  
  qu’est la véritable source de la félicité.
  Un ami du même âge, auprès duquel vous devez vivre et
  
  mourir ; un ami dont tous les intérêts sont les vôtres, dont
  
  toutes les perspectives sont en commun avec vous, y compris
  
  celle de la tombe : voilà le sentiment qui contient tout
  
  le sort. Quelquefois, il est vrai, vos enfants, et plus souvent
  
  encore vos parents, deviennent vos compagnons dans la
  
  vie ; mais cette rare et sublime jouissance est combattue par
  
  les lois de la nature, tandis que l’association du mariage est
  
  d’accord avec toute l’existence humaine.
  D’où vient donc que cette association si sainte est si souvent
  
  profanée ? J’oserai le dire, c’est à l’inégalité singulière
  
  que l’opinion de la société met entre les devoirs des deux
  
  époux qu’il faut s’en prendre. Le christianisme a tiré les
  
  femmes d’un état qui ressemblait à l’esclavage. L’égalité
  
  devant Dieu étant la base de cette admirable religion, elle
  
  tend à maintenir l’égalité des droits sur la terre ; la justice
  
  divine, la seule parfaite, n’admet aucun genre de privilèges,
  
  et celui de la force moins qu’aucun autre. Cependant, il est
  
  resté de l’esclavage des femmes des préjugés qui, se combinant
  
  avec la grande liberté que la société leur laisse, ont
  
  amené beaucoup de maux.
  On a raison d’exclure les femmes des affaires politiques
  
  et civiles ; rien n’est plus opposé à leur vocation naturelle
  
  que tout ce qui leur donnerait des rapports de rivalité avec
  
  les hommes, et la gloire elle-même ne saurait être pour
  
  une femme qu’un deuil éclatant du bonheur. Mais si la destinée
  
  des femmes doit consister dans un acte continuel de
  
  dévouement à l’amour conjugal, la récompense de ce dévouement,
  
  c’est la scrupuleuse fidélité de celui qui en est
  
  l’objet.
  La religion ne fait aucune différence entre les devoirs des
  
  deux époux, mais le monde en établit une grande ; et de
  
  cette différence naît la ruse dans les femmes, et le ressentiment
  
  dans les hommes. Quel est le cœur qui peut se donner
  
  tout entier, sans vouloir un autre cœur aussi tout entier ?
  
  Qui donc accepte de bonne foi l’amitié pour prix de l’amour ?
  
  qui promet sincèrement la constance à qui ne veut pas être
  
  fidèle ? Sans doute la religion peut l’exiger, car elle seule a
  
  le secret de cette contrée mystérieuse où les sacrifices sont
  
  des jouissances ; mais qu’il est injuste, l’échange que
  
  l’homme se propose de faire subir à sa compagne !
  « Je vous aimerai, dit-il, avec passion deux ou trois ans,
  
  et puis, au bout de ce temps, je vous parlerai raison ». Et
  
  ce qu’ils appellent raison, c’est le désenchantement de la
  
  vie. « Je montrerai dans ma maison de la froideur et de
  
  l’ennui ; je tâcherai de plaire ailleurs : mais vous qui avez
  
  d’ordinaire plus d’imagination et de sensibilité que moi,
  
  vous qui n’avez ni carrière ni distraction, tandis que le
  
  monde m’en offre de toute espèce ; vous qui n’existez que
  
  pour moi, tandis que j’ai mille autres pensées, vous serez
  
  satisfaite de l’affection subordonnée, glacée, partagée, qu’il
  
  me convient de vous accorder, et vous dédaignerez tous les
  
  hommages qui exprimeraient des sentiments plus exaltés et
  
  plus tendres ».
  Quel injuste traité ! tous les sentiments humains s’y refusent.
  
  Il existe un contraste singulier entre les formes de
  
  respect envers les femmes, que l’esprit chevaleresque a
  
  introduites en Europe, et la tyrannique liberté que les hommes
  
  se sont adjugée. Ce contraste produit tous les malheurs
  
  du sentiment, les attachements illégitimes, la perfidie,
  
  l’abandon et le désespoir. Les nations germaniques ont été
  
  moins atteintes que les autres par ces funestes effets ; mais
  
  elles doivent craindre à cet égard l’influence qu’exerce à la
  
  longue la civilisation moderne. Il vaut mieux renfermer les
  
  femmes comme des esclaves, ne point exciter leur esprit ni
  
  leur imagination, que de les lancer au milieu du monde, et
  
  de développer toutes leurs facultés, pour leur refuser ensuite
  
  le bonheur que ces facultés leur rendent nécessaire.
  Il y a dans un mariage malheureux une force de douleur
  
  qui dépasse toutes les autres peines de ce monde. L’âme
  
  entière d’une femme repose sur l’attachement conjugal :
  
  lutter seul contre le sort, s’avancer vers le cercueil sans
  
  qu’un ami vous soutienne, sans qu’un ami vous regrette,
  
  c’est un isolement dont les déserts de l’Arabie ne donnent
  
  qu’une faible idée ; et quand tout le trésor de vos jeunes
  
  années a été donné en vain, quand vous n’espérez plus
  
  pour la fin de la vie le reflet de ces premiers rayons, quand
  
  le crépuscule n’a plus rien qui rappelle l’aurore, et qu’il est
  
  pâle et décoloré comme un spectre livide, avant-coureur de
  
  la nuit, votre cœur se révolte, il vous semble qu’on vous a
  
  privée des dons de Dieu sur la terre ; et si vous aimez encore
  
  celui qui vous traite en esclave, puisqu’il ne vous appartient
  
  pas et qu’il dispose de vous, le désespoir s’empare de toutes
  
  les facultés, et la conscience elle-même se trouble à force
  
  de malheur.
  Les femmes pourraient adresser à l’époux qui traite légèrement
  
  leur destinée, ces deux vers d’une fable :
  
  Oui, c’est un jeu pour vous,
  Mais c’est la mort pour nous.
  
  Et tant qu’il ne se fera pas dans les idées une révolution
  
  quelconque, qui change l’opinion des hommes sur la constance
  
  que leur impose le lien du mariage, il y aura toujours
  
  guerre entre les deux sexes, guerre secrète, éternelle,
  
  rusée, perfide, et dont la moralité de tous les deux souffrira.
  En Allemagne, il n’y a guère dans le mariage d’inégalité
  
  entre les deux sexes ; mais c’est parce que les femmes brisent
  
  aussi souvent que les hommes les nœuds les plus saints.
  
  La facilité du divorce introduit dans les rapports de famille
  
  une sorte d’anarchie qui ne laisse rien subsister dans sa
  
  vérité ni dans sa force. Il vaut encore mieux, pour maintenir
  
  quelque chose de sacré sur la terre, qu’il y ait dans le
  
  mariage une esclave que deux esprits forts.
  La pureté de l’âme et de la conduite est la première
  
  gloire d’une femme. Quel être dégradé ne serait-elle pas
  
  sans l’une et sans l’autre ! Mais le bonheur général et la
  
  dignité de l’espèce humaine ne gagneraient pas moins peut-être
  
  à la fidélité de l’homme dans le mariage. En effet, qu’y
  
  a-t-il de plus beau dans l’ordre moral qu’un jeune homme
  
  qui respecte cet auguste lien ? L’opinion ne l’exige pas de
  
  lui, la société le laisse libre ; une sorte de plaisanterie barbare
  
  s’attacherait à flétrir jusqu’aux plaintes du cœur qu’il
  
  aurait brisé, car le blâme se tourne facilement contre les
  
  victimes. Il est donc le maître, mais il s’impose des devoirs ;
  
  nul inconvénient ne peut résulter pour lui de ses fautes ;
  
  mais il craint le mal qu’il peut faire à celle qui s’est confiée
  
  à son cœur, et la générosité l’enchaîne d’autant plus que la
  
  société le dégage.
  La fidélité est commandée aux femmes par mille considérations
  
  diverses ; elles peuvent redouter les périls et les
  
  humiliations, suites inévitables d’une erreur ; la voix de la
  
  conscience est la seule qui se fasse entendre à l’homme ; il
  
  sait qu’il fait souffrir, il sait qu’il flétrit par l’inconstance un
  
  sentiment qui doit se prolonger jusqu’à la mort et se renouveler
  
  dans le ciel : seul avec lui-même, seul au milieu des
  
  séductions de tous les genres, il reste pur comme un ange ;
  
  car, si les anges n’ont pas été représentés sous des traits de
  
  femme, c’est parce que l’union de la force avec la pureté est
  
  plus belle et plus céleste encore que la modestie même la
  
  plus parfaite dans un être faible.
  L’imagination, quand elle n’a pas le souvenir pour frein,
  
  détache de ce qu’on possède, embellit ce qu’on craint de ne
  
  pas obtenir, et fait du sentiment une difficulté vaincue :
  
  mais, de même que dans les arts, les difficultés vaincues
  
  n’exigent point de vrai génie. Dans le sentiment, il faut de
  
  la sécurité pour éprouver ces affections, gage de l’éternité,
  
  puisqu’elles nous donnent seules l’idée de ce qui ne saurait
  
  finir.
  Le jeune homme fidèle semble chaque jour préférer de
  
  nouveau celle qu’il aime ; la nature lui a donné une indépendance
  
  sans bornes, et de longtemps du moins il ne saurait
  
  prévoir les jours mauvais de la vie : son cheval peut le
  
  porter au bout du monde ; la guerre, dont il est épris,
  
  l’affranchit au moins momentanément des relations domestiques,
  
  et semble réduire tout l’intérêt de l’existence à la
  
  victoire ou à la mort. La terre lui appartient, tous les plaisirs
  
  lui sont offerts, nulle fatigue ne l’effraie, nulle association
  
  intime ne lui est nécessaire ; il serre la main d’un compagnon
  
  d’armes, et le lien qu’il lui faut est formé. Un temps
  
  viendra sans doute où la destinée lui révélera ses terribles
  
  secrets ; mais il ne peut encore s’en douter. Chaque fois
  
  qu’une nouvelle génération entre en possession de son
  
  domaine, ne croit-elle pas que tous les malheurs de ses
  
  devanciers sont venus de leur faiblesse ? ne se persuade-t-elle
  
  pas qu’ils sont nés tremblants et débiles, comme on les
  
  voit maintenant ? Eh bien ! du sein même de tant d’illusions,
  
  qu’il est vertueux et sensible, celui qui veut se vouer au
  
  long amour, lien de cette vie avec l’autre ! Ah ! qu’un regard
  
  fier et mâle est beau, lorsqu’en même temps il est modeste
  
  et pur ! On y voit passer un rayon de cette pudeur, qui peut
  
  se détacher de la couronne des vierges saintes, pour parer
  
  même un front guerrier.
  Si le jeune homme veut partager avec un seul objet les
  
  jours brillants de sa jeunesse, il trouvera sans doute parmi
  
  ses contemporains des railleurs qui prononceront sur lui
  
  ce grand mot de duperie, la terreur des enfants du siècle.
  
  Mais est-il dupe, le seul qui sera vraiment aimé ? car les
  
  angoisses ou les jouissances de l’amour-propre forment tout
  
  le tissu des affections frivoles et mensongères. Est-il dupe,
  
  celui qui ne s’amuse pas à tromper pour être à son tour
  
  plus trompé, plus déchiré peut-être que sa victime ? est-il
  
  dupe, enfin, celui qui n’a pas cherché le bonheur dans les
  
  misérables combinaisons de la vanité, mais dans les éternelles
  
  beautés de la nature, qui parlent toutes de constance,
  
  de durée et de profondeur ?
  Non, Dieu a créé l’homme le premier, comme la plus
  
  noble des créatures, et la plus noble est celle qui a le plus
  
  de devoirs. C’est un abus singulier de la prérogative d’une
  
  supériorité naturelle, que de la faire servir à s’affranchir des
  
  liens les plus sacrés, tandis que la vraie supériorité
  
  consiste dans la force de l’âme ; et la force de l’âme, c’est
  
  la vertu.
  
  CHAPITRE XX
  Des écrivains moralistes de l’ancienne école, en Allemagne.
  Avant que l’école nouvelle eût fait naître, en Allemagne,
  
  deux penchants qui semblent s’exclure, la métaphysique et
  
  la poésie, la méthode scientifique et l’enthousiasme, il y
  
  avait des écrivains qui méritaient une place honorable à
  
  côté des moralistes anglais. Mendelssohn, Garve, Sulzer,
  
  Engel, etc., ont écrit sur les sentiments et les devoirs avec
  
  sensibilité, religion et candeur. On ne trouve point dans
  
  leurs ouvrages cette ingénieuse connaissance du monde qui
  
  caractérise les auteurs français, La Rochefoucauld, La
  
  Bruyère, etc. Les moralistes allemands peignent la société
  
  avec une certaine ignorance, intéressante d’abord, mais à la
  
  fin monotone.
  Garve est celui de tous qui a mis le plus d’importance à
  
  bien parler de la bonne compagnie, de la mode, de la politesse,
  
  etc. Il y a dans toute sa manière de s’exprimer à cet
  
  égard, une très grande envie de se montrer un homme du
  
  monde, de savoir la raison de tout, d’être avisé comme un
  
  Français, et de juger avec bienveillance la cour et la ville ;
  
  mais les idées communes qu’il proclame dans ses écrits sur
  
  ces divers sujets, attestent qu’il n’en sait rien que par
  
  ouï-dire, et n’a jamais observé tout ce que les rapports de
  
  la société peuvent offrir d’aperçus fins et délicats.
  Lorsque Garve parle de la vertu, il montre des lumières
  
  pures et un esprit serein : il est surtout attachant et original
  
  dans son traité de la Patience. Accablé par une maladie
  
  cruelle, il sut la supporter avec un admirable courage ; et
  
  tout ce qu’on a senti soi-même inspire des pensées neuves.
  Mendelssohn, juif de naissance, s’était voué, du sein du
  
  commerce, à l’étude des belles-lettres et de la philosophie,
  
  sans renoncer en rien à la croyance ni aux rites de sa religion ;
  
  admirateur sincère du Phédon, dont il fut le traducteur,
  
  il en était resté aux idées et aux sentiments précurseurs
  
  de Jésus-Christ ; nourri des Psaumes et de la Bible,
  
  ses écrits conservent le caractère de la simplicité hébraïque.
  
  Il se plaisait à rendre la morale sensible par des apologues,
  
  à la manière orientale, et cette forme est sûrement celle
  
  qui plaît davantage, en éloignant des préceptes le ton de la
  
  réprimande.
  Parmi ces apologues, j’en vais traduire un qui me paraît
  
  remarquable. « Sous le gouvernement tyrannique des
  
  Grecs, il fut une fois défendu aux Israélites, sous peine de
  
  mort, de lire entre eux les lois divines. Rabbi Akiba, malgré
  
  cette défense, tenait des assemblées où il faisait lecture
  
  de cette loi. Pappus le sut et lui dit : Akiba, ne crains-tu
  
  pas les menaces de ces cruels ? — Je veux te raconter une
  
  fable, répondit le Rabbi. — Un renard se promenait sur le
  
  bord d’un fleuve, et vit les poissons qui se rassemblaient
  
  avec effroi dans le fond de la rivière. — D’où vient la terreur
  
  qui vous agite ? dit le renard. — Les enfants des hommes,
  
  répondirent les poissons, jettent leurs filets dans les
  
  flots, afin de nous prendre, et nous tâchons de leur échapper. — Savez-vous
  
  ce qu’il faut faire ? dit le renard ; venez
  
  là, sur le rocher, où les hommes ne sauraient vous atteindre. — Se
  
  peut-il, s’écrièrent les poissons, que tu sois le
  
  renard, estimé le plus prudent entre les animaux ? tu serais
  
  le plus ignorant de tous, si tu nous donnais sérieusement
  
  un tel conseil. L’onde est pour nous l’élément de la vie ; et
  
  nous est-il possible d’y renoncer, parce que des dangers
  
  nous menacent ! — Pappus, l’application de cette fable est
  
  facile : la doctrine religieuse est pour nous la source de tout
  
  bien ; c’est par elle, c’est pour elle seule que nous existons ;
  
  dût-on nous poursuivre dans son sein, nous ne voulons point
  
  nous soustraire au péril en nous réfugiant dans la mort ».
  La plupart des gens du monde ne conseillent pas mieux
  
  que le renard : quand ils voient les âmes sensibles agitées
  
  par les peines du cœur, ils leur proposent toujours de sortir
  
  de l’air, où est l’orage, pour entrer dans le vide qui tue.
  Engel, comme Mendelssohn, enseigne la morale d’une
  
  manière dramatique. Ses fictions sont peu de chose ; mais
  
  leur rapport avec l’âme est intime. Dans l’une, il peint un
  
  vieillard devenu fou par l’ingratitude de son fils, et le sourire
  
  du vieillard, pendant qu’on raconte son malheur, est
  
  décrit avec une vérité déchirante. L’homme qui n’a plus la
  
  conscience de lui-même fait peur, comme un corps qui
  
  marcherait sans vie. « C’est un arbre, dit Engel, dont les
  
  branches sont desséchées ; ses racines tiennent encore à la
  
  terre, mais déjà son sommet est atteint par la mort ». Un
  
  jeune homme, à l’aspect de ce malheureux, demande à son
  
  père s’il est ici-bas une plus affreuse destinée que celle de
  
  ce pauvre fou ? Toutes les souffrances qui tuent, toutes
  
  celles dont notre propre raison est le témoin, ne lui semblent
  
  rien à côté de cette déplorable ignorance de soi-même.
  
  Le père laisse son fils développer tout ce que cette situation
  
  a d’horrible ; puis, tout à coup il lui demande si celle du
  
  criminel qui l’a causée n’est pas encore mille fois plus
  
  redoutable ? La gradation des pensées est très bien soutenue
  
  dans ce récit, et le tableau des angoisses de l’âme est assez
  
  éloquemment représenté pour redoubler l’effroi que doit
  
  causer la plus terrible de toutes, le remords.
  J’ai cité ailleurs le passage de la Messiade où le poète
  
  suppose que dans une planète éloignée, dont les habitants
  
  étaient immortels, un ange venait apporter la nouvelle
  
  qu’il existait une terre où les créatures humaines étaient sujettes
  
  à la mort. Klopstock fait une peinture admirable de
  
  l’étonnement de ces êtres, qui ignoraient la douleur de perdre
  
  les objets de leur amour : Engel développe avec talent
  
  une idée non moins frappante.
  Un homme a vu périr ce qu’il avait de plus cher, sa
  
  femme et sa fille. Un sentiment d’amertume et de révolte
  
  contre la Providence s’est emparé de lui : un vieux ami
  
  cherche à rouvrir son cœur à cette douleur profonde, mais
  
  résignée, qui s’épanche dans le sein de Dieu ; il veut lui
  
  montrer que la mort est la source de toutes les jouissances
  
  morales de l’homme.
  Y aurait-il des affections de père et de fils, si l’existence
  
  des hommes n’était pas tout à la fois durable et passagère,
  
  fixée par le sentiment, entraînée par le temps ? S’il n’y avait
  
  plus de décadence dans le monde, il n’y aurait pas de progrès :
  
  comment donc éprouverait-on la crainte et l’espérance ?
  
  Enfin, dans chaque action, dans chaque sentiment, dans
  
  chaque pensée, il y a la part de la mort. Et non seulement
  
  dans le fait, mais aussi dans l’imagination même, les jouissances
  
  et les chagrins qui tiennent à l’instabilité de la vie
  
  sont inséparables. L’existence consiste tout entière dans
  
  ces sentiments de confiance et d’anxiété, qui remplissent
  
  l’âme errante entre le ciel et la terre, et le vivre n’a d’autre
  
  mobile que le mourir.
  Une femme effrayée par les orages du Midi, souhaitait
  
  d’aller dans la zone glacée, où l’on n’entend jamais la foudre,
  
  où l’on ne voit jamais les éclairs : — Nos plaintes sur
  
  le sort sont un peu du même genre, dit Engel. — En effet,
  
  il faut désenchanter la nature, pour en écarter les périls. Le
  
  charme du monde semble tenir autant à la douleur qu’au
  
  plaisir, à l’effroi qu’à l’espérance ; et l’on dirait que la destinée
  
  humaine est ordonnée comme un drame, où la terreur
  
  et la pitié sont nécessaires.
  Ce n’est point, sans doute, assez de ces pensées pour cicatriser
  
  les blessures du cœur ; tout ce qu’il éprouve lui
  
  semble un renversement de la nature, et nul n’a souffert
  
  sans croire qu’un grand désordre existait dans l’univers.
  
  Mais quand un long espace de temps a permis de réfléchir,
  
  on trouve quelque repos dans les considérations générales,
  
  et l’on s’unit aux lois de l’univers, en se détachant de soi-même.
  Les moralistes allemands de l’ancienne école sont, pour la
  
  plupart, religieux et sensibles ; leur théorie de la vertu est
  
  désintéressée ; ils n’admettent point cette doctrine de l’utilité,
  
  qui conduirait, comme en Chine, à jeter les enfants dans
  
  le fleuve, si la population devenait trop nombreuse. Leurs
  
  ouvrages sont remplis d’idées philosophiques et d’affections
  
  mélancoliques et tendres ; mais ce n’était point assez pour
  
  lutter contre la morale égoïste, armée de l’ironie dédaigneuse.
  
  Ce n’était point assez pour réfuter les sophismes
  
  dont on s’était servi contre les principes les plus
  
  vrais et les meilleurs. La sensibilité douce, et quelquefois
  
  même timide, des anciens moralistes allemands, ne suffisait
  
  pas pour combattre avec succès la dialectique habile et le
  
  persiflage élégant qui, comme tous les mauvais sentiments,
  
  ne respectent que la force. Des armes plus acérées sont nécessaires
  
  pour combattre celles que le vice a forgées : c’est
  
  donc avec raison que les philosophes de la nouvelle école
  
  ont pensé qu’il fallait une doctrine plus sévère, plus énergique,
  
  plus serrée dans ses arguments, pour triompher de
  
  la dépravation du siècle.
  Certainement tout ce qui est simple suffit à tout ce qui
  
  est bon ; mais quand on vit dans un temps où l’on a tâché
  
  de mettre l’esprit du côté de l’immoralité, il faut tâcher
  
  d’avoir le génie pour défenseur de la vertu. Sans doute, il est
  
  très indifférent d’être accusé de niaiserie quand on exprime
  
  ce qu’on éprouve ; mais ce mot de niaiserie fait tant
  
  de peur aux gens médiocres, qu’on doit, s’il est possible, les
  
  préserver de son atteinte.
  Les Allemands, craignant qu’on ne tourne leur loyauté en
  
  ridicule, veulent quelquefois, quoique bien à contre-cœur,
  
  s’essayer à l’immoralité, pour se donner un air brillant et
  
  dégagé. Les nouveaux philosophes, en élevant leur style et
  
  leurs conceptions à une grande hauteur, ont habilement
  
  flatté l’amour-propre de leurs adeptes, et l’on doit les louer
  
  de cet art innocent ; car les Allemands ont besoin de dédaigner
  
  pour devenir les plus forts. Il y a trop de bonhomie
  
  dans leur caractère, comme dans leur esprit ; ce sont les
  
  seuls hommes, peut-être, auxquels on pût conseiller l’orgueil
  
  comme un moyen de devenir meilleurs. On ne saurait
  
  nier que les disciples de la nouvelle école n’aient un peu
  
  trop suivi ce conseil ; mais ils n’en sont pas moins, à quelques
  
  exceptions près, les écrivains les plus éclairés et les
  
  plus courageux de leur pays.
  — Quelle découverte ont-ils faite ? dira-t-on. — Nul doute
  
  que ce qui était vrai en morale, il y a deux mille ans, ne
  
  le soit encore ; mais, depuis deux mille ans, les raisonnements
  
  de la bassesse et de la corruption se sont tellement
  
  multipliés, que le philosophe homme de bien doit proportionner
  
  ses efforts à cette progression funeste. Les idées
  
  communes ne sauraient lutter contre l’immoralité systématique ;
  
  il faut creuser plus avant, quand les veines extérieures
  
  des métaux précieux sont épuisées. On a si souvent
  
  vu, de nos jours, la faiblesse unie à beaucoup de vertu,
  
  qu’on s’est accoutumé à croire qu’il y avait de l’énergie
  
  dans l’immoralité. Les philosophes allemands, et gloire leur
  
  en soit rendue, ont été les premiers, dans le dix-huitième
  
  siècle, qui aient mis l’esprit fort du côté de la foi, le génie
  
  du côté de la morale, et le caractère du côté du devoir.
  
  CHAPITRE XXI
  De l’ignorance et de la frivolité d’esprit, dans leurs rapports
  
  avec la morale.
  L’ignorance, telle qu’elle existait il y a quelques siècles,
  
  respectait les lumières et désirait d’en acquérir ; l’ignorance
  
  de notre temps est dédaigneuse, et cherche à tourner en
  
  ridicule les travaux et les méditations des hommes éclairés.
  
  L’esprit philosophique a répandu dans presque toutes les
  
  classes une certaine facilité de raisonnement, qui sert à
  
  décrier tout ce qu’il y a de grand et de sérieux dans la
  
  nature humaine, et nous en sommes à cette époque de la
  
  civilisation où toutes les belles choses de l’âme tombent en
  
  poussière.
  Quand les barbares du Nord s’emparèrent des plus fertiles
  
  contrées de l’Europe, ils y apportèrent des vertus farouches
  
  et mâles ; et, cherchant à se perfectionner eux-mêmes, ils
  
  demandaient au Midi le soleil, les arts et les sciences. Mais
  
  les barbares policés n’estiment que l’habileté dans les
  
  affaires de ce monde, et ne s’instruisent que juste ce qu’il
  
  faut pour se jouer par quelques phrases du recueillement de
  
  toute une vie.
  Ceux qui nient la perfectibilité de l’esprit humain prétendent
  
  qu’en toutes choses les progrès et la décadence se
  
  suivent tour à tour, et que la roue de la pensée tourne
  
  comme celle de la fortune. Quel triste spectacle que ces
  
  générations s’occupant sur la terre, comme Sisyphe dans
  
  les enfers, à des travaux constamment inutiles ! et que serait
  
  donc la destinée de la race humaine, si elle ressemblait
  
  au supplice le plus cruel que l’imagination des poètes ait
  
  conçu ? Mais il n’en est pas ainsi, et l’on peut apercevoir
  
  un dessein toujours le même, toujours suivi, toujours progressif,
  
  dans l’histoire de l’homme.
  La lutte entre les intérêts de ce monde et les sentiments
  
  élevés a existé de tout temps, dans les nations comme dans
  
  les individus. La superstition met quelquefois les hommes
  
  éclairés du parti de l’incrédulité, et quelquefois, au contraire,
  
  ce sont les lumières mêmes qui éveillent toutes les
  
  croyances du cœur. Maintenant, les philosophes se réfugient
  
  dans la religion, pour troubler en elle la source des
  
  conceptions hautes et des sentiments désintéressés ; à cette
  
  époque, préparée par les siècles, l’alliance de la philosophie
  
  et de la religion peut être intime et sincère. Les ignorants
  
  ne sont plus, comme jadis, des hommes ennemis du doute,
  
  et décidés à repousser toutes les fausses lueurs qui troubleraient
  
  leurs espérances religieuses et leur dévouement
  
  chevaleresque ; les ignorants de nos jours sont incrédules,
  
  légers, superficiels ; ils savent tout ce que l’égoïsme a besoin
  
  de savoir, et leur ignorance ne porte que sur ces études
  
  sublimes qui font naître dans l’âme un sentiment d’admiration
  
  pour la nature et pour la Divinité.
  Les occupations guerrières remplissaient jadis la vie des
  
  nobles, et formaient leur esprit par l’action ; mais lorsque,
  
  de nos jours, les hommes de la première classe n’ont aucune
  
  fonction dans l’État, et n’étudient profondément aucune
  
  science, toute l’activité de leur esprit, qui devrait être employée
  
  dans le cercle des affaires ou des travaux intellectuels,
  
  se dirige sur l’observation des manières et la connaissance
  
  des anecdotes.
  Les jeunes gens, à peine sortis de l’école, se hâtent de
  
  prendre possession de l’oisiveté comme de la robe virile ; les
  
  hommes et les femmes s’épient les uns les autres dans les
  
  moindres détails ; non pas précisément par méchanceté,
  
  mais pour avoir quelque chose à dire quand ils n’ont rien à
  
  penser. Ce genre de causticité journalière détruit la bienveillance
  
  et la loyauté. On n’est pas content de soi-même quand
  
  on abuse de l’hospitalité donnée ou reçue pour critiquer
  
  ceux avec qui l’on passe sa vie, et l’on empêche ainsi toute
  
  affection profonde de naître ou de subsister ; car en écoutant
  
  des moqueries sur ceux qui nous sont chers, on flétrit
  
  ce que l’affection a de pur et d’exalté : les sentiments dans
  
  lesquels on n’est pas d’une vérité parfaite, font plus de mal
  
  que l’indifférence.
  Chacun a en soi un côté ridicule ; il n’y a que de loin
  
  qu’un caractère semble complet ; mais ce qui fait l’existence
  
  individuelle étant toujours une singularité quelconque, cette
  
  singularité prête à la plaisanterie : aussi l’homme qui la
  
  craint avant tout cherche-t-il, autant qu’il est possible, à
  
  faire disparaître en lui ce qui pourrait le signaler de quelque
  
  manière, soit en bien, soit en mal. Cette nature effacée,
  
  de quelque bon goût qu’elle paraisse, a bien aussi ses ridicules ;
  
  mais peu de gens ont l’esprit assez fin pour les
  
  saisir.
  La moquerie a cela de particulier, qu’elle nuit essentiellement
  
  à ce qui est bon, mais point à ce qui est fort. La
  
  puissance a quelque chose d’âpre et de triomphant qui tue
  
  le ridicule ; d’ailleurs, les esprits frivoles respectent la prudence
  
  de la chair, selon l’expression d’un moraliste du seizième
  
  siècle ; et l’on est étonné de trouver toute la profondeur
  
  de l’intérêt personnel dans ces hommes qui semblaient
  
  incapables de suivre une idée ou un sentiment, quand il
  
  n’en pouvait rien résulter d’avantageux pour leurs calculs
  
  de fortune ou de vanité.
  La frivolité d’esprit ne porte point à négliger les affaires
  
  de ce monde. On trouve, au contraire, une bien plus noble
  
  insouciance à cet égard dans les caractères sérieux que dans
  
  les hommes d’une nature légère ; car la légèreté de ceux-ci
  
  ne consiste le plus souvent qu’à dédaigner les idées générales,
  
  pour mieux s’occuper de ce qui ne concerne qu’eux-mêmes.
  Il y a quelquefois de la méchanceté dans les gens d’esprit ;
  
  mais le génie est presque toujours plein de bonté. La méchanceté
  
  vient, non pas de ce qu’on a trop d’esprit, mais de
  
  ce qu’on n’en a pas assez. Si l’on pouvait parler sur les
  
  idées, on laisserait en paix les personnes ; si l’on se croyait
  
  assuré de l’emporter sur les autres par ses talents naturels,
  
  on ne chercherait pas à niveler le parterre sur lequel on
  
  veut dominer. Il y a des médiocrités d’âme déguisées en
  
  esprit piquant et malicieux ; mais la vraie supériorité est
  
  rayonnante de bons sentiments comme de hautes pensées.
  L’habitude des occupations intellectuelles inspire une
  
  bienveillance éclairée pour les hommes et pour les choses ;
  
  on ne tient plus à soi comme à un être privilégié : quand
  
  on en sait beaucoup sur la destinée humaine, on ne s’irrite
  
  plus de chaque circonstance comme d’une chose sans exemple ;
  
  et la justice n’étant que l’habitude de considérer les
  
  rapports des êtres entre eux sous un point de vue général,
  
  l’étendue de l’esprit sert à nous détacher des calculs personnels.
  
  On a plané sur sa propre existence comme sur
  
  celle des autres, quand on s’est livré à la contemplation de
  
  l’univers.
  Un des grands inconvénients aussi de l’ignorance, dans
  
  les temps actuels, c’est qu’elle rend tout à fait incapable
  
  d’avoir une opinion à soi sur la plupart des objets qui exigent
  
  de la réflexion ; en conséquence, lorsque telle ou telle
  
  manière de voir est mise en honneur par l’ascendant des
  
  circonstances, la plupart des hommes croient que ces mots :
  
  tout le monde pense ou fait ainsi, doivent tenir à chacun lieu
  
  de raison et de conscience.
  Dans la classe oisive de la société, il est presque impossible
  
  d’avoir de l’âme sans que l’esprit soit cultivé. Jadis il
  
  suffisait de la nature pour instruire l’homme, et développer
  
  son imagination ; mais depuis que la pensée, cette ombre
  
  effacée du sentiment, a changé tout en abstractions, il faut
  
  beaucoup savoir pour bien sentir. Ce n’est plus entre les
  
  élans de l’âme livrée à elle-même, ou les études philosophiques,
  
  qu’il faut choisir ; mais c’est entre le murmure importun
  
  d’une société commune ou frivole, et le langage que
  
  les beaux génies ont tenu de siècle en siècle jusqu’à nos jours.
  Comment pourrait-on, sans la connaissance des langues,
  
  sans l’habitude de la lecture, communiquer avec ces hommes
  
  qui ne sont plus, et que nous sentons si bien nos amis,
  
  nos concitoyens, nos alliés ? Il faut être médiocre de cœur
  
  pour se refuser à de si nobles plaisirs. Ceux-là seulement
  
  qui remplissent leur vie de bonnes œuvres, peuvent se passer
  
  de toute étude : l’ignorance, dans les hommes oisifs, prouve
  
  autant la sécheresse de l’âme que la légèreté de l’esprit.
  Enfin, il reste encore une chose vraiment belle et morale,
  
  dont l’ignorance et la frivolité ne peuvent jouir, c’est l’association
  
  de tous les hommes qui pensent, d’un bout de l’Europe
  
  à l’autre. Souvent ils n’ont entre eux aucune relation ;
  
  ils sont dispersés souvent à de grandes distances l’un de
  
  l’autre ; mais quand ils se rencontrent, un mot suffit pour
  
  qu’ils se reconnaissent. Ce n’est pas telle religion, telle opinion,
  
  tel genre d’étude, c’est le culte de la vérité qui les
  
  réunit. Tantôt, comme les mineurs, ils creusent jusqu’au
  
  fond de la terre, pour pénétrer, au sein de l’éternelle nuit,
  
  les mystères du monde ténébreux ; tantôt ils s’élèvent au
  
  sommet du Chimboraço, pour découvrir au point le plus
  
  élevé du globe quelques phénomènes inconnus ; tantôt ils
  
  étudient les langues de l’Orient, pour y chercher l’histoire
  
  primitive de l’homme ; tantôt ils vont à Jérusalem pour faire
  
  sortir des ruines saintes une étincelle qui ranime la religion
  
  et la poésie ; enfin, ils sont vraiment le peuple de Dieu, ces
  
  hommes qui ne désespèrent pas encore de la race humaine,
  
  et veulent lui conserver l’empire de la pensée.
  Les Allemands méritent à cet égard une reconnaissance
  
  particulière ; c’est une honte parmi eux que l’ignorance et
  
  l’insouciance sur tout ce qui tient à la littérature et aux
  
  beaux-arts, et leur exemple prouve que, de nos jours, la
  
  culture de l’esprit conserve dans les classes indépendantes
  
  des sentiments et des principes.
  La direction de la littérature et de la philosophie n’a pas
  
  été bonne en France, dans la dernière partie du dix-huitième
  
  siècle ; mais, si l’on peut s’exprimer ainsi, la direction de
  
  l’ignorance est encore plus redoutable ; car aucun livre ne
  
  fait du mal à celui qui les lit tous. Si les oisifs du monde,
  
  au contraire, s’occupent quelques instants, l’ouvrage qu’ils
  
  rencontrent fait événement dans leur tête, comme l’arrivée
  
  d’un étranger dans un désert ; et, lorsque cet ouvrage contient
  
  des sophismes dangereux, ils n’ont point d’arguments
  
  à y opposer. La découverte de l’imprimerie est vraiment
  
  funeste pour ceux qui ne lisent qu’à demi, ou par hasard ;
  
  car le savoir, comme la lance de Télèphe, doit guérir les
  
  blessures qu’il a faites.
  L’ignorance, au milieu des raffinements de la société, est
  
  le plus odieux de tous les mélanges : elle rend, à quelques
  
  égards, semblable aux gens du peuple, qui n’estiment que
  
  l’adresse et la ruse ; elle porte à ne chercher que le bien-être
  
  et les jouissances physiques, à se servir d’un peu d’esprit
  
  pour tuer beaucoup d’âme ; à s’applaudir de ce qu’on ne
  
  sait pas, à se vanter de ce qu’on n’éprouve pas ; enfin, à
  
  combiner les bornes de l’intelligence avec la dureté du
  
  cœur, de façon qu’il n’y ait plus rien à faire de ce regard
  
  tourné vers le ciel, qu’Ovide a célébré comme le plus noble
  
  attribut de la nature humaine :
  
  Os homini sublime dedit ; cœlumque tueri
  Jussit, et erectos ad sidera tollere vultus.
  
  
  QUATRIÈME PARTIE
  
  LA RELIGION ET L’ENTHOUSIASME.
  CHAPITRE PREMIER
  Considérations générales sur la religion en Allemagne.
  Les nations de race germanique sont toutes naturellement
  
  religieuses ; et le zèle de ce sentiment a fait naître
  
  plusieurs guerres dans leur sein. Cependant, en Allemagne
  
  surtout, l’on est plus porté à l’enthousiasme qu’au fanatisme.
  
  L’esprit de secte doit se manifester sous diverses
  
  formes, dans un pays où l’activité de la pensée est la première
  
  de toutes ; mais d’ordinaire l’on n’y mêle pas les discussions
  
  théologiques aux passions humaines ; et les diverses
  
  opinions, en fait de religion, ne sortent pas de ce monde
  
  idéal où règne une paix sublime.
  Pendant longtemps on s’est occupé, comme je le montrerai
  
  dans le chapitre suivant, de l’examen des dogmes du
  
  christianisme ; mais depuis vingt ans, depuis que les écrits
  
  de Kant ont fortement influé sur les esprits, il s’est établi
  
  dans la manière de concevoir la religion une liberté et une
  
  grandeur qui n’exigent ni ne rejettent aucune forme de
  
  culte en particulier, mais qui font des choses célestes le
  
  principe dominant de l’existence.
  Plusieurs personnes trouvent que la religion des Allemands
  
  est trop vague, et qu’il vaut mieux se rallier sous
  
  l’étendard d’un culte plus positif et plus sévère. Lessing dit,
  
  dans son Essai sur l’éducation du genre humain, que les
  
  révélations religieuses ont toujours été proportionnées aux
  
  lumières qui existaient à l’époque où ces révélations ont
  
  paru. L’ancien Testament, l’Évangile, et, sous plusieurs rapports,
  
  la réformation, étaient, selon leur temps, parfaitement
  
  en harmonie avec les progrès des esprits ; et peut-être
  
  sommes-nous à la veille d’un développement du christianisme,
  
  qui rassemblera dans un même foyer tous les
  
  rayons épars, et qui nous fera trouver dans la religion plus
  
  que la morale, plus que le bonheur, plus que la philosophie,
  
  plus que le sentiment même, puisque chacun de ces biens
  
  sera multiplié par sa réunion avec les autres.
  Quoi qu’il en soit, il est peut-être intéressant de connaître
  
  sous quel point de vue la religion est considérée en
  
  Allemagne, et comment on a trouvé le moyen d’y rattacher
  
  tout le système littéraire et philosophique dont j’ai tracé
  
  l’esquisse. C’est une chose imposante que cet ensemble de
  
  pensées qui développe à nos yeux l’ordre moral tout entier
  
  et donne à cet édifice sublime le dévouement pour base, et
  
  la Divinité pour faîte.
  C’est au sentiment de l’infini que la plupart des écrivains
  
  allemands rapportent toutes les idées religieuses. L’on
  
  demande s’il est possible de concevoir l’infini ; cependant,
  
  ne le conçoit-on pas, au moins d’une manière négative,
  
  lorsque, dans les mathématiques, on ne peut supposer
  
  aucun terme à la durée ni à l’étendue ? Cet infini consiste
  
  dans l’absence des bornes ; mais le sentiment de l’infini, tel
  
  que l’imagination et le cœur l’éprouvent, est positif et créateur.
  L’enthousiasme que le beau idéal nous fait éprouver,
  
  cette émotion pleine de trouble et de pureté tout ensemble,
  
  c’est le sentiment de l’infini qui l’excite. Nous nous
  
  sentons comme dégagés, par l’admiration, des entraves de
  
  la destinée humaine, et il nous semble qu’on nous révèle
  
  des secrets merveilleux, pour affranchir l’âme à jamais de
  
  la langueur et du déclin. Quand nous contemplons le ciel
  
  étoilé, où des étincelles de lumière sont des univers comme
  
  le nôtre, où la poussière brillante de la voie lactée trace
  
  avec des mondes une route dans le firmament, notre pensée
  
  se perd dans l’infini, notre cœur bat pour l’inconnu, pour
  
  l’immense, et nous sentons que ce n’est qu’au delà des
  
  expériences terrestres que notre véritable vie doit commencer.
  
  Enfin, les émotions religieuses, plus que toutes les
  
  autres encore, réveillent en nous le sentiment de l’infini ;
  
  mais, en le réveillant, elles le satisfont ; et c’est pour cela
  
  sans doute qu’un homme d’un grand esprit disait : « Que la
  
  créature pensante n’était heureuse que quand l’idée de
  
  l’infini était devenue pour elle une jouissance, au lieu d’être
  
  un poids ».
  En effet, quand nous nous livrons en entier aux réflexions,
  
  aux images, aux désirs qui dépassent les limites de l’expérience,
  
  c’est alors seulement que nous respirons. Quand on
  
  veut s’en tenir aux intérêts, aux convenances, aux lois de
  
  ce monde, le génie, la sensibilité, l’enthousiasme, agitent
  
  péniblement notre âme ; mais ils l’inondent de délices quand
  
  on les consacre à ce souvenir, à cette attente de l’infini qui
  
  se présente, dans la métaphysique, sous la forme des dispositions
  
  innées ; dans la vertu, sous celle du dévouement ;
  
  dans les arts, sous celle de l’idéal, et dans la religion elle-même,
  
  sous celle de l’amour divin.
  Le sentiment de l’infini est le véritable attribut de l’âme :
  
  tout ce qui est beau dans tous les genres excite en nous
  
  l’espoir et le désir d’un avenir éternel et d’une existence sublime ;
  
  on ne peut entendre ni le vent dans la forêt, ni les
  
  accords délicieux des voix humaines ; on ne peut éprouver
  
  l’enchantement de l’éloquence ou de la poésie ; enfin, surtout,
  
  enfin on ne peut aimer avec innocence, avec profondeur,
  
  sans être pénétré de religion et d’immortalité.
  Tous les sacrifices de l’intérêt personnel viennent du besoin
  
  de se mettre en harmonie avec ce sentiment de l’infini
  
  dont on éprouve tout le charme, quoiqu’on ne puisse l’exprimer.
  
  Si la puissance du devoir était renfermée dans le court
  
  espace de cette vie, comment donc aurait-elle plus d’empire
  
  que les passions sur notre âme ? qui sacrifierait des bornes à
  
  des bornes ? Tout ce qui finit est si court ! dit Saint Augustin ;
  
  les instants de jouissance que peuvent valoir les penchants
  
  terrestres, et les jours de paix qu’assure une conduite
  
  morale, différeraient de bien peu, si des émotions sans
  
  limite et sans terme ne s’élevaient pas au fond du cœur de
  
  l’homme qui se dévoue à la vertu.
  Beaucoup de gens nieront ce sentiment de l’infini ; et,
  
  certes, ils sont sur un excellent terrain pour le nier, car il
  
  est impossible de le leur expliquer ; ce n’est pas quelques
  
  mots de plus qui réussiront à leur faire comprendre ce que
  
  l’univers ne leur a pas dit. La nature a revêtu l’infini des
  
  divers symboles qui peuvent le faire arriver jusqu’à nous :
  
  la lumière et les ténèbres, l’orage et le silence, le plaisir et
  
  la douleur, tout inspire à l’homme cette religion universelle
  
  dont son cœur est le sanctuaire.
  Un homme dont j’ai déjà eu l’occasion de parler, M. Ancillon,
  
  vient de faire paraître un ouvrage sur la nouvelle
  
  philosophie de l’Allemagne, qui réunit la lucidité de l’esprit
  
  français à la profondeur du génie allemand. M. Ancillon
  
  s’est déjà acquis un nom célèbre comme historien ; il est
  
  incontestablement ce qu’on a coutume d’appeler en France
  
  une bonne tête ; son esprit même est positif et méthodique,
  
  et c’est par son âme qu’il a saisi tout ce que la pensée de
  
  l’infini peut présenter de plus vaste et de plus élevé. Ce
  
  qu’il a écrit sur ce sujet porte un caractère tout à fait original ;
  
  c’est, pour ainsi dire, le sublime mis à la portée de
  
  la logique : il trace avec précision la ligne où les connaissances
  
  expérimentales s’arrêtent, soit dans les arts, soit
  
  dans la philosophie, soit dans la religion ; il montre que le
  
  sentiment va beaucoup plus loin que les connaissances, et
  
  que, par delà les preuves démonstratives, il y a l’évidence
  
  naturelle ; par delà l’analyse, l’inspiration ; par delà les
  
  mots, les idées ; par delà les idées, les émotions, et que le
  
  sentiment de l’infini est un fait de l’âme, un fait primitif,
  
  sans lequel il n’y aurait rien dans l’homme que de l’instinct
  
  physique et du calcul.
  Il est difficile d’être religieux à la manière introduite par
  
  les esprits secs, ou par les hommes de bonne volonté qui
  
  voudraient faire arriver la religion aux honneurs de la démonstration
  
  scientifique. Ce qui touche si intimement au
  
  mystère de l’existence ne peut être exprimé par les formes
  
  régulières de la parole. Le raisonnement dans de tels sujets
  
  sert à montrer où finit le raisonnement, et là où il finit
  
  commence la véritable certitude ; car les vérités de sentiment
  
  ont une force d’intensité qui appelle tout notre être à
  
  leur appui. L’infini agit sur l’âme pour l’élever et la dégager
  
  du temps. L’œuvre de la vie, c’est de sacrifier les intérêts
  
  de notre existence passagère à cette immortalité qui commence
  
  pour nous dès à présent, si nous en sommes déjà
  
  dignes ; et non seulement la plupart des religions ont ce
  
  même but, mais les beaux-arts, la poésie, la gloire et
  
  l’amour, sont des religions dans lesquelles il entre plus ou
  
  moins d’alliage.
  Cette expression : c’est divin, qui est passée en usage
  
  pour vanter les beautés de la nature et de l’art, cette expression
  
  est une croyance parmi les Allemands ; ce n’est point
  
  par indifférence qu’ils sont tolérants, c’est parce qu’ils ont
  
  de l’universalité dans leur manière de sentir et de concevoir
  
  la religion. En effet, chaque homme peut trouver dans une
  
  des merveilles de l’univers celle qui parle plus puissamment
  
  à son âme : l’un admire la Divinité dans les traits d’un
  
  père ; l’autre, dans l’innocence d’un enfant ; l’autre, dans le
  
  céleste regard des vierges de Raphaël, dans la musique,
  
  dans la poésie, dans la nature, n’importe : car tous s’entendent,
  
  si tous sont animés par le principe religieux, génie du
  
  monde et de chaque homme.
  Des esprits supérieurs ont élevé des doutes sur tel ou tel
  
  dogme ; et c’était un grand malheur que la subtilité de la
  
  dialectique ou les prétentions de l’amour-propre pussent
  
  troubler et refroidir le sentiment de la foi. Souvent aussi la
  
  réflexion se trouvait à l’étroit dans ces religions intolérantes
  
  dont on avait fait, pour ainsi dire, un code pénal, et qui
  
  donnaient à la théologie toutes les formes d’un gouvernement
  
  despotique. Mais qu’il est sublime, ce culte qui nous
  
  fait ressentir une jouissance céleste dans l’inspiration du
  
  génie, comme dans la vertu la plus obscure ; dans les affections
  
  les plus tendres, comme dans les peines les plus amères ;
  
  dans la tempête, comme dans les beaux jours ; dans la
  
  fleur, comme dans le chêne ; dans tout, hors le calcul, hors
  
  le froid mortel de l’égoïsme, qui nous sépare de la nature
  
  bienfaisante, et nous donne la vanité seule pour mobile, la
  
  vanité dont la racine est toujours venimeuse ! qu’elle est
  
  belle, la religion qui consacre le monde entier à son auteur,
  
  et se sert de toutes nos facultés pour célébrer les rites saints
  
  du merveilleux univers !
  Loin qu’une telle croyance interdise les lettres ni les
  
  sciences, la théorie de toutes les idées et le secret de tous
  
  les talents lui appartiennent ; il faudrait que la nature et
  
  la Divinité fussent en contradiction, si la piété sincère
  
  défendait aux hommes de se servir de leurs facultés, et de
  
  goûter les plaisirs qu’elles donnent. Il y a de la religion
  
  dans toutes les œuvres du génie ; il y a du génie dans toutes
  
  les pensées religieuses. L’esprit est d’une moins illustre origine,
  
  il sert à contester ; mais le génie est créateur. La
  
  source inépuisable des talents et des vertus, c’est le sentiment
  
  de l’infini, qui a sa part dans toutes les actions généreuses
  
  et dans toutes les conceptions profondes.
  La religion n’est rien si elle n’est pas tout, si l’existence
  
  n’en est pas remplie, si l’on n’entretient pas sans cesse dans
  
  l’âme cette foi à l’invisible, ce dévouement, cette élévation
  
  de désirs, qui doivent triompher des penchants vulgaires
  
  auxquels notre nature nous expose.
  Néanmoins, comment la religion pourrait-elle nous être
  
  sans cesse présente, si nous ne la rattachions pas à tout ce qui
  
  doit occuper une belle vie, les affections dévouées, les méditations
  
  philosophiques et les plaisirs de l’imagination ?
  
  Un grand nombre de pratiques sont recommandées aux
  
  fidèles, afin qu’à tous les moments du jour la religion leur
  
  soit rappelée par les obligations qu’elle impose ; mais si la
  
  vie entière pouvait être naturellement et sans effort un culte
  
  de tous les instants, ne serait-ce pas mieux encore ? puisque
  
  l’admiration pour le beau se rapporte toujours à la Divinité,
  
  et que l’élan même des pensées fortes nous fait
  
  remonter vers notre origine, pourquoi donc la puissance
  
  d’aimer, la poésie, la philosophie, ne seraient-elles pas les
  
  colonnes du temple de la foi ?
  
  CHAPITRE II
  Du Protestantisme.
  C’était chez les Allemands qu’une révolution opérée par
  
  les idées devait avoir lieu ; car le trait saillant de cette nation
  
  méditative est l’énergie de la conviction intérieure. Quand
  
  une fois une opinion s’est emparée des têtes allemandes,
  
  leur patience et leur persévérance à la soutenir font singulièrement
  
  honneur à la force de la volonté dans l’homme.
  En lisant les détails de la mort de Jean Hus et de Jérôme
  
  de Prague, les précurseurs de la réformation, on voit un
  
  exemple frappant de ce qui caractérise les chefs du protestantisme
  
  en Allemagne, la réunion d’une foi vive avec l’esprit
  
  d’examen. Leur raison n’a point fait tort à leur croyance,
  
  ni leur croyance à leur raison ; et leurs facultés morales ont
  
  agi toujours ensemble.
  Partout, en Allemagne, on trouve des traces des diverses
  
  luttes religieuses qui, pendant plusieurs siècles, ont occupé
  
  la nation entière. On montre encore dans la cathédrale de
  
  Prague des bas-reliefs où les dévastations commises par les
  
  hussites sont représentées ; et la partie de l’église que les
  
  Suédois ont incendiée dans la guerre de trente ans n’est
  
  point rebâtie. Non loin de là, sur le pont, est placée la
  
  statue de saint Jean Népomucène, qui aima mieux périr
  
  dans les flots que de révéler les faiblesses qu’une reine
  
  infortunée lui avait confessées. Les monuments, et même
  
  les ruines qui attestent l’influence de la religion sur les
  
  hommes, intéressent vivement notre âme ; car les guerres
  
  d’opinion, quelque cruelles qu’elles soient, font plus d’honneur
  
  aux nations que les guerres d’intérêt.
  Luther est, de tous les grands hommes que l’Allemagne a
  
  produits, celui dont le caractère était le plus allemand : sa
  
  fermeté avait quelque chose de rude ; sa conviction allait
  
  jusqu’à l’entêtement ; le courage de l’esprit était en lui le
  
  principe du courage de l’action : ce qu’il avait de passionné
  
  dans l’âme ne le détournait point des études abstraites ; et
  
  quoi qu’il attaquât de certains abus et de certains dogmes
  
  comme des préjugés, ce n’était point l’incrédulité philosophique,
  
  mais un fanatisme à lui qui l’inspirait.
  Néanmoins la réformation a introduit dans le monde l’examen
  
  en fait de religion. Il en est résulté pour les uns le
  
  scepticisme, mais pour les autres une conviction plus ferme
  
  des vérités religieuses : l’esprit humain était arrivé à une
  
  époque où il devait nécessairement examiner pour croire.
  
  La découverte de l’imprimerie, la multiplicité des connaissances
  
  et l’investigation philosophique de la vérité, ne permettaient
  
  plus cette foi aveugle dont on s’était jadis si bien
  
  trouvé. L’enthousiasme religieux ne pouvait renaître que
  
  par l’examen et la méditation. C’est Luther qui a mis la
  
  Bible et l’Évangile entre les mains de tout le monde ; c’est
  
  lui qui a donné l’impulsion à l’étude de l’antiquité ; car en
  
  apprenant l’hébreu pour lire la Bible, et le grec pour lire
  
  le Nouveau Testament, on a cultivé les langues anciennes,
  
  et les esprits se sont tournés vers les recherches historiques.
  L’examen peut affaiblir cette foi d’habitude que les
  
  hommes font bien de conserver tant qu’ils le peuvent ; mais
  
  quand l’homme sort de l’examen plus religieux qu’il n’y
  
  était entré, c’est alors que la religion est invariablement
  
  fondée ; c’est alors qu’il y a paix entre elle et les lumières,
  
  et qu’elles se servent mutuellement.
  Quelques écrivains ont beaucoup déclamé contre le système
  
  de la perfectibilité, et l’on aurait dit, à les entendre,
  
  que c’était une véritable atrocité de croire notre espèce
  
  perfectible. Il suffit, en France, qu’un homme de tel parti ait
  
  soutenu telle opinion, pour qu’il ne soit plus du bon goût
  
  de l’adopter ; et tous les moutons du même troupeau viennent
  
  donner, les uns après les autres, leurs coups de tête
  
  aux idées, qui n’en restent pas moins ce qu’elles sont.
  Il est très probable que le genre humain est susceptible
  
  d’éducation, aussi bien que chaque homme, et qu’il y a des
  
  époques marquées pour les progrès de la pensée dans la
  
  route éternelle du temps. La réformation fut l’ère de l’examen,
  
  et de la conviction éclairée qui lui succède. Le christianisme
  
  a d’abord été fondé, puis altéré, puis examiné,
  
  puis compris, et ces diverses périodes étaient nécessaires à
  
  son développement ; elles ont duré quelquefois cent ans,
  
  quelquefois mille ans. L’Être suprême, qui puise dans l’éternité,
  
  n’est pas économe du temps à notre manière.
  Quand Luther a paru, la religion n’était plus qu’une puissance
  
  politique, attaquée ou défendue comme un intérêt de
  
  ce monde. Luther l’a rappelée sur le terrain de la pensée.
  
  La marche historique de l’esprit humain à cet égard, en
  
  Allemagne, est digne de remarque. Lorsque les guerres causées
  
  par la réformation furent apaisées, et que les réfugiés
  
  protestants se furent naturalisés dans les divers États du
  
  nord de l’empire germanique, les études philosophiques,
  
  qui avaient toujours pour objet l’intérieur de l’âme, se dirigèrent
  
  naturellement vers la religion ; et il n’existe pas,
  
  dans le dix-huitième siècle, de littérature où l’on trouve
  
  sur ce sujet une aussi grande quantité de livres que dans la
  
  littérature allemande.
  Lessing, l’un des esprits les plus vigoureux de l’Allemagne,
  
  n’a cessé d’attaquer, avec toute la force de sa logique,
  
  cette maxime si communément répétée, qu’il y a des vérités
  
  dangereuses. En effet, c’est une singulière présomption,
  
  dans quelques individus, de se croire le droit de cacher la
  
  vérité à leurs semblables, et de s’attribuer la prérogative
  
  de se placer, comme Alexandre devant Diogène, pour nous
  
  dérober les rayons de ce soleil qui appartient à tous également ;
  
  cette prudence prétendue n’est que la théorie du
  
  charlatanisme ; on veut escamoter les idées, pour mieux
  
  asservir les hommes. La vérité est l’œuvre de Dieu, les mensonges
  
  sont l’œuvre de l’homme. Si l’on étudie les époques
  
  de l’histoire où l’on a craint la vérité, l’on verra toujours
  
  que c’est quand l’intérêt particulier luttait de quelque
  
  manière contre la tendance universelle.
  La recherche de la vérité est la plus noble des occupations,
  
  et sa publication un devoir. Il n’y a rien à craindre
  
  pour la religion ni pour la société dans cette recherche, si
  
  elle est sincère ; et si elle ne l’est pas, ce n’est plus alors la
  
  vérité, c’est le mensonge qui fait du mal. Il n’y a pas un
  
  sentiment dans l’homme dont on ne puisse trouver la raison
  
  philosophique : pas une opinion, pas même un préjugé
  
  généralement répandu, qui n’ait sa racine dans la nature.
  
  Il faut donc examiner, non dans le but de détruire, mais
  
  pour fonder la croyance sur la conviction intime, et non sur
  
  la conviction dérobée.
  On voit des erreurs durer longtemps ; mais elles causent
  
  toujours une inquiétude pénible. En contemplant la tour de
  
  Pise, qui penche sur sa base, on se figure qu’elle va tomber,
  
  quoiqu’elle ait subsisté pendant des siècles, et l’imagination
  
  n’est en repos qu’en présence des édifices fermes et
  
  réguliers. Il en est de même de la croyance à certains principes ;
  
  ce qui est fondé sur les préjugés inquiète, et l’on
  
  aime à voir la raison appuyer de tout son pouvoir les conceptions
  
  élevées de l’âme.
  L’intelligence contient en elle-même le principe de tout
  
  ce qu’elle acquiert par l’expérience ; Fontenelle disait avec
  
  justesse, qu’on croyait reconnaître une vérité, la première
  
  fois qu’elle nous était annoncée. Comment donc pourrait-on
  
  imaginer que tôt ou tard les idées justes et la persuasion
  
  intime qu’elles font naître, ne se rencontreront pas ? Il y a
  
  une harmonie préétablie entre la vérité et la raison
  
  humaine, qui finit toujours par les rapprocher l’une de
  
  l’autre.
  Proposer aux hommes de ne pas se dire mutuellement ce
  
  qu’ils pensent, c’est ce qu’on appelle vulgairement garder
  
  le secret de la comédie. On ne continue d’ignorer que parce
  
  qu’on ne sait pas qu’on ignore ; mais du moment qu’on a
  
  commandé de se taire, c’est que quelqu’un a parlé ; et, pour
  
  étouffer les pensées que ces paroles ont excitées, il faut
  
  dégrader la raison. Il y a des hommes pleins d’énergie et
  
  de bonne foi, qui n’ont jamais soupçonné telles ou telles
  
  vérités philosophiques ; mais ceux qui les savent et les dissimulent
  
  sont des hypocrites, ou tout au moins des êtres
  
  bien arrogants et bien irréligieux. — Bien arrogants ; car de
  
  quel droit s’imaginent-ils qu’ils sont de la classe des initiés,
  
  et que le reste du monde n’en est pas ? — Bien irréligieux ;
  
  car s’il y avait une vérité philosophique ou naturelle,
  
  une vérité enfin qui combattît la religion, cette religion ne
  
  serait pas ce qu’elle est, la lumière des lumières.
  Il faut bien mal connaître le christianisme, c’est-à-dire,
  
  la révélation des lois morales de l’homme et de l’univers,
  
  pour recommander à ceux qui veulent y croire l’ignorance,
  
  le secret et les ténèbres. Ouvrez les portes du temple ;
  
  appelez à votre secours le génie, les beaux-arts, les sciences,
  
  la philosophie ; rassemblez-les dans un même foyer, pour
  
  honorer et comprendre l’Auteur de la création, et si l’amour
  
  a dit que le nom de ce qu’on aime semble gravé sur les
  
  feuilles de chaque fleur, comment l’empreinte de Dieu ne
  
  serait-elle pas dans toutes les idées qui se rallient à la chaîne
  
  éternelle !
  Le droit d’examiner ce qu’on doit croire est le fondement
  
  du protestantisme. Les premiers réformateurs ne l’entendaient
  
  pas ainsi : ils croyaient pouvoir placer les colonnes
  
  d’Hercule de l’esprit humain au terme de leurs propres
  
  lumières ; mais ils avaient tort d’espérer qu’on se soumettrait
  
  à leurs décisions comme infaillibles, eux qui rejetaient
  
  toute autorité de ce genre dans la religion catholique. Le
  
  protestantisme devait donc suivre le développement et les
  
  progrès des lumières, tandis que le catholicisme se vantait
  
  d’être immuable au milieu des vagues du temps.
  Parmi les écrivains allemands de la religion protestante, il a
  
  existé diverses manières de voir, qui successivement ont
  
  occupé l’attention. Plusieurs savants ont fait des recherches
  
  inouïes sur l’Ancien et le Nouveau Testament. Michaelis a
  
  étudié les langues, les antiquités et l’histoire naturelle de
  
  l’Asie, pour interpréter la Bible : et tandis qu’en France
  
  l’esprit philosophique plaisantait sur le christianisme, on
  
  en faisait en Allemagne un objet d’érudition. Bien que ce
  
  genre de travail pût, à quelques égards, blesser les âmes
  
  religieuses, quel respect ne suppose-t-il pas pour le livre,
  
  objet d’un examen aussi sérieux ! Ces savants n’attaquèrent
  
  ni le dogme, ni les prophéties, ni les miracles ; mais il en
  
  vint après eux un grand nombre qui voulurent donner une
  
  explication toute naturelle à la Bible et au Nouveau Testament,
  
  et qui, considérant l’une et l’autre, simplement
  
  comme de bons écrits d’une lecture instructive, ne voyaient
  
  dans les mystères que des métaphores orientales.
  Ces théologiens s’appelaient raisonnables, parce qu’ils
  
  croyaient dissiper tous les genres d’obscurité ; mais c’était
  
  mal diriger l’esprit d’examen que de vouloir l’appliquer aux
  
  vérités qu’on ne peut pressentir que par l’élévation et le recueillement
  
  de l’âme. L’esprit d’examen doit servir à reconnaître
  
  ce qui est supérieur à la raison, comme un astronome
  
  marque les hauteurs auxquelles la vue de l’homme
  
  n’atteint pas : ainsi donc, signaler les régions incompréhensibles,
  
  sans prétendre ni les nier, ni les soumettre au langage,
  
  c’est se servir de l’esprit d’examen selon sa mesure et
  
  selon son but.
  L’interprétation savante ne satisfait pas plus que l’autorité
  
  dogmatique. L’imagination et la sensibilité des Allemands
  
  ne pouvaient se contenter de cette sorte de religion
  
  prosaïque, qui accordait un respect de raison au christianisme.
  
  Herder, le premier, fit renaître la foi par la poésie :
  
  profondément instruit dans les langues orientales, il avait
  
  pour la Bible un genre d’admiration semblable à celui qu’un
  
  Homère sanctifié pourrait inspirer. La tendance naturelle
  
  des esprits, en Allemagne, est de considérer la poésie comme
  
  une sorte de don prophétique, précurseur des dons divins ;
  
  ainsi ce n’était point une profanation de réunir à la croyance
  
  religieuse l’enthousiasme qu’elle inspire.
  Herder n’était pas scrupuleusement orthodoxe ; cependant
  
  il rejetait, ainsi que ses partisans, les commentaires érudits
  
  qui avaient pour but de simplifier la Bible, et qui l’anéantissaient
  
  en la simplifiant. Une sorte de théologie poétique,
  
  vague, mais animée, libre, mais sensible, tint la place de
  
  cette école pédantesque, qui croyait marcher vers la raison
  
  en retranchant quelques miracles de cet univers, et cependant
  
  le merveilleux est à quelques égards peut-être plus
  
  facile encore à concevoir que ce qu’on est convenu d’appeler
  
  le naturel.
  Schleiermacher, le traducteur de Platon, a écrit sur la
  
  religion des discours d’une rare éloquence ; il combat l’indifférence
  
  qu’on appelait tolérance, et le travail destructeur
  
  qu’on faisait passer pour un examen impartial. Schleiermacher
  
  n’est pas non plus un théologien orthodoxe ; mais il
  
  montre, dans les dogmes religieux qu’il adopte, de la force
  
  de croyance, et une grande vigueur de conception métaphysique.
  
  Il a développé avec beaucoup de chaleur et de clarté
  
  le sentiment de l’infini, dont j’ai parlé dans le chapitre précédent.
  
  On peut appeler les opinions religieuses de Schleiermacher
  
  et de ses disciples une théologie philosophique.
  Enfin Lavater et plusieurs hommes de talent se sont ralliés
  
  aux opinions mystiques, telles que Fénelon en France,
  
  et divers écrivains de tous les pays les ont conçues.
  Lavater a précédé quelques-uns des hommes que j’ai
  
  cités ; néanmoins c’est depuis un petit nombre d’années surtout,
  
  que la doctrine dont il peut être considéré comme un
  
  des principaux chefs, a pris une grande faveur en Allemagne.
  
  L’ouvrage de Lavater sur la physionomie est plus
  
  célèbre que ses écrits religieux ; mais ce qui le rendait surtout
  
  remarquable, c’était son caractère personnel ; il y avait
  
  en lui un rare mélange de pénétration et d’enthousiasme ;
  
  il observait les hommes avec une finesse d’esprit singulière,
  
  et s’abandonnait avec une confiance absolue à des idées
  
  qu’on pourrait nommer superstitieuses ; il avait de l’amour-propre,
  
  et peut-être cet amour-propre a-t-il été la cause de
  
  ses opinions bizarres sur lui-même et sur sa vocation miraculeuse :
  
  cependant rien n’égalait la simplicité religieuse et
  
  la candeur de son âme ; on ne pouvait voir sans étonnement,
  
  dans un salon de nos jours, un ministre du saint
  
  Évangile inspiré comme les apôtres, et spirituel comme un
  
  homme du monde. Le garant de la sincérité de Lavater,
  
  c’étaient ses bonnes actions et son beau regard, qui portait
  
  l’empreinte d’une inimitable vérité.
  Les écrivains religieux de l’Allemagne actuelle sont divisés
  
  en deux classes très distinctes, les défenseurs de la réformation
  
  et les partisans du catholicisme. J’examinerai à part les
  
  écrivains de ces diverses opinions ; mais ce qu’il importe
  
  d’affirmer avant tout, c’est que si le nord de l’Allemagne est
  
  le pays où les questions théologiques ont été le plus agitées,
  
  c’est en même temps celui où les sentiments religieux sont
  
  le plus universels ; le caractère national en est empreint ; et
  
  le génie des arts et de la littérature y puise toute son inspiration.
  
  Enfin, parmi les gens du peuple, la religion a, dans
  
  le nord de l’Allemagne, un caractère idéal et doux qui surprend
  
  singulièrement, dans un pays dont on est accoutumé
  
  à croire les mœurs très rudes.
  Une fois, en voyageant de Dresde à Leipzig, je m’arrêtai
  
  le soir à Meissen, petite ville placée sur une hauteur, au-dessus
  
  de la rivière, et dont l’église renferme des tombeaux consacrés
  
  à d’illustres souvenirs. Je me promenais sur l’esplanade,
  
  et je me laissais aller à cette rêverie que le coucher
  
  du soleil, l’aspect lointain du paysage, et le bruit de l’onde
  
  qui coule au fond de la vallée, excitent si facilement dans
  
  notre âme ; j’entendis alors les voix de quelques hommes
  
  du peuple, et je craignais d’écouter des paroles vulgaires,
  
  telles qu’on en chante ailleurs dans les rues. Quel fut mon
  
  étonnement, lorsque je compris le refrain de leur chanson :
  
  Ils se sont aimés, et ils sont morts avec l’espoir de se retrouver
  
  un jour ! Heureux pays, que celui où de tels sentiments
  
  sont populaires, et répandent jusque dans l’air qu’on respire
  
  je ne sais quelle fraternité religieuse, dont l’amour
  
  pour le ciel et la pitié pour l’homme sont le touchant lien !
  
  CHAPITRE III
  Du culte des Frères Moraves.
  Il y a peut-être trop de liberté dans le protestantisme,
  
  pour contenter une certaine austérité religieuse, qui peut
  
  s’emparer de l’homme accablé par de grands malheurs ;
  
  quelquefois même, dans le cours habituel de la vie, la réalité
  
  de ce monde disparaît tout à coup, et l’on se sent, au
  
  milieu de ses intérêts, comme dans un bal dont on n’entendrait
  
  pas la musique ; le mouvement qu’on y verrait paraîtrait
  
  insensé. Une espèce d’apathie rêveuse s’empare également
  
  du bramin et du sauvage, quand l’un, à force de penser,
  
  et l’autre, à force d’ignorer, passent des heures entières
  
  dans la contemplation muette de la destinée. La seule activité
  
  dont on soit susceptible alors est celle qui a le culte
  
  divin pour objet. On aime à faire à chaque instant quelque
  
  chose pour le ciel ; et c’est cette disposition qui inspire de
  
  l’attrait pour les couvents, quoiqu’ils aient d’ailleurs des
  
  inconvénients très graves.
  Les établissements moraves sont les couvents des protestants,
  
  et c’est l’enthousiasme religieux du nord de l’Allemagne
  
  qui leur a donné naissance, il y a cent années. Mais
  
  quoique cette association soit aussi sévère qu’un couvent
  
  catholique, elle est plus libérale dans les principes ; on n’y
  
  fait point de vœu, tout y est volontaire ; les hommes et les
  
  femmes ne sont pas séparés, et le mariage n’y est point
  
  interdit. Néanmoins la société entière est ecclésiastique,
  
  c’est-à-dire que tout s’y fait par la religion et pour elle ;
  
  c’est l’autorité de l’église qui régit cette communauté de
  
  fidèles ; mais cette église est sans prêtres, et le sacerdoce y
  
  est exercé tour à tour par les personnes les plus religieuses
  
  et les plus vénérables.
  Les hommes et les femmes, avant d’être mariés, vivent
  
  séparément les uns des autres dans des réunions où règne
  
  l’égalité la plus parfaite. La journée entière est remplie par
  
  des travaux, les mêmes pour tous les rangs ; l’idée de la
  
  Providence, constamment présente, dirige toutes les actions
  
  de la vie des Moraves.
  Quand un jeune homme veut prendre une compagne, il
  
  s’adresse à la doyenne des filles ou des veuves, et lui
  
  demande celle qu’il voudrait épouser. L’on tire au sort à
  
  l’église, pour savoir s’il doit ou non s’unir à la femme qu’il
  
  préfère ; et si le sort est contre lui, il renonce à sa demande.
  
  Les Moraves ont tellement l’habitude de se résigner, qu’ils
  
  ne résistent point à cette décision ; et comme ils ne voient
  
  les femmes qu’à l’église, il leur en coûte moins pour renoncer
  
  à leur choix. Cette manière de prononcer sur le mariage
  
  et sur beaucoup d’autres circonstances de la vie indique
  
  l’esprit général du culte des Moraves. Au lieu de s’en tenir
  
  à la soumission à la volonté du ciel, ils se figurent qu’ils
  
  peuvent la connaître ou par des inspirations, ou, ce qui est
  
  plus étrange encore, en interrogeant le hasard. Le devoir
  
  et les événements manifestent à l’homme les voies de Dieu
  
  sur la terre ; comment peut-il se flatter de les pénétrer par
  
  d’autres moyens ?
  L’on observe d’ailleurs en général, chez les Moraves, les
  
  mœurs évangéliques telles qu’elles devaient exister du temps
  
  des apôtres, dans les communautés chrétiennes. Ni les
  
  dogmes extraordinaires, ni les pratiques scrupuleuses ne
  
  font le lien de cette association : l’Évangile y est interprété
  
  de la manière la plus naturelle et la plus claire ; mais on y
  
  est fidèle aux conséquences de cette doctrine, et l’on met,
  
  sous tous les rapports, sa conduite en harmonie avec les
  
  principes religieux. Les communautés moraves servent surtout
  
  à prouver que le protestantisme, dans sa simplicité,
  
  peut mener au genre de vie le plus austère, et à la religion
  
  la plus enthousiaste ; la mort et l’immortalité bien comprises
  
  suffisent pour occuper et diriger toute l’existence.
  J’ai été, il y a quelque temps, à Dintendorf, petit village
  
  près d’Erfurt, où une communauté de Moraves s’est établie.
  
  Ce village est à trois lieues de toute grande route, il est placé
  
  entre deux montagnes, sur le bord d’un ruisseau ; des saules
  
  et des peupliers élevés l’entourent ; il y a dans l’aspect de
  
  la contrée quelque chose de calme et de doux, qui prépare
  
  l’âme à sortir des agitations de la vie. Les maisons et les
  
  rues sont d’une propreté parfaite ; les femmes, toutes habillées
  
  de même, cachent leurs cheveux et ceignent leur tête
  
  avec un ruban dont les couleurs indiquent si elles sont mariées,
  
  filles ou veuves ; les hommes sont vêtus de brun, à peu
  
  près comme les quakers. Une industrie mercantile les
  
  occupe presque tous ; mais on n’entend pas le moindre bruit
  
  dans le village. Chacun travaille avec régularité et tranquillité ;
  
  et l’action intérieure des sentiments religieux apaise
  
  tout autre mouvement.
  Les filles et les veuves habitent ensemble dans un grand
  
  dortoir, et, pendant la nuit, une d’elles veille tour à tour
  
  pour prier, ou pour soigner celles qui pourraient devenir
  
  malades. Les hommes non mariés vivent de la même manière.
  
  Ainsi, il existe une grande famille pour celui qui n’a
  
  pas la sienne, et le nom de frère et de sœur est commun à
  
  tous les chrétiens.
  A la place de cloches, des instruments à vent d’une très
  
  belle harmonie invitent au service divin. En marchant pour
  
  aller à l’église, au son de cette musique imposante, on se
  
  sentait enlevé à la terre ; on croyait entendre les trompettes
  
  du jugement dernier, non telles que le remords nous les
  
  fait craindre, mais telles qu’une pieuse confiance nous les
  
  fait espérer ; il semblait que la miséricorde divine se manifestât
  
  dans cet appel, et prononçât d’avance un pardon régénérateur.
  L’église était décorée de roses blanches et de fleurs d’aubépine ;
  
  les tableaux n’étaient point bannis du temple, et la
  
  musique y était cultivée, comme faisant partie du culte ; on
  
  n’y chantait que des psaumes ; il n’y avait ni sermon, ni
  
  messe, ni raisonnement, ni discussion théologique ; c’était
  
  le culte de Dieu, en esprit et en vérité. Les femmes, toutes
  
  en blanc, étaient rangées les unes à côté des autres, sans
  
  aucune distinction quelconque ; elles semblaient des ombres
  
  innocentes, qui venaient comparaître devant le tribunal de
  
  la Divinité.
  Le cimetière des Moraves est un jardin dont les allées
  
  sont marquées par des pierres funéraires, à côté desquelles
  
  on a planté un arbuste à fleurs. Toutes ces pierres sont
  
  égales ; aucun de ces arbustes ne s’élève au-dessus de l’autre,
  
  et la même épitaphe sert pour tous les morts : Il est né
  
  tel jour, et tel autre il est retourné dans sa patrie. Admirable
  
  expression pour désigner le terme de notre vie ! Les anciens
  
  disaient : Il a vécu, et jetaient ainsi un voile sur la tombe,
  
  pour en dérober l’idée. Les chrétiens placent au-dessus
  
  d’elle l’étoile de l’espérance.
  Le jour de Pâques, le service divin se célèbre dans le cimetière
  
  qui est placé à côté de l’église, et la résurrection est
  
  annoncée au milieu des tombeaux. Tous ceux qui sont présents
  
  à cet acte du culte savent quelle est la pierre qu’on
  
  doit placer sur leur cercueil, et respirent déjà le parfum
  
  du jeune arbre dont les feuilles et les fleurs se pencheront
  
  sur leurs tombes. C’est ainsi qu’on a vu, dans les temps
  
  modernes, une armée toute entière, assistant à ses propres
  
  funérailles, dire pour elle-même le service des morts, décidée
  
  qu’elle était à conquérir l’immortalité[18].
  [18] C’est à Saragosse qu’a eu lieu l’admirable scène à laquelle je faisais
  
  allusion, sans oser la désigner plus clairement. Un aide de camp
  
  du général français vint proposer à la garnison de la ville de se rendre,
  
  et le chef des troupes espagnoles le conduisit sur la place publique ;
  
  il vit sur cette place et dans l’église tendue de noir, les soldats
  
  et les officiers à genoux, entendant le service des morts. En effet,
  
  bien peu de ces guerriers vivent encore, et les habitants de la ville ont
  
  aussi partagé le sort de leurs défenseurs.
  
  La communion des Moraves ne peut point s’adapter à
  
  l’état social, tel que les circonstances nous le commandent ;
  
  mais comme on a beaucoup dit depuis quelque temps que le
  
  catholicisme seul parlait à l’imagination, il importe d’observer
  
  que ce qui remue vraiment l’âme, dans la religion, est
  
  commun à toutes les églises chrétiennes. Un sépulcre et
  
  une prière épuisent toute la puissance de l’attendrissement ;
  
  et plus la croyance est simple, plus le culte cause d’émotion.
  
  CHAPITRE IV
  Du Catholicisme.
  La religion catholique est plus tolérante en Allemagne
  
  que dans tout autre pays. La paix de Westphalie ayant fixé
  
  les droits des différentes religions, elles ne craignent plus
  
  leurs envahissements mutuels ; et d’ailleurs le mélange des
  
  cultes, dans un grand nombre de villes, a nécessairement
  
  amené l’occasion de se voir et de se juger. Dans les opinions
  
  religieuses, comme dans les opinions politiques, on se fait
  
  de ses adversaires un fantôme qui se dissipe presque toujours
  
  par leur présence ; la sympathie nous montre un semblable
  
  dans celui qu’on croyait son ennemi.
  Le protestantisme étant beaucoup plus favorable aux
  
  lumières que le catholicisme, les catholiques, en Allemagne,
  
  se sont mis sur une espèce de défensive qui nuit beaucoup
  
  au progrès des idées. Dans les pays où la religion catholique
  
  régnait seule, tels que la France et l’Italie, on a su la
  
  réunir à la littérature et aux beaux-arts ; mais en Allemagne,
  
  où les protestants se sont emparés, par les universités et
  
  par leur tendance naturelle, de tout ce qui tient aux études
  
  littéraires et philosophiques, les catholiques se sont crus
  
  obligés de leur opposer un certain genre de réserve qui
  
  éteint presque tout moyen de se distinguer dans la carrière
  
  de l’imagination et de la pensée. La musique est le seul des
  
  beaux-arts porté, dans le midi de l’Allemagne, à un plus
  
  haut degré de perfection que dans le nord, à moins que l’on
  
  ne compte comme l’un des beaux-arts un certain genre de
  
  vie commode, dont les jouissances s’accordent assez bien
  
  avec le repos de l’esprit.
  Il y a parmi les catholiques, en Allemagne, une piété sincère,
  
  tranquille et charitable, mais il n’y a point de prédicateurs
  
  célèbres, ni d’écrivains religieux à citer ; rien n’y
  
  excite le mouvement de l’âme ; l’on y prend la religion
  
  comme une chose de fait, où l’enthousiasme n’a point de
  
  part, et l’on dirait que, dans un culte si bien consolidé,
  
  l’autre vie elle-même devient une vérité positive sur laquelle
  
  on n’exerce plus la pensée.
  La révolution qui s’est faite dans les esprits philosophiques
  
  en Allemagne, depuis trente ans, les a presque tous ramenés
  
  aux sentiments religieux. Ils s’en étaient un peu écartés,
  
  lorsque l’impulsion nécessaire pour propager la tolérance
  
  avait dépassé son but ; mais, en rappelant l’idéalisme dans
  
  la métaphysique, l’inspiration dans la poésie, la contemplation
  
  dans les sciences, on a renouvelé l’empire de la religion,
  
  et la réforme de la réformation, ou plutôt la direction
  
  philosophique de la liberté qu’elle a donnée, a banni pour
  
  jamais, du moins en théorie, le matérialisme et toutes ses
  
  applications funestes. Au milieu de cette révolution intellectuelle,
  
  si féconde en nobles résultats, quelques hommes
  
  ont été trop loin, comme il arrive toujours dans les oscillations
  
  de la pensée.
  On dirait que l’esprit humain se précipite toujours d’un
  
  extrême à l’autre, comme si les opinions qu’il vient de
  
  quitter se changeaient en remords pour le poursuivre. La
  
  réformation, disent quelques écrivains de la nouvelle école,
  
  a été la cause de plusieurs guerres de religion ; elle a séparé
  
  le nord du midi de l’Allemagne ; elle a donné aux Allemands
  
  la funeste habitude de se combattre les uns les autres, et
  
  ces divisions leur ont ôté le droit de s’appeler une nation.
  
  Enfin, la réformation, en introduisant l’esprit d’examen, a
  
  rendu l’imagination aride, et mis le doute à la place de la
  
  foi ; il faut donc, répètent ces mêmes hommes, revenir à
  
  l’unité de l’Église en retournant au catholicisme.
  D’abord, si Charles-Quint avait adopté le luthéranisme,
  
  il y aurait eu de même unité dans l’Allemagne, et le pays
  
  entier serait, comme la partie du Nord, l’asile des sciences
  
  et des lettres. Peut-être que cet accord aurait donné naissance
  
  à des institutions libres, combinées avec une force
  
  réelle ; et peut-être aurait-on évité cette triste séparation
  
  du caractère et des lumières, qui a livré le Nord à la rêverie,
  
  et maintenu le Midi dans son ignorance. Mais, sans se
  
  perdre en conjectures sur ce qui serait arrivé, calcul toujours
  
  très incertain, on ne peut nier que l’époque de la
  
  réformation ne soit celle où les lettres et la philosophie se
  
  sont introduites en Allemagne. Ce pays ne peut être mis au
  
  premier rang, ni pour la guerre, ni pour les arts, ni pour la
  
  liberté politique : ce sont les lumières dont l’Allemagne a
  
  droit de s’enorgueillir, et son influence sur l’Europe pensante
  
  date du protestantisme. De telles révolutions ne
  
  s’opèrent ni ne se détruisent par des raisonnements, elles
  
  appartiennent à la marche historique de l’esprit humain ; et
  
  les hommes qui paraissent en être les auteurs, n’en sont
  
  jamais que les conséquences.
  Le catholicisme, aujourd’hui désarmé, a la majesté d’un
  
  vieux lion qui jadis faisait trembler l’univers ; mais, quand
  
  les abus de son pouvoir amenèrent la réformation, il mettait
  
  des entraves à l’esprit humain ; et, loin que ce fût par
  
  sécheresse de cœur qu’on s’opposait alors à son ascendant,
  
  c’était pour faire usage de toutes les facultés de l’esprit et
  
  de l’imagination qu’on réclamait avec force la liberté de
  
  penser. Si des circonstances toutes divines, et où la main
  
  des hommes ne se fît sentir en rien, amenaient un jour un
  
  rapprochement entre les deux Églises, on prierait Dieu, ce
  
  me semble, avec une émotion nouvelle, à côté des prêtres
  
  vénérables qui, dans les dernières années du siècle passé,
  
  ont tant souffert pour leur conscience. Mais ce n’est sûrement
  
  pas le changement de religion de quelques hommes,
  
  ni surtout l’injuste défaveur que leurs écrits tendent à jeter
  
  sur la religion réformée, qui pourraient conduire à l’unité
  
  des opinions religieuses.
  Il y a dans l’esprit humain deux forces très distinctes,
  
  l’une inspire le besoin de croire, l’autre celui d’examiner.
  
  L’une de ces facultés ne doit pas être satisfaite aux dépens
  
  de l’autre : le protestantisme et le catholicisme ne viennent
  
  point de ce qu’il y a eu des papes et un Luther ; c’est une
  
  pauvre manière de considérer l’histoire, que de l’attribuer
  
  à des hasards. Le protestantisme et le catholicisme existent
  
  dans le cœur humain ; ce sont des puissances morales qui
  
  se développent dans les nations, parce qu’elles existent dans
  
  chaque homme. Si dans la religion, comme dans les autres
  
  affections humaines, on peut réunir ce que l’imagination et
  
  la raison souhaitent, il y a paix dans l’homme ; mais en lui,
  
  comme dans l’univers, la puissance de créer et celle de détruire,
  
  la foi et l’examen se succèdent et se combattent.
  On a voulu, pour réunir ces deux penchants, creuser
  
  plus avant dans l’âme ; et de là sont venues les opinions
  
  mystiques, dont nous parlerons dans le chapitre suivant ;
  
  mais le petit nombre de personnes qui ont abjuré le protestantisme
  
  n’ont fait que renouveler des haines. Les anciennes
  
  dénominations raniment les anciennes querelles ; la magie
  
  se sert de certaines paroles pour évoquer les fantômes ; on
  
  dirait que sur tous les sujets il y a des mots qui exercent ce
  
  pouvoir : ce sont ceux qui ont servi de ralliement à l’esprit
  
  de parti, on ne peut les prononcer sans agiter de nouveau
  
  les flambeaux de la discorde. Les catholiques allemands se
  
  sont montrés jusqu’à présent très étrangers à ce qui se
  
  passait à cet égard dans le Nord. Les opinions littéraires
  
  semblent la cause du petit nombre de changements de religion
  
  qui ont eu lieu, et l’ancienne et vieille Église ne s’en
  
  est guère occupée.
  Le comte Frédéric Stolberg, homme très respectable par son
  
  caractère et par ses talents, célèbre, dès sa jeunesse, comme
  
  poète, comme admirateur passionné de l’antiquité, et comme
  
  traducteur d’Homère, a donné le premier, en Allemagne, le
  
  signal de ces conversions nouvelles, qui ont eu depuis des
  
  imitateurs. Les plus illustres amis du comte Stolberg, Klopstock,
  
  Voss et Jacobi, se sont éloignés de lui pour cette abjuration,
  
  qui semble désavouer les malheurs et les combats
  
  que les réformés ont soutenus pendant trois siècles ; cependant
  
  M. de Stolberg vient de publier une histoire de la religion
  
  de Jésus-Christ, faite pour mériter l’approbation de
  
  toutes les communions chrétiennes. C’est la première fois
  
  qu’on a vu les opinions catholiques défendues de cette
  
  manière ; et si le comte de Stolberg n’avait pas été élevé
  
  dans le protestantisme, peut-être n’aurait-il pas eu l’indépendance
  
  d’esprit qui lui sert à faire impression sur les
  
  hommes éclairés.
  On trouve dans ce livre une connaissance parfaite des
  
  Saintes Écritures, et des recherches très intéressantes sur
  
  les différentes religions de l’Asie, en rapport avec le christianisme.
  
  Les Allemands du Nord, lors même qu’ils se soumettent
  
  aux dogmes les plus positifs, savent toujours leur
  
  donner l’empreinte de leur philosophie.
  Le comte de Stolberg attribue à l’ancien Testament, dans
  
  son ouvrage, une beaucoup plus grande part que les écrivains
  
  protestants ne lui en accordent d’ordinaire. Il considère le
  
  sacrifice comme la base de toute religion, et la mort d’Abel
  
  comme le premier type de ce sacrifice, qui fonde le christianisme.
  
  De quelque manière qu’on juge cette opinion, elle
  
  donne beaucoup à penser. La plupart des religions anciennes
  
  ont institué des sacrifices humains ; mais dans cette barbarie
  
  il y avait quelque chose de remarquable : c’est le
  
  besoin d’une expiation solennelle. Rien ne peut effacer de
  
  l’âme, en effet, la conviction qu’il y a quelque chose de
  
  très mystérieux dans le sang de l’innocent, et que la terre
  
  et le ciel s’en émeuvent. Les hommes ont toujours cru que
  
  des justes pouvaient obtenir, dans cette vie ou dans l’autre,
  
  le pardon des criminels. Il y a dans le genre humain des
  
  idées primitives qui paraissent plus ou moins défigurées
  
  dans tous les temps et chez tous les peuples. Ce sont ces
  
  idées sur lesquelles on ne saurait se lasser de méditer ; car
  
  elles renferment sûrement quelques traces des titres perdus
  
  de la race humaine.
  La persuasion que les prières et le dévouement du juste
  
  peuvent sauver les coupables, est sans doute tirée des sentiments
  
  que nous éprouvons dans les rapports de la vie ;
  
  mais rien n’oblige, en fait de croyance religieuse, à rejeter
  
  ces inductions : que savons-nous de plus que nos sentiments,
  
  et pourquoi prétendrait-on qu’ils ne doivent point
  
  s’appliquer aux vérités de la foi ? Que peut-il y avoir dans
  
  l’homme que lui-même, et pourquoi, sous prétexte d’anthropomorphisme,
  
  l’empêcher de former, d’après son âme, une
  
  image de la Divinité ? Nul autre messager ne saurait, je
  
  pense, lui en donner des nouvelles.
  Le comte de Stolberg s’attache à démontrer que la tradition
  
  de la chute de l’homme a existé chez tous les peuples
  
  de la terre, et particulièrement en Orient, et que tous les
  
  hommes ont eu dans le cœur le souvenir d’un bonheur dont
  
  ils avaient été privés. En effet, il y a dans l’esprit humain
  
  deux tendances aussi distinctes que la gravitation et l’impulsion
  
  dans le monde physique ; c’est l’idée d’une décadence
  
  et celle d’un perfectionnement. On dirait que nous
  
  éprouvons tout à la fois le regret de quelques beaux dons
  
  qui nous étaient accordés gratuitement, et l’espérance de
  
  quelques biens que nous pouvons acquérir par nos efforts ;
  
  de manière que la doctrine de la perfectibilité et celle de
  
  l’âge d’or, réunies et confondues, excitent tout à la fois dans
  
  l’homme le chagrin d’avoir perdu et l’émulation de recouvrer.
  
  Le sentiment est mélancolique, et l’esprit audacieux :
  
  l’un regarde en arrière, l’autre en avant ; de cette rêverie et
  
  de cet élan naît la véritable supériorité de l’homme, le
  
  mélange de contemplation et d’activité, de résignation et
  
  de volonté, qui lui permet de rattacher au ciel sa vie dans
  
  ce monde.
  Stolberg n’appelle chrétiens que ceux qui reçoivent, avec
  
  la simplicité des enfants, les paroles de l’Écriture sainte ;
  
  mais il porte dans l’interprétation de ces paroles un esprit
  
  de philosophie qui ôte aux opinions catholiques ce qu’elles
  
  ont de dogmatique et d’intolérant. En quoi diffèrent-ils donc
  
  entre eux, ces hommes religieux dont l’Allemagne s’honore ;
  
  et pourquoi les noms de catholique ou de protestant
  
  les sépareraient-ils ? Pourquoi seraient-ils infidèles aux
  
  tombeaux de leurs aïeux, pour quitter ces noms ou pour
  
  les reprendre ? Klopstock n’a-t-il pas consacré sa vie entière
  
  à faire d’un beau poème le temple de l’Évangile ? Herder
  
  n’est-il pas, comme Stolberg, adorateur de la Bible ? ne
  
  pénètre-t-il pas dans toutes les beautés de la langue primitive,
  
  et des sentiments d’origine céleste qu’elle exprime ?
  
  Jacobi ne reconnaît-il pas la Divinité dans toutes les grandes
  
  pensées de l’homme ? Aucun de ces hommes recommanderait-il
  
  la religion uniquement comme un frein pour le
  
  peuple, comme un moyen de sûreté publique, comme un
  
  garant de plus dans les contrats de ce monde ? Ne savent-ils
  
  pas tous que les esprits supérieurs ont encore plus
  
  besoin de piété que les hommes du peuple ? car le travail
  
  maintenu par l’autorité sociale peut occuper et guider la
  
  classe laborieuse dans tous les instants de sa vie, tandis que
  
  les hommes oisifs sont sans cesse en proie aux passions et
  
  aux sophismes qui agitent l’existence, et remettent tout en
  
  question.
  On a prétendu que c’était une sorte de frivolité, dans les
  
  écrivains allemands, de présenter comme l’un des mérites
  
  de la religion chrétienne l’influence favorable qu’elle exerce
  
  sur les arts, l’imagination et la poésie ; et le même reproche
  
  a été fait à cet égard au bel ouvrage de M. de Chateaubriand,
  
  sur le Génie du Christianisme. Les esprits vraiment frivoles,
  
  ce sont ceux qui prennent des vues courtes pour des vues
  
  profondes, et se persuadent qu’on peut procéder avec la
  
  nature humaine par voie d’exclusion, et supprimer la
  
  plupart des désirs et des besoins de l’âme. C’est une des
  
  grandes preuves de la divinité de la religion chrétienne, que
  
  son analogie parfaite avec toutes nos facultés morales ; seulement
  
  il ne me paraît pas qu’on puisse considérer la poésie
  
  du christianisme sous le même aspect que la poésie du paganisme.
  Comme tout était extérieur dans le culte païen, la pompe
  
  des images y est prodiguée ; le sanctuaire du christianisme
  
  étant au fond du cœur, la poésie qu’il inspire doit toujours
  
  naître de l’attendrissement. Ce n’est pas la splendeur du ciel
  
  chrétien qu’on peut opposer à l’Olympe, mais la douleur et
  
  l’innocence, la vieillesse et la mort, qui prennent un
  
  caractère d’élévation et de repos, à l’abri de ces espérances
  
  religieuses dont les ailes s’étendent sur les misères de la
  
  vie. Il n’est donc pas vrai, ce me semble, que la religion
  
  protestante soit dépourvue de poésie, parce que les pratiques
  
  du culte y ont moins d’éclat que dans la religion catholique.
  
  Des cérémonies plus ou moins bien exécutées, selon la
  
  richesse des villes et la magnificence des édifices, ne sauraient
  
  être la cause principale de l’impression que produit
  
  le service divin ; ce sont ses rapports avec nos sentiments
  
  intérieurs qui nous émeuvent, rapports qui peuvent exister
  
  dans la simplicité comme dans la pompe.
  J’étais, il y a quelque temps, dans une église de campagne
  
  dépouillée de tout ornement ; aucun tableau n’en décorait
  
  les blanches murailles, elle était nouvellement bâtie, et nul
  
  souvenir d’un long passé ne la rendait vénérable : la musique
  
  même, que les saints les plus austères ont placée dans le
  
  ciel comme la jouissance des bienheureux, se faisait à peine
  
  entendre, et les psaumes étaient chantés par des voix sans
  
  harmonie, que les travaux de la terre et le poids des années
  
  rendaient rauques et confuses ; mais au milieu de cette
  
  réunion rustique, où manquaient toutes les splendeurs
  
  humaines, on voyait un homme pieux dont le cœur était
  
  profondément ému par la mission qu’il remplissait[19]. Ses
  
  regards, sa physionomie, pouvaient servir de modèle à
  
  quelques-uns des tableaux dont les autres temples sont
  
  parés ; ses accents répondaient au concert des anges. Il y
  
  avait là devant nous une créature mortelle, convaincue de
  
  notre immortalité, de celle de nos amis que nous avons perdus,
  
  de celle de nos enfants, qui nous survivront de si peu
  
  dans la carrière du temps ! et la persuasion intime d’une
  
  âme pure semblait une révélation nouvelle.
  [19] M. Célérier, pasteur de Satigny, près de Genève.
  
  Il descendit de sa chaire pour donner la communion aux
  
  fidèles qui vivent à l’abri de son exemple. Son fils était
  
  comme lui, ministre de l’église, et sous des traits plus
  
  jeunes, il avait, ainsi que son père, une expression pieuse
  
  et recueillie. Alors, selon l’usage, le père et le fils se donnèrent
  
  mutuellement le pain et la coupe, qui servent chez
  
  les protestants de commémoration au plus touchant des
  
  mystères ; le fils ne voyait dans son père qu’un pasteur plus
  
  avancé que lui dans l’état religieux qu’il voulait suivre ; le
  
  père respectait dans son fils la sainte vocation qu’il avait
  
  embrassée. Tous deux s’adressèrent, en communiant ensemble,
  
  les passages de l’Évangile faits pour resserrer d’un
  
  même lien les étrangers comme les amis ; et, renfermant
  
  dans leur cœur tous les deux leurs sentiments les plus
  
  intimes, ils semblaient oublier leurs relations personnelles
  
  en présence de la Divinité, pour qui les pères et les fils sont
  
  tous également des serviteurs du tombeau et des enfants de
  
  l’espérance.
  Quelle poésie, quelle émotion, source de toute poésie,
  
  pouvait manquer au service divin dans un tel moment !
  Les hommes dont les affections sont désintéressées, et les
  
  pensées religieuses ; les hommes qui vivent dans le sanctuaire
  
  de leur conscience, et savent y concentrer, comme
  
  dans un miroir ardent, tous les rayons de l’univers ; ces
  
  hommes, dis-je, sont les prêtres du culte de l’âme, et rien
  
  ne doit jamais les désunir. Un abîme sépare ceux qui se
  
  conduisent par le calcul, et ceux qui sont guidés par le sentiment ;
  
  toutes les autres différences d’opinion ne sont rien,
  
  celle-là seule est radicale. Il se peut qu’un jour un cri
  
  d’union s’élève, et que l’universalité des chrétiens aspire à
  
  professer la même religion théologique, politique et morale ;
  
  mais avant que ce miracle soit accompli, tous les hommes
  
  qui ont un cœur et qui lui obéissent doivent se respecter
  
  mutuellement.
  
  CHAPITRE V
  De la disposition religieuse appelée mysticité.
  La disposition religieuse appelée mysticité n’est qu’une
  
  manière plus intime de sentir et de concevoir le christianisme.
  
  Comme dans le mot de mysticité est renfermé celui
  
  de mystère, on a cru que les mystiques professaient des
  
  dogmes extraordinaires, et faisaient une secte à part. Il n’y
  
  a de mystères chez eux que ceux du sentiment appliqués à
  
  la religion, et le sentiment est à la fois ce qu’il y a de plus
  
  clair, de plus simple et de plus inexplicable : il faut distinguer
  
  cependant les théosophes, c’est-à-dire ceux qui s’occupent
  
  de la théologie philosophique, tels que Jacob Bœhme,
  
  Saint-Martin, etc., des simples mystiques ; les premiers veulent
  
  pénétrer le secret de la création, les seconds s’en tiennent
  
  à leur propre cœur. Plusieurs pères de l’église, Thomas
  
  A-Kempis, Fénelon, Saint François de Sales, etc. ; et,
  
  chez les protestants, un grand nombre d’écrivains anglais et
  
  allemands ont été des mystiques, c’est-à-dire des hommes
  
  qui faisaient de la religion un amour, et la mêlaient à toutes
  
  leurs pensées comme à toutes leurs actions.
  Le sentiment religieux qui est la base de toute la doctrine
  
  des mystiques, consiste dans une paix intérieure pleine
  
  de vie. Les agitations des passions ne laissent point de
  
  calme : la tranquillité de la sécheresse et de la médiocrité
  
  d’esprit tue la vie de l’âme ; ce n’est que dans le sentiment
  
  religieux qu’on trouve une réunion parfaite du mouvement
  
  et du repos. Cette disposition n’est continuelle, je crois, dans
  
  aucun homme, quelque pieux qu’il puisse être ; mais le souvenir
  
  et l’espérance de ces saintes émotions décident de la
  
  conduite de ceux qui les ont éprouvées.
  Si l’on considère les peines et les plaisirs de la vie comme
  
  l’effet du hasard ou du bien joué, alors le désespoir et la joie
  
  doivent être, pour ainsi dire, des mouvements convulsifs.
  
  Car quel hasard que celui qui dispose de notre existence !
  
  quel orgueil ou quel regret ne doit-on pas éprouver, quand
  
  il s’agit d’une démarche qui a pu influer sur tout notre
  
  sort ? A quels tourments d’incertitude ne devrait-on pas être
  
  livré, si notre raison disposait seule de notre destinée dans
  
  ce monde ? Mais si l’on croit, au contraire, qu’il n’y a que
  
  deux choses importantes pour le bonheur, la pureté de l’intention,
  
  et la résignation à l’événement, quel qu’il soit,
  
  lorsqu’il ne dépend plus de nous, sans doute beaucoup de
  
  circonstances nous feront encore cruellement souffrir, mais
  
  aucune ne rompra nos liens avec le ciel. Lutter contre l’impossible
  
  est ce qui engendre en nous les sentiments les plus
  
  amers ; et la colère de Satan n’est autre chose que la liberté
  
  aux prises avec la nécessité, et ne pouvant ni la dompter, ni
  
  s’y soumettre.
  L’opinion dominante parmi les chrétiens mystiques, c’est
  
  que le seul hommage qui puisse plaire à Dieu, c’est celui
  
  de la volonté, dont il a fait don à l’homme ; quelle offrande
  
  plus désintéressée pouvons-nous, en effet, présenter à la
  
  Divinité ? Le culte, l’encens, les hymnes ont presque toujours
  
  pour but d’obtenir les prospérités de la terre, et c’est
  
  ainsi que la flatterie de ce monde entoure les monarques ;
  
  mais se résigner à la volonté de Dieu, ne vouloir rien que
  
  ce qu’il veut, c’est l’acte religieux le plus pur dont l’âme
  
  humaine soit capable. Trois sommations sont faites à l’homme
  
  pour obtenir de lui cette résignation, la jeunesse, l’âge mûr,
  
  et la vieillesse : heureux ceux qui se soumettent à la première !
  C’est l’orgueil, en toutes choses, qui met le venin dans la
  
  blessure : l’âme révoltée accuse le ciel, l’homme religieux
  
  laisse la douleur agir sur lui selon l’intention de celui qui
  
  l’envoie ; il se sert de tous les moyens qui sont en sa puissance
  
  pour l’éviter ou pour la soulager : mais quand l’événement
  
  est irrévocable, les caractères sacrés de la volonté
  
  suprême y sont empreints.
  Quel malheur accidentel peut être comparé à la vieillesse et à
  
  la mort ? Et cependant presque tous les hommes s’y résignent,
  
  parce qu’il n’y a point d’armes contre elles : d’où vient donc
  
  que chacun se révolte contre les malheurs particuliers, tandis
  
  que tous se plient sous le malheur universel ? C’est qu’on
  
  traite le sort comme un gouvernement, à qui l’on permet
  
  de faire souffrir tout le monde, pourvu qu’il n’accorde de
  
  privilèges à personne. Les malheurs que nous avons en
  
  commun avec nos semblables, sont aussi durs, et nous
  
  causent autant de souffrance que nos malheurs particuliers ;
  
  et cependant ils n’excitent presque jamais en nous la même
  
  rébellion. Pourquoi les hommes ne se disent-ils pas qu’il faut
  
  supporter ce qui les concerne personnellement, comme ils
  
  supportent la condition de l’humanité en général ? C’est
  
  qu’on croit trouver de l’injustice dans son partage individuel.
  
  Singulier orgueil de l’homme, de vouloir juger la
  
  Divinité avec l’instrument qu’il a reçu d’elle ! Que sait-il de
  
  ce qu’éprouve un autre ? que sait-il de lui-même ? que sait-il
  
  de rien, excepté de son sentiment intérieur ? Et ce sentiment,
  
  plus il est intime, plus il contient le secret de notre
  
  félicité ; car n’est-ce pas dans le fond de nous-mêmes que
  
  nous sentons le bonheur ou le malheur ? L’amour religieux
  
  ou l’amour-propre pénètrent seuls jusqu’à la source de nos
  
  pensées les plus cachées. Sous le nom d’amour religieux
  
  sont renfermées toutes les affections désintéressées, et sous
  
  celui d’amour-propre tous les penchants égoïstes : de
  
  quelque manière que le sort nous seconde ou nous contrarie,
  
  c’est toujours de l’ascendant de l’un de ces amours sur
  
  l’autre que dépend la jouissance calme ou le malaise inquiet.
  C’est manquer, ce me semble, tout à fait de respect à la
  
  Providence, que de nous supposer en proie à ces fantômes
  
  qu’on appelle les événements : leur réalité consiste dans ce
  
  qu’ils produisent sur l’âme, et il y a une égalité parfaite
  
  entre toutes les situations et toutes les destinées, non pas
  
  vues extérieurement, mais jugées d’après leur influence sur
  
  le perfectionnement religieux. Si chacun de nous veut examiner
  
  attentivement la trame de sa propre vie, il y verra
  
  deux tissus parfaitement distincts, l’un qui semble en entier
  
  soumis aux causes et aux effets naturels, l’autre dont la
  
  tendance tout à fait mystérieuse ne se comprend qu’avec le
  
  temps. C’est comme les tapisseries de haute-lice, dont on
  
  travaille les peintures à l’envers, jusqu’à ce que, mises en
  
  place, on en puisse juger l’effet. On finit par apercevoir,
  
  même dans cette vie, pourquoi l’on a souffert, pourquoi l’on
  
  n’a pas obtenu ce qu’on désirait. L’amélioration de notre
  
  propre cœur nous révèle l’intention bienfaisante qui nous
  
  a soumis à la peine ; car les prospérités de la terre auraient
  
  même quelque chose de redoutable, si elles tombaient
  
  sur nous après que nous nous serions rendus coupables de
  
  grandes fautes : on se croirait alors abandonné par la main
  
  de celui qui nous livrerait au bonheur ici-bas, comme à
  
  notre seul avenir.
  Ou tout est hasard, ou il n’y en a pas un seul dans ce
  
  monde, et s’il n’y en a pas, le sentiment religieux consiste
  
  à se mettre en harmonie avec l’ordre universel, malgré
  
  l’esprit de rébellion ou d’envahissement que l’égoïsme inspire
  
  à chacun de nous en particulier. Tous les dogmes et
  
  tous les cultes sont les formes diverses que ce sentiment
  
  religieux a revêtues, selon les temps et selon les pays ; il
  
  peut se dépraver par la terreur, quoiqu’il soit fondé sur la
  
  confiance ; mais il consiste toujours dans la conviction qu’il
  
  n’y a rien d’accidentel dans les événements, et que notre
  
  seule manière d’influer sur le sort, c’est en agissant sur
  
  nous-mêmes. La raison n’en règne pas moins dans tout ce
  
  qui tient à la conduite de la vie ; mais quand cette ménagère
  
  de l’existence l’a arrangée le mieux qu’elle a pu, le
  
  fond de notre cœur appartient toujours à l’amour, et ce
  
  qu’on appelle la mysticité, c’est cet amour dans sa pureté
  
  la plus parfaite.
  L’élévation de l’âme vers son Créateur est le culte suprême
  
  des chrétiens mystiques ; mais ils ne s’adressent point à
  
  Dieu pour demander telle ou telle prospérité de cette vie.
  
  Un écrivain français qui a des lueurs sublimes, M. de Saint-Martin,
  
  a dit que la prière était la respiration de l’âme. Les
  
  mystiques sont, pour la plupart, convaincus qu’il y a
  
  réponse à cette prière, et que la grande révélation du christianisme
  
  peut se renouveler en quelque sorte dans l’âme,
  
  chaque fois qu’elle s’élève avec ardeur vers le ciel. Quand
  
  on croit qu’il n’existe plus de communication immédiate
  
  entre l’Être suprême et l’homme, la prière n’est, pour ainsi
  
  dire, qu’un monologue ; mais elle devient un acte bien plus
  
  secourable, lorsqu’on est persuadé que la Divinité se fait
  
  sentir au fond de notre cœur. En effet, on ne saurait
  
  nier, ce me semble, qu’il ne se passe en nous des mouvements
  
  qui ne nous viennent en rien du dehors, et qui
  
  nous calment ou nous soutiennent, sans qu’on puisse les
  
  attribuer à la liaison ordinaire des événements de la vie.
  Des hommes qui ont mis de l’amour-propre dans une
  
  doctrine entièrement fondée sur l’abnégation de l’amour-propre,
  
  ont tiré parti de ces secours inattendus pour se
  
  faire des illusions de tout genre : ils se sont crus des élus
  
  ou des prophètes ; ils se sont imaginés qu’ils avaient des
  
  visions ; enfin ils sont entrés en superstition vis-à-vis d’eux-mêmes.
  
  Que ne peut l’orgueil humain, puisqu’il s’insinue
  
  dans le cœur sous la forme même de l’humilité ! Mais il
  
  n’en est pas moins vrai que rien n’est plus simple et plus
  
  pur que les rapports de l’âme avec Dieu, tels qu’ils sont
  
  conçus par ce qu’on a coutume d’appeler les mystiques,
  
  c’est-à-dire les chrétiens qui mettent l’amour dans la
  
  religion.
  En lisant les œuvres spirituelles de Fénelon, qui pourrait
  
  n’être pas attendri ! Où trouver tant de lumières, tant
  
  de consolations, tant d’indulgence ? Il n’y a là ni fanatisme,
  
  ni austérités autres que celles de la vertu, ni intolérance, ni
  
  exclusion. Les diversités des communions chrétiennes ne
  
  peuvent être senties à cette hauteur, qui est au-dessus de
  
  toutes les formes accidentelles que le temps crée et détruit.
  Il serait bien téméraire, assurément, celui qui se hasarderait
  
  à prévoir ce qui tient à de si grandes choses : néanmoins
  
  j’oserai dire que tout tend à faire triompher les sentiments
  
  religieux dans les âmes. Le calcul a pris un tel
  
  empire sur les affaires de ce monde, que les caractères qui
  
  ne s’y prêtent pas sont naturellement rejetés dans l’extrême
  
  opposé. C’est pourquoi tous les penseurs solitaires, d’un
  
  bout du monde à l’autre, cherchent à rassembler dans un
  
  même foyer les rayons épars de la littérature, de la philosophie
  
  et de la religion.
  On craint en général que la doctrine de la résignation
  
  religieuse, appelée dans le siècle dernier le quiétisme, ne
  
  dégoûte de l’activité nécessaire dans cette vie. Mais la nature
  
  se charge assez de soulever en nous les passions individuelles,
  
  pour qu’on n’ait pas beaucoup à craindre d’un sentiment
  
  qui les calme.
  Nous ne disposons ni de notre naissance, ni de notre
  
  mort, et plus des trois quarts de notre destinée sont décidés
  
  par ces deux événements. Nul ne peut changer les
  
  données primitives de sa naissance, de son pays, de son
  
  siècle, etc. Nul ne peut acquérir la figure ou le génie qu’il
  
  n’a pas reçu de la nature ; et de combien d’autres circonstances
  
  impérieuses encore la vie n’est-elle pas composée ?
  
  Si notre sort consiste en cent lots divers, il y en a quatre-vingt-dix-neuf
  
  qui ne dépendent pas de nous ; et toute la
  
  fureur de notre volonté se porte sur la faible portion qui
  
  semble encore en notre puissance. Or l’action de la volonté
  
  même sur cette faible portion est singulièrement incomplète.
  
  Le seul acte de la liberté de l’homme qui atteigne
  
  toujours son but, c’est l’accomplissement du devoir : l’issue
  
  de toutes les autres résolutions dépend en entier des accidents
  
  auxquels la prudence même ne peut rien. La plupart
  
  des hommes n’obtiennent pas ce qu’ils veulent fortement :
  
  et la prospérité même, lorsqu’ils en ont, leur vient souvent
  
  par une voie inattendue.
  La doctrine de la mysticité passe pour sévère, parce
  
  qu’elle commande le détachement de soi, et que cela
  
  semble, avec raison, fort difficile : mais elle est dans le fait
  
  la plus douce de toutes ; elle consiste dans ce proverbe,
  
  faire de nécessité vertu : faire de nécessité vertu, dans le sens
  
  religieux, c’est attribuer à la Providence le gouvernement
  
  de ce monde, et trouver dans cette pensée une consolation
  
  intime. Les écrivains mystiques n’exigent rien au delà de
  
  la ligne du devoir, telle que tous les hommes honnêtes l’ont
  
  tracée ; ils ne commandent point de se faire des peines à
  
  soi-même ; ils pensent que l’homme ne doit, ni appeler
  
  sur lui la souffrance, ni s’irriter contre elle, quand elle arrive.
  Quel mal pourrait-il donc résulter de cette croyance, qui
  
  réunit le calme du stoïcisme avec la sensibilité des chrétiens ! — Elle
  
  empêche d’aimer, dira-t-on. — Ah ! ce n’est
  
  pas l’exaltation religieuse qui refroidit l’âme : un seul
  
  intérêt de vanité a plus anéanti d’affections qu’aucun genre
  
  d’opinions austères : les déserts même de la Thébaïde n’affaiblissent
  
  pas la puissance du sentiment, et rien n’empêche
  
  d’aimer, que la misère du cœur.
  L’on attribue faussement un inconvénient très grave à la
  
  mysticité. Malgré la sévérité de ses principes, on prétend
  
  qu’elle rend trop indulgent sur les œuvres, à force de
  
  ramener la religion aux impressions intérieures de l’âme,
  
  et qu’elle porte les hommes à se résigner à leurs propres
  
  défauts, comme aux événements inévitables. Rien ne serait
  
  assurément plus contraire à l’esprit de l’Évangile que cette
  
  manière d’interpréter la soumission à la volonté de Dieu.
  
  Si l’on admettait que le sentiment religieux dispense en
  
  rien des actions, il en résulterait non seulement une foule
  
  d’hypocrites, qui prétendraient qu’il ne faut pas les juger
  
  par ces vulgaires preuves de religion qu’on appelle les
  
  œuvres, et que leurs communications secrètes avec la Divinité
  
  sont d’un ordre bien supérieur à l’accomplissement des
  
  devoirs ; mais il y aurait aussi des hypocrites avec eux-mêmes,
  
  et l’on tuerait de cette manière la puissance des
  
  remords. En effet, qui n’a pas, avec un peu d’imagination,
  
  des moments d’attendrissement religieux ? Qui n’a pas
  
  quelquefois prié avec ardeur ? Et si cela suffisait pour être
  
  dispensé de la stricte observance des devoirs, la plupart des
  
  poètes pourraient se croire plus religieux que saint Vincent
  
  de Paul.
  Mais c’est à tort que les mystiques ont été accusés de cette
  
  manière de voir ; leurs ouvrages et leur vie attestent qu’ils
  
  sont aussi réguliers dans leur conduite morale que les
  
  hommes soumis aux pratiques du culte le plus sévère : ce
  
  qu’on appelle de l’indulgence en eux, c’est la pénétration qui
  
  fait analyser la nature de l’homme, au lieu de s’en tenir à
  
  lui commander l’obéissance. Les mystiques, s’occupant toujours
  
  du fond du cœur, ont l’air de pardonner ses égarements,
  
  parce qu’ils en étudient les causes.
  On a souvent accusé les mystiques, et même presque tous
  
  les chrétiens, d’être portés à l’obéissance passive envers
  
  l’autorité, quelle qu’elle soit, et l’on a prétendu que la soumission
  
  à la volonté de Dieu, mal comprise, conduisait un
  
  peu trop souvent à la soumission aux volontés des hommes.
  
  Rien ne ressemble moins toutefois à la condescendance pour
  
  le pouvoir que la résignation religieuse. Sans doute elle peut
  
  consoler dans l’esclavage, mais c’est parce qu’elle donne alors
  
  à l’âme toutes les vertus de l’indépendance. Être indifférent
  
  par religion à la liberté ou à l’oppression du genre humain,
  
  ce serait prendre la faiblesse de caractère pour l’humilité
  
  chrétienne, et rien n’en diffère davantage. L’humilité chrétienne
  
  se prosterne devant les pauvres et les malheureux, et
  
  la faiblesse de caractère ménage toujours le crime, parce
  
  qu’il est fort dans ce monde.
  Dans les temps de la chevalerie, lorsque le christianisme
  
  avait le plus d’ascendant, il n’a jamais demandé le sacrifice
  
  de l’honneur : or, pour les citoyens, la justice et la
  
  liberté sont aussi l’honneur. Dieu confond l’orgueil humain,
  
  mais non la dignité de l’espèce humaine, car cet orgueil
  
  consiste dans l’opinion qu’on a de soi, et cette dignité dans
  
  le respect pour les droits des autres. Les hommes religieux
  
  ont du penchant à ne point se mêler des choses de ce monde
  
  sans y être appelés par un devoir manifeste, et il faut convenir
  
  que tant de passions sont agitées par les intérêts politiques,
  
  qu’il est rare de s’en être mêlé sans avoir des reproches
  
  à se faire : mais quand le courage de la conscience est évoqué,
  
  il n’en est point qui puisse rivaliser avec celui-là.
  De toutes les nations, celle qui a le plus de penchant au
  
  mysticisme, c’est la nation allemande. Avant Luther, plusieurs
  
  auteurs, parmi lesquels on doit citer Tauler, avaient
  
  écrit sur la religion dans ce sens. Depuis Luther, les Moraves
  
  ont manifesté cette disposition plus qu’aucune autre secte.
  
  Vers la fin du dix-huitième siècle, Lavater a combattu avec
  
  une grande force le christianisme raisonné, que les théologiens
  
  berlinois avaient soutenu, et sa manière de sentir la
  
  religion est à beaucoup d’égards semblable à celle de Fénelon.
  
  Plusieurs poètes lyriques, depuis Klopstock jusqu’à nos jours,
  
  ont dans leurs écrits une teinte de mysticisme. La religion
  
  protestante, qui règne dans le Nord, ne suffit pas à l’imagination
  
  des Allemands, et le catholicisme étant opposé, par
  
  sa nature, aux recherches philosophiques, les Allemands
  
  religieux et penseurs doivent nécessairement se tourner
  
  vers une manière de sentir la religion qui puisse s’appliquer
  
  à tous les cultes. D’ailleurs, l’idéalisme en philosophie
  
  a beaucoup d’analogie avec le mysticisme en religion ;
  
  l’un place toute la réalité des choses de ce monde dans la
  
  pensée, et l’autre toute la réalité des choses du ciel dans le
  
  sentiment.
  Les mystiques pénètrent avec une sagacité inconcevable
  
  dans tout ce qui fait naître en nous la crainte ou l’espoir, la
  
  souffrance ou le bonheur ; et nul ne remonte comme eux à
  
  l’origine des mouvements de l’âme. Il y a tant d’intérêt à
  
  cet examen, que des hommes même assez médiocres, d’ailleurs,
  
  lorsqu’ils ont dans le cœur la moindre disposition
  
  mystique, intéressent et captivent par leur entretien,
  
  comme s’ils étaient doués d’un génie transcendant. Ce qui
  
  rend la société si sujette à l’ennui, c’est que la plupart
  
  de ceux avec qui l’on vit ne parlent que des objets extérieurs ;
  
  et dans ce genre le besoin de l’esprit de conversation
  
  se fait beaucoup sentir. Mais la mysticité religieuse
  
  porte avec elle une lumière si étendue, qu’elle donne une
  
  supériorité morale très décidée à ceux mêmes qui ne
  
  l’avaient pas reçue de la nature : ils s’appliquent à l’étude
  
  du cœur humain, qui est la première des sciences, et se
  
  donnent autant de peine pour connaître les passions, afin
  
  de les apaiser, que les hommes du monde pour s’en servir.
  Sans doute il peut se rencontrer encore de grands défauts
  
  dans le caractère de ceux dont la doctrine est la plus pure :
  
  mais est-ce à leur doctrine qu’il faut s’en prendre ? On rend
  
  à la religion un singulier hommage, par l’exigence qu’on
  
  manifeste envers tous les hommes religieux, du moment
  
  qu’on les sait tels. On les trouve inconséquents, s’ils ont
  
  des torts et des faiblesses ; et cependant rien ne peut changer
  
  en entier la condition humaine : si la religion donnait
  
  toujours la perfection morale, et si la vertu conduisait toujours
  
  au bonheur, le choix de la volonté ne serait plus libre,
  
  car les motifs qui agiraient sur elle seraient trop puissants.
  La religion dogmatique est un commandement ; la religion
  
  mystique se fonde sur l’expérience intime de notre cœur ; la
  
  prédication doit nécessairement se ressentir de la direction
  
  que suivent à cet égard les ministres de l’Évangile, et peut-être
  
  serait-il à désirer qu’on aperçût davantage dans leur
  
  manière de prêcher l’influence des sentiments qui commencent
  
  à pénétrer tous les cœurs. En Allemagne, où chaque
  
  genre est abondant, Zollikofer, Jérusalem et plusieurs autres
  
  se sont acquis une juste réputation par l’éloquence de la
  
  chaire, et l’on peut lire sur tous les sujets une foule de sermons
  
  qui renferment d’excellentes choses ; néanmoins,
  
  quoiqu’il soit très sage d’enseigner la morale, il importe
  
  encore plus de donner les moyens de la suivre, et ces
  
  moyens consistent, avant tout, dans l’émotion religieuse.
  
  Presque tous les hommes en savent à peu près autant les
  
  uns que les autres sur les inconvénients et les avantages du
  
  vice et de la vertu ; mais ce dont tout le monde a besoin,
  
  c’est ce qui fortifie la disposition intérieure avec laquelle on
  
  peut lutter contre les penchants orageux de notre nature.
  S’il n’était question que de bien raisonner avec les hommes,
  
  pourquoi les parties du culte qui ne sont que des
  
  chants et des cérémonies porteraient-elles autant et plus
  
  que les sermons au recueillement de la piété ? La plupart
  
  des prédicateurs s’en tiennent à déclamer contre les mauvais
  
  penchants, au lieu de montrer comment on y succombe
  
  et comment on y résiste ; la plupart des prédicateurs sont
  
  des juges qui instruisent le procès de l’homme : mais les
  
  prêtres de Dieu doivent nous dire ce qu’ils souffrent et ce
  
  qu’ils espèrent, comment ils ont modifié leur caractère par
  
  de certaines pensées : enfin nous attendons d’eux les mémoires
  
  secrets de l’âme, dans ses relations avec la Divinité.
  Les lois prohibitives ne suffisent pas plus dans le gouvernement
  
  de chaque individu que dans celui des États.
  
  L’art social a besoin de mettre en mouvement des intérêts
  
  animés, pour alimenter la vie humaine ; il en est de même
  
  des instituteurs religieux de l’homme ; ils ne peuvent le préserver
  
  des passions qu’en excitant dans son cœur une extase
  
  vive et pure : les passions valent encore mieux, sous beaucoup
  
  de rapports, qu’une apathie servile, et rien ne peut
  
  les dompter qu’un sentiment profond, dont on doit peindre,
  
  si on le peut, les jouissances, avec autant de force et de
  
  vérité qu’on en a mis à décrire le charme des affections
  
  terrestres.
  Quoi que des gens d’esprit en aient dit, il existe une
  
  alliance naturelle entre la religion et le génie. Les mystiques
  
  ont presque tous de l’attrait pour la poésie et pour
  
  les beaux-arts ; leurs idées sont en accord avec la vraie
  
  supériorité dans tous les genres, tandis que l’incrédule
  
  médiocrité mondaine en est l’ennemie ; elle ne peut souffrir
  
  ceux qui veulent pénétrer dans l’âme ; comme elle a mis ce
  
  qu’elle avait de mieux au dehors, loucher au fond, c’est
  
  découvrir sa misère.
  La philosophie idéaliste, le christianisme mystique et la
  
  vraie poésie ont, à beaucoup d’égards, le même but et la
  
  même source ; ces philosophes, ces chrétiens et ces poètes,
  
  se réunissent tous dans un commun désir. Ils voudraient
  
  substituer au factice de la société, non l’ignorance des
  
  temps barbares, mais une culture intellectuelle qui ramenât
  
  à la simplicité par la perfection même des lumières ; ils
  
  voudraient enfin faire des hommes énergiques et réfléchis,
  
  sincères et généreux, de tous ces caractères sans élévation,
  
  de tous ces esprits sans idées, de tous ces moqueurs sans
  
  gaîté, de tous ces épicuriens sans imagination, qu’on
  
  appelle l’espèce humaine, faute de mieux.
  
  CHAPITRE VI
  De la douleur.
  On a beaucoup blâmé cet axiome des mystiques que la
  
  douleur est un bien ; quelques philosophes de l’antiquité ont
  
  affirmé qu’elle n’était pas un mal ; il est pourtant bien plus
  
  difficile de la considérer avec indifférence qu’avec espoir[20].
  
  En effet, si l’on n’était pas persuadé que le malheur est un
  
  moyen de perfectionnement, à quel excès d’irritation ne
  
  nous porterait-il pas ? Pourquoi donc nous appeler à la vie
  
  pour nous faire dévorer par elle ? pourquoi concentrer tous
  
  les tourments et toutes les merveilles de l’univers dans un
  
  faible cœur qui redoute et qui désire ? pourquoi nous donner
  
  la puissance d’aimer, et nous arracher ensuite tout ce
  
  que nous avons chéri ? enfin, pourquoi la mort, la terrible
  
  mort ? lorsque l’illusion de la terre nous la fait oublier,
  
  comme elle se rappelle à nous ! C’est au milieu de toutes
  
  les splendeurs de ce monde qu’elle déploie son drapeau
  
  funeste.
  [20] Le chancelier Bacon dit que les prospérités sont les bénédictions
  
  de l’Ancien Testament, et les adversités celles du Nouveau.
  
  
  Così trapassa al trapassar d’un giorno
  Della vita mortal il fiore e’l verde ;
  Ne perchè faccia indietro April ritorno,
  Si rinfiora ella mai ne si rinverde[21].
  
  [21] Ainsi passe en un jour la verdure et la fleur de la vie mortelle ;
  
  c’est en vain que le mois du printemps revient à son tour, elle ne
  
  reprend jamais ni sa verdure ni ses fleurs. (Vers du Tasse, chantés
  
  dans les jardins d’Armide).
  
  On a vu dans une fête cette princesse[22] qui, mère de huit
  
  enfants, réunissait encore le charme d’une beauté parfaite
  
  à toute la dignité des vertus maternelles. Elle ouvrit le bal,
  
  et les sons mélodieux de la musique signalèrent ces moments
  
  consacrés à la joie. Des fleurs ornaient sa tête charmante,
  
  et la parure et la danse devaient lui rappeler les
  
  premiers jours de sa jeunesse ; cependant, elle semblait
  
  déjà craindre les plaisirs mêmes auxquels tant de succès
  
  auraient pu l’attacher. Hélas ! de quelle manière ce vague
  
  pressentiment s’est réalisé ! Tout à coup les flambeaux sans
  
  nombre qui remplaçaient l’éclat du jour vont devenir des
  
  flammes dévorantes, et les plus affreuses souffrances prendront
  
  la place du luxe éclatant d’une fête. Quel contraste !
  
  et qui pourrait se lasser d’y réfléchir ? Non, jamais les grandeurs
  
  et les misères humaines n’ont été rapprochées de si
  
  près ; et notre mobile pensée, si facilement distraite des
  
  sombres menaces de l’avenir, a été frappée dans la même
  
  heure par toutes les images brillantes et terribles que la
  
  destinée sème d’ordinaire à distance sur la route du
  
  temps.
  [22] La princesse Pauline de Schwartzenberg.
  
  Aucun accident néanmoins n’avait atteint celle qui ne
  
  devait mourir que de son choix : elle était en sûreté, elle
  
  pouvait renouer le fil de la vie si vertueuse qu’elle menait
  
  depuis quinze années ; mais une de ses filles était encore
  
  en danger, et l’être le plus délicat et le plus timide se précipite
  
  au milieu de flammes qui feraient reculer les guerriers.
  
  Toutes les mères auraient éprouvé ce qu’elle a dû
  
  sentir ! Mais qui pourrait se croire assez de force pour l’imiter ?
  
  Qui pourrait compter assez sur son âme, pour ne pas
  
  craindre les frissonnements que la nature fait naître à
  
  l’aspect d’une mort atroce ? Une femme les a bravés ; et
  
  bien qu’alors un coup funeste l’ait frappée, son dernier acte
  
  fut maternel ; c’est dans cet instant sublime qu’elle a paru
  
  devant Dieu, et l’on n’a pu reconnaître ce qui restait d’elle
  
  sur la terre qu’au chiffre de ses enfants, qui marquait
  
  encore la place où cet ange avait péri. Ah ! tout ce qu’il y a
  
  d’horrible dans ce tableau est adouci par les rayons de la
  
  gloire céleste. Cette généreuse Pauline sera désormais la
  
  sainte des mères ; et si leurs regards n’osaient encore s’élever
  
  jusqu’au ciel, elles les reposeront sur sa douce figure,
  
  et lui demanderont d’implorer la bénédiction de Dieu pour
  
  leurs enfants.
  Si l’on était parvenu à tarir la source de la religion sur la
  
  terre, que dirait-on à ceux qui voient tomber la plus pure
  
  des victimes ? que dirait-on à ceux qui l’ont aimée ? et de
  
  quel désespoir, de quel effroi du sort et de ses perfides
  
  secrets l’âme ne serait-elle pas remplie !
  Non seulement ce qu’on voit, mais ce qu’on se figure
  
  foudroierait la pensée, s’il n’y avait rien en nous qui nous
  
  affranchît du hasard. N’a-t-on pas vécu dans un cachot
  
  obscur, où chaque minute était une douleur, où l’on n’avait
  
  d’air que ce qu’il en fallait pour recommencer à souffrir ?
  
  La mort, selon les incrédules, doit délivrer de tout ; mais
  
  savent-ils ce qu’elle est ? savent-ils si cette mort est le
  
  néant ? et dans quel labyrinthe de terreurs la réflexion sans
  
  guide ne peut-elle pas nous entraîner !
  Si un homme honnête (et les circonstances d’une vie
  
  passionnée peuvent amener ce malheur), si un homme honnête,
  
  dis-je, avait fait un mal irréparable à un être innocent,
  
  comment, sans le secours de l’expiation religieuse,
  
  s’en consolerait-il jamais ? Quand la victime est là, dans le
  
  cercueil, à qui s’adresser s’il n’y a pas de communication
  
  avec elle, si Dieu lui-même ne fait pas entendre aux morts
  
  les pleurs des vivants, si le souverain médiateur des hommes
  
  ne dit pas à la douleur : — C’en est assez ; — au repentir : — Vous
  
  êtes pardonné ? — On croit que le principal avantage
  
  de la religion est de réveiller les remords ; mais c’est
  
  aussi bien souvent à les apaiser qu’elle sert. Il est des âmes
  
  dans lesquelles règne le passé ; il en est que les regrets déchirent
  
  comme une active mort, et sur lesquelles le souvenir
  
  s’acharne comme un vautour ; c’est pour elles que la religion
  
  est un soulagement du remords.
  Une idée toujours la même, et revêtant cependant mille
  
  formes diverses, fatigue tout à la fois par son agitation et
  
  par sa monotonie. Les beaux-arts, qui redoublent la puissance
  
  de l’imagination, accroissent avec elle la vivacité de
  
  la douleur. La nature elle-même importune, quand l’âme
  
  n’est plus en harmonie avec elle ; son calme, qu’on trouvait
  
  doux, irrite comme l’indifférence ; les merveilles de l’univers
  
  s’obscurcissent à nos regards ; tout semble apparition,
  
  même au milieu de l’éclat du jour. La nuit inquiète, comme
  
  si l’obscurité recelait quelque secret de nos maux, et le
  
  soleil resplendissant semble insulter au deuil du cœur. Où
  
  fuir tant de souffrances ? Est-ce dans la mort ? Mais l’anxiété
  
  du malheur fait douter que le repos soit dans la tombe, et
  
  le désespoir est pour les athées même comme une révélation
  
  ténébreuse de l’éternité des peines. Que ferions-nous
  
  alors, que ferions-nous, ô mon Dieu ! si nous ne pouvions
  
  nous jeter dans votre sein paternel ? Celui qui, le premier,
  
  appela Dieu notre père, en savait plus sur le cœur humain
  
  que les plus profonds penseurs du siècle.
  Il n’est pas vrai que la religion rétrécisse l’esprit ; il l’est
  
  encore moins que la sévérité des principes religieux soit à
  
  craindre. Je ne connais qu’une sévérité redoutable pour les
  
  âmes sensibles, c’est celle des gens du monde ; ce sont eux
  
  qui ne conçoivent rien, qui n’excusent rien de ce qui est involontaire ;
  
  ils se sont fait un cœur humain à leur gré, pour
  
  le juger à leur aise. On pourrait leur adresser ce qu’on
  
  disait à messieurs de Port-Royal, qui, d’ailleurs, méritaient
  
  beaucoup d’admiration : « Il vous est facile de comprendre
  
  l’homme que vous avez créé ; mais celui qui est, vous ne le
  
  connaissez pas ».
  La plupart des gens du monde sont accoutumés à faire
  
  de certains dilemmes sur toutes les situations malheureuses
  
  de la vie, afin de se débarrasser le plus tôt qu’il est possible
  
  de la pitié qu’elles exigent d’eux. Il n’y a que deux partis à
  
  prendre, disent-ils, il faut qu’on soit tout un ou tout autre ;
  
  il faut supporter ce qu’on ne peut empêcher ; il faut se consoler
  
  de ce qui est irrévocable. Ou bien, qui veut le but, veut
  
  les moyens ; il faut tout faire pour conserver ce dont on ne
  
  peut se passer, etc., etc., et mille autres axiomes de ce genre
  
  qui ont tous la forme de proverbes, et qui sont en effet le
  
  code de la sagesse vulgaire. Mais quel rapport y a-t-il entre
  
  ces axiomes et les angoisses du cœur ? Tout cela sert très
  
  bien dans les affaires communes de la vie ; mais comment
  
  appliquer de tels conseils aux peines morales ? Elles varient
  
  toutes selon les individus, et se composent de mille circonstances
  
  diverses, inconnues à tout autre qu’à notre ami le
  
  plus intime, s’il en est un qui sache s’identifier avec
  
  nous. Chaque caractère est presque un monde nouveau
  
  pour qui sait observer avec finesse, et je ne connais
  
  dans la science du cœur humain aucune idée générale
  
  qui s’applique complètement aux exemples particuliers.
  Le langage de la religion peut seul convenir à toutes les
  
  situations et à toutes les manières de sentir ! En lisant les
  
  rêveries de J.-J. Rousseau, cet éloquent tableau d’un être
  
  en proie à une imagination plus forte que lui, je me suis
  
  demandé comment un homme d’esprit formé par le monde,
  
  et un solitaire religieux auraient essayé de consoler Rousseau ?
  
  Il se serait plaint d’être haï et persécuté, il se serait
  
  dit l’objet de l’envie universelle, et la victime d’une conjuration
  
  qui s’étendait depuis le peuple jusqu’aux rois ; il
  
  aurait prétendu que tous ses amis l’avaient trahi, et que les
  
  services mêmes qu’on lui rendait étaient des pièges : qu’aurait
  
  alors répondu à toutes ces plaintes l’homme d’esprit
  
  formé par la société ?
  « Vous vous exagérez singulièrement, aurait-il dit, l’effet
  
  que vous croyez produire ; vous êtes sans doute un homme
  
  fort distingué, mais comme chacun de nous a pourtant des
  
  affaires et même des idées à soi, un livre ne remplit pas
  
  toutes les têtes, l’événement de la guerre ou de la paix, et
  
  même de moindres intérêts, mais qui nous concernent personnellement,
  
  nous occupent beaucoup plus qu’un écrivain,
  
  quelque célèbre qu’il puisse être. On vous a exilé, il est
  
  vrai, mais tous les pays doivent être égaux à un philosophe
  
  comme vous ; et à quoi serviraient donc la morale et la religion
  
  que vous développez si bien dans vos écrits, si vous ne
  
  saviez pas supporter les revers qui vous ont atteint ? Sans
  
  doute quelques personnes vous envient, parmi vos confrères
  
  les hommes de lettres ; mais cela ne peut s’étendre aux
  
  classes de la société qui s’embarrassent fort peu de la littérature ;
  
  d’ailleurs, si la célébrité vous importune réellement,
  
  rien de si facile que d’y échapper. N’écrivez plus ; au bout
  
  de peu d’années, on vous oubliera, et vous serez aussi tranquille
  
  que si vous n’aviez jamais rien publié. Vous dites que
  
  vos amis vous tendent des pièges, en faisant semblant de
  
  vous rendre service. D’abord n’est-il pas possible qu’il y ait
  
  une légère nuance d’exaltation romanesque dans votre
  
  manière de juger vos relations personnelles ? Il faut votre
  
  belle imagination pour composer la Nouvelle Héloïse ; mais
  
  un peu de raison est nécessaire dans les affaires d’ici-bas,
  
  et, quand on le veut bien, on voit les choses telles qu’elles
  
  sont. Si pourtant vos amis vous trompent, il faut rompre
  
  avec eux ; mais vous seriez bien insensé de vous en affliger ;
  
  car, de deux choses l’une, ou ils sont dignes de votre estime,
  
  et dans ce cas vous auriez tort de les soupçonner ; ou si vos
  
  soupçons sont bien fondés, vous ne devez pas alors regretter
  
  de tels amis ».
  Après avoir écouté ce dilemme, J.-J. Rousseau aurait bien
  
  pu prendre un troisième parti, celui de se jeter dans la
  
  rivière. Mais que lui aurait dit le solitaire religieux ?
  « Mon fils, je ne connais pas le monde, et j’ignore s’il est
  
  vrai qu’on vous y veuille du mal ; mais s’il en était ainsi,
  
  vous auriez cela de commun avec tous les bons qui cependant
  
  ont pardonné à leurs ennemis, car Jésus-Christ et
  
  Socrate, le Dieu et l’homme en ont donné l’exemple. Il faut
  
  que les passions haineuses existent ici-bas pour que l’épreuve
  
  des justes soit accomplie. Sainte Thérèse a dit des méchants : — Les
  
  malheureux ! ils n’aiment pas ; et cependant
  
  les méchants vivent aussi, pour qu’ils aient le temps de se
  
  repentir.
  « Vous avez reçu du ciel des dons admirables ; s’ils vous
  
  ont servi à faire aimer ce qui est bon, n’avez-vous pas déjà
  
  joui d’avoir été un soldat de la vérité sur la terre ? Si vous
  
  avez attendri les cœurs par une éloquence entraînante, vous
  
  obtiendrez pour vous quelques-unes des larmes que vous
  
  avez fait couler. Vous avez des ennemis près de vous, mais
  
  des amis au loin, parmi les solitaires qui vous lisent, et vous
  
  avez consolé des infortunés mieux que nous ne pouvons
  
  vous consoler vous-même. Que n’ai-je votre talent, pour me
  
  faire entendre de vous ! C’est une belle chose que le talent,
  
  mon fils ; les hommes cherchent souvent à le dénigrer ; ils
  
  vous disent à tort que nous le condamnons au nom de Dieu ;
  
  cela n’est pas vrai. C’est une émotion divine que celle qui
  
  inspire l’éloquence, et si vous n’en avez point abusé, sachez
  
  supporter l’envie, car une telle supériorité vaut bien les
  
  peines qu’elle peut faire éprouver.
  « Néanmoins, mon fils, je le crains, l’orgueil se mêle à
  
  vos peines, et voilà ce qui leur donne de l’amertume ; car
  
  toutes les douleurs qui sont restées humbles font couler
  
  doucement nos pleurs ; mais il y a du poison dans l’orgueil,
  
  et l’homme devient insensé quand il s’y livre : c’est un
  
  ennemi qui se fait son chevalier, pour mieux le perdre.
  « Le génie ne doit servir qu’à manifester la bonté suprême
  
  de l’âme. Il y a beaucoup de gens qui ont cette bonté sans le
  
  talent de l’exprimer ; remerciez Dieu de qui vous tenez le
  
  charme de ces paroles faites pour enchanter l’imagination
  
  des hommes. Mais ne soyez fier que du sentiment qui vous
  
  les dicte. Tout s’apaisera pour vous dans la vie, si vous
  
  restez toujours religieusement bon ; les méchants mêmes se
  
  lassent de faire du mal, leur propre venin les épuise ; et
  
  puis Dieu n’est-il pas là pour avoir soin du passereau qui
  
  tombe, et du cœur de l’homme qui souffre ?
  « Vous dites que vos amis veulent vous trahir ; prenez
  
  garde de les accuser injustement : malheur à celui qui
  
  aurait repoussé une affection véritable, car ce sont les anges
  
  du ciel qui nous l’envoient ; ils se sont réservé cette part
  
  dans le destin de l’homme ! Ne permettez pas à votre imagination
  
  de vous égarer ; il faut la laisser planer dans les
  
  régions des nuages, mais il n’y a que le cœur pour juger un
  
  autre cœur ; et vous seriez bien coupable si vous méconnaissiez
  
  une amitié sincère : car la beauté de l’âme consiste
  
  dans sa généreuse confiance, et la prudence humaine est
  
  figurée par un serpent.
  « Il se peut toutefois qu’en expiation de quelques égarements
  
  dont vos grandes facultés ont été la cause, vous
  
  soyez condamné sur cette terre à boire la coupe empoisonnée
  
  de la trahison d’un ami. S’il en est ainsi, je vous
  
  plains, la Divinité même vous a plaint en vous punissant :
  
  mais ne vous révoltez pas contre ses coups ; aimez encore,
  
  bien qu’aimer ait déchiré votre cœur. Dans la solitude la plus
  
  profonde, dans l’isolement le plus cruel, il ne faut pas
  
  laisser tarir en soi la source des affections dévouées. Pendant
  
  longtemps on ne croit pas que Dieu puisse être aimé
  
  comme on aime ses semblables. Une voix qui nous répond,
  
  des regards qui se confondent avec les nôtres, paraissent
  
  pleins de vie, tandis que le ciel immense se tait : mais par
  
  degrés l’âme s’élève jusqu’à sentir son Dieu près d’elle
  
  comme un ami.
  « Mon fils, il faut prier comme on aime, en mêlant la prière
  
  à toutes nos pensées : il faut prier, car alors on n’est plus
  
  seul ; et quand la résignation descendra doucement en vous,
  
  tournez vos regards vers la nature : on dirait que chacun y
  
  retrouve le passé de sa vie, quand il n’en existe plus de
  
  traces parmi les hommes. Rêvez à vos chagrins comme à vos
  
  plaisirs, en contemplant ces nuages tantôt sombres et tantôt
  
  brillants que le vent fait disparaître ; et soit que la mort
  
  vous ait ravi vos amis, soit que la vie, plus cruelle encore,
  
  ait déchiré vos liens avec eux, vous apercevrez dans les
  
  étoiles leur image divinisée ; ils vous apparaîtront tels que
  
  vous les reverrez un jour ».
  
  CHAPITRE VII
  Des Philosophes religieux appelés Théosophes.
  Lorsque j’ai rendu compte de la philosophie moderne des
  
  Allemands, j’ai essayé de tracer une ligne de démarcation
  
  entre celle qui s’attache à pénétrer les secrets de l’univers,
  
  et celle qui se borne à l’examen de la nature de notre âme.
  
  La même distinction se fait remarquer parmi les écrivains
  
  religieux : les uns, dont j’ai déjà parlé dans les chapitres
  
  précédents, s’en sont tenus à l’influence de la religion sur
  
  notre cœur : les autres, tels que Jacob Bœhme, en Allemagne,
  
  Saint-Martin, en France, et bien d’autres encore,
  
  ont cru trouver dans la révélation du christianisme, des
  
  paroles mystérieuses qui pouvaient servir à dévoiler les lois
  
  de la création. Il faut en convenir, quand on commence à
  
  penser, il est difficile de s’arrêter ; et soit que la réflexion
  
  conduise au scepticisme, soit qu’elle mène à la foi la plus
  
  universelle, on est souvent tenté de passer des heures
  
  entières, comme les faquirs, à se demander ce que c’est que
  
  la vie. Loin de dédaigner ceux qui sont ainsi dévorés par la
  
  contemplation, on ne peut s’empêcher de les considérer
  
  comme les véritables seigneurs de l’espèce humaine, auprès
  
  desquels ceux qui existent sans réfléchir ne sont que des
  
  serfs attachés à la glèbe. Mais comment peut-on se flatter
  
  de donner quelque consistance à ces pensées, qui, semblables
  
  aux éclairs, replongent dans les ténèbres, après
  
  avoir un moment jeté sur les objets d’incertaines lueurs.
  Il peut être intéressant, toutefois, d’indiquer la direction
  
  principale des systèmes des théosophes, c’est-à-dire des
  
  philosophes religieux, qui n’ont cessé d’exister en Allemagne
  
  depuis l’établissement du christianisme, et surtout
  
  depuis la renaissance des lettres. La plupart des philosophes
  
  grecs ont fondé le système du monde sur l’action des éléments ;
  
  et si l’on en excepte Pythagore et Platon, qui tenaient
  
  de l’Orient leur tendance à l’idéalisme, les penseurs de l’antiquité
  
  expliquent tous l’organisation de l’univers par des
  
  lois physiques. Le christianisme, en allumant la vie intérieure
  
  dans le sein de l’homme, devait exciter les esprits à
  
  s’exagérer le pouvoir de l’âme sur le corps ; les abus auxquels
  
  les doctrines les plus pures sont sujettes ont amené les visions,
  
  la magie blanche (c’est-à-dire celle qui attribue à la
  
  volonté de l’homme, sans l’intervention des esprits infernaux,
  
  la possibilité d’agir sur les éléments), toutes les rêveries
  
  bizarres enfin qui naissent de la conviction que l’âme
  
  est plus forte que la nature. Les secrets d’alchimistes, de
  
  magnétiseurs et d’illuminés, s’appuient presque tous sur cet
  
  ascendant de la volonté qu’ils portent beaucoup trop loin,
  
  mais qui tient de quelque manière néanmoins à la grandeur
  
  morale de l’homme.
  Non seulement le christianisme, en affirmant la spiritualité
  
  de l’âme, a porté les esprits à croire à la puissance
  
  illimitée de la foi religieuse ou philosophique, mais la révélation
  
  a paru à quelques hommes un miracle continuel qui
  
  pouvait se renouveler pour chacun d’eux, et quelques-uns
  
  ont cru sincèrement qu’une divination surnaturelle leur
  
  était accordée, et qu’il se manifestait en eux des vérités dont
  
  ils étaient plutôt les témoins que les inventeurs. Le plus
  
  fameux de ces philosophes religieux, c’est Jacob Bœhme, un
  
  cordonnier allemand, qui vivait au commencement du
  
  dix-septième siècle ; il a fait tant de bruit dans son temps,
  
  que Charles Ier envoya un homme exprès à Görlitz, lieu de
  
  sa demeure, pour étudier son livre et le rapporter en
  
  Angleterre. Quelques-uns de ses écrits ont été traduits en
  
  français par M. de Saint-Martin : ils sont très difficiles à comprendre ;
  
  cependant l’on ne peut s’empêcher de s’étonner
  
  qu’un homme sans culture d’esprit ait été si loin dans la
  
  contemplation de la nature. Il la considère en général
  
  comme un emblème des principaux dogmes du christianisme ;
  
  partout il croit voir dans les phénomènes du monde
  
  les traces de la chute de l’homme et de sa régénération, les
  
  effets du principe de la colère et de celui de la miséricorde ;
  
  et tandis que les philosophes grecs tâchaient d’expliquer le
  
  monde par le mélange des éléments de l’air, de l’eau et du
  
  feu, Jacob Bœhme n’admet que la combinaison des forces
  
  morales, et s’appuie sur des passages de l’Évangile pour
  
  interpréter l’univers.
  De quelque manière que l’on considère ces singuliers
  
  écrits qui, depuis deux cents ans, ont toujours trouvé des
  
  lecteurs, ou plutôt des adeptes, on ne peut s’empêcher de
  
  remarquer les deux routes opposées que suivent, pour arriver
  
  à la vérité, les philosophes spiritualistes, et les philosophes
  
  matérialistes. Les uns croient que c’est en se dérobant à
  
  toutes les impressions du dehors, et en se plongeant dans
  
  l’extase de la pensée, qu’on peut deviner la nature : les
  
  autres prétendent qu’on ne saurait trop se garder de
  
  l’enthousiasme et de l’imagination, dans l’examen des phénomènes
  
  de l’univers ; l’on dirait que l’esprit humain a besoin
  
  de s’affranchir du corps ou de l’âme, pour comprendre la
  
  nature, tandis que c’est dans la mystérieuse réunion des
  
  deux que consiste le secret de l’existence.
  Quelques savants, en Allemagne, affirment qu’on trouve,
  
  dans les ouvrages de Jacob Bœhme, des vues très profondes
  
  sur le monde physique ; l’on peut dire au moins qu’il y a
  
  autant d’originalité dans les hypothèses des philosophes
  
  religieux sur la création, que dans celles de Thalès, de Xénophane,
  
  d’Aristote, de Descartes et de Leibnitz. Les théosophes
  
  déclarent que ce qu’ils pensent leur a été révélé,
  
  tandis que les philosophes en général se croient uniquement
  
  conduits par leur propre raison ; mais puisque les uns et
  
  les autres aspirent à connaître le mystère des mystères, que
  
  signifient à cette hauteur les mots de raison et de folie ? et
  
  pourquoi flétrir de la dénomination d’insensés ceux qui
  
  croient trouver dans l’exaltation de grandes lumières ? C’est
  
  un mouvement de l’âme d’une nature très remarquable, et
  
  qui ne lui a sûrement pas été donné seulement pour le
  
  combattre.
  
  CHAPITRE VIII
  De l’esprit de secte en Allemagne.
  L’habitude de la méditation porte à des rêveries de tout
  
  genre sur la destinée humaine. La vie active peut seule détourner
  
  notre intérêt de la source des choses ; mais tout ce
  
  qu’il y a de grand ou d’absurde en fait d’idées est le résultat
  
  du mouvement intérieur qu’on ne peut dissiper au
  
  dehors. Beaucoup de gens sont très irrités contre les sectes
  
  religieuses ou philosophiques, et leur donnent le nom de
  
  folies, et de folies dangereuses. Il me semble que les égarements
  
  même de la pensée sont bien moins à craindre pour
  
  le repos et la moralité des hommes, que l’absence de la
  
  pensée. Quand on n’a pas en soi cette puissance de réflexion
  
  qui supplée à l’activité matérielle, on a besoin d’agir sans
  
  cesse, et souvent au hasard.
  Le fanatisme des idées a quelquefois conduit, il est vrai,
  
  à des actions violentes, mais c’est presque toujours parce
  
  qu’on a recherché les avantages de ce monde à l’aide des
  
  opinions abstraites. Les systèmes métaphysiques sont peu
  
  redoutables en eux-mêmes, ils ne le deviennent que quand
  
  ils sont réunis à des intérêts d’ambition, et c’est alors de
  
  ces intérêts dont il faut s’occuper, si l’on veut modifier les
  
  systèmes ; mais les hommes capables de s’attacher vivement
  
  à une opinion, indépendamment des résultats qu’elle peut
  
  avoir, sont toujours d’une noble nature.
  Les sectes philosophiques et religieuses qui, sous divers
  
  noms, ont existé en Allemagne, n’ont presque point eu de
  
  rapport avec les affaires politiques, et le genre de talent
  
  nécessaire pour entraîner les hommes à des résolutions
  
  vigoureuses s’est rarement manifesté dans ce pays. On peut
  
  disputer sur la philosophie de Kant, sur les questions théologiques,
  
  sur l’idéalisme ou l’empirisme, sans qu’il en résulte
  
  jamais rien que des livres.
  L’esprit de secte et l’esprit de parti diffèrent à beaucoup
  
  d’égards ; l’esprit de parti présente les opinions par ce
  
  qu’elles ont de saillant, pour les faire comprendre au vulgaire ;
  
  et l’esprit de secte, surtout en Allemagne, tend toujours
  
  vers ce qu’il a de plus abstrait : il faut, dans l’esprit de
  
  parti, saisir le point de vue de la multitude pour s’y placer ;
  
  les Allemands ne pensent qu’à la théorie, et dût-elle se
  
  perdre dans les nuages, ils l’y suivront. L’esprit de parti
  
  excite dans les hommes de certaines passions communes qui
  
  les réunissent en masse. Les Allemands subdivisent tout, à
  
  force d’expliquer, de distinguer et de commenter. Ils ont
  
  une sincérité philosophique singulièrement propre à la
  
  recherche de la vérité, mais point du tout à l’art de la
  
  mettre en œuvre. L’esprit de secte n’aspire qu’à convaincre ;
  
  l’esprit de parti veut rallier. L’esprit de secte dispute sur
  
  les idées ; l’esprit de parti veut du pouvoir sur les hommes.
  
  Il y a de la discipline dans l’esprit de parti, et de l’anarchie
  
  dans l’esprit de secte. L’autorité, quelle qu’elle soit, n’a
  
  presque rien à craindre de l’esprit de secte ; on le satisfait en
  
  laissant une grande latitude à la pensée : mais l’esprit de parti
  
  n’est pas si facile à contenter, et ne se borne point à ces
  
  conquêtes intellectuelles dans lesquelles chaque individu
  
  peut se créer un empire, sans destituer un possesseur.
  On est, en France, beaucoup plus susceptible de l’esprit
  
  de parti que de l’esprit de secte : on s’y entend trop bien au
  
  réel de la vie, pour ne pas transformer en action ce qu’on
  
  désire, et en pratique ce qu’on pense ; mais peut-être y
  
  est-on trop étranger à l’esprit de secte : on n’y tient pas
  
  assez aux idées abstraites, pour mettre de la chaleur à les
  
  défendre ; d’ailleurs, l’on ne veut être lié par aucun genre
  
  d’opinions, afin de s’avancer plus libre au-devant de toutes
  
  les circonstances. Il y a plus de bonne foi dans l’esprit de
  
  secte que dans l’esprit de parti, ainsi les Allemands doivent
  
  être bien plus propres à l’un qu’à l’autre.
  Il faut distinguer trois espèces de sectes religieuses et
  
  philosophiques en Allemagne : premièrement, les différentes
  
  communions chrétiennes qui ont existé, surtout à l’époque
  
  de la réformation, lorsque tous les esprits se sont tournés
  
  vers les questions théologiques ; secondement, les associations
  
  secrètes, et enfin, les adeptes de quelques systèmes
  
  particuliers, dont un homme est le chef. Il faut ranger dans
  
  la première classe les anabaptistes et les moraves ; dans la
  
  seconde, la plus ancienne des associations secrètes, les francs-maçons,
  
  et dans la troisième, les différents genres d’illuminés.
  Les anabaptistes étaient plutôt une secte révolutionnaire
  
  que religieuse ; et, comme ils durent leur existence à des
  
  passions politiques et non à des opinions, ils passèrent avec
  
  les circonstances. Les moraves, tout à fait étrangers aux
  
  intérêts de ce monde, sont, comme je l’ai dit, une communion
  
  chrétienne de la plus grande pureté. Les quakers
  
  portent au milieu de la société les principes des moraves :
  
  ceux-ci se retirent du monde pour être plus sûrs de rester
  
  fidèles à ces principes.
  La franc-maçonnerie est une institution beaucoup plus
  
  sérieuse en Écosse et en Allemagne qu’en France. Elle a existé
  
  dans tous les pays ; mais il paraît cependant que c’est de l’Allemagne
  
  surtout qu’est venue cette association, transportée
  
  ensuite en Angleterre par les Anglo-Saxons, et renouvelée
  
  à la mort de Charles Ier, par les partisans de la restauration,
  
  qui se rassemblèrent près de l’église de Saint-Paul,
  
  pour rappeler Charles II sur le trône. On croit aussi que les
  
  francs-maçons, surtout en Écosse, se rattachent de quelque
  
  manière à l’ordre des Templiers. Lessing a écrit sur la
  
  franc-maçonnerie un dialogue où son génie lumineux se
  
  fait éminemment remarquer. Il affirme que cette association
  
  a pour but de réunir les hommes, malgré les barrières
  
  établies par la société ; car si, sous quelques rapports, l’état
  
  social forme un lien entre les hommes, en les soumettant à
  
  l’empire des lois, il les sépare par les différences de rang
  
  et de gouvernement : cette fraternité, véritable image de l’âge
  
  d’or, a été mêlée dans la franc-maçonnerie à beaucoup
  
  d’autres idées qui sont aussi bonnes et morales. On ne saurait
  
  se dissimuler cependant, qu’il est dans la nature des
  
  associations secrètes de porter les esprits vers l’indépendance ;
  
  mais ces associations sont très favorables au développement
  
  des lumières ; car tout ce que les hommes font
  
  par eux-mêmes et spontanément donne à leur jugement
  
  plus de force et d’étendue.
  Il se peut aussi que les principes de l’égalité démocratique
  
  se propagent par ce genre d’institutions, qui met les
  
  hommes en évidence d’après leur valeur réelle, et non
  
  d’après leur rang dans le monde. Les associations secrètes
  
  apprennent quelle est la puissance du nombre et de la réunion,
  
  tandis que les citoyens isolés sont, pour ainsi dire,
  
  des êtres abstraits les uns pour les autres. Sous ce rapport,
  
  ces associations pourraient avoir une grande influence dans
  
  l’État ; mais il est juste cependant de reconnaître que la
  
  franc-maçonnerie ne s’occupe en général que des intérêts
  
  religieux et philosophiques.
  Ses membres se divisent entre eux en deux classes ; la
  
  franc-maçonnerie philosophique, et la franc-maçonnerie
  
  hermétique ou égyptienne. La première a pour objet l’église
  
  intérieure, ou le développement de la spiritualité de l’âme ;
  
  la seconde se rapporte aux sciences, à celles qui s’occupent
  
  des secrets de la nature. Les frères rose-croix, entre autres,
  
  sont un des grades de la franc-maçonnerie, et les frères
  
  rose-croix, dans l’origine, étaient alchimistes.
  De tout temps, et dans tous les pays, il a existé des associations
  
  secrètes, dont les membres avaient pour but de se
  
  fortifier mutuellement dans la croyance à la spiritualité de
  
  l’âme ; les mystères d’Éleusis, chez les païens, la secte des
  
  Esséniens, chez les Hébreux, étaient fondés sur cette doctrine,
  
  qu’on ne voulait pas profaner en la livrant aux plaisanteries
  
  du vulgaire. Il y a près de trente ans qu’à Wilhelms-Bad
  
  il y eut une assemblée de francs-maçons présidée par le
  
  duc de Brunswick ; cette assemblée avait pour objet la
  
  réforme des francs-maçons d’Allemagne, et il paraît que les
  
  opinions mystiques en général, et celles de Saint-Martin en
  
  particulier, influèrent beaucoup sur cette réunion. Les institutions
  
  politiques, les relations sociales, et souvent même
  
  celles de famille, ne prennent que l’extérieur de la vie : il
  
  est donc naturel que de tout temps on ait cherché quelque
  
  manière intime de se reconnaître et de s’entendre ; et tous
  
  ceux dont le caractère a quelque profondeur se croient des
  
  adeptes et cherchent à se distinguer par quelques signes
  
  du reste des hommes. Les associations secrètes dégénèrent
  
  avec le temps ; mais leur principe est presque toujours un
  
  sentiment d’enthousiasme comprimé par la société.
  Il y a trois classes d’illuminés : les illuminés mystiques,
  
  les illuminés visionnaires, et les illuminés politiques. La
  
  première, celle dont Jacob Bœhme, et dans le dernier siècle,
  
  Pasqualis et Saint-Martin peuvent être considérés comme
  
  les chefs, tient par divers liens à cette Église intérieure,
  
  sanctuaire de ralliement pour tous les philosophes religieux ;
  
  ces illuminés s’occupent uniquement de la religion, et de la
  
  nature interprétée par les dogmes de la religion.
  Les illuminés visionnaires, à la tête desquels on doit placer
  
  le Suédois Swedenborg, croient que par la puissance de
  
  la volonté ils peuvent faire apparaître des morts et opérer
  
  des miracles. Le feu roi de Prusse, Frédéric-Guillaume, a
  
  été induit en erreur par la crédulité de ces hommes, ou par
  
  leurs ruses, qui avaient l’apparence de la crédulité. Les illuminés
  
  idéalistes dédaignent ces illuminés visionnaires
  
  comme des empiriques ; ils méprisent leurs prétendus prodiges,
  
  et pensent que la merveille des sentiments de l’âme
  
  doit l’emporter à elle seule sur toutes les autres.
  Enfin, des hommes qui n’avaient pour but que de s’emparer
  
  de l’autorité dans tous les États, et de se faire donner
  
  des places, ont pris le nom d’illuminés ; leur chef était un
  
  Bavarois, Weishaupt, homme d’un esprit supérieur, et qui
  
  avait très bien senti la puissance qu’on pouvait acquérir en
  
  réunissant les forces éparses des individus, et en les dirigeant
  
  toutes vers un même but. Un secret, quel qu’il soit,
  
  flatte l’amour-propre des hommes ; et quand on leur dit
  
  qu’ils sont de quelque chose dont leurs pareils ne sont pas,
  
  on acquiert toujours de l’empire sur eux. L’amour-propre se
  
  blesse de ressembler à la multitude ; et dès qu’on veut donner
  
  des marques de distinction, connues ou cachées, on
  
  est sûr de mettre en mouvement l’imagination de la vanité,
  
  la plus active de toutes.
  Les illuminés politiques n’avaient pris des autres illuminés
  
  que quelques signes pour se reconnaître ; mais les intérêts,
  
  et non les opinions, leur servaient de point de ralliement.
  
  Ils avaient pour but, il est vrai, de réformer l’ordre
  
  social sur de nouveaux principes ; toutefois, en attendant
  
  l’accomplissement de ce grand œuvre, ce qu’ils voulaient
  
  d’abord, c’était de s’emparer des emplois publics. Une telle
  
  secte a, par tout pays, bien des adeptes qui s’initient
  
  d’eux-mêmes à ses secrets : en Allemagne cependant, cette
  
  secte est la seule peut-être qui ait été fondée sur une combinaison
  
  politique ; toutes les autres sont nées d’un enthousiasme
  
  quelconque, et n’ont eu que la recherche de la vérité
  
  pour but.
  Parmi les hommes qui s’efforcent de pénétrer les secrets
  
  de la nature, il faut compter les alchimistes, les magnétiseurs,
  
  etc. Il est probable qu’il y a beaucoup de folie dans
  
  ces prétendues découvertes ; mais qu’y peut-on trouver
  
  d’effrayant ? Si l’on arrivait à reconnaître dans les phénomènes
  
  physiques ce qu’on appelle du merveilleux, on en
  
  aurait avec raison de la joie. Il y a des moments où la nature
  
  paraît une machine qui se meut constamment par les
  
  mêmes ressorts, et c’est alors que son inflexible régularité
  
  fait peur ; mais quand on croit entrevoir en elle quelque
  
  chose de spontané comme la pensée, un espoir confus s’empare
  
  de l’âme, et nous dérobe au regard fixe de la nécessité.
  Au fond de tous ces essais et de tous ces systèmes scientifiques
  
  et philosophiques, il y a toujours une tendance très
  
  marquée vers la spiritualité de l’âme. Ceux qui veulent
  
  deviner les secrets de la nature sont très opposés aux matérialistes ;
  
  car c’est toujours dans la pensée qu’ils cherchent
  
  la solution de l’énigme du monde physique. Sans doute un
  
  tel mouvement dans les esprits pourrait conduire à de
  
  grandes erreurs ; mais il en est ainsi de tout ce qui est
  
  animé ; dès qu’il y a vie, il y a danger.
  Les efforts individuels finiraient par être interdits, si l’on
  
  s’asservissait à la méthode qui régulariserait les mouvements
  
  de l’esprit, comme la discipline commande à ceux
  
  du corps. Le problème consiste donc à guider les facultés
  
  sans les comprimer ; et l’on voudrait qu’il fût possible
  
  adapter à l’imagination des hommes l’art encore inconnu
  
  de s’élever avec des ailes, et de diriger le vol dans les airs.
  
  CHAPITRE IX
  De la contemplation de la nature.
  En parlant de l’influence de la nouvelle philosophie sur
  
  les sciences, j’ai déjà fait mention de quelques-uns des
  
  nouveaux principes adoptés en Allemagne, relativement à
  
  l’étude de la nature ; mais comme la religion et l’enthousiasme
  
  ont une grande part dans la contemplation de l’univers,
  
  j’indiquerai d’une manière générale les vues politiques
  
  et religieuses qu’on peut recueillir à cet égard dans les
  
  ouvrages allemands.
  Plusieurs physiciens, guidés par un sentiment de piété,
  
  ont cru devoir s’en tenir à l’examen des causes finales ; ils
  
  ont essayé de prouver que tout le monde tend au maintien
  
  et au bien-être physique des individus et des espèces. On
  
  peut faire, ce me semble, des objections très fortes contre
  
  ce système. Sans doute, il est aisé de voir que dans l’ordre
  
  des choses les moyens répondent admirablement à leurs
  
  fins ; mais dans cet enchaînement universel, où s’arrêtent
  
  ces causes qui sont effets, et ces effets qui sont causes ?
  
  Veut-on rapporter tout à la conservation de l’homme : on
  
  aura de la peine à concevoir ce qu’elle a de commun avec
  
  la plupart des êtres. D’ailleurs c’est attacher trop de prix à
  
  l’existence matérielle que de la donner pour dernier but à
  
  la création.
  Ceux qui, malgré la foule immense des malheurs particuliers,
  
  attribuent un certain genre de bonté à la nature, la
  
  considèrent comme un spéculateur en grand qui se retire
  
  sur le nombre. Ce système ne convient pas même à un gouvernement,
  
  et des écrivains scrupuleux en économie politique
  
  l’ont combattu. Que serait-ce donc, lorsqu’il s’agit des
  
  intentions de la Divinité ? Un homme, religieusement considéré,
  
  est autant que la race humaine entière ; et dès qu’on
  
  a conçu l’idée d’une âme immortelle, il ne doit pas être
  
  possible d’admettre le plus ou le moins d’importance d’un
  
  individu relativement à tous. Chaque être intelligent est
  
  d’une valeur infinie, puisqu’il doit durer toujours. C’est donc
  
  d’après un point de vue plus élevé que les philosophes allemands
  
  ont considéré l’univers.
  Il en est qui croient voir en tout deux principes, celui du
  
  bien et celui du mal, se combattant sans cesse ; et soit
  
  qu’on attribue ce combat à une puissance infernale, soit,
  
  ce qui est plus simple à penser, que le monde physique
  
  puisse être l’image des bons et des mauvais penchants de
  
  l’homme, toujours est-il vrai que ce monde offre à l’observation
  
  deux faces absolument contraires.
  Il y a, l’on ne saurait le nier, un côté terrible dans la
  
  nature, comme dans le cœur humain, et l’on y sent une
  
  redoutable puissance de colère. Quelle que soit la bonne
  
  intention des partisans de l’optimisme, plus de profondeur
  
  se fait remarquer, ce me semble, dans ceux qui ne nient
  
  pas le mal, mais qui comprennent la connexion de ce mal
  
  avec la liberté de l’homme, avec l’immortalité qu’elle peut
  
  lui mériter.
  Les écrivains mystiques, dont j’ai parlé dans les chapitres
  
  précédents, voient dans l’homme l’abrégé du monde, et
  
  dans le monde l’emblème des dogmes du christianisme. La
  
  nature leur paraît l’image corporelle de la Divinité, et ils se
  
  plongent toujours plus avant dans la signification profonde
  
  des choses et des êtres.
  Parmi les écrivains allemands qui se sont occupés de la
  
  contemplation de la nature sous des rapports religieux, deux
  
  méritent une attention particulière : Novalis comme poète,
  
  et Schubert comme physicien. Novalis, homme d’une naissance
  
  illustre, était initié dès sa jeunesse dans les études de
  
  tout genre que la nouvelle école a développées en Allemagne ;
  
  mais son âme pieuse a donné un grand caractère
  
  de simplicité à ses poésies. Il est mort à vingt-six ans ; et
  
  c’est lorsqu’il n’était déjà plus que les chants religieux qu’ils
  
  a composés ont acquis en Allemagne une célébrité touchante.
  
  Le père de ce jeune homme est morave ; et, quelque
  
  temps après la mort de son fils, il alla visiter une communauté
  
  de ses frères en religion, et dans leur église il entendit
  
  chanter les poésies de son fils, que les moraves avaient
  
  choisies pour s’édifier, sans en connaître l’auteur.
  Parmi les œuvres de Novalis, on distingue des hymnes à
  
  la nuit, qui peignent avec une grande force le recueillement
  
  qu’elle fait naître dans l’âme. L’éclat du jour peut convenir
  
  à la joyeuse doctrine du paganisme ; mais le ciel étoilé
  
  paraît le véritable temple du culte le plus pur. C’est dans
  
  l’obscurité des nuits, dit un poète allemand, que l’immortalité
  
  s’est révélée à l’homme ; la lumière du soleil éblouit les
  
  yeux qui croient voir. Des stances de Novalis sur la vie des
  
  mineurs renferment une poésie animée, d’un très grand
  
  effet ; il interroge la terre qu’on rencontre dans les profondeurs,
  
  parce qu’elle fut le témoin des diverses révolutions
  
  que la nature a subies ; et il exprime un désir énergique
  
  de pénétrer toujours plus avant vers le centre du
  
  globe. Le contraste de cette immense curiosité avec la vie si
  
  fragile qu’il faut exposer pour la satisfaire, cause une
  
  émotion sublime. L’homme est placé sur la terre entre
  
  l’infini des cieux et l’infini des abîmes ; et sa vie, dans le
  
  temps, est aussi de même entre deux éternités. De toutes
  
  parts entouré par des idées et des objets sans bornes, des
  
  pensées innombrables lui apparaissent, comme des milliers
  
  de lumières qui se confondent et l’éblouissent.
  Novalis a beaucoup écrit sur la nature en général, il se
  
  nomme lui-même, avec raison, le disciple de Saïs, parce
  
  que c’est dans cette ville qu’était fondé le temple d’Isis, et
  
  que les traditions qui nous restent des mystères des
  
  Égyptiens portent à croire que leurs prêtres avaient une
  
  connaissance approfondie des lois de l’univers.
  « L’homme est avec la nature, dit Novalis, dans des
  
  relations presque aussi variées, presque aussi inconcevables
  
  que celles qu’il entretient avec ses semblables, et comme
  
  elle se met à la portée des enfants, et se complaît avec leurs
  
  simples cœurs, de même elle se montre sublime aux esprits
  
  élevés, et divine aux êtres divins. L’amour de la nature
  
  prend diverses formes, et tandis qu’elle n’excite dans les
  
  uns que la joie et la volupté, elle inspire aux autres la
  
  religion la plus pieuse, celle qui donne à toute la vie une
  
  direction et un appui. Déjà chez les peuples anciens, il y
  
  avait des âmes sérieuses pour qui l’univers était l’image de
  
  la Divinité, et d’autres qui se croyaient seulement invitées
  
  au festin qu’elle donne : l’air n’était, pour ces convives de
  
  l’existence, qu’une boisson rafraîchissante ; les étoiles, que
  
  des flambeaux qui présidaient aux danses pendant la nuit ;
  
  et les plantes et les animaux, que les magnifiques apprêts
  
  d’un splendide repas ; la nature ne s’offrait pas à leurs yeux
  
  comme un temple majestueux et tranquille, mais comme le
  
  théâtre brillant de fêtes toujours nouvelles.
  « Dans ce même temps néanmoins, des esprits plus profonds
  
  s’occupaient sans relâche à reconstruire le monde
  
  idéal, dont les traces avaient déjà disparu ; ils se partageaient
  
  en frères les travaux les plus sacrés ; les uns cherchaient à
  
  reproduire, par la musique, les voix de la forêt et de l’air ;
  
  les autres imprimaient l’image et le pressentiment d’une
  
  race plus noble sur la pierre et sur l’airain, changeaient les
  
  rochers en édifices, et mettaient au jour les trésors cachés
  
  dans la terre. La nature, civilisée par l’homme, sembla
  
  répondre à ses souhaits : l’imagination de l’artiste osa
  
  l’interroger, et l’âge d’or parut renaître à l’aide de la
  
  pensée.
  « Il faut, pour connaître la nature, devenir un avec elle.
  
  Une vie poétique et recueillie, une âme sainte et religieuse,
  
  toute la force et toute la fleur de l’existence humaine, sont
  
  nécessaires pour la comprendre, et le véritable observateur
  
  est celui qui sait découvrir l’analogie de cette nature avec
  
  l’homme, et celle de l’homme avec le ciel ».
  Schubert a composé sur la nature un livre qu’on ne saurait
  
  se lasser de lire, tant il est rempli d’idées qui excitent
  
  à la méditation ; il présente le tableau des effets nouveaux,
  
  dont l’enchaînement est conçu sous de nouveaux rapports.
  
  Deux idées principales restent de son ouvrage ; les Indiens
  
  croient à la métempsycose descendante, c’est-à-dire à celle
  
  qui condamne l’âme de l’homme à passer dans les animaux
  
  et dans les plantes, pour le punir d’avoir mal usé de la vie.
  
  L’on peut difficilement se figurer un système d’une plus
  
  profonde tristesse, et les ouvrages des Indiens en portent la
  
  douloureuse empreinte. On croit voir partout, dans les animaux
  
  et les plantes, la pensée captive et le sentiment renfermé,
  
  s’efforcer en vain de se dégager des formes grossières
  
  et muettes qui les enchaînent. Le système de Schubert est
  
  plus consolant ; il se représente la nature comme une métempsycose
  
  ascendante, dans laquelle, depuis la pierre
  
  jusqu’à l’existence humaine, il y a une promotion continuelle
  
  qui fait avancer le principe vital de degrés en degrés,
  
  jusqu’au perfectionnement le plus complet.
  Schubert croit aussi qu’il a existé des époques où l’homme
  
  avait un sentiment si vif et si délicat des phénomènes existants,
  
  qu’il devinait, par ses propres impressions, les secrets
  
  les plus cachés de la nature. Ces facultés primitives se sont
  
  émoussées, et c’est souvent l’irritabilité maladive des nerfs
  
  qui, en affaiblissant la puissance du raisonnement, rend à
  
  l’homme l’instinct qu’il devait jadis à la plénitude même de
  
  ses forces. Les travaux des philosophes, des savants et des
  
  poètes, en Allemagne, ont pour but de diminuer l’aride
  
  puissance du raisonnement, sans obscurcir en rien les
  
  lumières. C’est ainsi que l’imagination du monde ancien
  
  peut renaître, comme le phénix, des cendres de toutes les
  
  erreurs.
  La plupart des physiciens ont voulu expliquer, ainsi que
  
  je l’ai déjà dit, la nature comme un bon gouvernement,
  
  dans lequel tout est conduit d’après de sages principes
  
  administratifs ; mais c’est en vain qu’on veut transporter ce
  
  système prosaïque dans la création. Le terrible ni même le
  
  beau ne sauraient être expliqués par cette théorie circonscrite,
  
  et la nature est tour à tour trop cruelle et trop magnifique
  
  pour qu’on puisse la soumettre au genre de calcul
  
  admis dans le jugement des choses de ce monde.
  Il y a des objets hideux en eux-mêmes, dont l’impression
  
  sur nous est inexplicable ; de certaines figures d’animaux,
  
  de certaines formes de plantes, de certaines combinaisons
  
  de couleurs, révoltent nos sens, bien que nous ne puissions
  
  nous rendre compte des causes de cette répugnance ; on
  
  dirait que ces contours disgracieux, que ces images rebutantes
  
  rappellent la bassesse et la perfidie, quoique rien
  
  dans les analogies du raisonnement ne puisse expliquer une
  
  telle association d’idées. La physionomie de l’homme ne
  
  tient point uniquement, comme l’ont prétendu quelques
  
  écrivains, au dessin plus ou moins prononcé des traits ; il
  
  passe dans le regard et dans les mouvements du visage, je
  
  ne sais quelle expression de l’âme impossible à méconnaître,
  
  et c’est surtout dans la figure humaine qu’on apprend
  
  ce qu’il y a d’extraordinaire et d’inconnu dans les harmonies
  
  de l’esprit et du corps.
  Les accidents et les malheurs, dans l’ordre physique, ont
  
  quelque chose de si rapide, de si impitoyable, de si inattendu,
  
  qu’ils paraissent tenir du prodige ; la maladie et ses
  
  fureurs sont comme une vie méchante qui s’empare tout à
  
  coup de la vie paisible. Les affections du cœur nous font
  
  sentir la barbarie de cette nature qu’on veut nous représenter
  
  comme si douce. Que de dangers menacent une tête
  
  chérie ! Sous combien de métamorphoses la mort ne se
  
  déguise-t-elle pas autour de nous ? il n’y a pas un beau jour
  
  qui ne puisse recéler la foudre ; pas une fleur dont les sucs
  
  ne puissent être empoisonnés, pas un souffle de l’air qui ne
  
  puisse apporter avec lui une contagion funeste, et la nature
  
  semble une amante jalouse prête à percer le sein de
  
  l’homme, au moment même où il s’enivre de ses dons.
  Comment comprendre le but de tous ces phénomènes, si
  
  l’on s’en tient à l’enchaînement ordinaire de nos manières
  
  de juger ? Comment peut-on considérer les animaux, sans
  
  se plonger dans l’étonnement que fait naître leur mystérieuse
  
  existence ? Un poète les a nommés les rêves de la
  
  nature dont l’homme est le réveil. Dans quel but ont-ils été
  
  créés ? Que signifient ces regards qui semblent couverts d’un
  
  nuage obscur, derrière lequel une idée voudrait se faire
  
  jour ? Quels rapports ont-ils avec nous ? Qu’est-ce que la
  
  part de vie dont ils jouissent ? Un oiseau survit à l’homme
  
  de génie, et je ne sais quel bizarre désespoir saisit le cœur,
  
  quand on a perdu ce qu’on aime, et qu’on voit le souffle de
  
  l’existence animer encore un insecte, qui se meut sur la
  
  terre, d’où le plus noble objet a disparu.
  La contemplation de la nature accable la pensée ; on se
  
  sent avec elle des rapports qui ne tiennent ni au bien ni au
  
  mal qu’elle peut nous faire ; mais son âme visible vient
  
  chercher la nôtre dans notre sein, et s’entretient avec nous.
  
  Quand les ténèbres nous épouvantent, ce ne sont pas toujours
  
  les périls auxquels ils nous exposent que nous redoutons,
  
  mais c’est la sympathie de la nuit avec tous les genres
  
  de privations et de douleurs dont nous sommes pénétrés. Le
  
  soleil, au contraire, est comme une émanation de la Divinité,
  
  comme le messager éclatant d’une prière exaucée ; ses
  
  rayons descendent sur la terre, non seulement pour guider
  
  les travaux de l’homme, mais pour exprimer de l’amour à
  
  la nature.
  Les fleurs se tournent vers la lumière, afin de l’accueillir ;
  
  elles se referment pendant la nuit, et le matin et le soir
  
  elles semblent exhaler en parfums leurs hymnes de louanges.
  
  Quand on élève ces fleurs dans l’obscurité, pâles, elles ne
  
  revêtent plus leurs couleurs accoutumées ; mais quand on
  
  les rend au jour, le soleil réfléchit en elles ses rayons variés
  
  comme dans l’arc-en-ciel, et l’on dirait qu’il se mire avec
  
  orgueil dans la beauté dont il les a parées. Le sommeil des
  
  végétaux, pendant de certaines heures et de certaines saisons
  
  de l’année, est d’accord avec le mouvement de la terre ;
  
  elle entraîne dans les régions qu’elle parcourt la moitié des
  
  plantes, des animaux et des hommes endormis. Les passagers
  
  de ce grand vaisseau qu’on appelle le monde se
  
  laissent bercer dans le cercle que décrit leur voyageuse
  
  demeure.
  La paix et la discorde, l’harmonie et la dissonance qu’un
  
  lien secret réunit, sont les premières lois de la nature ; et,
  
  soit qu’elle se montre redoutable ou charmante, l’unité sublime
  
  qui la caractérise se fait toujours reconnaître. La
  
  flamme se précipite en vagues comme les torrents ; les
  
  nuages qui parcourent les airs prennent quelquefois la forme
  
  des montagnes et des vallées, et semblent imiter en se
  
  jouant l’image de la terre. Il est dit dans la Genèse, « que le
  
  Tout-Puissant sépara les eaux de la terre des eaux du ciel,
  
  et les suspendit dans les airs ». Le ciel est en effet un noble
  
  allié de l’Océan ; l’azur du firmament se fait voir dans les
  
  ondes, et les vagues se peignent dans les nues. Quelquefois,
  
  quand l’orage se prépare dans l’atmosphère, la mer frémit
  
  au loin, et l’on dirait qu’elle répond, par le trouble de ses
  
  flots, au mystérieux signal qu’elle a reçu de la tempête.
  M. de Humboldt dit, dans ses Vues scientifiques et poétiques
  
  sur l’Amérique méridionale, qu’il a été témoin d’un phénomène
  
  observé dans l’Égypte, et qu’on appelle mirage. Tout
  
  à coup, dans les déserts les plus arides, la réverbération de
  
  l’air prend l’apparence des lacs ou de la mer, et les animaux
  
  eux-mêmes, haletant de soif, s’élancent vers ces
  
  images trompeuses, espérant s’y désaltérer. Les diverses
  
  figures que la gelée trace sur le verre offrent encore un
  
  nouvel exemple de ces analogies merveilleuses ; les vapeurs
  
  condensées par le froid dessinent des paysages semblables
  
  à ceux qui se font remarquer dans les contrées septentrionales :
  
  des forêts de pins, des montagnes hérissées reparaissent
  
  sous ces blanches couleurs, et la nature glacée se
  
  plaît à contrefaire ce que la nature animée a produit.
  Non seulement la nature se répète elle-même, mais elle
  
  semble vouloir imiter les ouvrages des hommes, et leur donner
  
  ainsi un témoignage singulier de sa correspondance
  
  avec eux. On raconte que, dans les îles voisines du Japon,
  
  les nuages présentent aux regards l’aspect de bâtiments réguliers.
  
  Les beaux-arts ont aussi leur type dans la nature,
  
  et ce luxe de l’existence est plus soigné par elle encore que
  
  l’existence même : la symétrie des formes, dans le règne végétal
  
  et minéral, a servi de modèle aux architectes, et le
  
  reflet des objets et des couleurs dans l’onde donne l’idée des
  
  illusions de la peinture ; le vent, dont le murmure se prolonge
  
  sous les feuilles tremblantes, nous révèle la musique ;
  
  et l’on dit même que sur les côtes de l’Asie où l’atmosphère
  
  est plus pure, on entend quelquefois le soir une harmonie
  
  plaintive et douce, que la nature semble adresser à l’homme,
  
  afin de lui apprendre qu’elle respire, qu’elle aime et qu’elle
  
  souffre.
  Souvent, à l’aspect d’une belle contrée, on est tenté de
  
  croire qu’elle a pour unique but d’exciter en nous des sentiments
  
  élevés et nobles. Je ne sais quel rapport existe entre
  
  les cieux et la fierté du cœur, entre les rayons de la lune qui
  
  reposent sur la montagne et le calme de la conscience, mais
  
  ces objets nous parlent un beau langage, et l’on peut s’abandonner
  
  au tressaillement qu’ils causent ; l’âme s’en trouvera
  
  bien. Quand, le soir, à l’extrémité du paysage, le ciel semble
  
  toucher de si près à la terre, l’imagination se figure, par delà
  
  l’horizon, un asile de l’espérance, une patrie de l’amour, et
  
  la nature semble répéter silencieusement que l’homme est
  
  immortel.
  La succession continuelle de mort et de naissance, dont le
  
  monde physique est le théâtre, produirait l’impression la
  
  plus douloureuse, si l’on ne croyait pas y voir la trace de
  
  la résurrection de toutes choses ; et c’est le véritable point
  
  de vue religieux de la contemplation de la nature, que cette
  
  manière de la considérer. On finirait par mourir de pitié, si
  
  l’on se bornait en tout à la terrible idée de l’irréparable :
  
  aucun animal ne périt sans qu’on puisse le regretter, aucun
  
  arbre ne tombe sans que l’idée qu’on ne le reverra plus
  
  dans sa beauté n’excite en nous une réflexion douloureuse.
  
  Enfin les objets inanimés eux-mêmes font mal, quand leur
  
  décadence oblige à s’en séparer : la maison, les meubles qui
  
  ont servi à ceux que nous avons aimés, nous intéressent, et
  
  ces objets mêmes excitent en nous quelquefois une sorte de
  
  sympathie indépendante des souvenirs qu’ils retracent ; on
  
  regrette la forme qu’on leur a connue, comme si cette forme
  
  en faisait des êtres qui nous ont vu vivre, et qui devaient
  
  nous voir mourir. Si le temps n’avait pas pour antidote
  
  l’éternité, on s’attacherait à chaque moment pour le retenir,
  
  à chaque son pour le fixer, à chaque regard pour en prolonger
  
  l’éclat, et les jouissances n’existeraient que l’instant
  
  qu’il nous faut pour sentir qu’elles passent, et pour arroser de
  
  larmes leurs traces, que l’abîme des jours doit aussi dévorer.
  Une réflexion nouvelle m’a frappée, dans les écrits qui
  
  m’ont été communiqués par un homme dont l’imagination
  
  est pensive et profonde ; il compare ensemble les
  
  ruines de la nature, celles de l’art et celles de l’humanité.
  
  « Les premières, dit-il, sont philosophiques, les secondes
  
  poétiques, et les dernières mystérieuses ». Une chose bien
  
  digne de remarque, en effet, c’est l’action si différente des
  
  années sur la nature, sur les ouvrages du génie et sur les
  
  créatures vivantes. Le temps n’outrage que l’homme : quand
  
  les rochers s’écroulent, quand les montagnes s’abîment
  
  dans les vallées, la terre change seulement de face ; un
  
  aspect nouveau excite dans notre esprit de nouvelles pensées,
  
  et la force vivifiante subit une métamorphose, mais
  
  non un dépérissement ; les ruines des beaux-arts parlent à
  
  l’imagination, elle reconstruit ce que le temps a fait disparaître,
  
  et jamais peut-être un chef-d’œuvre dans tout son
  
  éclat n’a pu donner l’idée de la grandeur autant que les
  
  ruines mêmes de ce chef-d’œuvre. On se représente les
  
  monuments à demi détruits, revêtus de toutes les beautés
  
  qu’on suppose toujours à ce qu’on regrette : mais qu’il est
  
  loin d’en être ainsi des ravages de la vieillesse !
  A peine peut-on croire que la jeunesse embellissait ce
  
  visage, dont la mort a déjà pris possession : quelques physionomies
  
  échappent par la splendeur de l’âme à la dégradation ;
  
  mais la figure humaine, dans sa décadence, prend
  
  souvent une expression vulgaire, qui permet à peine la
  
  pitié. Les animaux perdent avec les années, il est vrai, leur
  
  force et leur agilité ; mais l’incarnat de la vie ne se change
  
  point pour eux en livides couleurs, et leurs yeux éteints ne
  
  ressemblent pas à des lampes funéraires, qui jettent de
  
  pâles clartés sur un visage flétri.
  Lors même qu’à la fleur de l’âge la vie se retire du sein
  
  de l’homme, ni l’admiration que font naître les bouleversements
  
  de la nature, ni l’intérêt qu’excitent les débris des
  
  monuments, ne peuvent s’attacher au corps inanimé de la
  
  plus belle des créatures. L’amour qui chérissait cette figure
  
  enchanteresse, l’amour ne peut en supporter les restes, et
  
  rien de l’homme ne demeure après lui sur la terre, qui ne
  
  fasse frémir, même ses amis.
  Ah ! quel enseignement, que les horreurs de la destruction
  
  acharnée ainsi sur la race humaine ! n’est-ce pas pour annoncer
  
  à l’homme que sa vie est ailleurs ? La nature l’humilierait-elle
  
  à ce point, si la Divinité ne voulait pas le
  
  relever ?
  Les vraies causes finales de la nature, ce sont ses rapports
  
  avec notre âme et avec notre sort immortel ; les objets
  
  physiques eux-mêmes ont une destination qui ne se borne
  
  point à la courte existence de l’homme ici-bas ; ils sont là
  
  pour concourir au développement de nos pensées, à l’œuvre
  
  de notre vie morale. Les phénomènes de la nature ne doivent
  
  pas être compris seulement d’après les lois de la
  
  matière, quelque bien combinées qu’elles soient ; ils ont
  
  un sens philosophique et un but religieux, dont la contemplation
  
  la plus attentive ne pourra jamais connaître
  
  toute l’étendue.
  
  CHAPITRE X
  De l’enthousiasme.
  Beaucoup de gens sont prévenus contre l’enthousiasme ;
  
  ils le confondent avec le fanatisme, et c’est une grande
  
  erreur. Le fanatisme est une passion exclusive, dont
  
  une opinion est l’objet ; l’enthousiasme se rallie à l’harmonie
  
  universelle : c’est l’amour du beau, l’élévation de
  
  l’âme, la jouissance du dévouement, réunis dans un même
  
  sentiment, qui a de la grandeur et du calme. Le sens de ce
  
  mot, chez les Grecs, en est la plus noble définition : l’enthousiasme
  
  signifie Dieu en nous. En effet, quand l’existence
  
  de l’homme est expansive, elle a quelque chose de
  
  divin.
  Tout ce qui nous porte à sacrifier notre propre bien-être,
  
  ou notre propre vie, est presque toujours de l’enthousiasme ;
  
  car le droit chemin de la raison égoïste doit être de se
  
  prendre soi-même pour but de tous ses efforts, et de
  
  n’estimer dans ce monde que la santé, l’argent et le pouvoir.
  
  Sans doute la conscience suffit pour conduire le caractère
  
  le plus froid dans la route de la vertu ; mais l’enthousiasme
  
  est à la conscience ce que l’honneur est au devoir :
  
  il y a en nous un superflu d’âme qu’il est doux de consacrer
  
  à ce qui est beau, quand ce qui est bien est accompli. Le
  
  génie et l’imagination ont aussi besoin qu’on soigne un peu
  
  leur bonheur dans ce monde ; et la loi du devoir, quelque
  
  sublime qu’elle soit, ne suffit pas pour faire goûter toutes les
  
  merveilles du cœur et de la pensée.
  On ne saurait le nier, les intérêts de la personnalité pressent
  
  l’homme de toutes parts ; il y a même dans ce qui est
  
  vulgaire une certaine jouissance dont beaucoup de gens
  
  sont très susceptibles, et l’on retrouve souvent les traces de
  
  penchants ignobles sous l’apparence des manières les plus
  
  distinguées. Les talents supérieurs ne garantissent pas toujours
  
  de cette nature dégradée, qui dispose sourdement de
  
  l’existence des hommes, et leur fait placer leur bonheur
  
  plus bas qu’eux-mêmes. L’enthousiasme seul peut contrebalancer
  
  la tendance à l’égoïsme, et c’est à ce signe divin
  
  qu’il faut reconnaître les créatures immortelles. Lorsque
  
  vous parlez à quelqu’un sur des sujets dignes d’un saint
  
  respect, vous apercevez d’abord s’il éprouve un noble frémissement,
  
  si son cœur bat pour des sentiments élevés, s’il a
  
  fait alliance avec l’autre vie, ou bien s’il n’a qu’un peu d’esprit
  
  qui lui sert à diriger le mécanisme de l’existence. Et qu’est-ce
  
  donc que l’être humain, quand on ne voit en lui qu’une
  
  prudence dont son propre avantage est l’objet ? L’instinct
  
  des animaux vaut mieux, car il est quelquefois généreux et
  
  fier ; mais ce calcul, qui semble l’attribut de la raison, finit
  
  par rendre incapable de la première des vertus, le dévouement.
  Parmi ceux qui s’essaient à tourner les sentiments exaltés
  
  en ridicule, plusieurs en sont pourtant susceptibles à leur
  
  insu. La guerre, fût-elle entreprise par des vues personnelles,
  
  donne toujours quelques-unes des jouissances de l’enthousiasme ;
  
  l’enivrement d’un jour de bataille, le plaisir
  
  singulier de s’exposer à la mort, quand toute notre nature
  
  nous commande d’aimer la vie, c’est encore à l’enthousiasme
  
  qu’il faut l’attribuer. La musique militaire, le hennissement
  
  des chevaux, l’explosion de la poudre, cette foule de soldats
  
  revêtus des mêmes couleurs, émus par le même désir, se
  
  rangeant autour des mêmes bannières, font éprouver une
  
  émotion qui triomphe de l’instinct conservateur de l’existence ;
  
  et cette jouissance est si forte, que ni les fatigues, ni
  
  les souffrances, ni les périls, ne peuvent en déprendre les
  
  âmes. Quiconque a vécu de cette vie n’aime qu’elle. Le but
  
  atteint ne satisfait jamais ; c’est l’action de se risquer qui
  
  est nécessaire, c’est elle qui fait passer l’enthousiasme dans
  
  le sang ; et, quoiqu’il soit plus pur au fond de l’âme, il est
  
  encore d’une noble nature, lors même qu’il a pu devenir
  
  une impulsion presque physique.
  On accuse souvent l’enthousiasme sincère de ce qui ne
  
  peut être reproché qu’à l’enthousiasme affecté ; plus un sentiment
  
  est beau, plus la fausse imitation de ce sentiment
  
  est odieuse. Usurper l’admiration des hommes, est ce qu’il
  
  y a de plus coupable, car on tarit en eux la source des bons
  
  mouvements en les faisant rougir de les avoir éprouvés.
  
  D’ailleurs rien n’est plus pénible que les sons faux qui semblent
  
  sortir du sanctuaire même de l’âme ; la vanité peut
  
  s’emparer de tout ce qui est extérieur, il n’en résultera d’autre
  
  mal que de la prétention et de la disgrâce ; mais quand elle
  
  se met à contrefaire les sentiments les plus intimes, il
  
  semble qu’elle viole le dernier asile où l’on espérait lui
  
  échapper. Il est facile cependant de reconnaître la sincérité
  
  de l’enthousiasme ; c’est une mélodie si pure, que le moindre
  
  désaccord en détruit tout le charme ; un mot, un accent,
  
  un regard expriment l’émotion concentrée qui répond à
  
  toute une vie. Les personnes qu’on appelle sévères dans le
  
  monde ont très souvent en elles quelque chose d’exalté. La
  
  force qui soumet les autres peut n’être qu’un froid calcul ;
  
  la force qui triomphe de soi-même est toujours inspirée par
  
  un sentiment généreux.
  Loin qu’on puisse redouter les excès de l’enthousiasme, il
  
  porte peut-être en général à la tendance contemplative, qui
  
  nuit à la puissance d’agir : les Allemands en sont une
  
  preuve ; aucune nation n’est plus capable de sentir et de
  
  penser ; mais quand le moment de prendre un parti est
  
  arrivé, l’étendue même des conceptions nuit à la décision
  
  du caractère. Le caractère et l’enthousiasme diffèrent à
  
  beaucoup d’égards ; il faut choisir son but par l’enthousiasme ;
  
  mais l’on doit y marcher par le caractère : la pensée
  
  n’est rien sans l’enthousiasme, ni l’action sans le caractère ;
  
  l’enthousiasme est tout pour les nations littéraires ; le
  
  caractère est tout pour les nations agissantes : les nations
  
  libres ont besoin de l’un et de l’autre.
  L’égoïsme se plaît à parler sans cesse des dangers de
  
  l’enthousiasme ; c’est une véritable dérision que cette prétendue
  
  crainte ; si les habiles de ce monde voulaient être
  
  sincères, ils diraient que rien ne leur convient mieux que
  
  d’avoir affaire à ces personnes pour qui tant de moyens
  
  sont impossibles, et qui peuvent si facilement renoncer à
  
  ce qui occupe la plupart des hommes.
  Cette disposition de l’âme a de la force, malgré sa douceur,
  
  et celui qui la ressent sait y puiser une noble constance.
  
  Les orages des passions s’apaisent, les plaisirs de
  
  l’amour-propre se flétrissent, l’enthousiasme seul est inaltérable ;
  
  l’âme elle-même s’affaisserait dans l’existence
  
  physique, si quelque chose de fier et d’animé ne l’arrachait
  
  pas au vulgaire ascendant de l’égoïsme : cette dignité morale,
  
  à laquelle rien ne saurait porter atteinte, est ce qu’il y a de
  
  plus admirable dans le don de l’existence : c’est pour elle
  
  que dans les peines les plus amères il est encore beau
  
  d’avoir vécu, comme il serait beau de mourir.
  Examinons maintenant l’influence de l’enthousiasme sur
  
  les lumières et sur le bonheur. Ces dernières réflexions termineront
  
  le cours des pensées auxquelles les différents
  
  sujets que j’avais à parcourir m’ont conduite.
  
  CHAPITRE XI
  De l’influence de l’enthousiasme sur les lumières.
  Ce chapitre est, à quelques égards, le résumé de tout
  
  mon ouvrage ; car l’enthousiasme étant la qualité vraiment
  
  distinctive de la nation allemande, on peut juger
  
  de l’influence qu’il exerce sur les lumières, d’après les
  
  progrès de l’esprit humain en Allemagne. L’enthousiasme
  
  prête de la vie à ce qui est invisible, et de l’intérêt à ce qui
  
  n’a point d’action immédiate sur notre bien-être dans ce
  
  monde ; il n’y a donc point de sentiment plus propre à la
  
  recherche des vérités abstraites ; aussi sont-elles cultivées
  
  en Allemagne avec une ardeur et une loyauté remarquables.
  Les philosophes que l’enthousiasme inspire sont peut-être
  
  ceux qui ont le plus d’exactitude et de patience dans
  
  leurs travaux ; ce sont en même temps ceux qui songent le
  
  moins à briller ; ils aiment la science pour elle-même, et
  
  ne se comptent pour rien, dès qu’il s’agit de l’objet de leur
  
  culte : la nature physique suit sa marche invariable à travers
  
  la destruction des individus ; la pensée de l’homme
  
  prend un caractère sublime, quand il parvient à se considérer
  
  lui-même d’un point de vue universel ; il sert alors en
  
  silence aux triomphes de la vérité, et la vérité est, comme
  
  la nature, une force qui n’agit que par un développement
  
  progressif et régulier.
  On peut dire avec quelque raison que l’enthousiasme
  
  porte à l’esprit de système ; quand on tient beaucoup à ses
  
  idées, on voudrait y tout rattacher ; mais en général il est
  
  plus aisé de traiter avec les opinions sincères qu’avec les
  
  opinions adoptées par vanité. Si dans les rapports avec les
  
  hommes on n’avait affaire qu’à ce qu’ils pensent réellement,
  
  on pourrait facilement s’entendre ; c’est ce qu’ils font semblant
  
  de penser qui amène la discorde.
  On a souvent accusé l’enthousiasme d’induire en erreur,
  
  mais peut-être un intérêt superficiel trompe-t-il bien davantage ;
  
  car pour pénétrer l’essence des choses, il faut une
  
  impulsion qui nous excite à nous en occuper avec ardeur.
  
  En considérant d’ailleurs la destinée humaine en général,
  
  je crois qu’on peut affirmer que nous ne rencontrerons
  
  jamais le vrai que par l’élévation de l’âme ; tout ce qui tend
  
  à nous rabaisser est mensonge, et c’est, quoi qu’on en dise,
  
  du côté des sentiments vulgaires qu’est l’erreur.
  L’enthousiasme, je le répète, ne ressemble en rien au
  
  fanatisme, et ne peut égarer comme lui. L’enthousiasme
  
  est tolérant, non par indifférence, mais parce qu’il nous fait
  
  sentir l’intérêt et la beauté de toutes choses. La raison ne
  
  donne point de bonheur à la place de ce qu’elle ôte ; l’enthousiasme
  
  trouve dans la rêverie du cœur et dans l’étendue
  
  de la pensée ce que le fanatisme et la passion renferment
  
  dans une seule idée ou dans un seul objet. Ce sentiment
  
  est, par son universalité même, très favorable à la pensée
  
  et à l’imagination.
  La société développe l’esprit, mais c’est la contemplation
  
  seule qui forme le génie. L’amour-propre est le mobile des
  
  pays où la société domine, et l’amour-propre conduit nécessairement
  
  à la moquerie qui détruit tout enthousiasme.
  Il est assez amusant, on ne saurait le nier, d’apercevoir
  
  le ridicule, et de le peindre avec grâce et gaîté ; peut-être
  
  vaudrait-il mieux se refuser à ce plaisir, mais ce n’est pourtant
  
  pas là le genre de moquerie dont les suites sont le plus
  
  à craindre ; celle qui s’attache aux idées et aux sentiments
  
  est la plus funeste de toutes, car elle s’insinue dans la
  
  source des affections fortes et dévouées. L’homme a un
  
  grand empire sur l’homme, et, de tous les maux qu’il peut
  
  faire à son semblable, le plus grand peut-être est de placer
  
  le fantôme du ridicule entre les mouvements généreux et
  
  les actions qu’ils peuvent inspirer.
  L’amour, le génie, le talent, la douleur même, toutes ces
  
  choses saintes sont exposées à l’ironie, et l’on ne saurait calculer
  
  jusqu’à quel point l’empire de cette ironie peut
  
  s’étendre. Il y a quelque chose de piquant dans la méchanceté :
  
  il y a quelque chose de faible dans la bonté. L’admiration
  
  pour les grandes choses peut être déconcertée par la
  
  plaisanterie ; et celui qui ne met d’importance à rien a l’air
  
  d’être au-dessus de tout : si donc l’enthousiasme ne défend
  
  pas notre cœur et notre esprit, ils se laissent prendre de
  
  toutes parts par ce dénigrement du beau qui réunit l’insolence
  
  à la gaîté.
  L’esprit social est fait de manière que souvent on se commande
  
  de rire, et que plus souvent encore on est honteux de
  
  pleurer ; d’où cela vient-il ? De ce que l’amour-propre se
  
  croit plus en sûreté dans la plaisanterie que dans l’émotion.
  
  Il faut bien compter sur son esprit pour oser être sérieux
  
  contre une moquerie ; il faut beaucoup de force pour laisser
  
  voir des sentiments qui peuvent être tournés en ridicule.
  
  Fontenelle disait : J’ai quatre-vingts ans, je suis Français, et
  
  je n’ai pas donné dans toute ma vie le plus petit ridicule à la
  
  plus petite vertu. Ce mot supposait une profonde connaissance
  
  de la société. Fontenelle n’était pas un homme sensible,
  
  mais il avait beaucoup d’esprit, et toutes les fois
  
  qu’on est doué d’une supériorité quelconque, on sent le besoin
  
  du sérieux dans la nature humaine. Il n’y a que les gens
  
  médiocres qui voudraient que le fond de tout fût du sable,
  
  afin que nul homme ne laissât sur la terre une trace plus
  
  durable que la leur.
  Les Allemands n’ont point à lutter chez eux contre les ennemis
  
  de l’enthousiasme, et c’est un grand obstacle de
  
  moins pour les hommes distingués. L’esprit s’aiguise dans
  
  le combat ; mais le talent a besoin de confiance. Il faut croire
  
  à l’admiration, à la gloire, à l’immortalité, pour éprouver
  
  l’inspiration du génie ; et ce qui fait la différence des siècles
  
  entre eux, ce n’est pas la nature, toujours prodigue des
  
  mêmes dons, mais l’opinion dominante à l’époque où l’on
  
  vit : si la tendance de cette opinion est vers l’enthousiasme,
  
  il s’élève de toutes parts de grands hommes ; si l’on proclame
  
  le découragement comme ailleurs on exciterait à de nobles
  
  efforts, il ne reste plus rien en littérature que des juges du
  
  temps passé.
  Les événements terribles dont nous avons été les témoins
  
  ont blasé les âmes, et tout ce qui tient à la pensée paraît
  
  terne à côté de la toute-puissance de l’action. La diversité
  
  des circonstances a porté les esprits à soutenir tous les côtés
  
  des mêmes questions ; il en est résulté qu’on ne croit plus
  
  aux idées, ou qu’on les considère tout au plus comme des
  
  moyens. La conviction semble n’être pas de notre temps, et
  
  quand un homme dit qu’il est de telle opinion, on prend cela
  
  pour une manière délicate d’indiquer qu’il a tel intérêt.
  Les hommes les plus honnêtes se font alors un système
  
  qui change en dignité leur paresse : ils disent
  
  qu’on ne peut rien à rien, ils répètent avec l’ermite
  
  de Prague, dans Shakespeare, que ce qui est, est, et que
  
  les théories n’ont point d’influence sur le monde. Ces
  
  hommes finissent par rendre vrai ce qu’ils disent ; car avec
  
  une telle manière de penser on ne saurait agir sur les autres ;
  
  et si l’esprit consistait à voir seulement le pour et le contre
  
  de tout, il ferait tourner les objets autour de nous de telle
  
  manière qu’on ne pourrait jamais marcher d’un pas ferme
  
  sur un terrain si chancelant.
  L’on voit aussi des jeunes gens, ambitieux de paraître détrompés
  
  de tout enthousiasme, affecter un mépris réfléchi
  
  pour les sentiments exaltés ; ils croient montrer ainsi une
  
  force de raison précoce ; mais c’est une décadence prématurée
  
  dont ils se vantent. Ils sont, pour le talent, comme ce
  
  vieillard qui demandait si l’on avait encore de l’amour. L’esprit
  
  dépourvu d’imagination prendrait volontiers en dédain
  
  même la nature, si elle n’était pas plus forte que lui.
  On fait beaucoup de mal, sans doute, à ceux qu’animent
  
  encore de nobles désirs, en leur opposant sans cesse tous
  
  les arguments qui devraient troubler l’espoir le plus confiant ;
  
  néanmoins la bonne foi ne peut se lasser, car ce
  
  n’est pas ce que les choses paraissent, mais ce qu’elles sont
  
  qui l’occupe. De quelque atmosphère qu’on soit environné,
  
  jamais une parole sincère n’a été complètement perdue ;
  
  s’il n’y a qu’un jour pour le succès, il y a des siècles pour
  
  le bien que la vérité peut faire.
  Les habitants du Mexique portent chacun, en passant sur
  
  le grand chemin, une petite pierre à la grande pyramide
  
  qu’ils élèvent au milieu de leur contrée. Nul ne lui donnera
  
  son nom : mais tous auront contribué à ce monument qui
  
  doit survivre à tous.
  
  CHAPITRE XII
  Influence de l’enthousiasme sur le bonheur.
  Il est temps de parler de bonheur ! J’ai écarté ce mot avec
  
  un soin extrême, parce que depuis près d’un siècle surtout
  
  on l’a placé dans des plaisirs si grossiers, dans une vie si
  
  égoïste, dans des calculs si rétrécis, que l’image même en
  
  est profanée. Mais on peut le dire cependant avec confiance,
  
  l’enthousiasme est de tous les sentiments celui qui donne le
  
  plus de bonheur, le seul qui en donne véritablement, le seul
  
  qui sache nous faire supporter la destinée humaine, dans
  
  toutes les situations où le sort peut nous placer.
  C’est en vain qu’on veut se réduire aux jouissances matérielles,
  
  l’âme revient de toutes parts ; l’orgueil, l’ambition,
  
  l’amour-propre, tout cela, c’est encore de l’âme, quoiqu’un
  
  souffle empoisonné s’y mêle. Quelle misérable existence cependant,
  
  que celle de tant d’hommes en ruse avec eux-mêmes
  
  presque autant qu’avec les autres, et repoussant les mouvements
  
  généreux qui renaissent dans leur cœur, comme une
  
  maladie de l’imagination que le grand air doit dissiper !
  
  Quelle pauvre existence aussi, que celle de beaucoup
  
  d’hommes qui se contentent de ne pas faire du mal, et
  
  traitent de folie la source d’où dérivent les belles actions et
  
  les grandes pensées ! Ils se renferment par vanité dans une
  
  médiocrité tenace, qu’ils auraient pu rendre accessible aux
  
  lumières du dehors ; ils se condamnent à cette monotonie
  
  d’idées, à cette froideur de sentiment qui laisse passer les
  
  jours sans en tirer ni fruits, ni progrès, ni souvenirs ; et si
  
  le temps ne sillonnait pas leurs traits, quelles traces auraient-ils
  
  gardées de son passage ? s’il ne fallait pas vieillir
  
  et mourir, quelle réflexion sérieuse entrerait jamais dans
  
  leur tête ?
  Quelques raisonneurs prétendent que l’enthousiasme dégoûte
  
  de la vie commune, et que, ne pouvant pas toujours
  
  rester dans cette disposition, il vaut mieux ne l’éprouver jamais :
  
  et pourquoi donc ont-ils accepté d’être jeunes, de
  
  vivre même, puisque cela ne devait pas toujours durer ?
  
  Pourquoi donc ont-ils aimé, si tant est que cela leur soit jamais
  
  arrivé, puisque la mort pouvait les séparer des objets
  
  de leur affection ? Quelle triste économie que celle de l’âme !
  
  elle nous a été donnée pour être développée, perfectionnée,
  
  prodiguée même dans un noble but.
  Plus on engourdit la vie, plus on se rapproche de l’existence
  
  matérielle, et plus l’on diminue, dira-t-on, la puissance
  
  de souffrir. Cet argument séduit un grand nombre
  
  d’hommes ; il consiste à tâcher d’exister le moins possible.
  
  Cependant, il y a toujours dans la dégradation une douleur
  
  dont on ne se rend pas compte, et qui poursuit sans cesse
  
  en secret : l’ennui, la honte et la fatigue qu’elle cause sont
  
  revêtues des formes de l’impertinence et du dédain par la
  
  vanité ; mais il est bien rare qu’on s’établisse en paix dans
  
  cette façon d’être sèche et bornée, qui laisse sans ressource
  
  en soi-même, quand les prospérités extérieures nous délaissent.
  
  L’homme a la conscience du beau comme celle du
  
  bon, et la privation de l’un lui fait sentir le vide, ainsi que
  
  la déviation de l’autre, le remords.
  On accuse l’enthousiasme d’être passager ; l’existence
  
  serait trop heureuse si l’on pouvait retenir des émotions
  
  belles ; mais c’est parce qu’elles se dissipent aisément qu’il
  
  faut s’occuper de les conserver. La poésie et les beaux-arts
  
  servent à développer dans l’homme ce bonheur d’illustre
  
  origine qui relève les cœurs abattus, et met à la place de
  
  l’inquiète satiété de la vie le sentiment habituel de l’harmonie
  
  divine dont nous et la nature faisons partie. Il n’est
  
  aucun devoir, aucun plaisir, aucun sentiment qui n’emprunte
  
  de l’enthousiasme je ne sais quel prestige, d’accord
  
  avec le pur charme de la vérité.
  Les hommes marchent tous au secours de leur pays,
  
  quand les circonstances l’exigent ; mais s’ils sont inspirés
  
  par l’enthousiasme de leur patrie, de quel beau mouvement
  
  ne se sentent-ils pas saisis ! Le sol qui les a vus naître,
  
  la terre de leurs aïeux, la mer qui baigne les rochers[23],
  
  de longs souvenirs, une longue espérance, tout se soulève
  
  autour d’eux comme un appel au combat ; chaque battement
  
  de leur cœur est une pensée d’amour et de fierté.
  
  Dieu l’a donnée, cette patrie, aux hommes qui peuvent la
  
  défendre, aux femmes qui, pour elle, consentent aux dangers
  
  de leurs frères, de leurs époux et de leur fils. A l’approche
  
  des périls qui la menacent, une fièvre sans frisson,
  
  comme sans délire, hâte le cours du sang dans les veines ;
  
  chaque effort dans une telle lutte vient du recueillement
  
  intérieur le plus profond. L’on n’aperçoit d’abord sur le
  
  visage de ces généreux citoyens que du calme ; il y a trop
  
  de dignité dans leurs émotions pour qu’ils s’y livrent au
  
  dehors ; mais que le signal se fasse entendre, que la bannière
  
  nationale flotte dans les airs, et vous verrez des
  
  regards jadis si doux, si prêts à le redevenir à l’aspect du
  
  malheur, tout à coup animés par une volonté sainte et terrible !
  
  Ni les blessures, ni le sang même, ne feront plus
  
  frémir ; ce n’est plus de la douleur, ce n’est plus de la
  
  mort, c’est une offrande au Dieu des armées ; nul regret,
  
  nulle incertitude, ne se mêlent alors aux résolutions les
  
  plus désespérées ; et quand le cœur est entier dans ce qu’il
  
  veut, l’on jouit admirablement de l’existence. Dès que
  
  l’homme se divise au dedans de lui-même, il ne sent plus
  
  la vie que comme un mal ; et si, de tous les sentiments,
  
  l’enthousiasme est celui qui rend le plus heureux, c’est qu’il
  
  réunit plus qu’aucun autre toutes les forces de l’âme dans
  
  le même foyer.
  [23] Il est aisé d’apercevoir que je tâchais, par cette phrase et par
  
  celles qui suivent, de désigner l’Angleterre ; en effet, je n’aurais pu
  
  parler de la guerre avec enthousiasme, sans me la représenter
  
  comme celle d’une nation libre combattant pour son indépendance.
  
  Les travaux de l’esprit ne semblent à beaucoup d’écrivains
  
  qu’une occupation presque mécanique, et qui remplit
  
  leur vie comme toute autre profession pourrait le faire ;
  
  c’est encore quelque chose de préférer celle-là ; mais de
  
  tels hommes ont-ils l’idée du sublime bonheur de la pensée,
  
  quand l’enthousiasme l’anime ? Savent-ils de quel espoir
  
  l’on se sent pénétré, quand on croit manifester par le don
  
  de l’éloquence une vérité profonde, une vérité qui forme un
  
  généreux lien entre nous et toutes les âmes en sympathie
  
  avec la nôtre ?
  Les écrivains sans enthousiasme ne connaissent, de la
  
  carrière littéraire, que les critiques, les rivalités, les jalousies,
  
  tout ce qui doit menacer la tranquillité, quand on se
  
  mêle aux passions des hommes ; ces attaques et ces injustices
  
  font quelquefois du mal ; mais la vraie, l’intime jouissance
  
  du talent peut-elle en être altérée ? Quand un livre
  
  paraît, que de moments heureux n’a-t-il pas déjà valu à
  
  celui qui l’écrivit selon son cœur, et comme un acte de son
  
  culte ! Que de larmes pleines de douceur n’a-t-il pas répandues
  
  dans sa solitude sur les merveilles de la vie, l’amour,
  
  la gloire, la religion ? enfin, dans ses rêveries, n’a-t-il pas
  
  joui de l’air comme l’oiseau ; des ondes comme un chasseur
  
  altéré ; des fleurs comme un amant qui croit respirer encore
  
  les parfums dont sa maîtresse est environnée ? Dans le
  
  monde, on se sent oppressé par ses facultés, et l’on souffre
  
  souvent d’être seul de sa nature, au milieu de tant d’êtres
  
  qui vivent à si peu de frais ; mais le talent créateur suffit,
  
  pour quelques instants du moins, à tous nos vœux : il a ses
  
  richesses et ses couronnes, il offre à nos regards les
  
  images lumineuses et pures d’un monde idéal, et son pouvoir
  
  s’étend quelquefois jusqu’à nous faire entendre dans
  
  notre cœur la voix d’un objet chéri.
  Croient-ils connaître la terre, croient-ils avoir voyagé,
  
  ceux qui ne sont pas doués d’une imagination enthousiaste ?
  
  Leur cœur bat-il pour l’écho des montagnes ? l’air du Midi
  
  les a-t-il enivrés de sa suave langueur ? comprennent-ils la
  
  diversité des pays, l’accent et le caractère des idiomes
  
  étrangers ? les chants populaires et les danses nationales
  
  leur découvrent-ils les mœurs et le génie d’une contrée ?
  
  suffit-il d’une seule sensation pour réveiller en eux une foule
  
  de souvenirs ?
  La nature peut-elle être sentie par des hommes sans enthousiasme ?
  
  ont-ils pu lui parler de leurs froids intérêts,
  
  de leurs misérables désirs ? Que répondraient la mer et les
  
  étoiles aux vanités étroites de chaque homme pour chaque
  
  jour ? Mais si notre âme est émue, si elle cherche un Dieu
  
  dans l’univers, si même elle veut encore de la gloire et de
  
  l’amour, il y a des nuages qui lui parlent, des torrents qui
  
  se laissent interroger, et le vent dans la bruyère semble daigner
  
  nous dire quelque chose de ce qu’on aime.
  Les hommes sans enthousiasme croient goûter des jouissances
  
  par les arts ; ils aiment l’élégance du luxe, ils veulent
  
  se connaître en musique et en peinture, afin d’en parler
  
  avec grâce, avec goût, et même avec ce ton de supériorité
  
  qui convient à l’homme du monde, lorsqu’il s’agit de l’imagination
  
  ou de la nature ; mais tous ces arides plaisirs, que
  
  sont-ils à côté du véritable enthousiasme ? En contemplant
  
  le regard de la Niobé, de cette douleur calme et terrible qui
  
  semble accuser les dieux d’avoir été jaloux du bonheur d’une
  
  mère, quel mouvement s’élève dans notre sein ! Quelle consolation
  
  l’aspect de la beauté ne fait-il pas éprouver ? car la
  
  beauté est aussi de l’âme, et l’admiration qu’elle inspire est
  
  noble et pure. Ne faut-il pas, pour admirer l’Apollon, sentir
  
  en soi-même un genre de fierté qui foule aux pieds tous les
  
  serpents de la terre ? Ne faut-il pas être chrétien, pour
  
  pénétrer la physionomie des vierges de Raphaël et du saint
  
  Jérôme du Dominiquin ? pour retrouver la même expression
  
  dans la grâce enchanteresse et dans le visage abattu, dans
  
  la jeunesse éclatante et dans les traits défigurés ? la même
  
  expression qui part de l’âme et traverse, comme un rayon
  
  céleste, l’aurore de la vie, ou les ténèbres de l’âge avancé ?
  Y a-t-il de la musique pour ceux qui ne sont pas capables
  
  d’enthousiasme ? Une certaine habitude leur rend les sons
  
  harmonieux nécessaires, ils en jouissent comme de la saveur
  
  des fruits, du prestige des couleurs ; mais leur être entier a-t-il
  
  retenti comme une lyre, quand, au milieu de la nuit, le
  
  silence a tout à coup été troublé par des chants, ou par ces
  
  instruments qui ressemblent à la voix humaine ? Ont-ils
  
  alors senti le mystère de l’existence, dans cet attendrissement
  
  qui réunit nos deux natures, et confond dans une
  
  même jouissance les sensations et l’âme ? Les palpitations
  
  de leur cœur ont-elles suivi le rythme de la musique ? Une
  
  émotion pleine de charmes leur a-t-elle appris ces pleurs
  
  qui n’ont rien de personnel, ces pleurs qui ne demandent
  
  point de pitié, mais qui nous délivrent d’une souffrance inquiète,
  
  excitée par le besoin d’admirer et d’aimer ?
  Le goût des spectacles est universel, car la plupart des
  
  hommes ont plus d’imagination qu’ils ne croient, et ce
  
  qu’ils considèrent comme l’attrait du plaisir, comme une
  
  sorte de faiblesse qui tient encore à l’enfance, est souvent ce
  
  qu’ils ont de meilleur en eux : ils sont, en présence des fictions,
  
  vrais, naturels, émus, tandis que, dans le monde, la
  
  dissimulation, le calcul et la vanité disposent de leurs
  
  paroles, de leurs sentiments et de leurs actions. Mais pensent-ils
  
  avoir senti tout ce qu’inspire une tragédie vraiment
  
  belle, ces hommes pour qui la peinture des affections les
  
  plus profondes n’est qu’une distraction amusante ? se doutent-ils
  
  du trouble délicieux que font éprouver les passions
  
  épurées par la poésie ? Ah ! combien les fictions nous donnent
  
  de plaisirs ! Elles nous intéressent sans faire naître en
  
  nous ni remords ni crainte, et la sensibilité qu’elles développent
  
  n’a pas cette âpreté douloureuse dont les affections
  
  véritables ne sont presque jamais exemptes.
  Quelle magie le langage de l’amour n’emprunte-t-il pas de
  
  la poésie et des beaux-arts ! qu’il est beau d’aimer par le
  
  cœur et par la pensée ! de varier ainsi de mille manières un
  
  sentiment qu’un seul mot peut exprimer, mais pour lequel
  
  toutes les paroles du monde ne sont encore que misère ! de
  
  se pénétrer des chefs-d’œuvre de l’imagination, qui relèvent
  
  tous de l’amour, et de trouver, dans les merveilles de la
  
  nature et du génie, quelques expressions de plus pour révéler
  
  son propre cœur !
  Qu’ont-ils éprouvé, ceux qui n’ont point admiré la femme
  
  qu’ils aimaient, ceux en qui le sentiment n’est point un
  
  hymne du cœur, et pour qui la grâce et la beauté ne sont
  
  pas l’image céleste des affections les plus touchantes ?
  
  Qu’a-t-elle senti celle qui n’a point vu dans l’objet de son
  
  choix un protecteur sublime, un guide fort et doux, dont le
  
  regard commande et supplie, et qui reçoit à genoux le droit
  
  de disposer de notre sort ? Quelles délices inexprimables les
  
  pensées sérieuses ne mêlent-elles pas aux impressions les
  
  plus vives ! La tendresse de cet ami, dépositaire de notre
  
  bonheur, doit nous bénir aux portes du tombeau, comme
  
  dans les beaux jours de la jeunesse ; et tout ce qu’il y a de
  
  solennel dans l’existence se change en émotions délicieuses,
  
  quand l’amour est chargé, comme chez les anciens, d’allumer
  
  et d’éteindre le flambeau de la vie.
  Si l’enthousiasme enivre l’âme de bonheur, par un
  
  prestige singulier il soutient encore dans l’infortune ; il laisse
  
  après lui je ne sais quelle trace lumineuse et profonde, qui
  
  ne permet pas même à l’absence de nous effacer du cœur
  
  de nos amis. Il nous sert aussi d’asile à nous-mêmes contre
  
  les peines les plus amères, et c’est le seul sentiment qui
  
  puisse calmer sans refroidir.
  Les affections les plus simples, celles que tous les cœurs
  
  se croient capables de sentir, l’amour maternel, l’amour
  
  filial, peut-on se flatter de les avoir connues dans leur
  
  plénitude, quand on n’y a pas mêlé d’enthousiasme ?
  
  Comment aimer son fils sans se flatter qu’il sera noble et
  
  fier, sans souhaiter pour lui la gloire qui multiplierait sa
  
  vie, qui nous ferait entendre de toutes parts le nom que
  
  notre cœur répète ? pourquoi ne jouirait-on pas avec
  
  transport des talents de son fils, du charme de sa fille ?
  
  Quelle singulière ingratitude envers la Divinité, que l’indifférence
  
  pour ses dons ! ne sont-ils pas célestes, puisqu’ils
  
  rendent plus facile de plaire à ce qu’on aime ?
  Si quelque malheur cependant ravissait de tels avantages
  
  à notre enfant, le même sentiment prendrait alors une
  
  autre forme : il exalterait en nous la pitié, la sympathie, le
  
  bonheur d’être nécessaire. Dans toutes les circonstances,
  
  l’enthousiasme anime ou console ; et lors même que le coup
  
  le plus cruel nous atteint, quand nous perdons celui qui
  
  nous a donné la vie, celui que nous aimions comme un ange
  
  tutélaire, et qui nous inspirait à la fois un respect sans
  
  crainte et une confiance sans bornes, l’enthousiasme vient
  
  encore à notre secours ; il rassemble dans notre sein
  
  quelques étincelles de l’âme qui s’est envolée vers les cieux ;
  
  nous vivons en sa présence, et nous nous promettons de
  
  transmettre un jour l’histoire de sa vie. Jamais, nous le
  
  croyons, jamais sa main paternelle ne nous abandonnera
  
  tout à fait dans ce monde, et son image attendrie se penchera
  
  vers nous pour nous soutenir avant de nous rappeler.
  Enfin, quand elle arrive, la grande lutte, quand il faut à
  
  son tour se présenter au combat de la mort, sans doute,
  
  l’affaiblissement de nos facultés, la perte de nos espérances,
  
  cette vie si forte qui s’obscurcit, cette foule de
  
  sentiments et d’idées qui habitaient dans notre sein, et que
  
  les ténèbres de la tombe enveloppent, ces intérêts, ces
  
  affections, cette existence qui se change en fantôme avant
  
  de s’évanouir, tout cela fait mal, et l’homme vulgaire paraît,
  
  quand il expire, avoir moins à mourir ! Dieu soit béni
  
  cependant pour le secours qu’il nous prépare encore dans
  
  cet instant ; nos paroles seront incertaines, nos yeux ne
  
  verront plus la lumière, nos réflexions, qui s’enchaînaient
  
  avec clarté, ne feront plus qu’errer isolées sur de confuses
  
  traces ; mais l’enthousiasme ne nous abandonnera pas, ses
  
  ailes brillantes planeront sur notre lit funèbre, il soulèvera
  
  les voiles de la mort, il nous rappellera ces moments où,
  
  pleins d’énergie, nous avions senti que notre cœur était
  
  impérissable, et nos derniers soupirs seront peut-être
  
  comme une noble pensée qui remonte vers le ciel.
  « [24]O France ! terre de gloire et d’amour ! si l’enthousiasme
  
  un jour s’éteignait sur votre sol, si le calcul disposait
  
  de tout, et que le raisonnement seul inspirât même le
  
  mépris des périls, à quoi vous serviraient votre beau ciel,
  
  vos esprits si brillants, votre nature si féconde ? Une intelligence
  
  active, une impétuosité savante vous rendraient les
  
  maîtres du monde ; mais vous n’y laisseriez que la trace des
  
  torrents de sable, terribles comme les flots, arides comme le
  
  désert ! »
  [24] Cette dernière phrase est celle qui a excité le plus d’indignation
  
  à la police contre mon livre ; il me semble cependant qu’elle n’aurait
  
  pu déplaire aux Français.
  
  FIN DE L’ALLEMAGNE.
  
  TABLE DES MATIÈRES
  DU TOME SECOND
  
  SUITE DE LA SECONDE PARTIE DE L’ALLEMAGNE
  Chapitre XXIV. Luther, Attila, Les Fils de la Vallée, La
  
  Croix sur la Baltique, le Vingt-quatre Février, par Werner
  1
  Chap. XXV. Diverses pièces du théâtre allemand et danois
  15
  Chap. XXVI. De la comédie
  26
  Chap. XXVII. De la déclamation
  38
  Chap. XXVIII. Des romans
  53
  Chap. XXIX. Des historiens allemands, et de J. de Müller en
  
  particulier
  72
  Chap. XXX. Herder
  79
  Chap. XXXI. Des richesses littéraires de l’Allemagne, et de
  
  ses critiques les plus renommés, Auguste Wilhelm et
  
  Frédéric Schlegel
  83
  Chap. XXXII. Des beaux-arts en Allemagne
  94
  TROISIÈME PARTIE
  La philosophie et la morale :
  Chapitre Ier. De la philosophie
  107
  Chap. II. De la philosophie anglaise
  112
  Chap. III. De la philosophie française
  124
  Chap. IV. Du persiflage introduit par un certain genre de
  
  philosophie
  132
  Chap. V. Observations générales sur la philosophie allemande
  138
  Chap. VI. Kant
  146
  Chap. VII. Des philosophes les plus célèbres de l’Allemagne,
  
  avant et après Kant
  164
  Chap. VIII. Influence de la nouvelle philosophie allemande
  
  sur le développement de l’esprit
  181
  Chap. IX. Influence de la nouvelle philosophie allemande
  
  sur la littérature et les arts
  185
  Chap. X. Influence de la nouvelle philosophie sur les sciences
  192
  Chap. XI. De l’influence de la nouvelle philosophie sur le
  
  caractère des Allemands
  205
  Chap. XII. De la morale fondée sur l’intérêt personnel
  209
  Chap. XIII. De la morale fondée sur l’intérêt national
  216
  Chap. XIV. Du principe de la morale, dans la nouvelle philosophie
  
  allemande
  225
  Chap. XV. De la morale scientifique
  232
  Chap. XVI. Jacobi
  235
  Chap. XVII. De Woldemar
  240
  Chap. XVIII. De la disposition romanesque dans les affections
  
  du cœur
  242
  Chap. XIX. De l’amour dans le mariage
  245
  Chap. XX. Des écrivains moralistes de l’ancienne école, en
  
  Allemagne
  252
  Chap. XXI. De l’ignorance et de la frivolité d’esprit, dans
  
  leurs rapports avec la morale
  258
  QUATRIÈME PARTIE
  La religion et l’enthousiasme :
  Chapitre Ier. Considérations générales sur la religion en
  
  Allemagne
  265
  Chap. II. Du protestantisme
  271
  Chap. III. Du culte des frères Moraves
  280
  Chap. IV. Du catholicisme
  284
  Chap. V. De la disposition religieuse appelée mysticité
  294
  Chap. VI. De la douleur
  306
  Chap. VII. Des philosophes religieux appelés théosophes
  314
  Chap. VIII. De l’esprit de secte en Allemagne
  318
  Chap. IX. De la contemplation de la nature
  325
  Chap. X. De l’enthousiasme
  336
  Chap. XI. De l’influence de l’enthousiasme sur les lumières
  340
  Chap. XII. Influence de l’enthousiasme sur le bonheur
  345
  
  7006-11-11 — Paris. — Imp. Hemmerlé et Cie.