text: LE
  
  SENTIMENT RELIGIEUX
  PAR
  HENRI BOIS
  PROFESSEUR A LA FACULTÉ DE THÉOLOGIE PROTESTANTE DE MONTAUBAN
  PARIS
  
  LIBRAIRIE FISCHBACHER
  
  33, RUE DE SEINE, 99
  1902
  
  LE SENTIMENT RELIGIEUX[1]
  [1] Discours prononcé à la séance de rentrée de la
  
  Faculté de Montauban,
  
  le 14 novembre 1901. — Certaines parties de ce discours ont dû être omises
  
  ou résumées à la lecture.
  
  Monsieur le Doyen,
  
  Messieurs les Professeurs,
  
  Messieurs les Étudiants,
  
  Messieurs,
  On a toujours fait de la psychologie, quand ce ne serait
  
  que de la façon dont M. Jourdain faisait de la prose…
  
  sans le savoir. Il n’en reste pas moins que la psychologie
  
  n’est guère devenue une science véritable qu’au XIXe siècle,
  
  où on l’a vue, de métamorphose en métamorphose, et
  
  sous les noms divers de psychologie physiologique, psychologie
  
  expérimentale, etc., réunir et analyser des volumes
  
  de documents, fixer ses méthodes propres, se donner des
  
  laboratoires et des instruments de précision, fonder ses
  
  revues bourrées de chiffres et de tracés graphiques, convoquer
  
  ses congrès internationaux, et sinon résoudre, du
  
  moins éclaircir un nombre toujours croissant de problèmes.
  Ce n’est certes pas à dire que la science psychologique
  
  ait atteint le but. Nombreuses y sont encore les discussions
  
  et profondes les divergences. Dans un tout récent
  
  ouvrage[2], M. Rauh les rendait en quelque sorte tangibles
  
  au regard par un ingénieux tableau, où il groupait et classifiait
  
  les tendances diverses et parfois contradictoires des
  
  psychologues contemporains. Mais à travers les essais
  
  variés et en apparence irréductibles, une œuvre commune
  
  se poursuit, qui a abouti sur quelques points, qui aboutira
  
  certainement sur bien d’autres : ainsi va le progrès scientifique.
  [2] De la méthode dans la Psychologie des sentiments, p. 109. Alcan,
  
  1899.
  
  Il devait arriver — et cela était à souhaiter dans l’intérêt
  
  de la science comme dans celui de la piété — il devait
  
  arriver, quoique l’événement ait tardé plus que de raison,
  
  que les méthodes psychologiques fussent appliquées aux
  
  états d’âme religieux. En un sens, on a fait de la psychologie
  
  religieuse, depuis qu’il y a des hommes religieux,
  
  c’est-à-dire depuis toujours. On en a toujours fait… quand
  
  ce ne serait que sans le savoir. Mais autre chose est de
  
  faire de la psychologie religieuse sans le savoir, d’en faire
  
  en la confondant soit avec la prédication et la cure d’âmes,
  
  soit avec l’histoire, soit avec la dogmatique et la morale, — et
  
  autre chose de faire de la psychologie religieuse non
  
  seulement en sachant qu’on en fait, mais en l’isolant, en
  
  l’étudiant directement pour elle-même, et en employant
  
  dans cette étude les méthodes, les procédés, les points de
  
  vue, les résultats de la psychologie laïque contemporaine.
  A ce point de vue, on peut bien dire que, de toutes les
  
  études relatives à la religion, qui ont été successivement
  
  entreprises, la psychologie religieuse est la plus récente.
  Par là même, elle est la moins avancée. La liste des travaux
  
  importants déjà publiés en ce domaine est relativement
  
  brève. Quand nous aurons mentionné les publications
  
  de MM. Leuba, Starbuck, et Coe, dans le Journal
  
  Américain de psychologie, et les deux livres de MM. Starbuck[3]
  
  et Coe[4] ; quand nous aurons signalé en Angleterre
  
  l’ouvrage de M. Granger[5], en Allemagne une production
  
  anonyme introduite par une préface de M. Baumann[6] ; en
  
  France, un chapitre suggestif de M. Ribot[7], quelques études
  
  de l’Année sociologique de M. Durkheim, les articles
  
  de M. Murisier dans la Revue philosophique, bientôt
  
  réunis et développés en un petit volume[8], et enfin les notes
  
  de M. Frommel dans la Foi et la Vie ; quand nous
  
  aurons relevé ces quelques indications bibliographiques,
  
  je crois en vérité qu’il ne s’en faudra pas de beaucoup que
  
  nous ayons épuisé la littérature du sujet[9].
  [3] The psychology of religion, by Edwin Diller Starbuck, with a preface
  
  by William James. London, Walter Scott, 1899.
  
  [4] The spiritual life. Studies in the science of religion, by Georges Coe.
  
  New-York, Eaton and Mains, 1900.
  
  [5] The Soul of a christian. A study in the religious experience, by
  
  Frank Granger. London, Methuen and Co, 1900.
  
  [6] 4. Religionsphilosophie auf modern-wissenschaftlicher Grundlage.
  
  Mit einem Vorwort von Julius Baumann. Leipzig, Beit et Comp., 1886.
  
  [7] La Psychologie des sentiments, par Th. Ribot. Paris, Alcan, 1896.
  
  Deuxième partie : Psychologie spéciale. Chapitre IX : Le sentiment religieux.
  
  [8] Les maladies du sentiment religieux, par E. Murisier. Paris, Alcan,
  
  1901.
  
  [9] J’entends la littérature directe, car nous aurons, dans le cours même de
  
  la présente étude, à citer quantité d’auteurs qui, poursuivant un autre but
  
  immédiat, ont émis pourtant des remarques psychologiques dignes à tous
  
  égards d’être recueillies, et, suivant les cas, ou bien approuvées, ou bien
  
  discutées.
  
  Il n’est pas besoin d’être un grand prophète pour prévoir
  
  que cette littérature est destinée à s’accroître démesurément
  
  dans le siècle qui est devant nous. Mais ce qu’il
  
  importe de dire bien haut, pendant qu’il en est temps
  
  encore, c’est qu’il y a un double motif : scientifique et apologétique,
  
  pour souhaiter que les théologiens chrétiens ne
  
  se désintéressent pas de ces nouvelles études, et même
  
  n’attendent pas trop pour s’y intéresser.
  Un motif scientifique : s’il s’agit d’étudier la piété,
  
  ceux-là sont les mieux qualifiés pour en parler qui sont
  
  eux-mêmes pieux. Je ne conteste pas qu’il soit possible
  
  d’écrire la psychologie des hommes de génie sans en être
  
  un soi-même. On m’accordera en revanche que pour
  
  écrire la psychologie des musiciens ou des peintres, c’est
  
  pourtant une bonne condition que d’avoir quelque aptitude
  
  soi-même pour la peinture et la musique : il en va
  
  de même pour la psychologie des hommes religieux.
  Et au motif scientifique s’ajoute le motif apologétique.
  
  Il peut être dangereux pour la religion de laisser les études
  
  de psychologie religieuse devenir le monopole de savants
  
  étrangers ou même hostiles à la foi, comme la chose est
  
  déjà un peu trop arrivée pour d’autres disciplines[10]. On
  
  court le risque de laisser se produire des difficultés, des
  
  objections et des préjugés sans nombre, bientôt répandus
  
  dans le public, puis devenus lieux communs, contre lesquels
  
  il est très difficile ensuite de réagir, bien plus, qui
  
  embarrassent le savant religieux lui-même dans des liens
  
  dont il ne sait plus comment se dégager ; on court le
  
  risque de laisser s’établir des associations, non pas indissolubles,
  
  mais très fortes, entre les faits devant lesquels
  
  tous doivent s’incliner et les interprétations philosophiques
  
  des faits, théories discutables, que l’on cherche pourtant
  
  et réussit à faire passer avec les faits et à faire passer pour
  
  les faits. Il serait souverainement désirable que les théologiens
  
  chrétiens comprissent que c’est pour eux un devoir
  
  de participer effectivement, et dès le début, aux études de
  
  psychologie religieuse. L’intérêt apologétique que je
  
  signale ici est d’ailleurs, lui aussi, au fond, un intérêt
  
  scientifique ; la science n’a-t-elle pas tout à gagner à ce
  
  que l’on distingue nettement le certain et le douteux, le
  
  fait et l’hypothèse, la constatation et la théorie, la science
  
  positive et la métaphysique ?
  [10] Par exemple, l’« histoire des religions ».
  
  Je pourrais aisément, Messieurs, prolonger ces considérations
  
  générales de façon à en faire tout mon discours.
  
  Il m’a semblé qu’il serait plus intéressant pour vous et plus
  
  utile en soi de m’attaquer hardiment à une question de
  
  psychologie religieuse, bien que les limites où je dois me
  
  tenir ne me permettent guère de faire autre chose que
  
  l’effleurer. Et je n’ai pas besoin, je pense, de m’attarder à
  
  justifier le choix du sujet auquel je me suis arrêté : le sentiment
  
  religieux n’est-il pas généralement considéré
  
  comme l’essence même de la religion personnelle, comme
  
  la substance de la piété ?
  
  I
  Encore faut-il savoir en quoi consiste le sentiment
  
  religieux ?
  Le sentiment religieux, nous répondront immédiatement
  
  de nombreux psychologues tels que MM. W. James,
  
  Lange, Dumas, Ribot, le sentiment religieux, comme son
  
  nom l’indique, est un sentiment. Or ce qui est vrai du
  
  genre est vrai de l’espèce. Comme toutes les émotions, le
  
  sentiment religieux n’est et ne peut être qu’un état organique
  
  conscient ; il est produit immédiatement par des
  
  troubles fonctionnels du corps, résultant de modifications
  
  vaso-motrices. On mène un enfant chez le dentiste. Au
  
  moment d’entrer, son cœur défaille. Il tremble. C’est qu’il
  
  a peur, n’est-il pas vrai ? Sans doute. Mais précisons.
  
  M. W. James ne dira pas : « Cet enfant tremble parce
  
  qu’il a peur ». Il dira : « Cet enfant a peur parce qu’il
  
  tremble. » Son tremblement fait naître la peur ; mieux
  
  encore, sa peur n’est que son tremblement physique devenu
  
  conscient de lui-même. Autre exemple : voici une mère
  
  qui pleure son fils. M. Georges Dumas nous défend d’expliquer
  
  le fait en ces termes si naturels : elle a appris la
  
  mort de son fils ; cette nouvelle l’a attristée ; elle pleure. Il
  
  faut renverser les deux derniers termes et raisonner ainsi :
  
  cette femme vient d’apprendre la mort de son fils ; elle
  
  pleure ; par conséquent, et seulement ensuite, elle devient
  
  triste. Sa tristesse n’est que la conscience plus ou moins
  
  sourde de ses pleurs, ou encore, si vous préférez, des phénomènes
  
  vasculaires qui s’accomplissent dans son corps.
  
  M. Ribot enfin donne à la théorie sa formule scientifique :
  
  ce que les mouvements de la face et du corps, les troubles
  
  vaso-moteurs, respiratoires, sécrétoires, expriment objectivement,
  
  les états de conscience corrélatifs (que le langage
  
  vulgaire appelle émotions) l’expriment subjectivement :
  
  c’est un seul et même événement traduit en deux langues.
  Conformément à cette doctrine générale, l’auteur anonyme
  
  de l’ouvrage introduit par M. Baumann considère la
  
  piété comme l’expression d’énergies internes, de source
  
  organique, qui se manifestent parfois obscurément à la
  
  conscience tout en restant étrangères au moi, dont
  
  l’homme se sent dépendant et qu’il personnifie. M. Leuba
  
  déclare que c’est dans le domaine physiologique qu’il convient
  
  de chercher la raison profonde et l’explication dernière
  
  des conversions. Et M. Ribot se plaît à relever les
  
  phénomènes corporels qui constituent l’aspect physiologique
  
  de l’émotion religieuse.
  Bien loin de contester les cas énumérés par M. Ribot,
  
  nous en compléterions plutôt la liste. Il est incontestable,
  
  par exemple, dirons-nous, que partout où le sentiment
  
  religieux a surgi tout d’un coup et avec intensité, cette
  
  brusque éclosion a été accompagnée de phénomènes corporels
  
  très marqués. Que de réveils ont été signalés par des
  
  faits nombreux et extraordinaires d’excitation physique :
  
  cris, prosternations, agonie, extase ! Et cela dans tous les
  
  pays. En France, Charles Cook prêche dans les Hautes-Alpes,
  
  et il constate que quelques personnes éprouvent en
  
  priant une agitation physique extraordinaire qu’elles considèrent
  
  comme une manifestation de l’influence divine.
  
  En Allemagne, le premier jour de l’an 1797, le curé Martin
  
  Boos prêche à Wiggensbach avec une telle force, nous
  
  raconte dans sa langue naïve son biographe, M. Descombez,
  
  que près de quarante personnes, saisies de la plus
  
  profonde terreur, « prennent mal, au point qu’on est obligé
  
  de les emporter du temple ». En Amérique, Finney prêche
  
  à Antwerp, et tout d’un coup les assistants tombent de
  
  leurs sièges les uns après les autres en demandant grâce.
  
  « Si j’avais eu une épée dans chaque main, dit Finney,
  
  je n’aurais pu les renverser de leurs sièges plus vite qu’ils
  
  n’en tombaient. » En Angleterre, Wesley prêche de lieu en
  
  lieu, et, à l’ouïe de ses paroles, l’un croit ressentir l’impression
  
  d’un poids qui accable sa poitrine ; un autre, celle
  
  d’une épée qui traverse son corps ; un troisième, une
  
  secousse qui lui coupe la respiration ; chez la plupart, des
  
  crises physiques vont de pair avec les préoccupations spirituelles
  
  et cessent au moment où la paix s’établit dans
  
  l’âme.
  Rien ne serait plus aisé que de multiplier indéfiniment
  
  ces exemples. Mais à quel chrétien fera-t-on croire que la
  
  crainte de la condamnation n’est absolument pas autre
  
  chose que la conscience d’une chute sur le sol, que le respect
  
  de la majesté sainte de Dieu n’est absolument pas
  
  autre chose que la sensation d’un poids de quelques kilos
  
  pesant sur la poitrine, et que les auditeurs de Finney, de
  
  Martin Boos, de Wesley, de Charles Cook n’ont senti
  
  leurs péchés que parce que et autant que leur organisme
  
  avait d’abord subi un affaissement accompagné de souffrances
  
  corporelles ? Le chrétien sera toujours tenté de
  
  demander un peu indiscrètement aux auteurs de théories
  
  semblables : avez-vous donc jamais éprouvé vous-mêmes
  
  les sentiments que vous croyez expliquer ainsi ?
  Aussi bien, malgré le crédit dont elle jouit à cette heure,
  
  la doctrine de Lange et de W. James est-elle difficilement
  
  soutenable, non seulement pour le sentiment religieux,
  
  mais en vérité pour toute espèce de sentiments. Elle assimile
  
  l’émotion à la conscience d’un certain nombre et d’un
  
  certain genre de mouvements. Mais autre chose est un
  
  mouvement, autre chose la conscience d’un mouvement, à
  
  savoir la sensation ou la perception externe, et autre
  
  chose encore l’émotion. Identifier l’émotion à la perception
  
  externe, c’est enlever à l’émotion son caractère spécifique,
  
  c’est supprimer en réalité l’émotion. M. Dumas ne s’en
  
  cache pas ; il écarte l’émotion d’un mot dédaigneux et
  
  pense avoir tout dit en l’appelant entité mentale. L’observation
  
  psychologique est contre lui ; le sentiment est une
  
  réalité interne, irréductible soit au mouvement soit à la
  
  conscience du mouvement. En particulier, j’ai conscience
  
  des états affectifs qu’expriment les mots tristesse, peur,
  
  repentance, effroi de la condamnation : je n’ai nullement
  
  conscience des mouvements qui accompagnent ces émotions.
  
  Seule une métaphysique matérialiste ou moniste
  
  peut essayer de détruire ces différences qui sont des données
  
  immédiates de la conscience ; mais ici la métaphysique
  
  est en opposition flagrante avec la psychologie. Si
  
  le sentiment religieux peut bien être accompagné et même
  
  dans certains cas dépendre de phénomènes corporels, en
  
  aucun cas il ne se réduit à n’être dans son essence que
  
  la pure et simple traduction mentale, accessoire et superficielle,
  
  d’un état physiologique profond.
  
  Essayons d’une autre réduction. Le sentiment religieux
  
  se ramènerait-il peut-être au sentiment de l’infini ?
  
  Schleiermacher, qui a, il est vrai, changé plus tard de
  
  définition, l’a soutenu d’abord. Reprenant avec éclat cette
  
  conception, Max Müller a professé que la religion est une
  
  faculté de l’esprit qui rend l’homme capable de saisir
  
  l’infini sous des noms différents et des déguisements
  
  variables, et que la religion de l’infini précède et comprend
  
  toutes les autres.
  Il est permis d’avoir quelques doutes sur le caractère
  
  spécifiquement religieux de l’idée d’infini. Dans une intéressante
  
  enquête sur les idées générales[11], M. Ribot posait
  
  naguère à diverses personnes cette question : qu’est-ce que
  
  le mot infini évoque dans votre esprit ? Un peintre a
  
  répondu : un trou noir. Une femme : rien. Un savant :
  
  des livres de mathématiques. Un autre savant : le mot
  
  infini imprimé. Un autre : le signe mathématique, un 8
  
  renversé, ∞. D’autres ont répliqué : « J’entends le mot,
  
  mais je ne vois rien, absolument rien. » D’autres : sensations
  
  d’obscurité et de profondeur, cercles lumineux vagues, une
  
  sorte de coupole, un horizon qui recule sans cesse, etc.
  [11] Revue philosophique, 1891, t, II, p. 376 sq.
  
  Je ne conteste certes pas qu’il y ait dans l’émotion religieuse
  
  l’intuition de quelque chose qui nous dépasse et
  
  qui dépasse notre terre, le sentiment qu’il y a quelque
  
  chose — et surtout quelqu’un — derrière notre horizon ;
  
  l’être religieux, c’est assurément celui qui cherche partout
  
  l’au delà en face de la vie comme en face de la mort,
  
  en face de la nature comme en face de soi-même. Mais
  
  cette aspiration vague, indéfinie, et, somme toute, négative
  
  vers ce qui nous déborde, ce n’est ni le sentiment de
  
  l’« Infini » au sens propre, ni le sentiment religieux véritable
  
  et complet : les objets des religions populaires — c’est-à-dire
  
  des vraies religions — sont parfaitement positifs
  
  et définis pour la foi.
  Je ne conteste pas non plus que certaines émotions du
  
  genre noble ne puissent se grouper autour de l’idée d’infini
  
  proprement dite. Dans une lettre qu’il écrivait en 1851
  
  à Taine, Prévost-Paradol se préoccupait de trouver « une
  
  satisfaction légitime à cet instinct de l’âme humaine qui lui
  
  fait désirer d’être en rapport direct avec l’infini ». « Il me
  
  semble, écrivait-il à son ami, que les prières, les miracles,
  
  le commerce perpétuel que les religions entretiennent entre
  
  l’homme et un Dieu, puisent toutes leurs forces dans cet
  
  instinct qu’elles pervertissent et satisfont du même coup. »
  
  Et, s’adressant directement à son correspondant, il continuait :
  
  « L’infini accomplit en toi-même ses plus grandes
  
  merveilles, et tu le vois à l’œuvre, tu lui applaudis, tu le
  
  secondes, tu le comprends. Tu l’adores par le travail, par
  
  la douleur bien supportée, par le plaisir sagement cherché ;
  
  tu t’unis à lui par la science, tu le salues au dehors dans
  
  toutes les manifestations de la vie ; tu l’écoutes au dedans
  
  parler ta pensée. Tu l’aimes, et, selon la parole du maître,
  
  l’amour que tu as pour Dieu, est une partie de l’amour
  
  infini que Dieu a pour lui-même… Écouter dans un bois
  
  les jeunes oiseaux qui chantent, voir les feuilles s’ouvrir
  
  au soleil et sentir en même temps dans notre pensée Dieu
  
  se réjouir de sa vie, et s’enivrer de son éternelle floraison,
  
  n’est-ce pas là l’hosannah dont parle l’Évangile, le vrai
  
  psaume digne des bienheureux, l’adoration convenable et
  
  douce au vrai Dieu, en ce monde et ailleurs, partout où
  
  il végète, respire et pense ? »
  Mais qui ne voit que le sentiment religieux ainsi conçu,
  
  privé de tout caractère distinctif et spécifique, se dissout et
  
  se perd dans les sentiments artistiques, moraux, intellectuels ?
  
  L’un des plus récents sectateurs de la religion de
  
  l’Infini, M. Buisson, nous le déclare sans ambages :
  
  « morale, art et science, voilà la substance même de la
  
  religion de l’avenir ; elle ne peut ni ne veut désormais se
  
  nourrir d’autre chose. » Le sentiment religieux a signé
  
  son abdication.
  Et l’on a bien raison, Messieurs, de parler d’avenir, car
  
  le présent et le passé ne confirment en aucun point ces
  
  vues sur l’émotion religieuse. Il est vraiment impossible
  
  de voir dans l’idée d’infini la notion génératrice du sentiment
  
  religieux, comme l’ont fort bien montré, placés à
  
  des points de vue très divers, mais réunis dans une même
  
  conclusion qui peut désormais passer pour acquise des
  
  penseurs tels que MM. Ribot[12], Guyau[13], Renouvier[14],
  
  Durkheim[15]. L’idée de l’infini est une notion vague et abstraite
  
  de spéculation métaphysique qui n’a pu qu’être parfaitement
  
  étrangère à la mentalité des premiers hommes
  
  comme elle l’est d’ailleurs encore aux couches inférieures
  
  de la population chez les nations les plus avancées de nos
  
  jours. Quel que soit le jugement que l’on porte sur cette
  
  idée, elle est postérieure et de beaucoup à l’apparition
  
  première du sentiment religieux. Sous sa forme précise et
  
  actuelle, sous la forme qu’elle revêt dans l’esprit d’un
  
  Schleiermacher ou d’un Max Müller, cette idée est une
  
  idée toute moderne et européenne ; elle date de Giordano
  
  Bruno et de Descartes ; les perfectionnements et les découvertes
  
  du télescope l’ont engendrée ; l’infini n’est que
  
  l’espace ; et c’est dans l’éblouissement, bien compréhensible,
  
  d’ailleurs, des découvertes astronomiques que la
  
  pensée moderne s’est laissée entraîner à confondre les
  
  deux termes infini et parfait, et à envisager comme l’idée
  
  la plus positive de toutes une idée contradictoire dans
  
  laquelle la philosophie grecque ne voyait avec raison que
  
  le symbole et le synonyme de l’imperfection, du chaos, du
  
  néant. Sous une forme moins nette, il est indéniable que
  
  l’on rencontre l’idée de l’infini, en germe tout au moins,
  
  dans toute doctrine panthéiste ; et, par suite, dans les littératures
  
  des religions orientales, il ne serait nullement
  
  difficile de trouver des passages que l’on pourrait ranger
  
  sous la rubrique : infini. Mais c’est qu’il s’agit là de religions
  
  qui ne sont rien moins que primitives, de religions
  
  où la tendance spéculative est en lutte avec la tendance
  
  proprement religieuse. Ni sous forme précise et explicite,
  
  ni sous forme implicite, l’idée d’infini n’apparaît dans le
  
  polythéisme grec, ni dans les religions fétichistes ou animistes.
  
  Ni sous forme précise et explicite, ni sous forme
  
  implicite, l’idée d’infini n’apparaît dans la religion chrétienne
  
  et la religion hébraïque, prises aux sources, dans
  
  les écrits bibliques, — j’entends non pas les traductions, ni
  
  les concordances établies sur ces traductions, mais la Bible
  
  elle-même, étudiée d’original, cette Bible qui ne connaît
  
  pas d’abstractions, dont les principes sont des personnalités,
  
  la philosophie une histoire et les dogmes des faits.
  
  L’idée d’infini est une idée vers laquelle la religion
  
  s’oriente lorsqu’elle tend à perdre son caractère religieux
  
  et à se transformer en métaphysique. Aussi n’y a-t-il rien
  
  d’étonnant à voir M. Guyau et M. Buisson s’accorder
  
  pour éliminer toute religion positive et définir ce que
  
  M. Buisson appelle la religion de l’avenir et ce que
  
  M. Guyau nomme l’irréligion de l’avenir par le sentiment
  
  de l’infini. Loin d’en marquer l’origine et d’en constituer
  
  l’essence, le sentiment de l’infini est le grand dissolvant
  
  du sentiment religieux.
  [12] La psychologie des sentiments, p. 298 sq.
  
  [13] L’Irréligion de l’avenir, p. 4 sq.
  
  [14] Critique philosophique et Critique religieuse.
  
  [15] Année sociologique 1897-1898 : « De la définition des phénomènes religieux »,
  
  p. 4 sq.
  
  
  Si le sentiment religieux n’est pas le sentiment de l’infini,
  
  faudrait-il l’identifier avec le sentiment moral ? Bien des
  
  théologiens l’ont cru, et leur opinion a trouvé dans l’école
  
  de César Malan des défenseurs particulièrement distingués
  
  et convaincus. On y soutient en effet que la religion et la
  
  morale naissent ensemble, qu’elles ont même berceau,
  
  même point de départ, que Dieu ne peut être et n’est
  
  révélé que par l’obligation, que la conscience morale et la
  
  conscience religieuse ont une commune source, l’obligation ;
  
  qu’elles ne sont rien de différent, mais qu’il faut y
  
  voir deux fonctions d’une seule et même conscience.
  Cette doctrine importante et intéressante, et toute pénétrée
  
  d’ailleurs d’un profond et admirable respect pour les
  
  réalités morales, nous paraît cependant soulever de graves
  
  objections.
  Historiquement, il paraît établi que si le sentiment moral
  
  et le sentiment religieux sont intimement unis dans le
  
  christianisme, ils n’ont nullement été identiques et confondus
  
  à l’origine. C’est ce que proclament des écrivains
  
  aussi nombreux et aussi divers que MM. Guyau[16], Ribot[17],
  
  Marillier[18], de la Grasserie[19], etc. Et avec toute raison, à ce
  
  qu’il nous semble. L’histoire en effet nous montre le sentiment
  
  religieux très développé là où le sentiment moral est
  
  des plus réduits : voyez certains mystiques, voyez les
  
  Corinthiens chez lesquels débordait une si prodigieuse
  
  effervescence de dons spirituels variés, et auxquels saint
  
  Paul reproche, tout en les appelant des saints, de commettre
  
  des immoralités telles qu’on n’en rencontre pas
  
  même de semblables chez les païens. Et inversement
  
  l’histoire nous montre aussi le sentiment moral très
  
  accentué là où le sentiment religieux est fort affaibli :
  
  voyez la « morale indépendante » de 1870, voyez la plupart
  
  des penseurs français de notre époque, voyez les sociétés
  
  pour la culture morale. — On me répondra : ces dissociations
  
  sont anormales, morbides. J’y consens. Mais,
  
  prenez-y garde, la maladie ne peut dissocier que des phénomènes
  
  étroitement unis, sans doute, mais en eux-mêmes
  
  distincts. Suivant le mot si judicieux de Bayle, « de deux
  
  choses qui n’en sont réellement qu’une seule et la même,
  
  l’une ne peut disparaître pendant que l’autre reste ». Par
  
  les dissociations qu’elle opère, la maladie établit que là où
  
  on supposait l’unité et l’identité, il y avait la multiplicité
  
  et la différence. Le sentiment moral et le sentiment religieux
  
  sont donc deux espèces distinctes de sentiments,
  
  quoique dans l’état normal ces sentiments soient si étroitement
  
  mêlés que l’observation superficielle soit portée à les
  
  confondre[20]. — Ce ne sont pas là les deux faces d’un même
  
  fait : laissons aux penseurs matérialistes et monistes ce
  
  langage et ce point de vue ultra-métaphysiques, qui n’ont
  
  pas de sens au point de vue psychologique expérimental :
  
  ce sont deux phénomènes irréductibles. — Ce ne sont pas
  
  non plus deux faits dont l’un (le sentiment moral) serait
  
  la source de l’autre (le sentiment religieux), du moins il
  
  faut s’entendre : dans un sens métaphorique, l’assertion est
  
  soutenable ; le sentiment moral peut être — il est effectivement
  
  dans les religions perfectionnées — une des sources
  
  du sentiment religieux, tout comme le sentiment de la
  
  nature ; mais dans les religions primitives, c’est chronologiquement
  
  le sentiment de la nature qui est source du
  
  sentiment religieux avant le sentiment moral ; et dans
  
  aucun cas le sentiment moral (pas plus que le sentiment
  
  de la nature) n’est source du sentiment religieux, si on
  
  entend par là que le sentiment religieux soit « du sentiment
  
  moral » développé (ou du « sentiment de la nature »
  
  évolué), comme Secrétan assurait que la volonté est la
  
  source de l’intelligence : laissons ces spéculations aux
  
  dialecticiens, et tenons-nous-en aux observations de psychologie.
  [16] L’Irréligion de l’avenir.
  
  [17] La psychologie des sentiments.
  
  [18] Art. « Religion » dans la Grande Encyclopédie.
  
  [19] De la psychologie des religions.
  
  [20] C’est ce que reconnaissent, au moins en partie, des théologiens tels que
  
  Jalaguier, Gretillat, Paul Chapuis, Rade. — Voyez, par exemple, ces lignes
  
  de Jalaguier : « N’oublions pas que l’idée du bien et du mal, du juste et
  
  de l’injuste est une des données primitives de la raison et du cœur ; on
  
  conçoit dès lors qu’elle se maintienne là même où l’idée du monde invisible
  
  s’est obscurcie ou éteinte. Aussi voyons-nous dans les temps anciens
  
  des morales sans religion chez plusieurs philosophes (Épicuriens), comme
  
  chez les peuples des religions sans morale (Paganisme). Et dans les temps
  
  modernes, certains disciples de Kant ont été jusqu’à exclure la pensée de
  
  Dieu de la pratique du bien, pour que la vertu reste pure, selon la notion
  
  qu’ils s’en forment. » (Introduction à la dogmatique, p. 12-13.). — Voyez
  
  ces lignes de Gretillat : « Les deux termes morale et religion, qui s’appellent,
  
  ne se couvrent pas l’un l’autre ; ils se rapportent à deux activités de
  
  l’âme humaine, distinctes, mais indispensables l’une à l’autre ; indispensables
  
  l’une à l’autre, mais distinctes… La distinction de la morale et de la
  
  religion doit être cherchée dans leur objet… qui est idéal pour la morale et
  
  personnel pour la religion… Devant celui qui prétendrait les confondre, nous
  
  invoquerions l’usage des langues les plus cultivées de l’humanité qui, en
  
  maintenant depuis des siècles et des milliers d’années la dualité des deux
  
  termes, suppose la distinction des deux choses signifiées. » (Morale chrétienne,
  
  t. 1, p. 269, 272-273.) — Voyez ces lignes de Paul Chapuis : « Nous
  
  reconnaissons que dans l’histoire les deux forces (morale et religion) sont
  
  deux lignes qui tour à tour se distinguent, se touchent ou s’éloignent jusqu’à
  
  ce que dans l’œuvre du Christ elles se pénètrent et s’identifient. » (Revue de
  
  Lausanne, 1897, p. 420-421.) — Enfin, voyez ces lignes de Rade, dans une
  
  étude sur le christianisme et la religion morale : « La Religion et la Morale
  
  sont certainement des choses foncièrement différentes (gewiss sind Religion
  
  und Moral grundverschiedene Dinge), mais c’est précisément le trait distinctif
  
  du christianisme du Christ, qu’en lui elles sont indissolublement unes. »
  
  (Christliche Welt, no 40, 1er octobre 1896.)
  
  Au fait, qu’est-ce donc que le sentiment moral, sinon
  
  un sentiment rattaché à une loi, à une idée qui fait partie
  
  intégrante et profonde de notre nature ? Et qu’est-ce
  
  donc que le sentiment religieux, sinon un sentiment rattaché
  
  à un être qui est distinct de nous, que nous situons
  
  comme un moi spécifique hors de notre moi ? Sans aucun
  
  doute, lorsque la foi en la divinité s’est précisée et approfondie
  
  de manière à devenir la foi en un Dieu unique et
  
  créateur, on ne peut pas ne pas aboutir à relier d’une
  
  façon ou d’une autre la loi morale à Dieu. Kant lui-même
  
  ne s’y est pas opposé. Si le sentiment religieux est en soi
  
  parfaitement distinct du sentiment moral, il est tout naturel,
  
  et non seulement permis, mais indispensable de
  
  mettre la loi morale ainsi d’ailleurs que toutes les autres
  
  lois rationnelles en relation avec la personne divine créatrice.
  
  Et donc il est légitime de dire que si l’émotion
  
  morale peut subsister chez des êtres anormaux qui n’ont
  
  jamais eu ou qui ont complètement perdu l’émotion religieuse,
  
  cependant chez un homme profondément religieux
  
  l’émotion morale tend à se combiner, à s’unir étroitement…
  
  à s’identifier même, si l’on veut, avec l’émotion
  
  religieuse ; mais en ce sens seulement qu’elle en devient
  
  une partie, non pas dans ce sens qu’elle en exprime jamais
  
  la totalité. La loi morale régit nos rapports supra-sociaux
  
  avec Dieu, comme elle régit nos rapports sociaux avec nos
  
  semblables. Et l’on a beau rattacher cette loi morale à
  
  Dieu : il reste toujours qu’elle n’épuise pas les rapports
  
  religieux. Dans un sens, elle en fait partie ; dans un autre
  
  sens, elle les suppose pour les régler.
  Mais, nous objectera-t-on, votre critique suppose une
  
  conception de la loi morale qui n’est justement pas celle de
  
  César Malan et de ses adeptes. Pour eux, le sentiment
  
  moral est antérieur à toute idée morale, indépendant de
  
  tout élément rationnel. — Il est extrêmement contestable,
  
  répliquerai-je, que, d’un simple et pur sentiment, même
  
  en y ajoutant la réflexion et le souvenir, même en y introduisant
  
  l’abstraction, on puisse, suivant l’expression de
  
  Pascal, faire réussir une règle, une règle du sentiment
  
  lui-même comme de l’être tout entier, une règle universelle,
  
  une règle absolue. N’est-ce pas là manifestement le
  
  rôle de la raison ? Et l’empirisme moral qui pense faire
  
  sortir du sentiment pur la loi universelle du sentiment
  
  n’est-il pas voué à un échec aussi certain que l’empirisme
  
  de Hume et de Stuart Mill qui a prétendu faire sortir de
  
  la sensation les lois universelles de la sensation ?
  Au reste, peu importe ici, ce n’est pas seulement dans
  
  notre conception rationnelle de la loi morale qu’il est impossible
  
  d’identifier absolument le sentiment moral et le
  
  sentiment religieux. C’est aussi dans la conception elle-même
  
  de César Malan et de ses disciples. Ils conçoivent
  
  Dieu comme un être Absolu que son absoluité condamne
  
  à ne pouvoir agir autrement que d’une manière absolue.
  
  C’est pour cela, nous disent-ils, que Dieu ne peut pas agir
  
  sur la partie consciente de l’homme, parce que, s’il agissait
  
  sur cette partie consciente, son action absolue déterminerait
  
  absolument la créature relative et lui ôterait toute
  
  indépendance. Dieu prend un détour. Il exerce son action
  
  absolue sur la partie subconsciente de notre être. Et il
  
  paraît — par un mystère que je ne me charge pas d’expliquer,
  
  ne l’ayant jamais bien compris — que l’être absolument
  
  déterminé dans sa partie subconsciente, quand il
  
  prend conscience de soi, prend conscience de soi non pas
  
  comme absolument déterminé et nécessité — ce qui serait
  
  pourtant naturel — mais comme libre et obligé. N’insistons
  
  pas sur la difficulté de cette genèse[21]. Retenons-en la
  
  conception qui s’y révèle du caractère inéluctable de l’action
  
  divine, de toute action divine. L’action divine est
  
  conçue comme ne pouvant pas ne pas être absolue, générale,
  
  constante, uniforme, immuable. Elle ne connaît ni
  
  nuances, ni modifications, ni souplesse. Elle se réduit à
  
  une action toute semblable à celle des forces de la nature :
  
  le rapprochement est si irrésistible qu’il est plus qu’indiqué,
  
  pris, repris et amplifié dans l’intéressant ouvrage
  
  de M. Fulliquet. Mais restreindre et limiter ainsi l’action
  
  divine, cela ne revient-il presque pas à supprimer l’action
  
  divine pour l’homme religieux ? Il ne suffit pas de dire que
  
  l’obligation émane d’un Dieu personnel. A-t-on satisfait
  
  les exigences de la piété quand on lui donne un Dieu personnel
  
  sans doute, mais un Dieu qui ne fait rien personnellement ?
  
  Saisie dans la simplicité pure et nue de son
  
  essence, l’obligation ne manifeste pas plus la liberté divine
  
  que les lois de la nature qui proviennent, elles aussi, d’un
  
  Dieu personnel. L’homme religieux a besoin d’un Dieu
  
  auquel il puisse parler et qui lui parle lui-même, d’un
  
  Dieu vivant et qui ait le sens de la vie, d’un Dieu capable
  
  de connaître personnellement sa créature, d’entrer dans le
  
  détail de son existence, de recevoir les confidences de son
  
  cœur, enfin d’agir spécialement et variablement en elle et
  
  pour elle. Tout cela dépasse et déborde de tous côtés les
  
  cadres rigides et froids de la pure et simple obligation. Qui
  
  dit religion, dit autre chose et plus qu’obligation, il dit
  
  surnaturel moral.
  [21] Nous ne contestons nullement l’existence du « subconscient », pourvu
  
  qu’on s’abstienne d’y voir une sorte d’entité séparée par je ne sais quel fossé
  
  mystérieux de l’entité « conscient » ; toutes les puissances et fonctions de
  
  notre être sont susceptibles de passer du subconscient au conscient, et vice
  
  versa, par une échelle indéfinie de degrés qui va de la pleine conscience au
  
  néant et du néant à la pleine conscience à travers une série de dégradations
  
  ou d’accroissements. — Nous ne contestons pas davantage l’action de Dieu sur
  
  les phénomènes subconscients de notre être : ce qui provoque nos doutes et
  
  nos objections, c’est l’explication qu’on en donne, les conclusions qu’on en
  
  tire, la théorie dont on l’enveloppe.
  
  Et notre conclusion demeure la même, si, abandonnant
  
  la position particulière de César Malan et de ses disciples,
  
  et leur théorie de l’action de Dieu sur le subconscient,
  
  nous nous plaçons simplement au point de vue de ceux
  
  qui, sans raffiner ni subtiliser leur thèse, expliquent tout
  
  uniment l’obligation par « la volonté de Dieu », ou encore
  
  se bornent à dire : « L’obligation, c’est Dieu en nous… »
  
  Nous n’avons pas affaire ici précisément à la définition de
  
  l’obligation (qui demeure pour nous une catégorie de la
  
  raison), mais à la définition du sentiment religieux. Eh
  
  bien ! de quelque façon qu’on l’entende et l’explique, à elle
  
  seule, l’obligation n’est pas un don de force. Elle dit : fais
  
  ce que tu crois être bien, elle ne communique pas l’énergie
  
  pour l’accomplir. Elle fait sentir le besoin de la grâce, elle
  
  ne constitue pas la grâce. A elle seule, la religion de
  
  l’obligation échoue à faire droit à ce qui est l’âme même
  
  de la piété, la prière et la foi en l’exaucement. La prière
  
  apporte à Dieu les demandes multiples et variées de sa
  
  créature et rapporte à la créature les bienfaits infiniment
  
  divers de son Dieu. Vous ne réduirez jamais l’exaucement
  
  divin de la prière à l’action uniforme, immuable et
  
  absolue de Dieu dans l’obligation.
  Aussi bien l’exemple de Jésus lui-même montre jusqu’à
  
  l’évidence que le sentiment religieux normal ne se réduit
  
  pas au sentiment de l’obligation. Relisez les Évangiles, et
  
  osez dire qu’il n’y a pas entre Jésus et Dieu des relations
  
  surnaturelles incessantes, des prières et des exaucements,
  
  des demandes et des réponses, un dialogue perpétuel enfin
  
  dans lequel Dieu se montre non pas en vérité comme
  
  l’Être Absolu esclave de son absoluité, mais comme le
  
  Père céleste dont la tendresse possède le don adorable de
  
  suivre en s’y adaptant toutes les sinuosités et toutes les
  
  palpitations de la vie chez son Fils bien-aimé, et qui entretient
  
  un commerce de douce et féconde liberté avec Celui
  
  en qui il a mis toute son affection.
  
  Si le sentiment religieux ne se ramène pas au sentiment
  
  moral, le sentiment social n’en serait-il pas la réalité profonde,
  
  l’élément permanent enfin dégagé des superfétations
  
  et superstitions qui en ont altéré la pure essence ?
  Tel est bien l’aboutissement dernier d’Auguste Comte
  
  avec sa religion de l’humanité ; tel est aussi, avec des différences,
  
  le point de vue des sociétés pour la culture morale
  
  d’Amérique, d’Angleterre, d’Allemagne.
  Dans l’Année sociologique de 1899, M. Durkheim a exposé
  
  une conception voisine. Les phénomènes religieux
  
  consistent, d’après lui, en croyances et en pratiques obligatoires.
  
  Or tout ce qui est obligatoire est d’origine sociale.
  
  Car une obligation implique un commandement, par conséquent
  
  une autorité qui commande. Et si l’on s’interdit,
  
  comme on le doit, de dépasser le domaine de l’expérience,
  
  le seul être pensant qui soit plus grand que l’homme, c’est
  
  la société. C’est donc elle qui prescrit au fidèle les dogmes
  
  qu’il doit croire et les rites qu’il doit observer. Si c’est dans
  
  la conscience individuelle que les phénomènes religieux se
  
  passent, ils n’en sont pas moins des faits d’origine, non pas
  
  individuelle, mais sociale. L’organisme et la conscience de
  
  l’individu ne donnent à ces phénomènes que leur ton sentimental :
  
  les notions et croyances, les directions générales
  
  sont fournies par le milieu social. M. Durkheim avoue
  
  bien que le nom de religieuses peut s’appliquer à des
  
  croyances et à des pratiques qui sont en partie le fruit de
  
  spontanéités individuelles. Mais il ajoute immédiatement
  
  que les croyances et les pratiques individuelles ont toujours
  
  été peu de chose à côté des croyances et des pratiques
  
  collectives ; et que s’il y a entre ces deux sortes de religions
  
  un rapport de filiation, comme il est vraisemblable a
  
  priori, c’est évidemment la foi individuelle et privée qui
  
  est dérivée de la foi sociale et publique.
  L’auteur de cette définition des phénomènes religieux ne
  
  la donne que pour une définition purement formelle et se
  
  défend de prétendre expliquer l’essence même de la chose
  
  définie. On comprend toutefois que la société, en prescrivant
  
  des croyances et des pratiques à l’individu, ne saurait
  
  se proposer d’autres objets que « des objets d’intérêt général »,
  
  suivant l’expression de M. Durkheim. Elle ne
  
  saurait avoir d’autre but qu’elle-même. Non seulement la
  
  forme, mais l’essence du phénomène religieux doit être
  
  sociale. Et, au fait, M. Durkheim, démarquant à son insu
  
  peut-être l’une des définitions du sentiment religieux
  
  proposées par Schleiermacher, écrit : « L’état de perpétuelle
  
  dépendance où nous sommes vis-à-vis de la société
  
  nous inspire pour elle un sentiment de respect religieux. »
  
  La société est substituée à Dieu non seulement comme
  
  origine, mais comme objet du sentiment religieux. Et nous
  
  voilà revenus à la religion de l’humanité d’Auguste Comte.
  La théorie de M. Durkheim a été fort bien critiquée par
  
  MM. Pillon[22] et Marillier[23]. Comme ces deux penseurs l’ont
  
  supérieurement établi, l’histoire nous révèle l’initiative
  
  d’une conscience individuelle et l’action de cette conscience
  
  sur les autres à l’origine de toute nouvelle religion ; elle
  
  nous montre que les sentiments et les croyances en matières
  
  religieuses sont descendus de certains initiateurs
  
  dans les masses, et non pas entrés dans les esprits de ces
  
  initiateurs par la voie de la tradition ou par la force et
  
  l’autorité des pensées communes. Les prophètes, les apôtres,
  
  les Réformateurs sont des créateurs sociaux bien
  
  plus que des produits sociaux. L’humanité doit se reconnaître
  
  dépendante de l’individu en religion, et la religion
  
  est individualiste et non point sociale en ses grandes
  
  sources. On ne saurait sérieusement contester l’originalité
  
  de la religion dans les âmes individuelles et la transmission
  
  des sentiments et des idées de ceux qui les ont de
  
  source intérieure propre à ceux qui ont l’aptitude à les
  
  recevoir d’autrui. En d’autres termes, l’invention et l’imitation,
  
  ces deux lois qui, d’après M. Tarde, régissent la
  
  société, s’appliquent l’une et l’autre ici, sous forme d’inspiration
  
  et d’imitation. Toutes deux supposent une nature
  
  religieuse en l’homme. Pour ses tendances religieuses
  
  instinctives une haute conscience individuelle trouve une
  
  certaine satisfaction ; elle dégage de son expérience certains
  
  jugements généraux. Ces sentiments et ces pensées
  
  sont accueillis par les autres consciences. Et alors commence
  
  la tradition.
  [22] Année philosophique de 1899, p. 257.
  
  [23] Art. « Religion » dans la Grande Encyclopédie.
  
  C’est cette tradition qui explique et produit le caractère
  
  obligatoire de telles croyances et de telles pratiques. Il faut
  
  en effet en chercher la cause première non dans la société
  
  et dans la pression qu’elle exerce sur ses membres, mais
  
  dans la constitution mentale de l’individu qui contient en
  
  soi la forme rationnelle de l’obligation, dans l’impulsion
  
  primordiale de l’individu à appliquer constamment cette
  
  forme, dans sa tendance innée à l’approbation et au blâme.
  
  De ces diverses données primitives naissent, lorsque le
  
  sentiment religieux a surgi dans une âme avec son cortège
  
  de croyances et de pratiques, des jugements spontanés
  
  sur la valeur de ces croyances et de ces pratiques, des
  
  maximes impératives que l’individu s’applique à soi-même
  
  et applique bientôt aux autres. D’individuels, ces jugements
  
  et ces impératifs deviennent communs aux membres
  
  du même groupe, en vertu de la suggestion qu’ils
  
  exercent les uns sur les autres ; ils se transforment en
  
  jugements et en impératifs sociaux, et ainsi l’autorité
  
  sociale, la pression sociale en matière religieuse est non le
  
  principe, mais le produit et le résultat des consciences
  
  religieuses individuelles. Elle apparaît au cours de l’évolution
  
  des dogmes et des rites, elle n’est pas à l’origine de
  
  cette évolution. Toute religion est individuelle en son
  
  essence à l’origine.
  On voit l’erreur que commettent les sociologues en
  
  s’imaginant que, pour avoir isolé l’élément social, ils ont
  
  dégagé du coup le sentiment religieux dans son origine et
  
  son essence. M. Murisier a montré que le sentiment religieux
  
  normal et complet contient des sentiments individuels
  
  et des sentiments sociaux. Et en effet il y a un
  
  sentiment religieux proprement individuel qui consiste
  
  dans les relations entre l’individu humain et Dieu et trouve
  
  dans le mysticisme son authentique expression. Et il y a
  
  un sentiment religieux proprement social qui consiste
  
  dans les relations de l’individu avec ses semblables par
  
  Dieu et en Dieu, suivant un double rythme : de Dieu à
  
  l’humanité, de l’humanité à Dieu. Certains sentiments
  
  sociaux font donc bien partie du sentiment religieux intégral ;
  
  mais j’ose dire qu’ils n’en constituent pas la partie
  
  la plus essentielle et la plus profonde. Les relations immédiates
  
  de toutes les âmes individuelles avec Dieu ne
  
  peuvent pas ne pas devenir, mais aussi elles doivent demeurer
  
  le fondement des relations religieuses sociales
  
  entre ces âmes individuelles elles-mêmes.
  Il y a une certaine analogie entre cette définition du
  
  sentiment religieux par le sentiment social et la définition
  
  précédemment critiquée du sentiment religieux par le
  
  sentiment moral. Ceux qui définissent le sentiment religieux
  
  par le sentiment moral isolent une partie du sentiment
  
  religieux parvenu à l’apogée de son développement
  
  et prennent la partie pour le tout ; sous prétexte que le
  
  sentiment religieux actuel attire et absorbe en soi le sentiment
  
  moral, ils voudraient que le sentiment moral attire
  
  et absorbe en soi le sentiment religieux, et ils ne s’aperçoivent
  
  pas qu’à l’origine le sentiment moral et le sentiment
  
  religieux étaient distincts et que le sentiment religieux
  
  actuel contient en soi beaucoup plus que le sentiment
  
  moral. De même ceux qui définissent le sentiment religieux
  
  par le sentiment social isolent une partie du sentiment
  
  religieux actuel parvenu à l’apogée de son développement,
  
  et prennent la partie pour le tout ; sous prétexte que le
  
  sentiment religieux développé attire et absorbe en soi le
  
  sentiment social, ils voudraient que le sentiment social
  
  attire et absorbe en soi le sentiment religieux, et ils ne
  
  s’aperçoivent pas qu’à l’origine le sentiment religieux a
  
  été individuel avant d’être social, et que le sentiment religieux
  
  complet contient en soi, à côté et au-dessus comme
  
  au-dessous des sentiments sociaux, les sentiments individuels.
  
  Quels sont ces sentiments individuels ? Avant même
  
  d’avoir posé directement la question, par toutes nos observations
  
  précédentes nous avons déjà répondu. Ces sentiments
  
  individuels sont eux-mêmes en un sens d’espèce
  
  sociale. Ils diffèrent des sentiments sociaux par l’objet
  
  (Dieu — la société), non par la nature psychologique.
  
  Et la véritable conception du sentiment religieux n’est
  
  autre que celle qui ressort des définitions dues à ces penseurs
  
  pourtant si divers qui ont nom Goblet d’Alviella[24],
  
  Guyau[25], Secrétan[26], Réville[27], Tarde[28], Marillier[29], Murisier[30].
  
  Qu’on relise ces définitions différentes, qu’on les
  
  éclaire les unes par les autres, qu’on en dégage l’élément
  
  commun, on arrivera à cette conclusion que pour ces
  
  penseurs, comme pour nous, l’émotion religieuse est un
  
  sentiment analogue au sentiment qui se déploie dans les
  
  relations réciproques des personnes humaines, mais un
  
  sentiment relatif à des personnes surhumaines, donc un
  
  sentiment supra-social qui se déploie dans les rapports
  
  des diverses personnes humaines avec la divinité, conçue
  
  comme multiple ou unique. Deux traits également indispensables
  
  caractérisent le Dieu objet du sentiment religieux
  
  concret, historique : 1o la puissance en vertu de laquelle
  
  il est le principe de notre être, ou tout au moins le souverain
  
  du monde, ou tout au moins notre supérieur ; 2o l’analogie
  
  de cet être puissant avec l’individu humain, analogie en
  
  vertu de laquelle il est notre semblable.
  [24] « Par religion, j’entends la façon dont l’homme réalise ses rapports avec
  
  les puissances surhumaines et mystérieuses dont il croit dépendre. »
  
  [25] « L’idée d’un lien de société entre l’homme et des puissances supérieures,
  
  mais plus ou moins semblables à lui, est précisément ce qui fait
  
  l’unité de toutes les conceptions religieuses… Cette sociabilité est le fond
  
  durable du sentiment religieux… Le lien religieux a été conçu ex analogia
  
  societatis humanæ… La religion est un sociomorphisme universel. »
  
  [26] « La religion, tout en impliquant certaines idées, est essentiellement une
  
  affaire pratique, qui consiste dans un effort, tantôt plus individuel, tantôt
  
  plus collectif, de l’homme pour se rattacher intimement au principe de son
  
  être tel qu’il le conçoit, et même sans qu’il s’en forme nécessairement une
  
  idée bien distincte. »
  
  [27] « La religion est la détermination de la vie humaine par le sentiment
  
  d’un lien unissant l’esprit humain à l’esprit mystérieux dont il reconnaît la
  
  domination sur le monde et sur lui-même et auquel il aime à se sentir uni. »
  
  [28] « C’est nécessairement à son image, dès le principe, mais à son image
  
  psychologique et non corporelle, que le sauvage conçoit ses dieux. Il leur
  
  prête non ses formes, mais ses passions, ses colères, ses idées. Ce psychomorphisme
  
  initial est l’élément permanent de la conception divine. »
  
  [29] « L’affirmation de la possibilité pour l’homme d’entrer en relation avec
  
  des êtres surhumains dont la puissance dépasse la sienne et dont l’action se
  
  fait ou peut se faire sentir dans la direction de sa propre vie et suscite tous
  
  les événements de la nature se retrouve dans toutes les religions, sauf en certains
  
  types aberrants, comme le bouddhisme primitif, et encore faut-il dire
  
  que même ici la conception courante est remplacée par des conceptions connexes
  
  et très analogues… La religion, à nos yeux, est l’ensemble des états
  
  affectifs suscités dans l’esprit de l’homme par l’obscure conscience de la présence
  
  en lui et autour de lui de Puissances, à la fois supérieures et analogues
  
  à lui, avec lesquelles il peut entrer en relation, des représentations engendrées
  
  par ces sentiments et qui leur fournissent des objets définis, et des actes rituels
  
  auxquels il est provoqué par l’action combinée de ces émotions et de ces
  
  croyances. »
  
  [30] « L’attachement de l’être humain à une personne investie d’une autorité
  
  souveraine donne naissance à des affections qui varient selon le tempérament,
  
  le caractère, le sexe, l’âge… »
  
  Cette définition a sans doute été contestée. M. Durkheim
  
  soutient que la notion de la divinité, loin d’être ce qu’il y
  
  a de fondamental dans la vie religieuse, n’en est, en
  
  réalité, qu’un épisode secondaire. Et pour appuyer cette
  
  assertion, plus que paradoxale, il allègue qu’il y a des
  
  religions d’où toute idée de Dieu est absente, et il invoque
  
  le bouddhisme. Mais les citations mêmes qu’il emprunte
  
  au livre de M. Oldenberg[31] tendent à établir que le bouddhisme
  
  athée est une spéculation métaphysique provoquée
  
  par une dissolution progressive des religions antérieures.
  
  Et n’oublions pas que cette spéculation métaphysique abstraite
  
  n’a pu, telle quelle, se maintenir ; elle ne s’est popularisée
  
  que grâce à la réintroduction à fortes doses de
  
  l’élément divin, si bien que, par une remarquable ironie
  
  des choses, les disciples du Bouddha athée ont divinisé le
  
  Bouddha. Ne nous laissons donc pas intimider par le
  
  bouddhisme primitif, simple épisode de métaphysique
  
  panthéiste ou athée entre deux périodes de religion.
  [31] Que l’on pèse ces expressions de M. Oldenberg : « Quand le Bouddha
  
  s’engage dans cette grande entreprise d’imaginer un monde de salut où
  
  l’homme se sauve lui-même et de créer une religion sans Dieu, la spéculation
  
  brahmanique a déjà préparé le terrain pour cette tentative. La notion de la
  
  divinité a reculé pas à pas, les figures des anciens dieux s’effacent pâlissantes,
  
  le Brahma trône dans son éternelle quiétude, très haut au-dessus du
  
  monde terrestre, et, en dehors de lui, il ne reste plus qu’une seule personne à
  
  prendre une part active à la grande œuvre de la délivrance : c’est l’homme. »
  
  Qu’est-ce à dire, sinon que l’athéisme du Bouddha est le fruit amer et desséché
  
  de la spéculation, mûri au sein d’une décomposition de la foi religieuse ?
  
  Nulle part, l’humanité ne débute en religion par le panthéisme
  
  ni, à plus forte raison, par l’athéisme. Ce que
  
  nous trouvons à l’origine, dans l’humanité déjà séparée
  
  de son Créateur par la chute, et peu à peu oublieuse du
  
  Dieu unique, c’est la croyance en des dieux personnels
  
  multiples, quelle que soit d’ailleurs la façon dont ces
  
  dieux sont conçus et imaginés. Mais de cet état inférieur,
  
  le sentiment et la pensée de l’homme tendent à sortir en
  
  faisant droit au besoin d’unité si profondément enraciné
  
  par le Dieu un dans notre nature. Seulement cette unité
  
  peut être atteinte par deux procédés contraires. Le premier
  
  consiste à s’élever de la notion des personnes divines
  
  multiples à la notion d’une seule personne divine, d’autant
  
  plus grande et plus forte, et d’autant plus personnelle,
  
  qu’elle est mieux conçue comme unique. L’objet du sentiment
  
  religieux et le sentiment religieux lui-même se développent
  
  et se purifient : c’est le monothéisme. — L’autre
  
  procédé consiste, pour éliminer la pluralité des personnes,
  
  à éliminer peu à peu l’idée même de personnalité, et à
  
  retirer à Dieu d’abord les qualités morales, puis l’intelligence,
  
  jusqu’à ce qu’il ne reste plus que la force brute
  
  et bientôt qu’une substance de plus en plus vague et
  
  amorphe, un je ne sais quoi qui n’a plus de nom dans
  
  aucune langue : c’est la dégradation, l’extinction progressive
  
  de la religion, qui traverse le panthéisme pour
  
  s’évanouir enfin dans l’athéisme déclaré.
  Il suit de là que le panthéisme ne constitue pas à côté du
  
  monothéisme une des deux grandes divisions parallèles
  
  dans lesquelles se serait engagé le sentiment religieux. Le
  
  panthéisme se classe sur la même ligne que le monothéisme,
  
  mais en bas, tandis que le monothéisme se classe
  
  en haut.
  Et quand on prend en considération le fait que nulle part,
  
  sauf dans la religion hébraïque et chrétienne, l’homme n’a
  
  réellement réussi à se hausser jusqu’au véritable monothéisme,
  
  quand on se rend compte que le christianisme
  
  n’est pas autre chose après tout que le monothéisme lui-même,
  
  élevé à la perfection par le messianisme spirituel
  
  de Jésus, on ne peut pas s’empêcher de conclure que la
  
  psychologie religieuse nous apprend à voir, dans l’histoire
  
  des religions envisagée en son ensemble, une admirable
  
  preuve apologétique en faveur de l’Évangile du Christ.
  Nulle part en effet la personnalité spirituelle du Dieu
  
  unique et créateur n’a été plus clairement et plus fortement
  
  affirmée et sentie que dans la religion des prophètes, du
  
  Christ et de ses apôtres. Et je demanderai ici la confirmation
  
  de ma thèse non pas à un théologien ou à un
  
  philosophe de profession, qui pourrait être aisément
  
  suspect, mais à un écrivain religieux qui sans préoccupation
  
  d’école n’a eu pour but que de donner libre essor
  
  et franche expression aux sentiments dont vivait son
  
  cœur : « Homme, le Dieu que tu cherches, a écrit Christophe
  
  Dieterlen, c’est le Dieu de la Bible : un Dieu
  
  homme, un Dieu père, frère, un Dieu qui sent comme
  
  nous, qui est près de ceux qui l’invoquent. Ce qui nous
  
  touche le touche ; dans toutes nos détresses, il est en
  
  détresse[32]… La révélation capitale, la clef de toutes les
  
  autres, c’est la première mention que Dieu fait de
  
  l’homme : Faisons l’homme à notre image, selon notre
  
  ressemblance. D’après cette parole, il y a lien de parenté
  
  intime entre Dieu et l’homme. Donc, pour comprendre
  
  Dieu, l’homme devra s’étudier lui-même, et plus il approchera
  
  de Dieu, mieux il se connaîtra ; car si l’homme
  
  est la ressemblance de Dieu, celui-ci a caractère humain,
  
  et si Dieu a créé l’homme à son image, c’est que
  
  celui-ci a nature divine[33]… Dieu et l’homme sont deux
  
  semblables qui se sont perdus et qui se recherchent[34]…
  
  Les Pères ont entrevu par la foi l’humanité de Dieu
  
  et ont traité avec lui d’homme à homme. C’est ainsi
  
  qu’Abraham plaide pour Sodome[35]… Pour traiter alliance
  
  avec Abraham, Dieu se manifeste à lui comme
  
  son semblable[36]… Le pécheur a besoin d’avoir Dieu tout
  
  près et par intuition, il le comprend tel qu’il se manifeste
  
  à Abraham : une personnalité humaine. Abraham
  
  qui attendait le salut, n’est point étonné par son apparition,
  
  et lui parle comme un homme parle à un autre
  
  homme[37]… Lorsque avec les sentiments humains d’Abraham
  
  nous ferons appel aux sentiments humains de Dieu,
  
  nous serons en bénédiction comme Abraham[38]… Le
  
  besoin d’un Dieu humain est si inné à l’homme que,
  
  l’humanité de Dieu ayant été voilée, quelques-uns se
  
  sont adressés dans leurs prières à des médiateurs humains…
  
  Marie et les saints ! Pauvres âmes, si vous
  
  saviez que la perfection de Dieu consiste dans le sentiment
  
  parfait de toutes nos peines[39]… L’homme créé à
  
  l’image de Dieu, qui est amour, a le sentiment que
  
  l’amour est son véritable élément, que comme la religion
  
  de Dieu à notre égard est un battement de cœur,
  
  une émotion d’entrailles, notre religion doit être avant
  
  tout un battement de cœur, une émotion d’entrailles
  
  pour Dieu et pour le prochain[40]… La foi tend à mettre
  
  le sentiment humain à l’unisson avec le sentiment
  
  divin[41]… »
  [32] De la prière, p. 19.
  
  [33] Étude sur la religion de la Bible, p. 7.
  
  [34] Ibid., p. 13.
  
  [35] De la prière, p. 21-22.
  
  [36] Étude sur la religion de la Bible, p. 23.
  
  [37] Ibid., p. 23-24.
  
  [38] De la prière, p. 23.
  
  [39] De la prière, p. 23-24.
  
  [40] La religion pure et sans tache, p. 6. — Il est à peine besoin de dire
  
  que Christophe Dieterlen n’entendait pas ces déclarations au sens où les entendraient
  
  W. James, Lange, Ribot.
  
  [41] Étude sur la religion de la Bible, p. 31.
  
  Voilà jusqu’à quel point un chrétien dégagé de tous les
  
  scrupules de vaine métaphysique, ose ouvertement, à la
  
  divinité de Dieu, joindre ce qu’il a si bien appelé l’humanité
  
  de Dieu ! Voilà jusqu’à quel point, foulant aux pieds tous
  
  les préjugés et toutes les pudeurs scolastiques, à la religion
  
  de l’homme pour Dieu, il ose joindre hardiment la religion
  
  de Dieu à l’égard de l’homme ! Et où donc, dans toute
  
  l’histoire de notre race, l’humanité de Dieu apparaît-elle
  
  avec plus de force, faisant vibrer ce qu’il y a de plus intime
  
  et de plus profond dans les émotions de notre âme, qu’en
  
  Jésus-Christ Fils de l’homme et Fils de Dieu, en Jésus-Christ,
  
  l’homme parfait qui a pu dire : « Celui qui m’a vu,
  
  a vu le Père » ? Où donc dans toute l’histoire de notre race,
  
  la religion de Dieu à l’égard de l’homme se marque-t-elle
  
  en des traits plus touchants que dans cet Évangile
  
  où notre cœur frémissant contemple et adore un Dieu qui
  
  donne au monde, un Dieu qui sacrifie à l’homme son
  
  Fils bien-aimé, un Dieu qui prie, qui supplie l’homme
  
  d’agréer ce sacrifice et de se réconcilier avec lui ! Voilà le
  
  Dieu amour qui provoque l’amour ! Voilà le Dieu qu’il
  
  faut au vrai sentiment religieux ! Un tel Dieu — laissez-moi
  
  enfin le proclamer — un tel Dieu est trop humain
  
  pour avoir été inventé par l’homme ! Et je conclus : dire
  
  que nulle part la personnalité de Dieu n’a été plus profondément
  
  sentie que dans le christianisme, c’est dire
  
  qu’aucune autre religion n’a été plus religieuse que le
  
  christianisme, c’est dire en vérité que le christianisme est
  
  la religion par excellence, la religion parfaite, et dire que
  
  le christianisme est la religion parfaite, c’est dire que Dieu
  
  existe, que l’Évangile vient de Dieu, et que Jésus est bien
  
  le chemin, la vérité et la vie[42].
  [42] Est-il besoin de dire qu’il s’agit ici d’une induction, non d’un syllogisme ?
  
  On trouvera des inférences de ce genre développées dans les ouvrages
  
  de l’Américain Fiske.
  
  
  II
  Le sentiment religieux est un sentiment qui se déploie
  
  dans des relations personnelles entre l’homme et une
  
  divinité conçue comme personnelle. Mais de même que la
  
  vie sociale ne se réduit pas au sentiment social, de même
  
  aussi la religion ne se réduit pas au sentiment religieux.
  
  Dans des relations vivantes de personne à personne, c’est
  
  la personne tout entière qui se trouve et ne peut pas ne pas
  
  se trouver engagée. Or, au point de vue psychologique,
  
  dans la constitution de l’être humain, le sentiment n’est
  
  pas tout : la volonté, l’intelligence s’y montrent aussi
  
  intégrés. Est-il besoin de protester que nous n’avons
  
  aucune superstition pour le chiffre 3 et que nous tenons
  
  pour bien et dument enterrée la vieille théorie classique
  
  des facultés séparées, des entités chères à la philosophie
  
  écossaise et à la philosophie éclectique ? Il est plus nécessaire
  
  de repousser toutes les tentatives faites pour réduire
  
  un de ces termes à l’autre, de nous refuser comme
  
  M. Ribot à voir dans les états affectifs des états secondaires,
  
  dérivés, superficiels, « de l’intelligence confuse »,
  
  de résister aux efforts dialectiques de Secrétan pour faire
  
  sortir l’intelligence de la volonté par un retour ; une réduplication
  
  sur soi-même : la méthode psychologique ne
  
  sanctionne pas ces subtiles transformations métaphysiques.
  
  Autre chose est le sentir, autre chose le vouloir,
  
  autre chose le penser.
  Mais alors se posent deux questions :
  1o Quels sont les rapports du sentiment religieux avec
  
  l’intelligence ?
  2o Quels sont les rapports du sentiment religieux avec
  
  la volonté ?
  Forcé de nous restreindre, nous bornerons notre étude
  
  à la religion parfaite, le christianisme. Envisageons
  
  d’abord le premier problème : Quelles sont dans la vie
  
  chrétienne les relations du sentiment avec l’intelligence ?
  
  En réalité, le mot intelligence recouvre d’une même
  
  étiquette deux éléments d’une très inégale valeur : la
  
  raison d’une part, et de l’autre, l’intelligence proprement
  
  dite. Cette distinction, que les empiristes purs refusent ou
  
  négligent de faire, s’impose : sans elle il est impossible de
  
  rendre justice à la réalité des choses psychologiques.
  La raison est l’ensemble des lois qui sont la condition
  
  même de l’expérience, et lui préexistent logiquement,
  
  quoiqu’elles ne passent de la puissance à l’acte et ne se
  
  réalisent au concret que par, dans et avec l’expérience.
  
  C’est donc l’ensemble des lois et principes qui sont la
  
  condition même de la vie sensible : sensation et perception,
  
  de la vie affective : sentiments et émotions, de la vie
  
  morale : volonté et pratique du bien, et enfin de la vie
  
  sociale et de la vie religieuse. Ces lois et principes rationnels,
  
  au nombre desquels doit être inscrite la loi morale,
  
  sont innés, donnés dans notre constitution.
  Dans un sens, c’est la raison qui a la primauté, puisque
  
  c’est elle qui promulgue la loi à laquelle la vie affective
  
  doit se soumettre ; dans un autre sens, pourtant,
  
  c’est à la vie affective que cette primauté revient, car la
  
  vie affective, c’est l’être, tandis que la loi morale est une
  
  règle abstraite qui n’existe que par et pour l’être concret ;
  
  la règle suppose quelque chose à régler, elle se rapporte
  
  aux désirs, aux inclinations, aux tendances, et n’aurait
  
  plus d’objet si on supprimait le sentiment. La vie affective,
  
  c’est ce que l’individu est en fait ; la loi morale, c’est ce
  
  que la vie affective doit être.
  
  Tandis que la raison est la faculté des lois, l’intelligence
  
  proprement dite est la faculté des idées. Laissant de
  
  côté la question difficile des origines[43], on peut dire que,
  
  dans la vie chrétienne actuelle, l’idée est sans aucun doute
  
  étroitement mêlée au sentiment religieux, comme elle l’est
  
  au sentiment social, et qu’en sus de cette alliance indissoluble
  
  de simultanéité, il y a des relations réciproques et
  
  inverses de succession, et plus que de succession, de causalité.
  
  Émotion et idée se développent intérieurement l’une
  
  à l’autre dans une incessante réaction mutuelle, et, normalement,
  
  chacune des deux s’enrichit de tout ce qui enrichit
  
  l’autre.
  [43] Voici le point de vue auquel, le cas échéant, on se placerait pour résoudre
  
  cette question : La raison, comme telle, ne contient pas Dieu d’une façon
  
  explicite et immédiate. Dieu n’est pas réductible à une loi, il est un être. Il
  
  suffit à la raison pour sa gloire de contenir des principes indispensables à
  
  l’aide desquels l’homme pourra s’élever à Dieu par son intelligence et qui
  
  permettront à la vie religieuse de naître et de fonctionner. — D’une manière
  
  générale, tout exercice de l’intelligence réclame une expérience préalable ;
  
  l’intelligence ne peut travailler que sur des données qu’elle élabore lorsqu’elles
  
  lui ont été fournies par l’expérience. L’intelligence, dans le domaine
  
  religieux, ne déroge pas à cette règle. Toutefois, une seconde distinction ici
  
  s’impose. Ce que l’intelligence religieuse implique avant elle, c’est simplement
  
  l’expérience sensible, la première en date de toutes les expériences ; elle suppose
  
  à vrai dire non seulement l’expérience sensible, mais certaines interprétations
  
  intellectuelles de ces expériences sensibles. Par ses sens, l’homme
  
  primitif subit la pression du milieu extérieur, il réagit contre ces impressions
  
  multiples et confuses, il leur applique les principes cardinaux de la
  
  raison, il conçoit un monde extérieur : nature et humanité. L’idée religieuse,
  
  sous sa forme élémentaire, surgit d’une nouvelle application des lois rationnelles
  
  de causalité et de finalité à ce monde extérieur ainsi conçu : l’individu
  
  se rattache, avec la nature elle-même et l’humanité, à un être ou à des êtres
  
  supérieurs, divins. En effet, comme l’a proclamé saint Paul, « les perfections
  
  invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient comme à l’œil,
  
  depuis la création du monde, quand on les considère dans ses ouvrages »
  
  (Rom. I, 20). L’idée religieuse se complète et s’épure par une nouvelle application
  
  de la raison (lois de moralité) à l’individu, à la société et à Dieu. — La
  
  première idée religieuse n’a donc pas suivi chronologiquement le premier
  
  sentiment religieux. L’a-t-elle précédé ? ou bien idée et sentiment ont-ils
  
  jailli ensemble dans un même élan de l’être tout entier ? Il est difficile de le
  
  décider. Une réponse unique n’est peut-être pas de mise. Qui sait si les
  
  deux possibilités ne se sont pas réalisées toutes deux parmi les divers
  
  membres de l’humanité primitive ? Quoi qu’il en soit, la première émotion
  
  religieuse a nécessairement dû envelopper une croyance, un jugement, une
  
  notion. Sans cet élément intellectuel, la première émotion religieuse n’aurait
  
  pas été religieuse.
  
  Comme dans tous les domaines, dans le domaine religieux
  
  aussi, le sentiment est la force qui met en branle
  
  l’intelligence, lui donne l’impulsion, se sert de cet instrument
  
  compliqué comme d’un outil, l’emploie à ses fins, et
  
  tend à la perfectionner par l’exercice même qu’il lui
  
  impose. Comme dans tous les domaines, dans le domaine
  
  religieux aussi, la science dépend de l’expérience. Qui
  
  parum sentit, parum scit, a dit fort justement Œtinger,
  
  et la théorie de Schleiermacher est vraie d’après qui la
  
  dogmatique travaille sur un objet donné, la conscience
  
  chrétienne, prise à un moment précis de son développement,
  
  et en traduit les expériences intimes en langage
  
  scientifique. La dogmatique n’est qu’un effort pour égaler
  
  l’intelligence à la vie. Quelles différences doctrinales entre
  
  un saint Augustin et un Luther, un Calvin et un Spener
  
  ou un Zinzendori, un Wesley et un Whitefield, un frère
  
  morave et un docteur écossais ou genevois !… Quelles différences
  
  même entre un Bossuet, un Fénelon, un Pascal,
  
  un Vincent de Paul ! Bien plus, quelles différences déjà
  
  entre un saint Jean, un saint Jacques, un saint Pierre,
  
  un saint Paul ! Ces noms désignent en vérité presque
  
  autant de dogmatiques diverses. Il est incontestable que,
  
  pour une bonne part tout au moins, ces divergences doctrinales
  
  sont comme le reflet de divergences plus profondes,
  
  et que la vie affective particulière de chacun de ces grands
  
  chrétiens a donné une coloration et une orientation toute
  
  spéciale à leur pensée. Et qui sont, dans le domaine de
  
  la spéculation, les grands rénovateurs sinon ceux qui ont
  
  eu le courage et la puissance de revenir par l’expérience
  
  intime à la vue directe et au contact immédiat des choses,
  
  après s’être d’abord dégagé des attitudes routinières et de
  
  l’érudition livresque ; qui, après avoir cherché quand il le
  
  fallait à dissoudre par la critique l’enveloppe de mots qui
  
  recouvrait la vérité, ont rendu à tous les éléments de celle-ci
  
  leur sens psychologique profond, ont vivifié leur pensée
  
  réfléchie, l’ont baignée de réalité, ont éprouvé leurs idées
  
  au contact de l’être, et serrant toujours de plus près le
  
  réel, ont apporté une philosophie et une théologie concrètes,
  
  fruit de la méditation et de la vie ?
  Le sentiment précède ainsi et conditionne la connaissance
  
  scientifique. Il arrive de même qu’il précède et
  
  conditionne la connaissance simple et populaire, sans prétention,
  
  et, par exemple, que telle âme soit convertie, sans
  
  se douter seulement qu’elle l’est. Il y a peut-être peu de
  
  phénomènes psychologiques plus surprenants au premier
  
  abord que celui-là, mais il n’y en a pas de plus authentique.
  
  Après avoir passé toute une matinée en prières sur
  
  une colline couverte de forêts, « tout à coup, sans savoir
  
  comment, Finney s’aperçoit qu’une paix inconnue remplit
  
  son âme. « Qu’est-ce que cela ? se dit-il. Je n’ai plus le
  
  sentiment de mon péché ; j’aurai contristé le Saint-Esprit
  
  par mon importunité. Oui, c’est bien cela. Comment un
  
  pécheur tel que moi a-t-il eu l’audace de prendre Dieu au
  
  mot ? C’était un acte d’outrecuidance, un blasphème. J’ai
  
  peut-être commis le péché contre le Saint-Esprit. » Incapable
  
  de rien comprendre à cette absence complète de
  
  sentiment du péché, Finney cherche à le réveiller dans son
  
  âme. Impossible : ses pensées, malgré qu’il en ait, se
  
  détournent de lui-même pour se fixer sur Dieu avec une
  
  douceur inexprimable. » Un peu plus tard, Finney s’explique
  
  sa situation : « Le dogme de la justification par la
  
  foi, dit-il, m’a été enseigné comme une vérité d’expérience…
  
  Du moment où, dans le bois, j’avais cru, la conscience de
  
  condamnation m’avait été ôtée, et c’était pour cela que
  
  tous mes efforts pour rappeler dans mon âme le sentiment
  
  du péché avaient été vains[44]. »
  [44] M. Frommel a relevé un trait analogue dans la conversion de Nettleton.
  
  Là aussi il y a « un changement effectif des dispositions de son cœur, antécédent
  
  à la connaissance qu’il en a… La surprise qu’il en éprouve, son effroi
  
  d’avoir perdu jusqu’à la conviction de son péché, la manière naïve surtout
  
  et tout empirique dont il s’assure de la transformation qui, à son insu, vient
  
  de s’opérer en lui, démontrent que quelque chose s’est passé au plus intime
  
  de son être, à quoi, s’il en a fourni les conditions, sa volonté consciente n’a
  
  point participé ». (La Foi et la Vie, 16 janvier 1901.)
  
  Si telle est l’influence et la priorité du sentiment sur
  
  l’idée, inversement aussi, l’intelligence peut agir sur les
  
  tendances et les désirs pour les modifier. Chaque idée n’a-t-elle
  
  pas comme son timbre émotif spécial, sa résonnance
  
  affective possible ? C’est en maintenant certaines idées dans
  
  le champ de la conscience, en évoquant certaines images,
  
  qu’on peut modifier la partie affective de son être. Historiquement,
  
  on peut dire que le progrès du sentiment est
  
  lié à celui de l’intelligence ; et que le sentiment, d’abord
  
  en quelque sorte homogène, vague et confus, n’acquiert
  
  d’individualité, d’existence différenciée, ne se spécialise
  
  que grâce à l’idée et reçoit de l’idée ses nuances, ses teintes
  
  délicates, ses développements divers. Bien plus, dans l’état
  
  actuel du Christianisme, il y a incontestablement des idées
  
  qui sont pour l’individu antérieures à toute expérience
  
  chrétienne de sa part, et qui, bien loin de dériver de son
  
  expérience individuelle, la conditionnent et la provoquent.
  
  Jamais, si on ne lui avait parlé d’abord clairement ou
  
  obscurément de l’Évangile, un chrétien ne tirerait de son
  
  expérience religieuse l’idée de l’existence de Jésus-Christ,
  
  des prophéties réalisées en sa personne, de la mort et de
  
  la résurrection corporelle de l’homme-Dieu. C’est qu’aussi
  
  bien, sans des connaissances de ce genre — nous n’avons
  
  nulle intention d’en dresser ici la liste, — sans certaines
  
  connaissances détaillées ou fragmentaires, pures ou mêlées
  
  d’erreur, peu importe, l’expérience religieuse elle-même
  
  de cet individu ne se serait jamais produite. Cet homme se
  
  convertit : qu’est-ce à dire, sinon que la vérité chrétienne
  
  devient pour lui un principe d’unification intime, pénètre
  
  et colore peu à peu de sa nuance tout le contenu de sa vie ?
  
  Au lieu qu’elle était jadis en lui stérile, froide et morte,
  
  aujourd’hui il la pratique intérieurement, et la vérité
  
  devient ainsi une habitude de son moi tout entier, une
  
  habitude informatrice qui influe sur chacun de ses actes,
  
  une force qui met en jeu et multiplie toutes ses énergies.
  
  Désormais il vit ses idées. Et vivre une idée, c’est la
  
  nourrir, la renouveler sans cesse par l’accession d’autres
  
  idées ; c’est la pétrir par la réflexion en vue de lui assurer
  
  une efficacité durable, de la rendre praticable, de l’adapter
  
  à la réalité et d’adapter la réalité à elle, c’est mettre
  
  en elle toute son âme, c’est voir l’univers entier à travers
  
  elle, c’est y verser tous les flots de sa vie intérieure, c’est y
  
  croire sans interruptions ni limites au lieu de lui réserver
  
  des moments et des domaines, c’est la prendre comme
  
  levier du progrès spirituel ; vivre une idée, c’est la convertir
  
  en sa propre substance, l’intégrer à son moi, l’organiser
  
  avec l’ensemble de sa vie. Qui mesurera la puissance
  
  incalculable de l’idée ?
  Pour appuyer ma thèse, j’emprunterai mes arguments
  
  à l’un des psychologues religieux qui paraissent au premier
  
  abord lui être le plus contraires. Dans les remarquables
  
  articles[45] où il raconte et étudie divers cas de conversion,
  
  M. Frommel nous apprend — je reproduis ses propres
  
  expressions — qu’« une pensée frappa subitement Nettleton,
  
  une idée le troubla beaucoup et laissa dans son
  
  esprit une impression ineffaçable… » Quelque temps
  
  après, « des paroles de l’Écriture transpercent son âme — je
  
  continue de citer — les doctrines évangéliques de la
  
  souveraine grâce et de l’élection divine deviennent pour
  
  lui la cause de troubles profonds. Ces pensées déchiraient
  
  son cœur. » Et M. Frommel conclut sur Nettleton que
  
  « les doctrines et les influences intellectuelles du christianisme
  
  ne sont pas absentes de sa conversion, puisqu’il
  
  entend des prédications, lit sa Bible et des ouvrages de
  
  piété ». Converti, Nettleton devient convertisseur. Et
  
  M. Frommel dépeint en ces termes la prédication expérimentale
  
  de Nettleton : « La doctrine n’était point absente…
  
  Armé de la doctrine, le prédicateur descendait au plus
  
  profond des cœurs[46]. » Enfin, Adolphe Monod, cité par
  
  M. Frommel, écrit : « Un jour, c’était le 21 juillet 1827, me
  
  promenant dans les rues de Naples, accablé comme
  
  toujours par une mélancolie sans consolations, je me dis
  
  tout d’un coup : d’autres ont été tristes avant toi, ils ont
  
  trouvé la paix dans l’Évangile. Pourquoi ne l’y trouverais-tu
  
  pas ? Sous l’impression de cette pensée, je rentrai chez
  
  moi, je me jetai à genoux, et je priai comme je n’avais
  
  encore prié de ma vie. A partir de ce jour, une vie intérieure
  
  commença pour moi… et une fois engagé dans
  
  cette voie, le Dieu de Jésus-Christ auquel je venais d’apprendre
  
  à me confier, a fait peu à peu le reste. »
  [45] La Foi et la Vie, du 1er janvier au 16 avril 1901.
  
  [46] De même le gradué d’Oxford, dont M. Leuba a publié et dont M. Frommel
  
  a traduit l’autobiographie, ne cache pas le rôle important joué dans sa
  
  conversion par des textes bibliques, des paroles… des idées.
  
  Il y a donc, entre l’intelligence et le sentiment, d’incessantes
  
  relations mutuelles. Si on nous demande là-dessus :
  
  de ces deux termes, en est-il un qui doive être considéré
  
  comme principal ? L’intelligence est-elle le pouvoir régulateur
  
  et souverain auquel il faille tout subordonner ? Est-elle
  
  fondée à réclamer qu’on lui reconnaisse une primauté
  
  de juridiction parmi les manifestations diverses de la vie
  
  consciente ? Doit-elle gouverner dans l’homme ? Nous répondrons
  
  sans hésiter : l’intelligence est une lumière
  
  qui nous guide et non une force qui se suffit, c’est un
  
  auxiliaire et non un chef.
  Certes, c’est un auxiliaire indispensable et une lumière
  
  sans laquelle il est inévitable de s’égarer. Il y a erreur et
  
  péril à déprécier l’intelligence, à prêcher un abandon
  
  paresseux de la pensée claire et maîtresse de soi pour je
  
  ne sais quel rêve obscur d’une équivoque mysticité. Un
  
  gracieux conteur, M. T. de Wyzewa, écrivait naguère :
  
  « Si nous devons, comme nous l’ordonne Notre Seigneur
  
  Jésus-Christ, arracher l’œil droit, couper la main droite,
  
  qui font tomber dans le péché, nous devons nous
  
  efforcer surtout de détruire en nous l’intelligence, cette
  
  soi-disant faculté de savoir et de penser ; car toute
  
  science est vaine, toute pensée est vaine, et c’est d’elle
  
  que naît toute la souffrance qui est dans le monde. »
  
  Bien des mystiques, j’allais dire des sentimentalistes
  
  chrétiens, seraient disposés à contresigner ces paroles.
  
  Nous n’en sommes pas réduit aux suppositions ou aux
  
  procès de tendances. Pour nous borner à trois exemples
  
  pris dans des sphères différentes, Saint-Cyran déclarait
  
  à Arnauld : « Il n’y a rien de si dangereux que de savoir. »
  
  Saint Vincent de Paul ne craignait pas de dire aux jeunes
  
  gens qui entreprenaient des études de théologie que les personnes
  
  grossières et ignorantes font pour l’ordinaire mieux
  
  l’oraison que les hommes savants, et que Dieu prend plaisir
  
  à se communiquer aux simples, parce qu’ils sont plus humbles
  
  que les doctes qui ont pour l’ordinaire quelque bonne
  
  opinion d’eux-mêmes ; que l’orgueil perdait les savants,
  
  comme il avait perdu les anges ; que le plus petit démon
  
  des enfers en savait davantage que le plus subtil philosophe
  
  et le plus profond théologien de la terre ; que Dieu
  
  n’a point besoin des savants pour faire ses œuvres[47]. »
  
  Après cela, on se demande avec curiosité s’il s’est trouvé
  
  beaucoup de jeunes gens, amis de saint Vincent, pour
  
  s’adonner avec enthousiasme aux labeurs scientifiques !
  
  En Allemagne, il est à déplorer que le piétisme dont
  
  Spener était le chef n’ait pas hésité à accréditer ce préjugé
  
  funeste, si répandu depuis et si indéracinable en certains
  
  milieux, que la science et la piété sont incompatibles,
  
  que la science est même nuisible à la vraie piété. Qu’en
  
  résulta-t-il ? C’est qu’un demi-siècle après, le piétisme se
  
  trouva tout aussi impuissant que l’ancienne orthodoxie à
  
  opposer une digue au torrent du rationalisme qui envahit
  
  avec une rapidité effrayante les universités et les chaires.
  
  Et l’on peut accuser le piétisme, en négligeant la science,
  
  d’avoir préparé indirectement et sans le vouloir, le
  
  triomphe du rationalisme.
  [47] Biographie de saint Vincent de Paul, par Abelly, t. II, p. 295.
  
  Les assertions fantaisistes de M. de Wyzewa trouvent
  
  leur réfutation dans les belles et fortes paroles de M. Fallot :
  
  « Il n’est piété plus opposée à celle de Jésus que la piété
  
  qui renonce à penser. Dans ses enseignements, rien de
  
  systématique sans doute, mais aucun mot qui ne soit
  
  marqué de l’empreinte d’une intelligence toujours en
  
  éveil… La vie parfaite implique au reste une plénitude de
  
  conscience qui ne peut exister sans un appel constant à
  
  l’intelligence. Celui qui recommandait d’aimer Dieu de
  
  toute son intelligence (Marc XII, 33), mettait son intelligence
  
  dans chacune de ses paroles, en sorte qu’il
  
  atteignait à cette simplicité merveilleuse, qui est le privilège
  
  d’une pensée maîtresse d’elle-même[48]. »
  [48] Qu’est-ce qu’une Église ? p. 39.
  
  Mais si l’intelligence doit être maintenue, elle ne doit
  
  pas dominer. Ce serait tomber dans l’intellectualisme que
  
  de lui laisser prendre le premier rang. — L’intellectualisme !
  
  je n’ignore pas qu’on a usé et abusé du terme pour flétrir les
  
  objets divers de désapprobations plus ou moins légitimes.
  
  L’intellectualisme est devenu comme une sorte de monstre,
  
  qui, au fur et à mesure des besoins de la polémique, et pour
  
  la commodité du discours, se grossit de toutes les erreurs,
  
  de tous les préjugés, de toutes les contradictions qu’il est
  
  possible à un auteur ingénieux de découvrir chez ceux
  
  qui ne pensent pas comme lui. Puisqu’il est entendu que
  
  le mot intellectualisme doit être pris en un sens péjoratif,
  
  déclarons du moins et proclamons bien haut que ce n’est
  
  pas être intellectualiste que de croire à l’influence des idées
  
  sur les sentiments, et de se préoccuper de la doctrine,
  
  c’est-à-dire, après tout, de la vérité. Ce n’est pas être intellectualiste
  
  que de se refuser à tout absorber dans l’émotion,
  
  tout, y compris la raison elle-même. Ce n’est pas être
  
  intellectualiste que de se refuser à ramener la loi morale
  
  au sentiment pur. L’intellectualisme véritable et damnable,
  
  c’est celui qui consiste à attacher tant d’importance
  
  à la doctrine, œuvre de l’intelligence, qu’on la lui accorde
  
  presque toute, que de moyen on la transforme en but, et
  
  qu’on en vient à mesurer au degré de l’orthodoxie la valeur
  
  morale et religieuse des autres et de soi-même. — Il y a
  
  deux voies, semble-t-il, par où l’intellectualisme peut se
  
  glisser dans une âme religieuse : la voie ecclésiastique,
  
  et la voie scientifique[49]. D’une part, un homme d’Église
  
  qui croit à l’influence des doctrines sur la piété et qui se
  
  tient, de ce chef, pour obligé de les défendre contre ceux
  
  qui les attaquent, peut se laisser aisément aller par réaction
  
  à dépasser son propre point de vue, à exagérer le rôle et
  
  la valeur des dogmes, et même il peut s’habituer si bien à
  
  prôner les idées, que la vie lui glisse entre les doigts sans
  
  qu’il s’en doute et qu’il ne retienne que la doctrine. Après
  
  s’être attaché à la doctrine pour la vie, on s’attache à la
  
  doctrine pour la doctrine, de même, suivant une comparaison
  
  empruntée à Stuart Mill, que l’avare, après avoir
  
  aimé l’argent pour les jouissances qu’il procure, finit par
  
  aimer l’argent pour l’argent. D’autre part, un savant
  
  chrétien — Scherer n’en a-t-il pas fourni à l’Église et au
  
  monde une illustre et triste démonstration ? — peut débuter
  
  par mettre au premier plan le sentiment en pratique et
  
  en théorie. Mais voici, à force de réfléchir, d’étudier,
  
  d’analyser, de spéculer, il contracte comme une hypertrophie
  
  de l’intelligence, à laquelle court le risque de correspondre
  
  bientôt une atrophie symétrique du sentiment ;
  
  car on dirait parfois que notre être psychique ne dispose
  
  que d’une quantité limitée de force mentale, et que lorsque
  
  cette force se porte en abondance sur un point, il faille
  
  qu’elle manque ailleurs. Alors le groupe des sentiments
  
  religieux se dissout comme par morceaux, la sphère affective
  
  se rétrécit de plus en plus ; on continue quelque temps
  
  encore à mettre l’émotion au premier plan en théorie,
  
  tandis qu’elle a déjà baissé dans la vie. Et peu à peu la
  
  théorie s’ébranle pour suivre et rejoindre la pratique, la
  
  dissolution menaçante est là ; finalement on perd tout, la
  
  doctrine comme la vie !
  [49] M. Murisier a divisé en deux groupes les maladies du sentiment religieux :
  
  1o maladies causées par l’hypertrophie de l’élément individuel de
  
  l’émotion religieuse ; 2o maladies causées par l’hypertrophie de l’élément social
  
  de l’émotion religieuse. — D’une manière analogue, on pourrait dire que l’intellectualisme,
  
  qui consiste dans l’atrophie de l’émotion religieuse tout entière
  
  par rapport à l’intelligence, peut avoir une double origine : 1o une origine
  
  individuelle (= scientifique) ; 2o une origine sociale (= ecclésiastique).
  
  L’intellectualisme n’est pas une maladie imaginaire,
  
  comme quelques personnes semblent parfois trop portées
  
  à se le figurer. Il a sévi à maintes et maintes époques dans
  
  la chrétienté. Inconnu lors de la première prédication
  
  apostolique, alors que l’Évangile était encore dans toute
  
  la fraîcheur de sa divine originalité, il s’est introduit dans
  
  les Églises chrétiennes dès qu’elles ont commencé à s’organiser
  
  et à se propager des pères aux enfants. L’épître
  
  de Jacques nous met en présence de communautés chrétiennes
  
  dont les membres se contentaient de professer la
  
  bonne doctrine, mais se souciaient trop peu d’agir en conséquence.
  
  Intellectualistes sont souvent les premières
  
  confessions de foi. Le Symbole Quicunque, dit d’Athanase,
  
  prononce la damnation éternelle de ceux qui ne croient
  
  pas au dogme de la Trinité formulé dans ce Symbole. Ces
  
  anathèmes catholiques ont été reçus dans plusieurs de nos
  
  confessions de foi protestantes, comme le font observer
  
  non pas seulement MM. Ménégoz[50] et Wilfred Monod[51],
  
  mais aussi M. Jalaguier, qui ne craint pas d’écrire : « Cette
  
  erreur fatale a dominé pendant des siècles en théologie
  
  comme en pédagogie, et c’est ce qui explique l’empire du
  
  dogmatisme (Symbole d’Athanase). Elle était générale à
  
  l’époque de la Réformation, et elle faussa ou rétrécit sous
  
  bien des rapports cette grande restauration religieuse. Elle
  
  se pose comme un principe jusque dans les confessions de
  
  foi (conf. helv.)[52]. » Le piétisme de Spener, la théologie de
  
  Schleiermacher ne furent pas autre chose que des protestations
  
  et des réactions contre un intellectualisme dominant.
  
  Et M. Jalaguier, à propos du « Réveil » du
  
  XIXe siècle, déclare que « trop souvent, dans la lutte
  
  contre le déisme socinien qui avait tout envahi, le zèle de
  
  la doctrine a fait négliger le travail de la sanctification[53] ».
  Si l’on veut des exemples particuliers, un bon type
  
  d’intellectualiste peut être fourni par Bayle, dont les conversions
  
  religieuses successives ont été de simples changements
  
  d’opinions, fondés sur des argumentations
  
  rationnelles et parfaitement étrangères à sa vie morale.
  
  « 1669, le mardi 19 mars, changé de religion ; le lendemain,
  
  repris l’étude de la logique. » C’est avec cette froideur que
  
  Bayle note sa conversion au catholicisme dans son journal.
  
  Il n’y avait, paraît-il, en cet événement, rien qui pût
  
  l’émouvoir : ce n’était que la conclusion d’un raisonnement. — Parlant
  
  de son état avant sa conversion
  
  véritable, Wesley écrit : « Quant à la foi qui sauve, j’en
  
  ignorais la nature, croyant qu’elle n’était autre chose
  
  qu’une ferme adhésion à toutes les vérités contenues dans
  
  l’Ancien et le Nouveau Testament. » — Lorsque l’abbé
  
  Miel quitta Rome, l’âme assombrie par tout ce qu’il y avait
  
  vu en fait de morale et de piété, un révérend père auquel
  
  il faisait part de son désenchantement ne chercha pas à
  
  nier ni même à atténuer la vérité des constatations de
  
  Miel. « Oui, répondit-il, j’en suis surpris et affligé, et je le
  
  déplore comme vous. Cependant… il y a à tout cela une
  
  ample compensation. » « Laquelle donc ? » s’écria Miel. Et
  
  le révérend Père de répondre : « Ils ont la foi ! » Dans la
  
  pensée de ce digne homme la foi, la foi seule, et quelle
  
  foi ! une croyance superstitieuse et formaliste tenait lieu de
  
  toutes vertus, de tout bien, de toute vraie émotion religieuse. — Dans
  
  une conversation avec Ami Bost, un
  
  missionnaire anglais orthodoxe, bien salarié, se moquait
  
  un jour de la pauvre paie des pasteurs libéraux de Genève :
  
  « C’est une chose dure que d’être ministre socinien, disait-il,
  
  on n’a que deux mille francs par an dans cette vie, et
  
  on est perdu dans l’autre ! »
  [50] Publications diverses sur le fidéisme, p. 260, 266.
  
  [51] L’Espérance chrétienne, 2e vol. : « Le Royaume », p. 360, note 2.
  
  [52] Introduction à la dogmatique, p. 68.
  
  [53] Ibid., p. 59.
  
  Eh bien ! messieurs, le chrétien doit savoir se garder de
  
  cet intellectualisme qui se contente de saisir une poussière
  
  d’idées mortes, qui coupe l’idée de ses communications
  
  avec le réel pour en faire un petit monde clos isolé au sein
  
  de la vie. Il doit se rendre compte que par elles-mêmes
  
  les doctrines ne sont que des abstractions ; et que pour
  
  les vivifier, pour leur donner une signification réelle et
  
  les rendre capables de mordre sur les âmes, il faut des
  
  expériences de l’ordre affectif, des données concrètes. Il
  
  doit se rendre compte que le fond de l’être humain, c’est
  
  l’appétit au sens de Spinoza, c’est le sentir et non le
  
  penser. Il doit se rendre compte que la doctrine n’a de
  
  sens que par la qualité d’âme qu’elle révèle ou produit, il
  
  doit se rendre compte enfin qu’il ne faut voir la valeur
  
  des vérités théologiques que dans la puissance de vie
  
  qu’elles renferment, dans le mouvement et l’impulsion
  
  qu’elles communiquent à l’âme qui les reçoit, dans le
  
  dynamisme psychique dont elles sont le véhicule, dans
  
  l’attitude intime, et pour ainsi dire, les gestes intérieurs
  
  qu’elles provoquent chez le chrétien qui les pense jusqu’au
  
  fond et les rattache aux sources primordiales et intarissables
  
  de sa vie cachée.
  
  Si telles sont, si telles doivent être les relations du
  
  sentiment religieux avec l’intelligence, comment résoudrons-nous
  
  le second des deux problèmes que nous
  
  avons soulevés : celui des rapports du sentiment religieux
  
  avec la volonté ?
  
  En réalité, le mot sentiment recouvre d’une même
  
  étiquette deux éléments de très inégale valeur : l’état de
  
  plaisir ou de douleur, d’une part, et de l’autre, la tendance,
  
  le désir, l’inclination. Ces deux ordres de phénomènes
  
  psychologiques ont des caractères fort différents : la tendance
  
  est essentiellement active ; le plaisir ou la douleur
  
  sont essentiellement passifs. L’inclination est une donnée
  
  première, antérieure, profonde ; le plaisir et la douleur
  
  sont des états secondaires, postérieurs, relativement superficiels.
  
  Le plaisir suppose avant lui la vie, l’activité ; il naît
  
  de la satisfaction d’une tendance, donnée elle-même dans
  
  l’organisation physique et mentale primitive. Quand on
  
  dit que l’élément affectif est le fond de l’être, on formule
  
  la vérité, si on entend par là que le fond de l’être, c’est le
  
  désir ; mais on exprime une erreur si on veut dire que le
  
  fond de l’être, c’est le plaisir et la douleur. — La tendance
  
  et la volonté se rapprochent et se ressemblent en ceci
  
  qu’elles sont toutes deux actives. C’est ce qui explique que
  
  tant de penseurs les aient confondues. Schopenhauer, par
  
  exemple — et il a été suivi sur ce point par Secrétan — a
  
  écrit un de ses plus brillants et solides chapitres sur le
  
  primat de la volonté ; mais MM. Ribot et Pillon nous préviennent
  
  qu’il ne faut pas se laisser abuser par l’équivoque
  
  du mot volonté ; car, pour Schopenhauer, vouloir, c’est
  
  désirer, aspirer, fuir, espérer, craindre, aimer, haïr,
  
  c’est-à-dire que pour Schopenhauer, la volonté comprend
  
  non seulement la volonté, mais le désir. Il ne reste plus
  
  alors, pour caractériser le sentiment, que le plaisir et la
  
  douleur : c’est le point de vue de MM. Bouiller, Léon
  
  Dumont, etc. C’est aussi celui de M. Gretillat qui refuse
  
  de voir dans la religion une affaire de sentiment, pour ne
  
  pas y voir une pure jouissance. Son siège, assure-t-il, ne
  
  peut être que l’organe de la volonté, le cœur : langage
  
  qui ne laisse pas d’être un peu surprenant. Si nous nous
  
  rangions à l’opinion et à la terminologie de Schopenhauer
  
  et de M. Gretillat, nous n’hésiterions pas à déclarer,
  
  qu’en effet, ce n’est pas le sentiment, mais la volonté qui
  
  est le fond de l’être. Mais il est plus exact, psychologiquement,
  
  d’éviter la confusion entre le désir et la volonté,
  
  tout autant que la confusion entre le désir et la jouissance :
  
  La tendance est continue, tandis que la volonté proprement
  
  dite est discontinue. La tendance est l’origine et le but : la
  
  volonté est le moyen. La tâche de l’agent moral est de
  
  constituer en soi un ensemble harmonieux et cohérent de
  
  tendances purifiées et conformes à la loi morale, ce qui
  
  suppose l’anéantissement de certains désirs, la purification
  
  de certaines tendances, la création d’inclinations nouvelles
  
  qui soient notre œuvre. La volonté a donc à travailler sur
  
  les tendances existantes et à en créer de nouvelles.
  
  Au point de vue religieux, il est capital de distinguer
  
  nettement ces trois termes : jouissance, inclination,
  
  volonté.
  Pour avoir manqué la distinction entre l’inclination et
  
  la jouissance, il est arrivé que plusieurs hommes religieux,
  
  voulant attribuer au sentiment la première place, se sont
  
  figuré qu’il la fallait donner au plaisir et à la douleur.
  
  Certes, la tristesse et la joie, qui sont les formes supérieures
  
  de la douleur et du plaisir, jouent un rôle considérable,
  
  un rôle légitime et normal dans la vie religieuse
  
  saine et complète. La tristesse religieuse ! voulez-vous
  
  savoir ce que c’est ? Lisez ces récits si divers de conversions
  
  et de réveils dont l’étude est aussi instructive au point de
  
  vue scientifique qu’elle est utile et féconde pour les progrès
  
  de la foi. Voyez ces jeunes gens et ces vieillards, ces hommes
  
  et ces femmes abattus, désespérés, qui sanglottent dans
  
  une angoisse cruelle, qui cherchent du soulagement sans
  
  en pouvoir découvrir, qui se traînent d’un lieu à l’autre la
  
  tête pendante sur la poitrine, qui s’agitent et s’inquiètent
  
  sans sommeil sur leur couche et passent leurs nuits à
  
  pleurer et à gémir. Demandez-leur la cause de cette agonie.
  
  Ils vous répondront qu’ils se sentent comme au bord d’un
  
  abîme sans fond de douleur et de perdition éternelles ;
  
  qu’ils fléchissent sous le fardeau accablant de leurs péchés.
  
  Vous les verrez frissonner, éclater en pleurs, et tomber dans
  
  un état de prostration physique et morale effrayant à voir.
  
  Ce jeune homme quitte un soir une réunion religieuse en
  
  proie à de véritables tortures. Il ne peut se résoudre à
  
  rentrer dans sa demeure. Il passe sa nuit à errer par la
  
  ville, s’arrêtant parfois devant la porte de quelque chrétien
  
  et se demandant s’il ne fera pas lever toute la famille, afin
  
  qu’on prie pour lui, et le malheureux, poursuivi par les
  
  terreurs de la colère à venir, se résigne douloureusement
  
  à attendre le jour pour implorer le secours de ses frères.
  Après la tristesse, la joie. Reprenez les récits de conversions
  
  et de réveils que nous venons de feuilleter, et
  
  relisez les témoignages enthousiastes et débordants de
  
  ceux qui tout à l’heure se lamentaient. Quels changements
  
  dans leurs traits ! Un sourire calme et plein d’une douce
  
  sérénité a remplacé l’expression de découragement. Le
  
  fardeau a disparu. L’inquiétude s’est évanouie. Savez-vous
  
  qu’il leur semble voir Jésus à leur droite, oui, Jésus leur
  
  souriant d’un sourire plein d’amour ? A cette vue, leur
  
  âme se remplit d’une joie ineffable et triomphante. Celui-ci,
  
  sur son lit de mort, s’écrie : « Je suis aussi heureux que
  
  je puis l’être sur la terre, et aussi assuré du ciel que si j’y
  
  étais. » Cet autre se met à parcourir sa chambre comme
  
  ravi en extase : il a entrevu les splendeurs de l’éternité
  
  bienheureuse. Jamais spectacle plus magnifique ne s’est
  
  offert aux regards d’un mortel. Il court à la fenêtre
  
  appelant de tous ses vœux le jour, afin d’aller dire à tous
  
  comment il a trouvé son Sauveur. Bientôt l’aurore étincelante
  
  paraît et la lumière du dehors vient faire fête à la
  
  lumière du dedans. Jamais, non, jamais, les oiseaux
  
  n’avaient fait retentir les airs de chants si suaves et si
  
  mélodieux ! Jamais la nature entière n’avait paru si
  
  radieuse, si parfumée ! Les prés, les champs, les fleurs ont
  
  revêtu une beauté inconnue. La nature elle-même est
  
  comme née de nouveau.
  Si j’ai choisi mes exemples dans les récits de réveils,
  
  c’est que la tristesse et la joie y sont plus accessibles à
  
  l’observation et s’y montrent à nous comme dans un relief
  
  grossi. Mais quel est le chrétien, qui n’ait jamais constaté
  
  autour de lui et senti en lui-même au moins quelque
  
  chose de ces fortes et pénétrantes émotions[54] ?
  [54] Il est d’ailleurs parfaitement certain que ces émotions varient soit d’intensité,
  
  soit de nature, avec les temps et les milieux. En ce qui concerne
  
  même les « réveils » proprement dits, elles paraissent n’être pas tout à fait
  
  exactement identiques dans ceux de Finney ou de Wesley, par exemple, et
  
  dans ceux de Moody…
  
  Je comprends, certes, ceux qui recommandent aux
  
  chrétiens de les rechercher. Ne sont-elles pas les symptômes
  
  d’événements internes profonds ? Et si on tient à la
  
  réalité, n’est-il pas naturel qu’on tienne par là même à ce
  
  qui en est normalement le signe et l’effet ? « Sentez votre
  
  misère, dit saint Jacques ; soyez dans le deuil et dans les
  
  larmes ; que votre rire se change en deuil, et votre joie en
  
  tristesse. » Et saint Paul, d’autre part, s’écrie : « Réjouissez-vous
  
  toujours dans le Seigneur ; je le répète,
  
  réjouissez-vous. Soyez toujours joyeux[55]. » D’ailleurs si,
  
  dans le fond, et à l’origine toute première, c’est la tendance
  
  qui précède le plaisir et qui le produit, il arrive
  
  aussi, ensuite, que le plaisir influe sur la tendance, la
  
  provoque, la développe et agit par là sur la volonté. Quand
  
  on a éprouvé les douceurs et les délices de la foi, les jouissances
  
  ressenties ont leur répercussion sur la tendance
  
  religieuse elle-même, et, à travers l’amour pour Dieu, sur
  
  le vouloir, l’obéissance à Dieu. On a joui. Parce qu’on a
  
  joui, on désire et on aime. Parce qu’on désire et qu’on aime,
  
  on veut. Jouissance, inclination, volonté, voilà l’ordre
  
  que la nature et la grâce s’accordent à suivre souvent.
  [55] Dans le volume intitulé le Réveil Américain ou la puissance de la
  
  prière, on rencontre de temps à autre sur la bouche des chrétiens qui s’occupent
  
  de la conversion de leurs frères des questions telles que celles-ci : « Ces
  
  réunions vous ont-elles fait du bien ? Vous sentez-vous pécheresse ? Éprouvez-vous
  
  une véritable horreur de vos péchés ? Êtes-vous heureux dans votre foi ? »
  
  Et néanmoins l’âme humaine est si complexe, les
  
  ressorts délicats qui font mouvoir cette étonnante machine
  
  sont si faciles à fausser, qu’on ne saurait ériger en signe
  
  certain ou en condition nécessaire du début et de la continuation
  
  de la vie chrétienne les états pénibles ou agréables
  
  de la sensibilité.
  Les faits nous prouvent que la vie spirituelle peut être
  
  présente, parfois, lors même que ces symptômes réguliers
  
  de sa présence font défaut. Ils ont manqué en grande
  
  partie, sinon totalement, dans la conversion de Wesley :
  
  « Vers neuf heures moins un quart, en entendant la description
  
  que Luther fait du changement que Dieu opère
  
  dans le cœur par la foi en Christ, je sentis que mon cœur
  
  se réchauffait étrangement. Je sentis que je me confiais
  
  en Christ, en Christ seul pour mon salut, et je reçus
  
  l’assurance qu’il avait ôté mes péchés, et qu’il me sauvait
  
  de la loi du péché et de la mort. Je me mis alors à prier
  
  de toutes mes forces pour ceux qui m’avaient le plus
  
  outragé et persécuté. Puis, je rendis témoignage ouvertement,
  
  devant les personnes présentes, de ce que
  
  j’éprouvais en mon cœur pour la première fois. L’ennemi
  
  me suggéra bientôt : « Ceci ne peut être la foi : car où
  
  est ta joie ? » Mais j’appris bientôt que, si la paix et la
  
  victoire sur le péché sont étroitement liées à la foi au
  
  Chef de notre salut, il n’en est pas ainsi de ces transports
  
  de joie, qui l’accompagnent ordinairement, surtout chez
  
  ceux qui ont passé par une angoisse profonde, mais que
  
  Dieu se réserve de dispenser ou de refuser selon son bon
  
  plaisir[56]. » Adolphe Monod à son tour, dans la période
  
  antérieure à sa conversion, écrit, en parlant des doctrines
  
  chrétiennes : « Ces idées ne parlent point à mon cœur…
  
  Cette orthodoxie est un sacrifice trop pénible de tous mes
  
  sentiments naturels ; je ne sens pas ce qu’elle enseigne et
  
  je sens ce qu’elle n’enseigne pas. » C’est le sentiment qui
  
  l’empêche de devenir chrétien. Et quand il se convertit,
  
  c’est à la fois contre ses sentiments naturels et sans
  
  émotions chrétiennes. « Je ne suis pas encore très heureux,
  
  ni constamment heureux, dit-il, en parlant de son état
  
  immédiatement après sa conversion, parce que le sentiment
  
  de la présence et de l’amour de mon Dieu ne m’est
  
  ni continuel, ni vif… Mais cette tristesse n’a rien de désespéré :
  
  je sais trop bien que Dieu peut y mettre fin quand
  
  il voudra, et qu’il le voudra quand il le faudra. » Sur quoi
  
  M. Frommel, fort justement, ajoute : « Quant à la crise
  
  psychologique elle-même, elle n’offre rien de violent.
  
  L’émotion n’y joue qu’un rôle secondaire ; tout se concentre
  
  dans la volonté. »
  [56] John Wesley, par Matthieu Lelièvre, 3e édit., p. 76-77.
  
  Et ce n’est pas seulement au moment de la conversion
  
  que cette absence ou cette atrophie de la sensibilité religieuse
  
  peut se produire. Tel chrétien qui jouit à peine de
  
  sa foi, en est possédé : il y donne sa vie. Ami Bost, dans
  
  ses mémoires, avoue, à maintes et maintes reprises, la
  
  privation de joie spirituelle, l’absence de tout amour sensible
  
  pour Dieu, le défaut de jouissance dans sa vie chrétienne.
  
  « Il me manquait, confesse-t-il, le fil continu, je
  
  ne dis pas de la foi, mais de la jouissance religieuse et d’un
  
  amour senti. »
  Chez Wesley, Adolphe Monod, Ami Bost, la réalité
  
  existe sans le signe. Mais il peut se faire aussi que le
  
  signe existe sans la réalité. Dans ses discours à ceux qui
  
  font profession d’être chrétiens, Finney décrit en ces
  
  termes ceux qui vivent sur leurs sentiments : « Ils ajoutent
  
  beaucoup d’importance aux émotions qu’ils éprouvent de
  
  temps à autre. S’il leur arrive d’avoir à l’occasion des
  
  élans de ferveur religieuse, ils y arrêtent complaisamment
  
  leur pensée et font durer longtemps cette preuve de leur
  
  piété… S’ils ont eu la chance d’être mêlés à des scènes de
  
  réveil, que leur imagination ait été excitée au point de faire
  
  couler leurs larmes et de les pousser à la prière, ce souvenir
  
  va nourrir leurs espérances pendant des années.
  
  Quoique, le réveil passé, ils ne fassent rien pour l’avancement
  
  du règne du Christ et que leurs cœurs soient
  
  aussi durs que le roc, ils sont pleins d’assurance, et
  
  attendent patiemment qu’un nouveau réveil vienne les
  
  pousser derechef en avant. » Ami Bost que nous venons
  
  de citer, raconte que les Moraves, chez lesquels il avait
  
  passé quatre ans dans sa jeunesse, donnent une grande
  
  valeur à la sensibilité, surtout quand elle porte sur le souvenir
  
  des souffrances de Jésus. « Chez eux, écrit-il, cette
  
  émotion est particulièrement sensible dans la semaine qui
  
  précède Pâques. Là, et nommément dans l’assemblée du
  
  vendredi soir, au moment où se lisent les paroles : « Et
  
  ayant baissé la tête il rendit l’esprit, » le lecteur ne
  
  manque jamais de s’arrêter ; toute l’église tombe à genoux,
  
  il n’y a plus de paroles, il n’y a plus que des larmes. Et la
  
  scène est tellement émouvante qu’en écrivant ces lignes,
  
  je suis repris par cet attendrissement. Mais, soit ma
  
  petite philosophie, de treize, de quatorze et de quinze ans…
  
  qui me faisait trouver assez singulier qu’on pût pleurer
  
  ainsi à jour fixe, soit, surtout que je m’aperçusse que ma
  
  conduite n’était pas toujours sainte à proportion de l’attendrissement
  
  que j’avais éprouvé, — je compris bientôt qu’il
  
  ne faut pas prendre des émotions de ce genre pour mesure
  
  de sa piété. »
  Oui, le penchant aux pleurs, même appliqué aux
  
  émotions religieuses, peut nous faire illusion sur la qualité
  
  de notre âme. A force de poursuivre les douleurs ou les
  
  plaisirs de la piété, on court le danger de finir par donner
  
  tant d’importance au signe, qu’on lui en accorde plus qu’à
  
  la chose signifiée, et qu’on en fasse au lieu du résultat, le
  
  but, au lieu d’une condition éventuelle et relative, une
  
  condition essentielle et absolue.
  Rien n’est plus funeste à la piété que cette préoccupation
  
  constante de ce que l’on sent, traduisez du plaisir ou de la
  
  douleur qu’on éprouve. Parce qu’on ne les éprouve pas
  
  comme on pense qu’on devrait les éprouver, on estime qu’on
  
  n’est pas chrétien, qu’on n’est pas converti, ou bien que
  
  l’on ne fait aucun progrès dans la vie chrétienne, que l’on
  
  va même en reculant. Parce que l’on n’a pas ressenti, en
  
  célébrant la Sainte-Cène, ce qu’on pensait qu’il fallait
  
  ressentir, on se demande si l’on ne s’est pas rendu coupable
  
  d’une communion indigne. Parce que l’on ne se
  
  sent pas intérieurement poussé à prier, on s’abstient de
  
  fléchir les genoux. On se replie constamment sur soi-même
  
  pour faire l’anatomie de son cœur, on observe avec
  
  anxiété les mouvements qui s’y produisent, on s’efforce de
  
  fixer les impressions fugitives. Parfois on réussit à provoquer
  
  superficiellement ces agitations de la sensibilité, et
  
  alors, elles ne prouvent et ne produisent rien. Plus
  
  souvent on échoue à les faire naître, et alors on attend
  
  passivement qu’elles veuillent bien survenir, que Dieu les
  
  suscite en nous, et on ne se met pas résolument et énergiquement
  
  à l’œuvre pour agir et pour vivre[57].
  [57] Pour mesurer les dangers de celle recherche excessive des sensations
  
  religieuses, on n’a qu’à lire dans les Récits américains, publiés par Louis
  
  Bridel, le chapitre intitulé : Attendre des impressions plus vives ou il faut
  
  obéir à Dieu, et celui qui est intitulé : Je ne puis rien sentir ou une ruse
  
  très subtile du cœur naturel.
  
  Aussi les pasteurs et les révivalistes ne cessent-ils de
  
  mettre leurs auditeurs en garde contre cette funeste préoccupation.
  
  Henri Pyt écrivait à une dame anxieuse et
  
  agitée : « Chère sœur, croire n’est pas sentir. Le salut
  
  est un fait indépendant de ce que nous sentons, ou ne
  
  sentons pas, un fait accompli : oui, accompli pour et dans
  
  tous ceux qui croient, quoiqu’ils ne le sentent pas. Où
  
  donc, chère sœur, avez-vous lu, dans la parole de votre
  
  Seigneur : « L’homme est justifié en sentant ce qu’il
  
  croit ; » ou bien : « Celui qui ne sent pas ce qu’il croit, est
  
  condamné ? » Le moi est à la racine de toutes ces tristes
  
  méprises. La nature répugne à chercher hors d’elle-même
  
  des motifs d’espérance, de paix et de joie. » — « Sentiment,
  
  sentiment, sentiment ! s’écrie Moody. J’ai entendu
  
  ce cri au point que j’en ai des nausées. Supposez
  
  qu’un ami m’invite aujourd’hui à dîner. — Ah ! je
  
  serais bien aise de dîner avec vous ; mais je ne sais pas si
  
  mes sentiments sont ce qu’ils devraient être. — Êtes-vous
  
  malade ? — Non, je ne me suis jamais mieux porté. — Alors,
  
  que voulez-vous dire ? — Je doute que mes sentiments
  
  soient convenables ; je crains de n’être pas dans
  
  de bonnes dispositions d’esprit… — Ah ça ! dirait-il, je
  
  crains que M. Moody n’ait le cerveau dérangé. Je l’invitais
  
  à dîner, et au lieu de me répondre tout simplement,
  
  il n’a fait que me parler de ses sentiments. Mes amis,
  
  Dieu vous invite-t-il ? S’il vous invite, pourquoi ne pas
  
  accepter l’invitation ? Si vous avez envie de venir, venez
  
  et cessez de parler de vos sentiments. » Et ailleurs, à une
  
  jeune dame qui cherchait Jésus depuis trois ans sans le
  
  trouver : « Allez de la Genèse à l’Apocalypse, vous ne
  
  trouverez nulle part le salut attaché au sentiment. Il faut
  
  s’élever au-dessus de la région du sentiment. »
  Qu’est-ce à dire ? Messieurs, c’est que la volonté et l’action,
  
  voilà ce qui doit être au premier rang dans les préoccupations
  
  du chrétien. « Celui qui veut faire », selon l’expression
  
  de Jésus, a le double avantage d’accomplir son
  
  devoir présent dans l’instant donné, et en même temps
  
  de former en soi une habitude. Et lorsqu’il aura ainsi
  
  développé au plus profond de son individu une seconde
  
  nature, par la satisfaction des tendances profondes de son
  
  être, par la création de nouvelles tendances qui obtiendront
  
  elles aussi une satisfaction sans cesse renouvelée, alors je
  
  vous le dis, la jouissance qu’il n’aura pas recherchée
  
  viendra ; le meilleur moyen de la manquer, c’est d’en
  
  faire le but : le meilleur moyen de l’atteindre, c’est de ne
  
  pas y viser. Volonté, inclination, jouissance, voilà l’ordre
  
  auquel il doit se tenir.
  
  Mais la volonté peut-elle agir sur l’inclination ? Kant l’a
  
  contesté. Pouvons-nous nous contraindre à aimer ? C’est
  
  impossible, déclare l’illustre penseur. Le devoir peut
  
  commander d’être juste, non d’aimer son prochain :
  
  l’amour ne se commande pas. On peut se forcer à agir
  
  comme si l’on aimait, non se forcer à aimer. — Agir
  
  comme si l’on aimait, lui répondrons-nous, cela même
  
  conduit à aimer. Et à la théorie de Kant nous opposerons
  
  la pratique de Pascal. « Il y a trois moyens de croire, a dit
  
  Pascal : la raison, la coutume, l’inspiration. » C’est là en
  
  trois mots toute l’autobiographie spirituelle de Pascal.
  
  Intellectuellement convaincu qu’il lui faut être chrétien,
  
  Pascal n’est pas chrétien pourtant. Sa sœur Jacqueline
  
  nous informe qu’« il ne sentait aucun attrait de ce côté-là ».
  
  C’est que l’intelligence ne peut changer de but en
  
  blanc l’état profond d’un cœur. « Qu’il y a loin de la connaissance
  
  de Dieu à l’aimer ! » « Est-ce par raison que
  
  vous aimez ? C’est le cœur qui sent Dieu et non la raison.
  
  Voilà ce que c’est que la foi : Dieu sensible au cœur et
  
  non à la raison. » « La foi est dans le cœur. » Or, en
  
  quoi consiste proprement ce cœur rebelle, cette nature qui
  
  sépare Pascal de Dieu ? Pascal l’a discerné d’un coup d’œil
  
  aussi rapide que profond. Si la coutume n’est qu’une seconde
  
  nature, la nature n’est qu’une première coutume. Si
  
  la nature n’est qu’une coutume, la nature est modifiable,
  
  La même cause qui lui a donné naissance peut la changer.
  
  La coutume ancienne peut être combattue par de nouvelles
  
  coutumes. Et ainsi, Pascal fera comme s’il croyait, il
  
  prendra de l’eau bénite, il entendra des messes, dira des
  
  prières, afin de ployer la machine. Naturellement même,
  
  ces actions provoqueront dans le cœur la foi dont elles sont
  
  le signe. Et surnaturellement, à l’homme qui a ainsi
  
  « commencé » et qui est allé au-devant de la grâce, Dieu,
  
  pour achever l’œuvre du salut, accordera une vision, un
  
  ravissement dont Pascal éternisera le souvenir en ces
  
  mots : « Sentiment, joie, paix… Joie, joie, joie, pleurs de
  
  joie. Renonciation totale et douce… Éternellement en
  
  joie pour un jour d’exercice sur la terre. »
  De la volonté à l’inclination, de l’inclination à la jouissance,
  
  telle est la formule de l’évolution religieuse chez
  
  Pascal[58]. Mais la volonté ne se borne pas à créer ou à fortifier
  
  la tendance religieuse en face des autres tendances ;
  
  elle est appelée à exercer son influence sur la tendance
  
  religieuse elle-même qui n’est pas simple[59], pour assurer
  
  son harmonie et son développement normal[60], pour maintenir
  
  en particulier la proportion entre les tendances
  
  religieuses individualistes et les tendances religieuses
  
  sociales. M. Murisier a fort bien montré[61] que dans la
  
  piété normale, le sentiment religieux comprend un élément
  
  individuel et un élément social indivisiblement unis. Mais
  
  dans les maladies, les perversions, les déviations du sentiment
  
  religieux, cette synthèse se brise, d’un côté par
  
  l’exagération du sentiment religieux individuel qui conduit
  
  au complet détachement de l’extase, de l’autre par l’exagération
  
  du sentiment religieux social qui conduit au
  
  fanatisme, à l’exclusivisme, au prosélytisme. Eh bien !
  
  souvenons-nous ici de la distinction que nous avons établie
  
  entre la tendance et le plaisir. Qu’est-ce à dire ? il y en a
  
  chez qui les tendances individuelles plus développées procurent
  
  par leur satisfaction plus de plaisir, d’autres chez
  
  qui ce sont les tendances sociales qui l’emportent et qui,
  
  par leur satisfaction, procurent une jouissance plus
  
  grande. Supposez que nous prenions le plaisir religieux
  
  pour principe recteur, que toute notre ambition se réduise
  
  à dissiper les moindres malaises et à « nous sentir
  
  heureux », nous prolongerons dans le sens où notre inclination
  
  nous pousse. Et il nous arrivera ce que M. Murisier
  
  a si justement décrit : le tempérament ultra-individuel
  
  tombera dans un mysticisme malsain, conduisant par
  
  l’extase à l’anéantissement ; le tempérament ultra-social
  
  tombera dans une extériorisation superficielle où sa vie
  
  intérieure finira par disparaître ; et la ruine se trouvera au
  
  bout de cette voie, comme de la précédente. S’il s’agit de
  
  trouver non pas un palliatif, un anesthésique, qui atténue
  
  pour un temps la souffrance, ou même la supprime, mais
  
  pour accélérer la dissolution, s’il s’agit de trouver un vrai
  
  remède qui rende la santé, cette santé qui est, comme
  
  l’estime avec raison M. Murisier, l’union harmonique de
  
  l’individuel et du social, il faudra tenir aux malades le
  
  langage suivant : Vous, vous vous sentez troublé, dérouté
  
  par le contact avec le milieu social ; gardez-vous de vous
  
  réfugier dans le recueillement, de vous enfuir dans la solitude,
  
  vous pourriez y trouver un soulagement passager,
  
  mais vous courriez le risque d’accroître votre mal et de
  
  tomber à brève échéance dans les dernières phases du
  
  mysticisme extatique, l’anéantissement du moi. Sans
  
  abandonner, bien entendu, la culture de votre vie individuelle,
  
  employez votre volonté à rechercher le contact
  
  social au lieu de vous y dérober. — Vous, au contraire,
  
  vous vous sentez troublé, dérouté par l’isolement, par le
  
  tête à tête avec vous-même ; gardez-vous de vous absorber
  
  et de vous extérioriser dans les relations sociales ; vous
  
  pourriez y trouver un soulagement passager, mais vous
  
  courriez le risque d’accroître votre mal et de tomber à
  
  brève échéance dans les dernières phases du fanatisme.
  
  Sans abandonner, bien entendu, la culture des relations
  
  sociales, employez votre volonté à rechercher le recueillement
  
  au lieu de le fuir.
  [58] A l’exemple illustre de Pascal, joignons-en un plus modeste. Un jour
  
  Ami Bost propose à sa petite fille, tout d’un coup et sans occasion particulière,
  
  d’aller prier ensemble un moment. « Elle vint. Quand nous eûmes fini :
  
  « Papa ! quand je ne prie pas, je n’aime pas ; et quand je prie, j’aime. » Je
  
  vis que cette petite créature, tout en m’obéissant pour venir prier, avait
  
  d’abord été un peu ennuyée de mon invitation ; puis, une fois la prière en
  
  train, elle y avait trouvé de la jouissance. Quelle observation importante et
  
  vraie que celle-là ! Celui qui ne sait pas se forcer à la prière, s’il le faut, trouvera
  
  toujours plus de répugnance à cet exercice ; celui au contraire qui saura
  
  surmonter cette répugnance finira par y trouver de la douceur. N’attendez
  
  donc pas que le zèle vous arrive de lui-même… » « Heureux sommes-nous
  
  quand nous éprouvons de l’attrait ; mais quand il nous manque, bien loin de
  
  céder à cette langueur, cette langueur même est une raison de plus pour que
  
  nous priions. » — Déjà l’Imitation de Jésus-Christ blâmait ceux qui
  
  s’éloignent de la sainte communion « par un désir trop vif de la ferveur sensible ». — « Le
  
  progrès de la vie spirituelle, disait-elle, ne consiste pas seulement
  
  à jouir des consolations de la grâce, mais à en supporter la privation
  
  avec humilité, avec abnégation, avec patience, de sorte qu’alors on ne se
  
  relâche point… C’est à Dieu de consoler, et de donner quand il veut, autant
  
  qu’il veut et à qui il veut, comme il lui plaît, et non davantage. »
  
  [59] Si le sentiment religieux est un sentiment qui se déploie dans des relations
  
  personnelles entre l’homme et une divinité conçue comme personnelle, il
  
  en découle immédiatement que, comme le sentiment social, l’émotion religieuse
  
  n’est pas une émotion simple, mais un ensemble d’émotions. Et de
  
  même que l’on dit non pas le sentiment social, mais les sentiments sociaux,
  
  de même on devrait dire non pas le sentiment religieux, mais les sentiments
  
  religieux. La seconde définition proposée par Schleiermacher pour le sentiment
  
  religieux est insuffisante et étroite. La piété est bien autre chose encore
  
  qu’un instinct de dépendance ; il y a en elle des éléments non seulement de
  
  crainte, mais de reconnaissance, d’espérance, de joie, d’amour. Et M. Tarde
  
  a raison d’affirmer que le sentiment religieux, « dans toutes les religions, naît
  
  de la fusion des émotions les plus contraires, grâce à une température interne
  
  très élevée, en une émotion caractéristique, métal complexe, airain de Corinthe
  
  du cœur ». — Si le sentiment religieux est une émotion complexe et
  
  multiple, la proportion de ses éléments différents est loin de demeurer constante.
  
  Et y a correspondance étroite entre la qualité et la quantité de l’émotion
  
  et la conception que l’homme se fait de la divinité et des rapports qu’il
  
  est possible, désirable, obligatoire d’entretenir avec elle. Et l’association étroite
  
  du sentiment religieux avec des notions et des sentiments moraux infiniment
  
  variés, le contraignent à se nuancer de mille teintes nouvelles, dont chacune
  
  est propre à un temps, à un pays, à une dogmatique, à une liturgie, à un
  
  code et à un cérémonial particuliers.
  
  [60] M. Ribot (La psychologie des sentiments, p. 307, 421) estime que le
  
  sentiment religieux est un sentiment binaire formé par la combinaison d’éléments
  
  dépressifs (la peur, qui va dans le sens du strict égoïsme) et d’éléments
  
  expansifs (l’amour, qui va dans le sens de la dépossession de l’individu). Le
  
  sentiment religieux a débuté chronologiquement par la peur à laquelle se
  
  mêlait un amour embryonnaire. L’évolution morale a consisté dans le développement
  
  de l’amour et sa prédominance sur la crainte. Avec la régression
  
  du sentiment religieux, l’amour diminue et l’élément de la crainte devient
  
  exclusif : le sentiment religieux revient ainsi à la peur, sa forme primitive
  
  dans l’évolution. — Il y aurait lieu de voir si le développement de l’élément
  
  de l’amour ne peut pas produire une hypertrophie (relative et proportionnelle)
  
  ou une altération de cet élément.
  
  [61] Les maladies du sentiment religieux.
  
  Ainsi de toutes parts ressort avec éclat cette grande loi
  
  psychologique que la volonté, avec sa règle rationnelle, le
  
  devoir, est indispensable à la fondation et au maintien de
  
  la santé religieuse ; que le chrétien doit savoir se garder
  
  de prendre le plaisir, même religieux, pour but immédiat
  
  et pour critère ; et que c’est seulement par la volonté et
  
  l’action soumise au devoir qu’il pourra acquérir et conserver
  
  une vie religieuse normale et complète, où toutes
  
  les parties de sa nature demeureront harmonieusement
  
  combinées et fondues, et où il se donnera tout entier à
  
  son Dieu et à ses frères pour se retrouver lui-même
  
  agrandi dans ce don. Comment ne pas ajouter que là où
  
  cette vie religieuse est vraiment réalisée dans sa plénitude,
  
  la synthèse psychologique idéale de toutes les puissances
  
  du moi humain se trouve par là-même établie ? Voyez
  
  saint Paul. Y a-t-il parmi les athées, y a-t-il parmi les
  
  sectateurs des autres religions, une combinaison plus riche
  
  et plus originale de volonté forte et indomptable, de dialectique
  
  invincible, de sentiment poussé jusqu’au mysticisme
  
  et à l’extase, d’action constante et ininterrompue ? Voyez
  
  surtout Jésus. La louange ne se change-t-elle pas en
  
  humble adoration devant cette âme sainte et pure où tout
  
  n’est qu’harmonie, paix, puissance calme et forte, beauté,
  
  sérénité, incomparable maîtrise du monde et de soi-même,
  
  intime et constante possession de son Dieu ! Ecce homo !
  
  Voilà l’homme ! voilà le chef-d’œuvre de Dieu ! voilà
  
  l’homme parfait, dont on peut dire qu’en réalisant la perfection
  
  morale, il a du même coup réalisé la perfection
  
  psychologique de la nature humaine par l’intensité souveraine
  
  comme par l’équilibre irréprochable et indéfectible
  
  de tous les éléments de son être !
  Je vous le demande, n’est-il pas manifeste ici qu’envisagée
  
  froidement, impartialement, la religion se démontre
  
  au psychologue comme la puissance suprême de santé et
  
  de vie ? Et nous avons la joie de pouvoir conclure une fois
  
  de plus que si la psychologie religieuse peut soulever
  
  telles ou telles difficultés, elle n’en est pas moins destinée
  
  à être à sa façon, elle aussi, un pédagogue conduisant à
  
  Christ,
  
  παιδαγωγὸς
  
  εις Χριστόν.
  
  A la bien prendre, et sans sortir
  
  le moins du monde de son cadre, ni se départir de la
  
  rigueur de ses méthodes, la psychologie religieuse se
  
  transforme à chaque instant d’elle-même en une apologétique
  
  vivante et persuasive de la foi au Christ !
  
  La psychologie religieuse, nous avons été insensiblement
  
  conduit à l’indiquer, est une science qui non seulement
  
  renseigne sur la santé et la maladie religieuses, mais
  
  encore sur l’hygiène grâce à laquelle on peut conserver la
  
  santé et sur les remèdes par lesquels on peut combattre la
  
  maladie. Des quelques réflexions si incomplètes, je le sens,
  
  que je viens de présenter, découlent à cet égard d’importantes
  
  et de nombreuses leçons. Permettez-moi, Messieurs
  
  les étudiants, en m’adressant spécialement à vous, d’en
  
  dégager, pour finir, quelques-unes :
  Dans cette Faculté de théologie, ce sont naturellement les
  
  périls de l’intelligence que vous avez d’abord à redouter, si
  
  vous êtes ce que vous devez être, j’entends de bons étudiants.
  Les périls de l’intelligence, sous la forme des objections
  
  qui se dressent devant tout homme religieux qui veut
  
  penser sa vie et vivre sa pensée, au milieu de la mêlée des
  
  discussions et des systèmes.
  Les périls de l’intelligence ensuite et surtout sous la
  
  forme plus subtile de l’intelligence qui s’étend, déborde et
  
  court le risque par son expansion disproportionnée
  
  d’étouffer la vie intérieure[62].
  [62] Le journal The Evangelist publiait naguère les lignes suivantes :
  
  « L’accès à une belle bibliothèque, le stimulant fourni par les discussions
  
  dans les classes ou dans les sociétés d’étudiants, par le commerce avec des
  
  esprits alertes et solides, tout cela risque de développer la partie intellectuelle
  
  de l’individu aux dépens de la partie morale et spirituelle. »
  
  Pour vous préserver de ces divers périls, pour réussir à
  
  conserver la fraîcheur et l’intensité de l’émotion religieuse,
  
  nous ne vous conseillerons pas de vous réfugier dans
  
  l’ignorance, de faire aussi peu de théologie que possible,
  
  juste assez pour les examens, de choisir un sujet de thèse
  
  qui ne touche à aucune question vitale, et de vous absorber
  
  dans l’activité pratique, à moins encore que ce ne soit
  
  dans l’inactivité… Vous êtes ici, Messieurs, pour regarder
  
  en face et le monde et les hommes et vous-mêmes
  
  et Dieu. Ouvrez plutôt, ouvrez tout grand vos esprits et
  
  vos cœurs, sans crainte de la vérité. La crainte de la vérité,
  
  c’est déjà du scepticisme, c’est au fond de l’incrédulité !
  Voulez-vous que je vous le dise ? la religion chrétienne
  
  possède assez de souplesse pour s’arranger fort bien des
  
  vérités acquises de la science. Elle ne sera jamais en
  
  peine pour se défendre contre la science réelle ou se modifier
  
  de manière à répondre à ses légitimes exigences. De
  
  même que la science peut bien détruire certaines conceptions
  
  que les hommes se sont faites et se font sur la
  
  nature et l’histoire de l’individu humain et des sociétés
  
  humaines, mais ne saurait supprimer l’individu ni la race,
  
  de même elle peut bien amener les hommes religieux à
  
  modifier leurs idées sur les rapports historiques de
  
  l’homme et de Dieu, elle ne saurait supprimer ni Dieu,
  
  ni l’homme ni leurs rapports. Il est sûr que dans un individu
  
  tout affaiblissement intellectuel court le risque
  
  d’entraîner la disparition des états affectifs correspondants.
  
  Mais ce qui menace le plus gravement et peut-être le plus
  
  fréquemment la religion dans une âme, c’est l’affaiblissement,
  
  je ne dis pas de la jouissance religieuse, je dis du
  
  sentiment affectif profond.
  Cultivez donc dans tous les sens et développez hardiment
  
  votre intelligence, Messieurs, et ne vous lassez pas de la
  
  féconder et de l’enrichir. Souvenez-vous seulement de
  
  l’avis que donnait saint Vincent de Paul à ceux qui entreprenaient
  
  des études théologiques. Il leur répétait « qu’à
  
  chaque fois que leur entendement était éclairé d’une nouvelle
  
  connaissance, il fallait échauffer la volonté, et se
  
  servir de l’étude comme d’un moyen pour s’élever à Dieu. »
  
  Souvenez-vous de l’exhortation que Saint-Cyran adressait
  
  à Arnauld : « Il faut vous bâtir une bibliothèque
  
  intérieure, et faire passer dans votre cœur toute la science
  
  que vous avez dans la tête, pour la faire remonter
  
  ensuite et répandre lorsqu’il plaira à Dieu. » Souvenez-vous
  
  aussi de la parole de Bossuet : « Malheur à la
  
  connaissance stérile qui ne se tourne point à aimer ! »
  
  Souvenez-vous, enfin, de la recommandation de Gerson :
  
  « Ce que tu dis, ce que tu entends, ce que tu penses, fais-le
  
  passer aussitôt dans le sentiment, trahe confestim in
  
  affectionem. » Oui, Messieurs, par une constante tension
  
  morale de votre vouloir, transformez en sentiment, transformez
  
  en tendance immanente et profonde de votre être,
  
  toutes les connaissances que vous pouvez acquérir. Ce
  
  travail n’est pas moins indispensable que l’autre, si vous
  
  voulez que vos études soient pour vous autre chose qu’une
  
  préparation scientifique sans lien avec la vie. Prenez soin,
  
  ajouterai-je, d’éviter la dissociation toujours menaçante
  
  entre l’élément individuel et l’élément social de la piété.
  
  Ne négligez pas la méditation et la prière pour vous éparpiller
  
  sans mesure dans les nombreuses et excellentes
  
  sociétés d’activité morale et sociale et chrétienne qui se
  
  sont développées parmi vous ! Ne négligez par non plus
  
  cette dépense saine, féconde et nécessaire de vos jeunes
  
  énergies pour vous concentrer exclusivement dans le
  
  silence et la retraite ! En un mot, examinez soigneusement
  
  quelle est votre tendance dominante afin de ne pas lui
  
  laisser prendre un empire exclusif qui altérerait et mutilerait
  
  votre foi, renouvelez sans cesse en vous un viril
  
  effort pour maintenir la convergence des inclinations diverses
  
  et réaliser l’unité de votre caractère en les subordonnant
  
  au devoir et à la volonté de Dieu. Saisissez d’une
  
  seule prise la religion, dans sa plénitude de manière à la
  
  posséder simultanément et harmoniquement dans tous ses
  
  aspects, soumettez-lui toutes vos facultés et toutes vos
  
  puissances, livrez-lui votre âme et votre vie tout entières,
  
  soyez des hommes enfin, des hommes complets, des
  
  chrétiens complets, pour devenir des pasteurs complets…
  Qui est suffisant pour ces choses ? demandait saint
  
  Paul… Mais sous sa plume, cette interrogation n’avait
  
  rien de pessimiste ni de découragé. Qui est suffisant
  
  pour ces choses, pensait-il, sinon nous, les apôtres du
  
  Christ, pénétrés de sa grâce et débordants de son Esprit ?
  
  Vous de même, Messieurs les étudiants, si le besoin de ce
  
  qu’Adolphe Monod réclamait pour sa conversion, si le
  
  besoin d’une « influence extérieure », si le besoin d’un
  
  attrait surnaturel pour monter à la hauteur de l’idéal
  
  d’un apôtre se fait irrésistiblement sentir à votre sincérité,
  
  allez implorer Celui qui peut et qui veut bénir. Et vous
  
  percevrez aussitôt la réponse qui ne fait jamais défaut à
  
  celui qui prie : « Ma grâce te suffit ! Toutes choses sont
  
  possibles à Dieu ! »