传承中的无比法与妙法 法是圣道,圣道的证知与解脱。这一根本意义,在佛法的宏传中,上座说一切有部,是坚定地受持的,所以『大□婆沙论』(卷一八二)说:「云何法轮?谓八支圣道」。法以圣道为本,在佛教的部派发展中,可说都在探求最根本的,最主要的圣道。赤铜□部的『分别论』(·二),并列八支圣道与五支圣道。化地部就说:「正道唯五」(论事二0·五)。这与譬喻师所说:「奢摩他□钵舍那是道谛」(大□婆沙论卷七七),意见相合。这是说:在圣道的体证中,是没有正语、正业、正命的。这是以戒为助道的资具,定慧才是道的主体。大众部更进一步,如『异部宗轮论』说:「慧为加行,能灭众苦」。这是以慧(般若)prajn~a^为道体,圣道的修证,就是般若的修证。 以圣道,圣道的主体──般若为「法」的,上座说一切有部,及初期大乘经,都正确的传承下来。说一切有部中,重于阿□达磨的论师,虽也以八圣道为法,而特重于慧。法──达磨,佛教界偏重于「一切法」,法的根本义,不免晦昧不明。所以,阿□达磨abhidharma──大法,无比法,究竟法,在一切法中被举扬出来。甚深无比的法──阿□达磨,据『大□婆沙论』(卷一)说:「阿□达磨自性云何?答:无漏慧根以为自性」。无漏慧是胜义阿□达磨,也就是真实的阿□达磨。能引发无漏慧的有漏修慧、思慧、闻慧、生处得慧,诠表阿□达磨的论典(教),是阿□达磨的资粮,依此能得阿□达磨(无漏慧),所以也名阿□达磨;这都是世俗(假名)阿□达磨。依『大□婆沙论』所说,依论典而引生有漏慧,依有漏修慧而得无漏慧,该摄了圣道修学的历程。 关于初期的大乘经,且举『般若经』与『法华经』为例。『摩诃般若波罗蜜经』(小品卷五)说:「诸佛依止于法,供养恭敬尊重赞叹于法。所谓法者,则是般若波罗蜜」。法为佛所尊敬,为佛所依住,是『阿含经』所说的。所依所敬的法,不是别的,就是般若。据『阿含经』及律,由于佛说八圣道,名为转法轮。现在广说圣道的主体──般若,所以诸天于空中说:「我于阎浮提,再见法轮转」(小品卷四)。这一开示,显明了佛陀证法与教法的本义。于般若特有深究的龙树,在『大智度论』(卷八)说;「诸法实相,即是般若波罗蜜」。「知诸法实相慧,即是般若」。又(卷五六)说:「因语言经卷,能得此般若波罗蜜,是故名字经卷(亦)名般若波罗蜜」。对般若的分别解说,就是实相般若、观照般若、文字般若──三般若的根据。『智度论』(卷三一)又说:「般若波罗蜜有二分,有小有大。...欲得大智慧(真相般若),当学十八空(观照般若)。住是小智慧方便门,能得十八空。何等是方便门?所谓般若波罗蜜(文字),读诵(闻),正忆念(思),如说修行」。大小般若,与胜义世俗二类阿□达磨;实相、观、文字──三般若,与无漏慧、有漏慧、阿□达磨论──三类阿□达磨,岂不是有同一的意趣吗?虽然圣道──般若与缘起寂灭,阿□达磨者重于差别的说明,而『般若经』重于现证,如智不二的实相般若,而以圣道的现觉为法,是非常一致的。 再说『法华经』,具称『妙法莲华经』。妙法saddharma也可译为正法。妙法或正法,原是『阿含经』以来的固有名词。什么是妙法,从前智者大师,说迹门十妙,本门十妙,真是说得玄之又玄,妙之又妙。其实,妙法或正法,就是佛所自证的;佛要说,由于众生愚疑而不容易说的法。如上文所引:「世尊独处禅思,作如是念:我所证得甚深之法,难见难悟」等。『法华经』就是把握这「妙法」而给予开显出来。如(卷二)说:「我始坐道场,观树亦经行,于三七日中,思惟如是事。我所得智慧,微妙最第一!众生诸根钝,乐着疑所盲(即「爱乐欣喜阿赖耶),如是之等类,云何而可度」?其后,也说到因梵王请法,而决定方便说法。『法华经』说佛自证的妙法,是「我所得智慧,微妙最第一」。从这一见地去看时,『法华经」的「妙法」,即明显的表示出来。佛所自证的妙法,如(卷一)说:「佛坐道场所得妙法」。「智慧甚微妙,诸佛之所得」。「我所得智慧,微妙最第一」。「如来知见广大深远,无量无碍,力、无所畏、禅定、解脱、三昧,深入无际,成就一切未曾有法」。这可见佛于道场现证的妙法,以智慧(知见)为主,摄得力、无所畏等一切无漏功德。在如来广大深远知见中,如(卷一)说:「甚深微妙法,难见难可了..道场得成果,我已悉知见」。「无漏不思议,甚深微妙法,我今已具得,惟我知是事」。「如是大果报,种种性相义..是法不可示,言辞相寂灭」。「诸佛两足尊,知法常无性,佛种从缘起..是法住法位,世间相常住」。佛自证的妙法,以智慧而彻证缘起寂灭──智境不二的圆证。以智慧(现证)为主,所以开宗赞叹说:「诸佛智慧,甚深无量,其智慧门,难解难入」。这样,佛所要说而一时还不能明说的妙法,就是「佛之知见」,「佛慧」。只是这一大事,所以名为一乘。如(卷一)说:「惟以佛之知见示悟众生。舍利弗!如来但以一佛乘故,为众生说法,无有余乘若二若三」。「说佛智慧故,诸佛出于世;惟此一事实,余二则非真」。「如来所以出,为说佛慧故」。为说佛慧的一佛乘,也名为大乘,是摄得种种功德的,如说:「佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严。以此度众生」。「是乘微妙,清净第一,于诸世间,为无有上。...无量亿千,诸力、解脱、禅定、智慧,及佛余法」。总之,妙法是佛自证的,要说而不曾明说的,就是佛慧(佛之知见)。在『般若经』中,虽说「法者,则是般若波罗蜜」。『大智度论』(卷五五)也说:「般若波罗蜜,是诸佛实智慧」。但到底着重于菩萨现证的般若。所以说「般若但属菩萨」;而「是般若波罗蜜,菩萨成佛时,转名一切种智」(大智度论卷四三)。『法华经』直探如来自证的妙法──「佛之知见」,所以(卷二)称叹为:「今复转最妙,无上大法轮,是法甚深奥」了。 五 法轮与转法轮 「法」,是圣道──般若的现证;这是佛所自证的,也是方便开示,而引导弟子来同样证入的名词。然而,法是印度旧有的名词,佛为什么选用这个「法」字,来代表现等正觉的内容,佛说法而阿若□陈如悟入了,诸天称誉为「转法轮」;法为什么比喻为轮,而形容为如轮的转动呢?这是值得思考的事! 『杂阿□昙心论』(卷一0),择取『大□婆沙论』(卷一八二)的要义说:「牟尼说见道,疾故名法轮。或说学八支,转至于他心」。见道是最初悟入,是非常迅疾的(后代禅者,称为直入、顿入)。妙音解说为「转至于他心」。本为佛陀的自证,因佛的引导,而从弟子心中顿然显现,被形容为「如新叠易染」。那时,「远尘离垢,得法眼净」,正是慧光朗彻的现觉(我从禅宗东山门下的「以心传心」,而理会转法轮的本义)。圣道的悟入,佛没有阐述(所边)悟的是什么,而约(能边)智慧现前说。「得法眼净」,『转法轮经』更广说为「生眼、(生)智、(生)明、(生)觉」。以慧为主的现证内容,称之为「法」,譬喻为轮那样的迅疾,转至于他心,是极为明确的。 平常说:法是「持」义,有不变不失的意思,那怎么比喻为轮,如轮那样的疾转呢!与释尊同时发扬而完成的耆那教,立「法」与「非法」。「法」是运动的原理,「非法」是静止的原理。以法为运动的原理,与佛说不合,但印度固有的「法」这个名词,有运动的意味,不正是佛说「法轮」、「转法轮」的有力旁证吗? 「陀罗尼」dha^ran!i^,是大乘的特法。『大智度论』(卷五)解说为「能持」、「能遮」。持与遮,实为同一内容的相对作用;一般是译为(总)持的。陀罗尼也从dhr!字根而来。陀罗尼的持而不失,与法同一语原(陀罗尼,可说是达磨俗化了以后,引起的代替名词)。这可以从一器物来说明:儿童玩具中,有名为「陀螺」的,形制各式不一。或截取竹筒(作孔),中贯以支柱。先以绳缠绕,然后抽绳放去,陀螺就急疾地旋转,在转动而能保持力量平衡时,能卓立而不会倒下来,并发出嗡嗡的声音:这名为抽陀螺。也有木制的,卓立在地,抽绳而急疾旋转,如不断的以绳鞭策他,就能久久的保持卓立而不倒,这可说是打陀螺了。「陀螺」,实是从印度传来的,如凉译『阿□昙□婆沙论』(卷三)说:「犹如小儿弄于独乐,旋速则见如住,旋迟则见来去」。「独乐」,显然为陀螺的异译。所以被称为陀螺(即独乐),正因为「旋速则见如住」,能保持不失。这是dhr!而用于器物的称呼,与陀罗尼,达磨(法),都从「保持不失」的意义而来。陀罗尼有名为「旋陀罗尼」的,可见dhr!的「持而不失」,是在动态下显现出来,而不是什么静止的,抽象的不变不失的原理。这对于法(达磨)的被用为运动的原理;被比喻为轮,轮那样的转动,是可以理解的。理解佛说的「法」的本义,那对于大乘现证法的内容,也可以有充分的理由去论证了。 「法轮」,从轮王的轮宝而来。释尊诞生于王家,所以佛的化导世间,每以轮王的治化相对比。正法治世的轮王,主要从轮宝得名。轮宝是轮王的七宝之一。据印度传说,如国王而奉行仁政,轮宝就会东方来。「轮(宝)有千辐,一切具足,清净自然,非人所造,色如火■,光明昱烁」(中阿含经卷一五等)。轮宝有无比的威力,飞到那里,那里的国家就(不经战争而)顺伏,奉行爱民及物的德化的政治。轮宝是圆形的,光明赫赫的,威力无边的,迅速飞行的,从东方来的,来了就是和平与繁荣。这大概是太阳神话引起的传说;「千辐轮相」,也与传说日称「千光」相合。佛于菩提树下的廓然妙悟;称为菩提,般若,涅盘,都不外乎这一现证──「法」的说明。据佛法的信念,释迦佛所现证的,与一切佛平等;弟子们修习相应,也一样的现证,与佛一样同得解脱。所以,现证的法,是古今一如的,迅速出现的,可以从此到彼的;现证时慧光朗彻,降伏一切无明烦恼的,这样的法的现证,如轮王的轮宝一样,所以就称之为「法轮」、「转法轮」了。这就是「正法」(妙法),是我们归依的法。 六 意识所识的法 法是圣道现觉的胜义法(天魔梵所不能转的)。在佛教(特别是阿□达磨论师)发达中,重视世俗法──「一切法」,而现证的内容,又形成「法性」、「真如」、「实相」──与法相对立的胜义名词。但也专约所边说,所以虽说理智一如,「法性」等自然的被解说智慧所证的真理了。 世俗法,在佛应机设化中,也早已经应用,佛是就现实的世俗事而引归胜义的。佛开示的法门,有蕴、处、界等。处是十二处:眼、耳、鼻、舌、身、意,色、声、香、味、触、法。眼等为内六处,色等为外六处。眼等内六处(六根),各有所取的境:如眼取色,耳取声,鼻取香,舌取味,身取触,意取法,法是意所取的。十二处引发六识,总称十八界。在十八界中,法是意根所取,意识所识(了别)的;法是物质(色、声、香、味、触)以外的一切。但意与意识,不但取法,识别法,而且能取一切,了别一切。所以一切都是意所取的,意识所了别的,一切都可名法,称为一切法。「一切法」,『杂阿含经』(卷一三)已经说到了。虽在南传的『相应部』中,只是「一切」,然「一切法」一词,早为经律各派所通用了。 这一切,为什么都称为法?『俱舍论』(卷一)传阿□达磨论者的解说:「能持自相,故名为法」。无论是根、是境、是识,都有不共其他的一定特性(自相),一定作用。约特性不失说,叫做法,法就是「持」的意思。唯识学者解说得更圆满,如『成唯识论』(卷一)说:「法谓轨持」。依「轨持」的意义说,有一定的特性(能持自相),能引发特定(一定范围内)的认识(轨生他解)。这是说,可识知的一切,与所识有一定的关系,所识有他不共的特性存在。这种特性,能引发特定的认识,这就是法。这样的解说,确乎符合于意识所知的,一切都名法的意义。 「一切法」,是一般的,世俗的,一般认识到的一切。自从部派佛教,特别是上座系,着重于一切法的论究以来,虽对现实的身心,有深切的研究,良好的成果。但过分倾向一切法的分别,不免忽略了佛所自说的,以圣道为中心的现证法。(初期)大乘法的兴起,就是针对这种偏向,而以菩萨般若,如来知见为本,复活了佛陀时代,圣道实践的正法。 四、密教之兴与佛教之灭 ──『印度之佛教』第十七章── 一 秘密思想之滥觞 佛元八世纪以降,秘密教日见风行,以身语意三密相应行,求得世出世之成就果也。密咒远源于吠陀之咒术,信咒语有神秘之能力;藉表征物与咒力,以利用神鬼精魅,俾达其目的。表征物及密咒,乃至身体之动作,常若有神力于其间者。咒法之作用,分「息灾」、「咒诅」、「开运」,或加「幻术」为四类,此与秘密教之「息灾」、「调伏」、「增益」,大致相同。原印度文明以『梨俱吠陀』为本;次组织补充之,成为『沙磨』、『夜柔』二吠陀。是三者,虽崇事神权,而末流成「祭祀万能」,意象尚称高洁,总名之曰「三明」。别有「阿闼婆吠陀」,以咒术为中心,乃鬼魅幽灵之崇拜,用以适应低级趣味者。释尊出世,斥婆罗门三明,而犹略事含容。于咒法、幻术,则拒之惟恐不及。『杂阿含』云:「幻术皆是诳法,令人堕地狱」。巴利藏之『小品』,『三明』、『释塔尼波陀经』,并严禁之。其后,「阿含」、「□奈耶」间有杂入,然见于现存经律者,以治病为主。佛灭二百年,分别说系之法藏部,推尊目连,盛说鬼神,始传有「咒藏」之说。 大乘佛教与秘密,无必然之关系,然大乘佛教之兴起,则确予秘密思想以活跃之机。大乘仰圣者功德之崇高,昔之世出世善并由自力以致之者,今则佛力无量,菩萨愿大,他力加持之思想乃勃兴。菩萨遍入六道,龙、鬼、夜叉中,自应有菩萨存在。而佛弟子之编集遗闻,融摄世俗,既以魔王及外道师宗多菩萨之示迹,又以天龙、夜叉之护法,而谓传自夜叉或龙宫。魔王、外道、天、龙、夜叉与菩萨同化之倾向,日益显著。如梵童子之与文殊,因陀罗之与普贤,摩酰首罗天成佛之与大自在天,其显例也。其中,尤以夜叉为甚。夜叉本为达罗维荼民族之神群。佛世传有金刚力士护佛,『密迹经』即谓其为大菩萨,以护持千佛之佛法而示现夜叉者。说『十地经』之金刚藏,亦夜叉之一。『大智度论』谓夜叉语音隐密杂乱不易知,此与密咒之密有关。夜叉手执金刚杵,金刚乃常住不坏之宝物,因与真常论特相契合。自中印法难,安达罗王朝之文化大启,大乘由此而勃兴,夜叉即于此菩萨化。后之传密法者,谓龙树开南天竺铁塔,见金刚萨□而后传出;密典多以秘密主或金刚手为当机者,其间之关系,固显然可见也。大乘佛教之演化为密教,虽千头万绪,而菩萨与外道、龙、鬼、夜叉之合化,为一特要之因素也。 『般若』、『华严』之字门陀罗尼,亦予秘密法以有力之根据。大众部「苦言能助」,开音声佛事之始。至字门陀罗尼,则藉字母之含义,闻声思义,因之悟入一切法之实相。如「阿」字是「无」义,「不」义,闻唱阿字,即悟入一切法本不生性;此深受婆罗门声常住论之影响也。其初,犹以此闻声顾义为悟入实相之方便,继则以文字为真常之显现,以之表示佛德及真常之法性矣。以此昔之密咒,用以为「息灾」、「调伏」、「增益」,后则以密咒为成佛之妙方便。「阿字本不生」,固为其重要理论之一。 龙鬼神秘之思想,虽逐大乘道而渐盛,然初期大乘经中,助佛扬化及受化者,多为人身菩萨,犹以入世利生、深智悟真为本。此期之经典,密咒之成分渐多,然多用以护持佛法,未视为成佛之道。且此项密咒,亦多后代增附之。如『般若经』本无咒,虽说「是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,是一切咒王」,实以喻赞般若之特尊。后人集出「学观品」要成『般若心经』,则加以「即说咒曰」云云。『法华经』本无咒,而「嘱累品」以后之附编者,有「陀罗尼品」。『仁王经』、『理趣经』本无咒,唐译则有。凡此皆足以见初期大乘之犹未太滥也。 密教亦称瑜伽教,与瑜伽者之关切特深。详解脱之道,唯八正道,即三增上学。以正见、正思之慧学为眼目,以正语、正业、正命之戒学为足。必心怀明洁,行止无瑕,而后以勇猛精进心,因正念以入正定(定学)。止观相应,乃得断惑证真。断证有赖于禅定,而佛法不以禅定始,亦不以禅定为尚,取其摄心明净而已。否则,离戒慧以入禅,未有不落魔外蹊径也。佛世言禅定,推二甘露门,此皆印度常行之禅法,而佛资以为摄心之门。初以不净观,厌心切者多自杀,乃教以安般念,即以调息为方便而系心入定。「风」、「脉」等瑜伽,即此安般之余,而恋世心切者,末流乃与方士家言合辙。静居入禅,其戒行不净,慧眼不明,动机不正或不善用心者,常有种种身心病生,有种种可喜可怖境界现前。正本清源,莫如戒慧。或者不务本而逐末:悬圣贤像、善神像,烧香散华以求护卫者有之;论宿曜吉凶,时日祥忌,山水利害,以求解免者有之;藉咒力、表征物,请护法神以驱鬼魅者有之。禅病日深,神秘之风日炽。昔佛之世,弟子以不见佛为苦,夜行独居而有怖畏者,佛尝教以念佛、念天。念佛陀之智慧慈容;或念行善者必升天,我既行善,复何所畏!以此强其意志,慰其脆弱之心。禅者怖畏多,念佛乃为其要行,发为念佛三昧。不仅念佛之悲智,而多念佛之相好,住处之庄严(净土);求于此三昧中,佛为现身说法。所念者不仅佛陀,诸菩萨亦为观想之境。殆佛与天混融之势成,观想夜叉等为本尊而求成就之密法乃出。瑜伽师初出虚妄唯识论,又伴真常唯心论而大出密法。南北瑜伽者合流,三密瑜伽之教乃盛行矣! 二 秘密教之传布 秘密法虽逐大乘而起,然独立而成所谓□特罗乘,则远在其后。密乘学者欲托古以自厚,乃谓昔已有之,且大宏于龙树。于佛教名德,如提婆、无着辈,莫不引以为密乘大师;传说之纷杂,亦已极矣!西藏传密乘有事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部──四部。我国旧传之密乘而流入日本者,有胎藏、金刚二大部,此二与行部、瑜伽部相当。无上瑜伽部后出,始宏于波罗王朝,赵宋曾略出数部,间有被禁不行者。事部则与日本所谓二大部外之所谓「杂密」者大同。自理论言之,胎藏界明本具之真常心性;金刚界则详于真常本净性之修显,并与真常唯心论之大义合。「杂密」则罕言理性,其修无相瑜伽,亦即妄以明空,不与天色身观相合,真常之色彩不深。言组织,杂密常聚佛菩萨鬼神于一堂,未若胎藏界等组织严密,秩然有序。其行法中,结坛场,重供设,诵咒结印,详于事相而略观想。其观想本尊,则召请一外来之本尊而观之,修毕则送之还,未直观自身即佛也(大都如此)。于秘密教之发展中,事部乃其未臻圆熟之初型,其流出实先于真常唯心论之盛行。佛元七世纪之末,(晋永嘉中)帛尸梨密多罗,即以善持咒术称,来华译出『孔雀明王』、『灌顶神咒经』矣。初期之杂密,与北印之瑜伽师有关。『西域记』谓北印乌仗那人,「特闲咒术」;秣底补罗亦以深闲咒术著称。西藏传僧护以前,秘密法不无流行,乌仗那人多有得持明位者。初期来华传译密典与精闲咒术者,多北印及西域之龟兹人。龟兹之帛尸梨密多罗,善持咒术,无论已。佛图澄姓帛,再到□宾,亦「善诵咒术,能役使鬼神」。余如北印菩提流支之兼工咒术,乌场(即乌仗那)之那连提耶舍,健陀罗之□那崛多,且于隋世广出咒典。沿雪山而住之瑜伽师,内有所见于定境,外有所取于民俗之咒术,以之自护,以之教他,事部乃渐行。 密乘之流布,常途多托始于龙树,其初指『大日经』而言,请一论龙树师资之传承。什公来华,惟传龙树、提婆,青目等之传承不明。『付法藏传』谓提婆弟子罗侯罗;真谛传罗侯罗以常乐我净释八不,性空者之转入真常,可考见者,自此人始。西藏传罗侯罗弟子有龙友,龙友弟子僧护。龙友之与龙树,传说颇为紊乱。龙友之师为罗侯罗(跋陀罗),俗乃传龙树之师亦为罗侯罗,其讹传盖可想见。又传说与提婆同时,有本名如来贤而称为龙叫(即『楞伽经』中之龙猛)者,弘传唯识中道。龙友、龙叫与龙树之传说相杂,而有龙树传密之说。以各种记载观之,龙友弟子僧护时,行部始显然流行于世。有龙智者,传为龙树弟子。或言玄奘于北印磔迦国所见之长寿婆罗门,即龙智其人。略后,胜天弟子□流波,月称弟子护足,亦从龙智学。唐开元来华之三大士,并自称受学于龙智。密学之盛,与此老关系之深,可以见矣!龙智年寿极长,传出龙树,殆即龙友或龙叫弟子欤!事部乃咒法发展之雏形;其融摄真常之深理,以三密为行法,组成事理圆具之密典,疑即龙叫、龙智其人。 行部之流行较早,以「菩提心为因,大悲为根本,以方便而至究竟」三句义为大本。明十缘生句,颇类于『般若』之说。然菩提心指自心本具真常性德,方便则多明随机适化之行,可谓真常化之般若也。瑜伽部之『金刚顶经』,明五智成身,盖后于唯心论之盛行。行部、瑜伽部之流行,已渐自北印而移入南中。后期之性空者,佛护、清辩宏法于南印,并转入密乘。『西域记』谓清辩入那罗延窟,实即学密之谓。中印之月称、智藏,下至静命、莲华戒,亦无不学密。无着学系之游化南中者,如陈那、护法、法称辈,西藏并传其与密有缘。唐代来华之传译密典者,亦以南印,尤以中印度为多。盖时秘密之思潮,立本于真常、唯心、圆融、秘密、他力、顿成,融性空与唯识之学而无所不可。空有之交诤,仅供秘密者之庄严而已。初无所偏于二家,其力崇中观,则以龙智而下,性空者多入密有以致之。 行部与瑜伽部之成立,在融摄世俗边,可谓佛梵之综合,此于胎藏界、金刚界之曼陀罗可知。惟其中有可注目者,即以在家菩萨(天人)形之大日如来为中心,以金刚手等护翼之,释迦及阿罗汉等,则退列于外围。盖以密者之见,印度之群神,自其本地言之,并佛菩萨之示现,为大日如来之内眷属、大眷属。应化身之释迦及其眷属,转望尘而莫及。以在家菩萨为中心,本大乘佛教必至之势。显教之文殊、净名,以及诸大菩萨,无不有越出家声闻众而上之之概。惟秘密者以在家佛教之立场,不能发为入世济众之行,而融合世俗之神教,犹敢轻究竟之解脱道,唱释迦不得成就,请教于天上之大日如来而后能证入之说,不能无感于尊卑之倒置耳!旧传罗侯罗跋陀罗,即婆罗门学者娑诃罗,而龙智亦一长寿婆罗门。此时之佛教,常以佛化之婆罗门学者为其先导;其精神固已非僧非俗,亦佛亦梵矣! 虽然,行部与瑜伽部,犹以人形之大日如来为中心也。次以密乘行者,于胎、金之圆融大法界中,特契于金刚明王。以大贪乐为摄引,大忿怒为折伏;大贪大镇而大慢,观自身即本尊而修之。其中心之崇拜,为罗刹、夜叉,求其如大日如来之人形,亦不易得矣。于此,吾人于古人之心境,似应有所谅解也。印度为神之世界,一切在神秘氛围中。初以佛教之行而少衰,中印法难后,又渐复其繁荣。佛教以大乘入世之融摄,多少倾向于他力。迨笈多王朝兴,婆罗门学者以梵我论为本,予人格神以论理之根据,增强湿婆、□纽、梵天之信仰;下至一切世俗迷信,无不兼收并蓄,蔚成时代潮流。以反吠陀而兴之佛教,对此能无切身之感乎!声闻之解脱行,不足以应群机,亦不足以畅佛怀。入世之菩萨行,虽理论已极于性空缘起,而菩萨僧之不立,政教形势之限制,亦难以成入众利济之行。大乘唯有趋于随机适应,专精禅思发通以济众之途。自性空以入形而上之妙有,自力以入他力,缘起以入唯心,无神而入有神,固有意无意而开始转变者。驯致形成梵佛之综合,一反根本佛教之精神。然创始转化者,似未尝不知之。『深密经』明说为五事不具之钝根,说依他自相有。『楞伽』明真常唯心,而谓:「若说真实者,心即无真实。言心起众相,为化诸愚夫」。『大日经』明秘密法,而谓:「劣慧不能堪,且存有相说」。古人非不知之,特欲以此为方便,摄世俗以向佛耳。其如始简终钜,真常唯心神秘之说,与生死心积习相应,乃一发而不可收拾也。 前三部之流行,笈多朝以来三百余年事也。若无上瑜伽,则后弘于波罗王朝。自伐弹那王朝倾覆,中印大乱,佛教之势转衰。有波罗王朝兴,佛教乃赖以偏安五百年,而成一异样之繁荣。东方有瞿波罗王,起而统一藩伽罗国,西取摩竭陀等地,创波罗王朝。王朝相承,凡十八世。夜叉波罗王为大臣罗婆斯那所篡,王朝遂亡。此十八世五百年间,崇信佛法,历世不替。其尤竭诚护持者,凡七世,称「波罗七代」。七代中,第四世达摩波罗王时,国力最盛,曾扩展至曲女城,于佛教之护持亦最力。王于那烂陀寺附近,建欧丹富多梨寺。又于北近建□玖摩罗尸罗,即有名之超岩寺。道场百八,规模宏大,视那烂陀之八院三百房而过之,遂夺那烂陀之席,而超岩成最高之学府矣。于此波罗王朝,一类无上瑜伽,初非人间所有者,始由密乘学者次第传出。初有□流波者,出那烂陀座主胜天之门,后从龙智学而得悉地。自后,昙□酰流迦,婆日罗犍陀等,相继得道。又有婆婆波、婆罗波、俱俱罗罗□、喜金刚等出,并宏瑜伽及无上瑜伽五部。如『集密』、『欢喜金刚』、『明点』、『幻化母』、『阎摩德迦』等,均先后流布。及喜金刚弟子檀□酰卢迦,又传来『佛顶轮』、『救度母轮』等,无上瑜伽已大体备矣。佛元十二世纪后期,达磨波罗王在位,建超岩寺,密乘之势益盛。王于「现观庄严」派之狮子贤,弟子智足,特加钦崇,而密乘与随瑜伽行之中观师,相涉乃益深。智足遍宏前三部,及五种内道□特罗,于『集密』之解释尤工。然与护足之旧传有异,『集密』因有所谓「龙猛传」及「智足传」之两大流也。继智足而为超岩寺主者,有然灯贤等十一人,通称「调伏法□特罗阿□梨」。盖皆维持智足之统,专宏『胜乐』、『阎摩』、『明点』、『欢喜金刚』、『集密』等无上瑜伽者。超岩外之密乘学者亦不少,如寂友之通前三部;觉密、觉寂之通前三部而特精瑜伽部,皆其著者。第七世摩酰波罗王时,□睹波始传来『时轮金刚』,其徒时轮足宏之。密乘之学,发展至至矣尽矣。十一世茶那迦王之时,名德济济,超岩极一时之盛,有「六贤门」出。六贤门者,东则宝作寂;南则智生慧;西则自在语称;北则那露波,次以觉贤;中则宝金刚及智吉祥友。六贤皆博晓五明,专宏密乘,于无上瑜伽之『胜乐』,尤所致意。其后座主之佼佼者,有阿提峡师资,那露波师资等,以十七世罗摩波罗王朝之无畏现护为斯学之殿军。王朝多故,教界落寞,余势已奄奄欲息矣! 综观秘密教发展之势,即鬼神崇拜而达于究竟。事部本为次第错杂之传出,后人尝董理而统摄之,分佛部(上),莲华部(中),金刚部(下)之三部。佛部以释迦为部尊,文殊为部主;莲华部以阿弥陀为部尊,观世音为部主;金刚部以不动为部尊,金刚手为部主。虽意在融摄鬼神,而尊卑之势犹存。此三部,就其所重而言之,则佛部为解脱相之佛;莲华部为慈悲相之菩萨;金刚部为忿怒相之鬼神。世人之所崇事,唯此三类而已。此亦即以释迦文殊之大乘深智,融西(北)方弥陀、观音之慈悲柔和,东(南)方不动、金刚手之方便雄猛也。行部承之,综合为三部,然佛部之释迦,转化为在家菩萨(天人)相之大日如来,秘密教为之一变。化出家佛为在家佛,以为重人可,以之为重天尤当。其曼陀罗中台作八叶莲华形以象心,中为大日如来,四方为四佛。瑜伽部即五方五佛说而开为五部──如来、宝、莲华、业、金刚。其曼陀罗依月轮心中五智成五佛,出三轮身。即以大日(中)、不动(东)、宝生(南)、弥陀(西)、不空(北)──五佛为自性轮身。普贤、文殊、虚空藏、观自在、金刚业──五菩萨为正法轮身。不动金刚、降三世、军荼利、六足(即阎摩德迦)、大夜叉金刚──五大明王为教令轮身。行部以三而启五,瑜伽部明五以含三。以如来部为最胜,而如来为在家菩萨形;僧俗之形虽倒,人鬼之叙未失也。嗣以学者特重金刚之调伏,乃流出『集密』、『胜乐』、『阎摩』等无上瑜伽。然诸部独立,颇有无统之感。或谓五部统以金刚持之第六部,即以金刚持为最胜;亦即离去天人相之菩萨,而以鬼神夜叉之忿怒身为所崇,秘密教又一变。或谓波罗王朝时,国难教难相逼俱来,故特重金刚之雄猛法以制之。教法当机,义或近之。虽然,国难教难,五大金刚其能救之乎! 事部─────解脱之佛陀主,摄外-+ 行部──┐ | ├──悲和之菩萨主,融外-+-鬼神崇拜之密教 瑜伽部─┘ | 无上瑜伽部──贪镇之鬼神主,同外-+ 三 秘密教之特色 密教多特色,承固有之倾向而流于极端者有之,融摄外道者有之。若以一言而罄无不尽者,则以「世间心为解脱」是已。信师长达于极端,即自身妻女亦奉献而不疑。师命之杀,不敢不杀;命之淫不敢不淫,此婆罗门所固有(读『央掘魔罗经』可知),后期佛教所取用者也。佛斥外道之事火,而教以事根本火(供养父母)、居家火(供养家属)等。密乘学者又转而事火(护摩):求子、求财、求寿、求官,一切无不于火中求之,而酥、蜜、衣服、珍物,悉举以供火之一炬,将以求其大欲也。佛世以依教奉行为最胜之供养,佛后亦供以灯明香华等而已。密教以崇拜者为鬼神相,其供品乃有酒肉。有所谓「五甘露」者,则尿、屎、骨髓、男精、女血也。更有「五肉」者,则狗肉、牛、马、象及人肉也。以此等为供品而求本尊之呵护,亦可异矣。且置此等琐屑事,试一言其要义。一、心余力绌之天慢:密教以修天色身为唯一要行,念佛三昧之遗意也。自佛天合化,佛菩萨既示现天神身,龙鬼夜叉亦多天而实佛菩萨之示现。观此天等之相好庄严,此自世俗假观来。「观身实相,观佛亦然」,观己身、天(即佛之示现)身之实性,此自胜义空观来。此二观,初或相离而终复合一,以身语意三密修之,即手结印契,口诵真言,意观本尊之三昧耶、或种子、或本尊之相好,求佛天加持而有所成就。若直观佛相,观成而佛为现身说法,显教大乘亦偶有之。然秘密者意不在此,虽或前起本尊,而要在信自己为本尊,观己身为本尊,本尊入我中,我入本尊中,相融相即而得成就。天慢者,即以佛菩萨自居。此由他力念佛之渴望救护,自力念佛之我佛平等,极卑极慢之综合,而以三密行出之。一切法真常本净,不应妄自菲薄,应有坚强之天慢。自身即佛,而未尝不自感其无能,乃唯求本尊之三密加持。质言之,信得自身即佛,而求诸佛三密加持力以实现之。此与初期大乘经论,信有成佛之可能,而但可于智深悲切之大行中得之,精神之相去远矣!秘密者修天慢而即身成佛,如乞儿以富有自居,衣食不给,乃卑辞厚颜以求富翁之赐予,俾与富人共乐耳!何慢之有?二、厌苦求乐之妙乐:出家声闻弟子,视五欲如怨毒,以「淫欲为障道法」,固非在家弟子所必行。然以性交为成佛之妙方便,则唯密乘有之。「先以欲钩牵,后令入佛智」,大乘摄化之方便。方便云者,且以此引摄之,非究竟,亦非漫无标准也。或者谬解「以乐得乐」,乃一反佛教之谨严朴质,欲于充满欲乐中,成就究竟佛果之常乐。欲界欲乐中,淫乐最重,或者乃以此为方便,且视为无上之方便。惟是淫欲为道,密宗之旧传我国而流入日本者,犹未尝显说,故每斥无上瑜伽之双身法为左道密教。然特宏无上瑜伽之西藏喇嘛,则矜矜以妙法独备于我已。平心论之,此即「欲为方便」之极端,固于前三部见其绪矣。所崇事者,天身之佛。天有明妃(天后),佛亦仿之而有「佛母」、「明妃」,此即与「方便(悲行)为父,般若(智慧)为母」之大乘义相杂。金刚以表雄猛折伏,莲华以表慈和摄引,亦一转而为生殖器之别名。密教所崇事之本尊,无不有明妃。事部则彼此相顾而心悦,行部则握手,瑜伽部则相拥抱,无上瑜伽则交合:此固顺欲界欲事之次第而成立者。前三部虽有相视相抱事,而行者每以表悲智和合等解之。然无上瑜伽则付之实行;衡以密者之说,则「三昧耶」为表象,「法」为观想,「业」为实行,固表象独是而观想实行之非耶?以秘密教之发展观之,固不达此不止。吾人以秘密教为佛之梵化神化则可,尊信前三部而不信无上瑜伽则不可。何有智者,誉病入膏肓为健康,而归死亡之责于临终一念也!无上瑜伽者以欲乐为妙道,既以金刚莲华美生殖器,又以女子为明妃,女阴为婆伽曼陀罗,以性交为入定,以男精女血为赤白二菩提心,以精且出而久持不出所生之乐触为大乐。外眩佛教之名,内实与御女术同。凡学密者必先经灌顶,其中有「密灌顶」、「慧灌顶」,即授受此法者也。其法,为弟子者,先得一清净之明妃,引至坛场。弟子以布遮目,以裸体明妃供养于师长。师偕明妃至幕后,实行和合之大定,弟子在外静听之。毕,上师偕明妃至幕前,以男精女血(甘露)即所谓「菩提心」者,置弟子舌端。据谓弟子此时,触舌舌乐,及喉喉乐,能引生大乐云。以尝师长授与之秘密甘露,名「密灌顶」。尝甘露味已,去弟子之遮目布。为师者以明妃赐与弟子,指明妃之「婆伽」而训弟子曰:此汝成佛之道场,成佛应于此中求之。并剀切诲以一切,令其与明妃(智慧)入定,引生大乐,此即「慧灌顶」。『欢喜金刚」云:「智慧满十六,以手相抱持,铃、杵正和合,阿□黎灌顶」,即此也。经此灌顶已,弟子乃得修无上瑜伽,其明妃可多至九人云。西藏宗喀巴似有感于此道难行,故于无上瑜伽之双身法,自灌顶以至修行,多以智印,即以观想行之,然余风犹未尽也。解脱是所求,欲乐不欲弃;厌苦求乐而不知乐之即苦,乃达于淫欲为道。或云:印度有遍行外道,于性交为神秘之崇拜,佛教之有此,欲用以摄此外道也。三、色厉内荏之忿怒:应折伏者则折伏之,菩萨之行也。密乘行者,特于无上瑜伽,其崇事之本尊,无不多首、多手、多角,脚踹口咬,烈焰炽然,兵戈在握,虽善画鬼者,亦难设想其可畏也。然以予视之,大丈夫一怒而安天下,犹非面目狰狞之谓,而况菩萨之雄猛乎!龙树菩萨引偈云:「若彩画像及泥像,闻经中天及赞天,如是四种诸天等,各各手执诸兵仗。若力不如畏于他,若心不善恐怖他,是天一切常怖畏,是故智者不属天」。力不如则失雄威,心不善则失慈悲,其不堪崇事,固明甚也。密乘者以学出龙树自居,而以狰狞之天形为所崇,不亦可以已乎!总之,秘密者以天化之佛菩萨为崇事之本,以欲乐为摄引,以狰狞为折伏,大镇大贪大慢之总和。而世人有信之者,则以艰奥之理论为其代辩,以师承之热信而麻醉之,顺众生之欲而引摄之耳。察其思想所自来,动机之所出,价值之所在,痼疾其可愈乎! 四 印度佛教之衰亡 佛元八世纪以来,佛教外以婆罗门教之复兴,于具有反吠陀传统之佛教,予以甚大之逼迫。内以「唯心」、「真常」、「圆融」、「他力」、「神秘」、「欲乐」、「顿证」思想之泛滥,日与梵神同化。幸得波罗王朝之覆育,乃得一长期之偏安。然此末期之佛教,论理务琐屑玄谈,供少数者之玩索;实行则迷信淫秽,鄙劣不堪!可谓无益于身心,无益于国族。律以佛教本义,几乎无不为反佛教者!闻当时王舍城外之尸林中,密者于中修起尸法(可以害人)者,即为数不少。佛教已奄奄一息,而又有强暴之敌人来。佛元十四世纪初,阿富汗王摩诃末,率军侵略印度,占高附而都之。回教渐渗入印度内地,相传侵入者凡十七次;每侵入,必举异教之寺院而悉火之。佛教所受之损害,可想见也。于是恒河,阎浮河两岸,西至摩腊婆,各地之佛徒,改信回教者日众。其佛教仅存之化区,惟摩竭陀迤东耳。迨波罗王朝覆亡,回教之侵入益深,渐达东印,金刚上师星散。不久,王室改宗。欧丹富多梨寺及超岩寺,先后被毁;即仅存之那烂陀寺,亦仅余七十余人。佛教灭迹于印度大陆,时为佛元十六世纪。佛教兴于东方,渐达于全印,次又日渐萎缩而终衰亡于东方。吾人为印度佛教惜,然于后期之佛教,未尝不感其有可亡之道也! 五、大乘是佛说论 ── 民国三十二年冬覆僧愍等书──一 序起 来信所说的:「若当日佛陀未曾说过大乘,则其余大乘,亦应如真常系,一切皆为后人之悬想产物。若佛陀当日曾说大乘,不知某些大乘是佛所说」?这确是极重要的问题,是值得提出论究的。你们的提出这一问题,好像是怀疑大乘,而实是不能忘情于真常唯心论。信仰是应该坚强的,是不可随便的因他人而轻易放弃自己的;这是应有的态度!问题既然极其重要,我当然愿意来研究一下,提贡我的意见。而且,站在另一对方的,你们不是也时常听见么?他们以形式的信仰为满足,公然的宣说:「大乘非佛说」;自称所信的为「佛说」,或称为「原始佛教」。这种糊涂的信仰与抹煞,引佛教走上了黑暗的歧途!我们有信佛与护法的热忱,应该好好的论究他,起来纠正他! 你们提起的问题,经我审慎的研究起来,使我非常为难。这个一言难尽的问题,真的一时不知从那里说起!在我的了解中,是佛法与非佛法的判别,根本与你们心目中的标准不同。佛说,是佛当日从口中一句一字的说出来,可以信。佛没有说,就是后人的悬想产物,值不得信仰。我不知你们的意见是否如此!我想大概是如此。但我觉得,佛法,虽然是有佛也好,无佛也好,老是如此如此。但一经如来从语言与身行中表现出来,那就成为世谛流布。世谛流布的,是显现于世间的佛法,就不能违反世谛流布的一般性。我们不能纯凭信仰或者偏见,应了解世谛流布的种种情况。我们要研讨的大乘是否佛说,也需要从世谛流布──从佛法流行于世间的情况中,去理解,去论定。这是非常复杂的问题,「说就是,不说就不是」的取舍标准,根本不能适用,要从根本上加以纠正。不然,就无法正确的论断这一问题。为了要解答这一问题,不能不从多方面说起,希望你们能耐心的读下去! 二 从佛法的表现上说 什么是佛法?我以为:十方佛的是否说法,大可以不问。总之,我们这个世间的佛法,知道有佛有法,无疑的由于释迦牟尼佛而来。释尊有他的自觉圣境;他吐露在语言中,表现在行为中。这意境、言说、身行的三业大用,出现在世人的认识中,是这个世间的佛法根源。这三者,我们不能忽略那一端,要从他──言说与身行的相关性、统一性,深入释尊的本怀。否则,偏重这,忽略这,都是不够健全,不够正确的认识。然而,不幸得很,由于印度的重视口口相传,佛法早被误解为佛说了。我们应该记着:佛法是不限于口说的。例如佛对比丘说:「你应当看护病人」,这当然是佛说,是佛法。某次,释尊巡行僧房,亲自为病比丘洗涤。这样的实际行为,难道就不是佛法!释尊的来去动静,待人处事,那一样不是佛法?这大抵深刻的影响于弟子的心目,传说于佛教的人间。佛的慈悲、智慧、愿力、精进,他的时代适应与究极理想,都要从他的言教与身行的综合中,从形式而体会到实质,才能洞见全体的佛法。佛法,特别是如来的功德,佛心的深处,那里都能从释尊的言说──自称自赞中得来!佛法并不等于佛说,佛法而被误解作佛说,真是佛法的大不幸! 释尊的三业大用,映现于世人的认识中。世人所体认到的,是他的反映;是在世人的认识能力、及性格与兴趣的限制下,去认识释尊的一切。这里面,就有本质与影像的问题,也就是对象与认识,事相与名言的问题。对象与认识,并不完全一致。见佛与闻法──所见所闻的,并不等于佛法自身,这是佛法通过听者见者的主观性,而后反映出来的佛法。释尊时代的人,即使是及门的出家弟子,也不全是利根的,也尽有与释尊的精神不相契合的。所以释尊及门弟子的观感,好在他的直接性,但并不能保证他的绝对正确。这可以举三点来说:一、不知:在佛弟子的认识中,不知有这么一回事。这或是忽略──主要是根性与兴趣不合而不知,或是遗忘而不知。遗忘的不知,或是个人的遗忘,或是大众的遗忘。例如佛涅盘后,阿难传布释尊的遗嘱:「小小戒可舍」。然而,什么是小小戒,阿难不知,大众也不知。结果,佛制的戒律,不论大小,一律遵行。这也许合于当时的需要,但重律的上座们,使戒律成为琐碎的教条、仪文,显然的违反了释尊的精神!这那里能代表完整的佛法!个人的遗忘,可以重复记起。即使是大众的遗忘,因某一事件的发现,也可能重行发掘出来。这是世间的一般现象,佛法流行人间,也不能说决无此事。所以,某人不知,或某些人、某些时不知,不一定就是没有。这种不知的再认识,错误──以今拟昔,以似为真的可能性,当然很大。但比平常所知的更正确,足以修正过去的误解,也着实不少。如锡兰过去,盛行大乘法,在现有的锡兰佛教界,几乎忘记得一干二净。但一考中国佛教的文献,与锡兰的佛教遗迹,即将彻底的纠正他们的意见! 二、错知:观察者的性格与认识力,不够了解对象。在所认识到的人与事,不论说他好,或者不对,每为皮相的认识,与情感的歪曲,不能正确的理解对象。这如□帝比丘亲闻佛说,而说识是生死根本,即是一例。傅说中的佛说,当然不能契合释尊本意的更多。 三、少分的知:伟大的思想,复杂的事件,是和合为一而又内有种种差别相的。如偏狭的见到一端,就是能深入其微,也不能看为完整的、正确的。或者,在常时是少分人的了解,未能成为众所周知的时代佛教。这如学菩萨而成佛,释尊是事实的证明者;弥勒是继踪前进者。学菩萨道而成佛,如本生谈等,尽多的留传人间。然而释尊的时代佛教,并不劝人学佛;声闻弟子都以急证解脱为目的。这一发菩提心,修菩萨道的法门,逐渐的发展为时代共趣的佛教;可能由于适应新的时代环境,而有多少新起的成分,但自有他的来源,不能看作纯为后人的悬想产物! 从这种见解去了解佛法,我不一定说:佛灭前后的时代佛教,是不知,错知,少分的知。是说:古型的圣典,当然值得珍重。但稍为后起的,多少变化或重心不同,这可能为不知者的再认识,错知者的纠正,少知的综合而成为圆满,或逐渐开展而形成大众共知的佛教。这需要郑重的虚心的探讨,是不能看作佛所未说而轻易抹煞的。事宝上,像王舍城迦叶系的少数结集,确是偏于苦行与自了汉认识的佛法,不能完满而忠实的映现释尊的一切。如佛说小小戒可舍,而迦叶决定为一律保留。如迦叶行头陀苦行,释尊曾劝迦叶舍头陀行,而迦叶却固执的不听释尊的劝诫。如释尊因阿难而度女人出家,佛在时,迦叶隐忍下去。等到释尊入灭,迦叶即大为反对,以此为阿难的错误,强迫他向大众忏悔。释尊入灭以后,领导大众结集圣典的迦叶,风格见解如此!这样的结集──而凝成的初期佛教,无疑的不能代表佛法的全体。如说佛教只有这些,那是怎样的荒谬! 还有,人类认识中的佛法,用语言表达,用文字记录出来,也是值得注意的问题。我们的了别认识,是显境名言;语言是表义的名言。虽然说,思想是没有说出来的语言,没有录出的文字;语言与文字,是思想的表现与记录。但思想与语文,还是有些不同的。辞不达意,是极一般的事实。思想是生动的,自觉的内容,常是有机的统摄着,能随时空的不同而适应的。语文就机械多了!他多是片段的;相关的统一性,每不是浅薄的印象所能够了解。白纸上漓了黑字,常被愚拙者固执著,把他僵化而成为古人的糟粕。我觉得,佛陀的三业大用,从佛弟子的认识中,化为文字记录,实在损失不少!但这是不可避免的。如古型的杂阿含经,这样的简要、杂碎!总是说如此,很少详细的说明他所以如此。释尊果真是这样的简默吗?佛确是不欢喜多说多辩的,但要使人听法而修行得悟,决不能如此。这无非为了适应口口相传的方便,而把他简练到如此的。在表义的名言中,有音声符号的语言,形象符号的文字。佛灭前后,都用耳提面命的语言(声名句文);从语言(及弟子间的传说)到大部的记录,这是阿育王以后的事了。从语言到文字,你想有多少变化。语言的生动表情,在口口相传中,被脱略干净。特别是印度的方言复杂,经过口头上的重重传译,就不免起着或多或少的变化。所以即使是佛所亲说的部分,也不能学究式的,专从文字的考证、训诂中,去完美的了解佛法。 近来的一分学者,推重锡兰所传的巴利文圣典。锡兰的佛教说:这是释尊使用的摩竭陀语;巴利语圣典,是王舍城五百结集的原典。以语文的古老,证实他们的三藏,是古老的、正统的佛说。与他们不同的,即使是阿含与广律,也被看作后起的、改写的。如这不过为了宣传的目的,那末让卖糖人去说他的糖甜吧!如作为事实,作为是否佛说的标准,那是违反佛陀精神的,不能不表示反对。佛制:「听随国俗言音学习佛说」。佛法是普应无碍的,不是神教式的执一而强同的。以不同的言音来学习佛说,也是锡兰律典所共说的。所以,无论释尊与王舍结集使用甚么语文,佛教界并没有标准的语文。亿耳以阿磐地语诵『义品』,释尊是一样的赞叹他!雅语,起初是恒河上流──西方系所使用的。释尊不同情他们的「佛法统一化」──雅语化,但并不反对他们以雅语学习佛说。这是佛世即已如此,以雅语诵习佛说,不是后起的变化。传说阿育王时代,华氏城因僧众的来自各地,语音隔碍,所以分用不同的语言诵戒,佛法即分为多部。在不同的环境中,佛教适应不同文化,采用当地语文,确为佛法分部的重大原因。锡兰的佛教,从大陆来,起初是并不专为巴利语的。照锡兰佛教徒自己的传说:由于大寺派与无畏山寺派相诤,大寺派始以巴利语写定三藏,这是西元前一世纪的事。他们的想像,以为巴利语圣典,都由摩哂陀传来。不知即使摩哂陀使用巴利语宏法,在当时口口相传的状况中,三藏的南传,决不会出于一人的口授。其后,也还有非巴利语的;西元四、五世纪间的觉音,始一律的改写为巴利语。这在当时,仍旧是大寺派的,而不是锡兰佛教全体如此。我们相信,巴利语为古代的方言之一;然以巴利语写定三藏,在锡兰也不算是太古了!我们如不打算效法神教徒,不希望宗教获得语文的特别支持(如婆罗门教以吠陀语为神的语言等),那末语文不过是载道的工具而已。印度佛教语文的复杂性,与佛法语文化的种种问题,是值得巴利语佛教者反省的! 还有应该注意的:就是先见于文记的,并不就是先存在的。这像民间流行的故事,有还没有记录的,但并不妨早已存在。他比近代发明而出版的,要早得多。从这种意义去看佛法,在文字流行较迟的圣典,可以说在某时盛行,不能就此指为后人悬想的产物!他的是否佛法,是否佛说,需要从种种方面去判决审定他。后起的,可能早已存在,但我也不否认受有外来的影响,以及传说而改变的成分。 这还专在语文上说。其实,佛法的表现,音声符号中,还有音乐歌唱,甚至语言的情调;形象符号中,还有图画、建筑、雕刻等,无不在有意无意中表现佛法,影响佛弟子的思想。这些,又大多是象征的、抒情的、比拟的。如不从表现佛法的种种方式、种种关系中去把握佛法,而想专门在说与不说上去衡量佛法,这真是佛法的不幸!这些,离佛二三千年的我们,确乎已不能亲切的明确的容易了解。对于这些问题,也许是不谈为妙!倒不如把传统的片面的见解──佛说,覆述一遍,来得像样而博得人的同情。不过,如想更充实的、更正确的了解佛法,使佛法从古人的糟粕中解放出来,那非从新的观点──存在于现实世间的观点出发不可。从对象到认识,从认识到语言,从语言到文字,这表现佛法的不同形式、不同阶段中,有种种问题。承认了这点,就不会专凭佛口的说不说,用作现存圣典的是否佛法的抉择标准了! 三 从佛法的流行上说 佛法的表现,是说明佛法出现在时空中。流行,是说明佛法在时空中的延续、扩展与演变。释尊的三业大用,映现在佛弟子的认识中,又构成佛弟子的三业胜用。这表现佛法的事用的流行,有一必然而不可免的事实,即不能不有变化-我当然反对把他变成非佛法的。那保存旧有形态的佛教,就使是可能的,也必然为依样葫芦的形式崇拜,是我佛的不肖子孙!如我们是黄帝的子孙,如果我们现在的文化、经济、人口、领土,一切是老样子,这还有出息吗?所以,不但不知者可以再认识,错知者应该修正,少知者应该综合完成,应该发展而成为大众共知的佛教,这里面需要变化。而且释尊表现佛法的言教与事行,有释尊不共独到的深见,也有印度文明所固有的成分。这其中,或是无条件的承袭,或是多少修正而给以新的意义。或是契合于释尊正觉的本怀,或是为了时地适应而姑且采用的。佛在人间宏法,那就必然如此,不能不如此。这一切中,释尊特唱的深见正行,应严格的住持,与高度的发扬。因袭印度文明的适应部分,如是姑且采用的,那末时过境迁,虽确为佛口所亲说,也应该革新或取消,否则将转变为佛教发展中的障碍物了!早期的印度佛教,值得我们尊重,他到底去佛不远。但他不一定比后代流行的佛法,适合于百年千年后的时代,适合于千里万里外的环境!从这佛法流行的观点中,怎能以自以为然的佛说或不说,论断他的是否佛法呢! 这一极重要的问题,由于一般的缺乏「流行」的认识,引起的误解不少。如自称原始的上座佛教者,他们以早期的佛教形态为佛说,佛法,而抹煞以后的正常发展。甚至说:大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾与他们开玩笑说:这算什么?原始的上座佛教,不也充满外道的气味吗?关于这,我想你们是知道的。尼犍子外道以草木为有生命的,释尊因此而不许坏生。印度人以树木为鬼神的村落,因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居,半月半月说戒,佛应当时人的请求,也制为半月诵戒与安居的制度。当时的外道出家,托钵乞食为生,所以佛教也有这种出家的生活方式。从义理说:生死轮回,解脱涅盘,业力,这不都是奥义书以来的外道常谈吗?从修行的方便说:不净观,数息观,四禅,八定,三摩地,瑜伽,常时的外道,不都有大同小异的行持吗!佛称大雄,得一切智,外道不也有自称大雄,自称得一切智的吗?过午不食为斋,岂不是印度旧有的习俗吗?佛法,从印度宗教中发展而完成,又宏布佛法于印度,怎能不与印度外道有着深切的关系!如说大乘为外道,怕外道不单是大乘吧!以大乘为非佛说的佛徒,应起来论究这些问题!实则,佛法与非佛法,应重视佛陀独到的正觉,重视从正觉流出的佛陀真精神,佛陀三业大用的一贯特性。从大乘与学派的佛教,阿含与广律等而论究起来,大乘佛法的涌现,实为本着释尊正觉内容而作新的适应。如说:「正直舍方便,但说无上道」,这是揭露释尊自证的本怀,而□弃初期佛教的方便──苦行外道为主机的适应性。然而佛法不能没有适应世俗的方便,所以:「更以异方便,助显第一义」。从正觉本怀的宗趣中,摄取了适应乐行婆罗门为主机的方便。从佛法的特质与佛陀的本怀说,从本生谈等而来的大乘,是更正确更深刻的开显了佛法。这本是『阿含经』以来的一贯倾向。可惜自称上座佛教的锡兰学者,不大了解他自己!他是倾向大乘的一流,流入岛国,而转化为狭隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了!否则,如北方所传的说一切有部,不许别有小阿含,以本生谈等为「传说」、「文颂」。如大众部等,不说王舍城结集论藏,说阿□达磨即是九部修多罗:这才是代表更原始的思想! 还有,从根源的佛法,到流行的佛法,因了时地人的关系,必然的在分化而又综合,综合而又分化的过程中。从起初的,混然未画的一味佛法,到重重分化,「分分皆金」,可以说各得佛法的一体,但也可说各有所偏。因为他们都有自己独到的理解,各有新的适应,对佛法各有他的取舍轻重。这流行中的佛法,后起者对于以先的佛法,抉择他,综合他,推演他。永远的流行,就永远在这样的过程中。众生的根性不一,认识的佛法也不能一律,只能作到根本的同一。大体一致,而不妨含摄得多样性(世间是缘起的,缘起法就必然如此)。彼此间,可以有新义,可以有针锋相对的异义(或者一是一非,或者各说一边,或者都不对),但求能根本的见地不错,这一切都不妨是佛法。举例说:孔子是儒学的大成者,但孔子以后,儒分为八。如荀子重礼乐文章,说性恶;孟子重性与天道,说性善。可以说各有所偏,但都不妨是儒学。难道儒学或孔学,一定要孔子说过的吗?佛法表现于佛陀的三业中,也表现于佛弟子的流行中,佛法决不即是佛说。这点,过去的佛弟子,早已说得明白:「佛法有五人说」;「一切微妙善语,皆是佛法」;「入佛法相」,名为佛法。虽然因此而佛法在不断的流行中,构成庞大的圣典,后来或不免变质。但这只怪我们的了解不够,怪得谁呢?古代的佛法与佛说,本来不一定要出于佛口。只要学有渊源,合于佛法不共世学的大原则,就够了。这无论是标为佛说,或弟子说,应作如理的寻思,本不能无条件的引用为权威的教证,不妨加以抉择的,所以说「智者能取能舍」。 佛法,本来不限于佛说,所以「大乘非佛说」,可说是似通非通的话!修菩萨道,成无上正等觉,这是任何佛弟子所不能否认的。如锡兰传来的『解脱道论』,说到菩萨以慈悲心,修习圆满十波罗蜜多;依此而圆满四处──谛、施、寂、慧,而圆满定慧,而圆满佛地。以慈心修十波罗蜜,岂不是与声闻行不同?如以为这是说种种大乘经非佛口亲说。这有什么意义?『阿含』与广律中,不也一样有非佛说的吗?我们知道,初期集成的『阿含经』,原有一合理的意见,即佛法是不限于佛说的。佛弟子间的自相问答,或与外道辩论,甚至传说的梵天、帝释等说,既无释尊在场,也不曾经过释尊的审定,都编集在『阿含经』中。浅狭的声闻佛教者,相信他们的经律是佛说,是王舍城结集的圣典。不知道『阿含经』中,即含有佛涅盘后的教说。如『增壹阿含经』中,那罗陀比丘为文荼王说法。在他们的传说中,这也不能不承认后起的增编!佛时的弟子,佛后的弟子的教说,编入契经中,这本是『阿含经』以来的一贯作风。 这种开明而合理的原则,不久即被歪曲,以为佛法都是释迦亲说的,什么都得加上「如是我闻:一时,佛在某处」。于是乎,不能如舍利弗那样的,于七日中以种种文义,称性发挥佛说的一字一句,还是等于佛说。不能如初期圣典那样的,坦白的说是佛弟子说。必需解说为「佛所加持」的,「佛所印定」的,「佛所预记」的。这因为,在习俗的观念中,以佛法与佛(口亲)说为同一。这种情形,不但大乘经的编集者如此,『长阿含经』中,也即有这种明显的例子。如『梵动经』、『大本缘经』,明明为佛与弟子共相议论的集成,却解说为:先由弟子共论,佛再为他们说。由于习俗的以佛法为佛说,非看作佛所亲说,不足以起人信仰,所以声闻法中,明明为佛弟子集成的摩□理迦与阿□达磨,也得高推为佛说。声闻学派中,大众系的多闻部、施设部,分别说系的法藏部、饮光部(其实各部都有这些事),明明为佛二三世纪成立的,必说部主是佛的及门弟子,新从雪山来,从阿耨达池来,传布他们所亲闻于佛说的佛法。混佛法为佛说,引起种种非历史的传说,但这早就是声闻学者的常套,大乘学者不过继承这种作风而已!这些,在声闻法是佛说,在菩萨法中,难道即不是佛说吗! 或者以为:大乘经所说的佛说,菩萨说,缺乏历史的价值。其实,印度就是不重视历史的民族。释尊的创教,本崛起于印度的(没有教主的)民族宗教中,树立人格感召的圣者的宗教。但他流行于印度,受印度文化的特性影响,所以除南方的锡兰,北方的□宾区的佛教,略有事迹可寻而外,佛教又重复陷入民族的形式,淡褪了历史的痕迹。部分的声闻经,与一切大乘经(起初还依傍史实,后来即索性不在乎),已是佛教流行中佛教时代意识的表现,是佛教界──一部分或大部分人的共同心声。这如印度教的典籍,四吠陀而后,又流出梵书、奥义书、随闻经等一样;仅能推论他为编集于何时何地,属于某些学派的集出,决不能看作个人的作品,看作某人的伪撰。神教者以为这一切是神意所启示的,佛教即解说为一切是佛说的。集成于印度文化中的佛教圣典(阿含与广律,也不能例外),如连他的性质都不明白,想以是佛说与非佛说来衡量他,怀疑大乘经为一切是后人的悬想产物,说他缺乏历史的价值,岂非天大的笑话! 说起缺乏历史的价值,『阿含经』与广律,早就包罗得这种成分,而且是不少。举几则显见的例子来说吧!这对于大乘是否佛说,也许可以帮助我们的正确认识。去佛不久,由于佛法在口口相传中(初期圣典还没有编集完成),各处的比丘们,都在传说他的「亲闻佛说」,或「展转传来」的佛法。不知道他所传的,到底是否佛说(这已是混佛说与佛法为一),于是有以经、律、法相、戒──四事,集众公决的勘辨真伪法(见于摩得勒迦)。在史实考证的观点,这已太嫌不够,不可避免的会以佛弟子说为佛说的(这可能是极合佛法的,也可能多少变化的)。依广律说:如大家确信这展转传来的真是佛说(佛法),而不知在那里说,那末,不妨说在王舍城的竹园说,舍卫城的只园说,或六大城随说一处就好了。如不知为谁说,那末,比丘,即不妨说是为阿难说;国王,即不妨说是为频婆沙罗王说,为波斯匿王说;长者,即不妨说是为须达多说。『阿含经』与广律中的说处与听众,一部分的来源,就是如此。特别如本生谈,谁能精确的考定,佛在那里说,为谁说?菩萨往昔行因的所在地,广律说,这是过去的事情,说是迦尸国的波罗奈就得了。有关的国王,说是梵授王就得了。事实上,这只是老和尚们(「先轨范师」、「耆旧诸师」)的传说如此!这可见,初期的圣典,自称王舍城结集的原始圣典,早就如此。大乘经无非继承这种作风,发展得更成为民族宗教型的圣典罢了!生活于印度文化中的印度的佛弟子,他们能契会这种精神,所以信受一切大乘经为佛说,而不被限于「佛说」而自拘的。印度佛教的开展,是怎样的自由而活泼!在中国,在锡兰,一般都不能理解这种印度文化特性,以佛说为佛口亲说。于是乎,是呢,全盘接受;不是呢,根本取消。再不能有深确的认识,不能把握核心,不能抉择取舍而作新的适应了。近代的中国佛徒,愚昧而动摇,连老祖家风都神圣视之,想他们在全体佛法中,抉择佛法的真实,顶天立地的杀活自由,真是过分的奢望了!你们是大乘佛教的信解者,我不能不告诉你们大乘经的性质是什么! 在古代流行的佛法上看,大体上有守旧与创新的两派。有注重归纳、演绎的,也有注重直觉的。他们所采的态度,不外推演、抉择、摄取三类。推演是根据旧说,加以分析或引申的;这里面,就有旧说所不曾说破的,略说而没有广说的东西。抉择,是从不同的旧说中,分别他的了义不了义,假名说实相说,真实与方便,正确与不当。这抉择的狂风,常□弃了那些轻浮不实的,现实所不需要的东西。抉择的巨浪,常使佛教的重心转易,代以新的时代(三者中,抉择才真是革命性的)。摄取,这或者是在自宗的根本见地上,贯摄了佛法内别宗的见解;或是在佛法的见地上,融摄了世俗的学术、风俗或者其他,这出入可大了!这三者,都可以用,也应该用。因为固有的佛法,需要详明、发挥。佛法是一味而普应的,是随众生的根性所及而影现的,这自然需要抉择他的真义,抉择佛陀的本怀,使影像的佛法,更逼近本质的佛法。佛法需要面面充实,不能因学者的分化而割裂。他需要新的适应,怎么可以不讲求摄取?这都可以是佛法,但推演、抉择、摄取得不当,都可以成为错误的。这三者,作大体的分别:抉择是时代的开创者,振古复兴,更非此不可!惟有抉择,才能使我们有生气,把握固有的精粹,□弃那些糠秕。但用得不当,就会黑白颠倒,成为黄锺毁弃,瓦釜雷鸣的现象。至于推演的穷精微,融摄的极广大,是出现在抉择而确立某一根本思想系以后。他是发展,但如不保持基本的原则、精神,不照顾一贯的体系,那推演势必走上繁琐、纤巧、枝离、衰老;融摄更可怕的走上邪正不分,是非不辨。看来是不断的创新,其实是畸形的病态发展,加速的灭亡。我所说的佛法流行,就是从变的观点,从史的演化去观察。历史需要考真伪,但这与古董的监别不同,特别是因为佛法是无限错综、复杂的大流行。就是伪作(其实多是时代意识从无意识中形成的),其中并非没有思想上的渊源,有他的时代背景,也就是某一时代一部分人思潮的叙述。所以,并不能就此断定他的是不是。我们要从佛法的流行中,看出他前后的一贯性,种种中的共通性;看出他的演化倾向,是向上,或者停滞,或者堕落。我们要从佛法的流行中,探索他的精髓,使他在新的时代中流行!惟有在这样的观点下,才能说「大乘是否佛说」,大乘的开展是否确当。 四 从学派的分裂看大乘 现在要开始讨论大乘了。佛世,当然没有后期的大乘经典,可以说大乘经非释迦佛亲说。但菩萨道──修菩萨行,下度众生,上求佛果的思想,应该存在,也就是大乘是佛说、是佛法。关于菩萨道,释尊自己,就是一个不需要解说的事实。这菩萨道的思想,在佛教界酝酿,从学派的分裂中,一天天明朗强化起来。佛灭百年中的吠舍离结集,开始了耆年上座与青年大众的分流。从传说上看,这是律重根本与适应,和律务琐细与保守的争执(十事非法说)。等到阿输迦王时代的分争,是声闻未了与声闻究竟的争执(五事非法说)。这都是大乘思想在发扬,所以我称之为菩萨倾向的声闻分流。追溯得更古些,阿难与迦叶,富楼那与迦叶的争论,都意味着菩萨倾向的潜流了!起初,沿恒河东岸,以吠舍离为中心的东方系,演化为大众部,与西方系的上座们抗衡。传说大众部中有大乘经,这自然不容易证实。但从大众系的本宗同义看来,像佛身无漏,佛寿无量,佛威力无边,一音说一切法,一念知一切法,关于佛菩萨圣德的赞扬,也就是大乘思想的法性身论,可说是他们唯一着力的地方。在流转还灭的解说上,像心性本净,见空成圣,也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘经,但大乘法的基本要义,已相当完备了。到了迦王时代,大天更展开扬大抑小的争论。大众系的教化区,渐渐的向南方移入。东方的央伽多罗,传说有大乘经。摩诃迦旃延到摩诃剌陀,大天到摩酰沙漫陀罗;凡是大众学派所到达的,都是大乘盛行的根源地。案达罗的学者,传说他们用南印的方言集录大乘经。总之,大乘法的最初传宏努力者,是大众系的圣者们。这一个倾向,飞快的展开。在佛元二世纪的迦王时代,西方的上座系,有一分人倾向大众而接近了,这就是中印的分别说系。这一系,流行在大陆上的,像化地、饮光、法藏部,不论是分裂的缘起,圣典的内容(古人也判法藏部律的分通大乘),都接近大众系。特别是三世纪中印法难以后,大众系与大陆分别说系的关涉更深。西方的上座系,不久又分为犊子与说一切有两系。犊子系以拘舍弥为中心而分化到恒河流域,也有进入大众系的故乡,所以他也倾向大乘。如文殊师利为释迦的老师,犊子部即与大众部有一致的传说。真常唯心论的完成,与他也很有关系。说一切有系中,流出重经的譬喻师,他的思想是倾向大众分别说的。譬喻尊者,从健陀罗到羯盘陀。这一线,像乌仗那,通过泊米尔,到西域的斫句迦、于阗,都是后代大乘的盛行地。譬喻大师世友,不也称为菩萨吗?根本说一切有部律,不也说善财是贤劫菩萨;舍利子说法,有很多人发菩提心吗?又有重禅的瑜伽师,他们好谈自证,思想自由得多。像僧伽罗刹,弥妒路尸利,都传说是菩萨。惟有迦湿弥罗的重论派,才比较上与菩萨道无缘。 从声闻学派的分流上看,菩萨道可说是大众系初唱,因佛法的普及大众(菩萨,在家的更多)而发扬。但以佛陀行果为赞仰的对象,生起佛何人哉,我何人哉,有为者亦若是的自尊心;在时代要求下,逐渐形成菩萨道的佛法,这几乎是一切学派的共同倾向。所以不久即弥漫全印,为一切学派先见者所赏识,这焉能看为少数人的臆说?看为空中楼阁,说他完全是后人的伪造?至少,我不敢闭起眼睛,这样的抹煞事实。菩萨倾向的声闻分流期,各派的学者,有的专修声闻行果;有的赞仰佛陀行果,自修依然是声闻道;有的外现声闻身,内秘菩萨行。声闻道与菩萨,虽不无矛盾,但大体上是互相依重而和合的。不过,从事菩萨道的研求与实行者,大众分别说系,比较的多数吧。在北方,一切有部的譬喻师,都是与大乘有关的。佛元四世纪以后,菩萨道更盛,才渐次移入菩萨本位的时代佛教,那已是南方案达罗王朝,与北方贵霜王朝的时代了! 五 从经论的集出看大乘 了解圣典的性质,知道他怎样流布人间,那一定能信谅大乘的如实。经论的出现,可依印度佛教的五期去观察。五期是:一、声闻为本的师资同(一解)脱,二、菩萨倾向的声闻分流,三、菩萨为本的大小兼畅,四、如来倾向的菩萨分流,五、如来为本的佛梵一体。佛世的佛教,学者泛称声闻,声闻即闻佛声教而修行的弟子(本不局限于己利)。佛与弟子获得同样的解脱,佛的教授、教诫,简练为一定的文句,传诵在僧团中;僧团的生活,由佛的示范指教,而在大众的实行中。释尊化世的事业,也被传说着。至于佛陀的大行大果,由释尊的本身活动来表现,影入每个弟子的心中,有本生、未曾有等传说。佛灭以后,迦叶系的少数结集,我以为是:一、属于达磨的,分修多罗与只夜(杂阿含经的前身),是释尊(与弟子及诸天)的言教的类集。二、属于□奈耶的,分修多罗(戒经)与只夜(法随顺偈),是僧伽规制的类集。此外,伽陀与优陀那(法句),传诵于教界。而有关佛与弟子事行的因缘、譬喻、未曾有、本生、本事等,都还在傅说中。初期的结集,虽多少是偏于厌世的,但声闻行者所认识的佛法,有关佛陀行果的菩萨法,也常不自觉的流露出来,特别是本生本事的传说。到佛元百年,学派分裂的前夜,佛典已不这么简单。达磨,已综合了新得的遗闻,旧义的推阐,会入因缘譬喻等事实,编组为中部,长部;又依增一法,编集为增一部;加上原有的相应教──杂部,合为四阿含。□奈耶的经分别,已经成立。「法随顺偈」,即摩□理迦,逐渐分别解说,形成□奈耶的一大部,近于『僧只律』的「杂跋渠」。(上座部系律师,后来又将「杂跋渠」分别编集为小品、大品,或七法八法等)。优婆提舍──论义方面,当时至少已有两大学流:一是学出舍利弗的『阿□昙』,一是学出摩诃迦旃延的『■勒』。这些,是佛弟子所共认的(除论),但学派的分裂,也由于此。『长含』与『增壹阿含』是怎样接近大乘呀!所以,我以为大乘思想的胚胎,在分裂前已经存在。吠舍离结集,促成二部的分裂。分别说系重『长含』,大众系重『增壹阿含』,这岂是无所谓的!从此,初期佛教的圣典,已达到凝固的阶段。尽管出入不同,已不许随便更张。佛教界渐用文字记录,该是重要的理由。当时的佛教,已移入菩萨倾向的声闻分流时代了。 初期的圣典,已相当固定。佛弟子,或又采集得佛陀的遗言遗行;自己作佛法的体验;从事对佛法的研求,推演他,抉择他;为了适应新环境,又需要摄取。换句话说,整理的时代过去,现在要发挥,弘扬。佛弟子们,虽说身教为先,但不能无所表现。自己所认识的妙法,自然要求他人的共鸣,这就要从事著述了。这研求故典,发挥新知的工作,迦王以后,一天天隆盛起来。佛元三世纪,中印受法难以后,佛教更显然分化为南方佛教与北方佛教(这与欧洲人所说的不同)。他们著述的作风,也不同。在西北方,起初,虽也有编集为经的,像『正法念处经』等;但主要是:佛弟子的著述,一律称为论,收在论藏里。不过,遇到特别珍重的东西,虽说是论,也常自夸为佛说。如经部师的摩□理迦,阿□达磨论师的『发智论』。南方的佛教,大众系与分别说系,在经律论以外,又有「杂藏」的结集。「杂藏」中,像『法句』、『义足』等,是古型的精粹的小集。也有本生、本事、譬喻、方等,这里面含有丰富的大乘思想。这在迦王时代,已经如此了。不久,据『分别功德论』说,杂藏的内容更充实,也就是说,佛菩萨行果的成分更多了。「文义非一,多于三藏,故曰杂藏」。试问这部帙浩大的杂藏,从何而来?大众分别说系的论藏不发达,传译来中国的很少;这不是中国学者有意鄙弃他,实在他本来就不多。但他们,重智慧,重化他,重融摄,他们焉能无所述作!我敢说,杂藏就是他们作品的汇集。后来,大乘思想更丰富,旧瓶装不了新酒,这才离开杂藏。自立体系,编集为大乘藏。初期大乘经的公开广大流行,应该是佛元五世纪的事,佛教渐渐移入第三期菩萨为本的大小兼畅的时代了。关于大乘经的编集出现,我们不能把他看为作伪。无论如何,古人是并不如此。有人说,四福音,不是耶稣的事迹,也不是那一个作伪,这是耶稣门徒无意识歌唱出来的东西。这说得相当好,大乘经也应该这样看。有传说中的佛言佛行,有论究出的事理真相,有佛弟子成佛的心愿,有社会救济的事实要求:这一切,渐成为佛弟子间的共同意识。在不断的流行中,结构为几多理论与事实。自己没有听见佛说,但却是展转从人得来,并非凭空撰出。从理论上看,从实践的道上看,这不能不说是佛法,是佛法的必然结论,非此不足以表现佛陀的真精神!在进步的佛学者看来,这真是道出自己心中的深奥。起初,大乘思想是潜流、酝酿,在不断的演绎充实中。但也是流行中的演化,非某一人有意的增饰。一到成熟的阶段,自然有人把他编集出来。是佛说,当然加上如是我闻了。有意的推演补充,在古人或者也有,但必然自觉是忠实的吻合佛意。入佛法相,也就不妨是佛法了。这南北方的佛教,是怎样的作风不同呀!南方的佛教,抉择而特重摄取,在赞仰佛陀行果的立场上,流出无数的摩诃衍经。北方的佛教,抉择而特重推演,在阐述世间集、灭的立场上,流出很多的阿□达磨论。论典,是对释尊的言教有渊源,加以推演,在自己的园地上创新。经典,是对释尊的身行有所见,加以抉择发挥,却忘却自我,愿与古圣同流。大乘经,保存了佛教传统的行践中心,富有生命力;阿□达磨论,不免讲道理,流为偏枯的理智主义,繁琐得讨厌。但论典,不称为佛说,内外的分限较严;这比大乘经的融摄世俗(神化的气味加深),把本源佛说与流行佛法,搅成一片,自也有他的长处。这两者,一是佛道中心的,一是声闻道中心的;一是侧重缘起寂灭性,趣向一理常空;一是侧重缘起生灭相,趣向诸法皆有。这两大学流,我们应该站在古型的圣典中,去观察他们,接受他们宝贵的成果。如果硬要说大乘非佛法,是印度教徒神化佛教的膺品,这真是释迦的不肖子孙! 菩萨为本,大小兼畅的大乘经,从南方到北方,是南方案达罗,北方贵霜二王朝的极盛时代。不久,南北二王朝,都一天天衰老。中印的摩竭陀民族,要兴起,正在预备一个梵文复兴时代的婆罗门帝国。这时候,大众分别说系的学者,承受初期流出的大乘经,有意无意的又在开始发挥适应新时代的佛法。梵我化的真常、唯心,在佛教界起着酝酿作用,又开始出现新经。正在这转变的大时代,佛教中产生了伟大的圣者,就是龙树菩萨。他长在南印,久受大乘的熏沐,又出家在北印的说一切有部。他起来综贯南北佛教,发挥弘通一切性空,一切幻有,三乘同归的菩萨本位佛教。他反对北方佛教的极端者,『发智』『婆沙』的实有、琐碎;又抨击南方佛教的病态学者,方广道人的执理拨事。他立足在古典的缘起观,从缘起的寂灭性,贯通一切空;从缘起的生灭相,贯通三世有、我法有、有为无为有的一切有。幻的显现,幻的空寂,合成现空无碍的中道观。他的即有而空,是缘起空寂的开显,是不碍入世的大乘特见。他的如幻一切有,虽取舍各家,特别重用上座传统的古义。他是南方初期的大乘经,与北方初期的□昙论的综合,综合得达到预期的成功。他承受北方的精神,所以他的作品称为论。当时,真常、一乘、唯心的后期大乘经,已开始出现。龙树窥见了这个气运,很想加以阻抑,所以说:他力念佛,是为志性怯劣者说的。假如一定是一乘,那唯有『法华经』可信(可见当时的一乘经很少),一切说三乘的都要废置或修正了。因为人执著实有外境,所以特别说一切依心起;如执着心是真实常住,那不过是梵王(婆罗门教)的旧说。本来是一切空,因为有人怕听说空,所以又称之为一切清净。他这样的坚固而洗练了大乘,给北方佛教界一种重大的影响,引起西域大乘佛教的隆盛。但随着笈多王朝的兴起,在梵文复兴的气运中,中印的佛子们,融摄了大众系、犊子系的思想,对一切法性空,给以新解释、新抉择;真常、唯心、一乘的大经,又大大流出,佛教又移入如来倾向的菩萨分流时代了。这一个思潮,立刻反映到西北方,伟大的综合者,又出现了,这就是无着师资的学系。他们学出北方,从重禅的瑜伽师中出来,倾向经部师,也尊重□昙。总摄了说一切有三系的学说,起来回心向大。因为偏于北方,所以对大众分别说的思想,比龙树要隔碍得多(但龙树后学的容易流入真常,也就因为这一点)。初期的性空大乘经,也就是久在北方流行的,他们很重视他,但用现在实有的见地去解说。当时真常、唯心的思潮,无法拒绝他,又不愿全盘接受,可说又厌他又爱他。于是,在缘起自相有的见地说不空,间接的显示真常不空。不同情真心的在缠妄现,所以从虚妄生灭心中谈唯识。虽一天天弘扬大乘不共的唯识道,但在北方佛教的事实昭彰下,终于用密意一乘去修正他。这一到随理行派手上,弘扬在中南印,就彻底的一乘究竟了。用别时意趣解说念佛,不谈真言秘密。他们有北方的浓厚特色,制作很多严密的论典。这一系,也像龙树系一样,是伟大的南北综合者;也想对南方后期的佛法有所修正,但时代思潮的狂流,已不能不遮遮掩掩的接受了!这样,大乘经与大乘论,是各有源流的。大概说,经是大众、分别说,也有犊子系(一切有系)在内,偏于东南的。大乘论是南北佛教的综合,有修正净化大乘经的倾向。可以说,不透过说一切有系,大乘是不重论的。龙树学与无着学,是更理想的大乘学,但不能说大乘只有中观与唯识两派。这因为龙树学很逼近性空经,但经中未始没有不同的见解。后期的中道大乘经,说真常、唯心、一乘,更与无着学相距很远,到护法更远了。真常唯心,不是虚妄唯识者发展所成;虚妄唯识,却是从北方佛教的观点,接受真常唯心,又想净化他。古人说,经富论贫。那过分重视如是我闻了。西藏人以为大乘经像一团面团,拉长就长,压扁就扁,真意难得了解。惟有龙树、无着的中观、唯识学,才是大乘的正义,那也不知经论性质的差别。事实上,龙树、无着在大乘教中的地位与价值,需要更深的认识。 因了中观学的复兴,空有相争,闹得兴高采烈。但另一机运成熟,新经典又开始流行了。起初,北方的瑜伽师,说自证,谈神通,渐渐与北方的咒师有缘。杂乱的流出些杂密,这时间相当的早。南方真常论者的圣典中,密咒的成分也加多。笈多朝大统一以后,婆罗门教更盛;佛元九、十世纪间,佛教大受摧残。真常的大乘佛教者,有意的在真常、唯心、一乘的基础上,使佛法更梵化,更神秘。他总摄大乘空有的成果,融合了世俗的迷信、俗习、甚至房中术。这样作风,本是婆罗门教所采用,曾经收有复兴效果的。行部、瑜伽部的密典出现,佛教思想大变,这又移入如来为本的佛梵一体时代了。接着,南北方佛教都衰,中印佛教,却在波罗王朝的护翼下,秘密教发扬到至矣尽矣,无上瑜伽又出现。病态的发展,到了此路不通,创新的源泉也枯了,坐待外道的侵入而灭亡。 从这经论的出现去看,初期大乘经,可以有想像(无意识的居多)的成分,但不是伪托。他是学有所见,从佛教大众的共同意识流露出来的妙法。至少,他与声闻乘的阿□达磨,有同等的价值。实际上,高得多。大乘经论各有特色,我们赞成继承龙树、无着抉择又综合的精神,但不否认真常唯心系的存在。否认他,就不能窥见佛法流行的真相。大乘经,我们是尊重初期的。真常唯心,我们认为是适应梵学复兴而离宗的,但他保存佛法的精华不少,值得我们参究。现存的声闻经论,大乘经论,如一定要考实佛口亲说的,那恐怕很难。这一切,都是释尊的三业大用,影现在弟子的认识中,加以推演、抉择、摄取,成为时代意识而形成的。可以称为佛说,却不能说那一章,那一句是释尊亲说。尽信书不如无书;离却糟粕又从那里去洗练精华!古书不易读,佛典似乎更难了(本节,重排时略有修正)。 六 从思潮的递代看大乘 依多数大乘经的三时教,把五期佛教总束为无常实有的声闻行,性空幻有的菩萨行,真常妙有的如来行三期。这三个时代思潮的代兴,是前一思潮发扬到极高的时候,后一思潮已潜在的形成;前一思潮将衰落,后者就立刻用新的姿态飞快的发展起来,形成新的时代。三时中,性空幻有的菩萨行,是根本结集圣典的正常开显;真常妙有的如来行,却因为适应而多少有点离宗。这是可以诤论的,再为一谈。 佛世的佛教,是无限差别而一味的。三法印,在释尊的证觉中,自然是一贯无碍。从初期圣典所表现的看来,这是行践的理性,是厌苦、离欲、向灭的法则,是知苦、断集、证灭的所修圣道的历程。所以在初期声闻行者的认识上,这含有很大的厌离情绪。他把生死无常与涅盘寂静截为两件事,所以特别深切的痛感无常故苦,形成无常为门的声闻行了!原来,三法印是依缘起而开显的:缘起的生灭,是诸行无常;缘起的寂灭,是涅盘寂静。初期急于厌离的学者,从缘起生灭相去看,所以见他的历别而三法印分离了。但真能从无常入无我,从无我证无生寂灭的圣者,也决不别执(他的四谛,也称生灭的,有量的,有作的)。菩萨行者,从缘起的生灭中彻见寂灭性,体现一切法的无差别性。从这毕竟空寂的观点看一切,三法印即是一实相印(他的四谛,也称不生灭的,无量的,无作的)。一从差别的见地,渐入而会归一灭;一从无别的见地,见性空而遍通三法印。古人说的拙度、巧度,也只是这个。这样,生灭相即寂灭性,生死即涅盘,不妨离声闻厌离行而别走菩萨等观的性空行了!我们的见解,『第一义空经』,『大空经』等,本是圣典旧物。所以性空门的发扬,决非否定,抨击根本的圣典,反而是开显他。即空的一切,只是蕴、界、处、缘起等;无我(三解脱门)是入道的不二门;无余涅盘,是三乘共证而究竟的;但为菩萨说,而二乘也应该列席学般若。这一切,是怎样的阐发释尊正觉的本怀,不违旧来的声闻行! 第二期是无我法印的开显,第三期是涅盘法印的开显:我曾这么说,但大有语病,容易起误会。要知三法印是依缘起的生灭与寂灭而说的,法印有三,生灭与不生灭,却只有二义。性空大乘的空寂,是我空、法空,是人无我与法无我,这自然是无我我所的开显。但一切法空,就是诸法寂灭性,这就是涅盘;在诸法本空上,显示诸法本寂灭,所以空也就是涅盘寂静印的开显。在同一的性空中,显示无我与涅盘二义。这第一、法印有三,生灭与寂灭只有二。诸法无我是遍通的,从生灭边说,无常是相续中的非常,无我是和合中的非实。从寂灭边说,无我约所无说,寂灭约所无的当处说。性空行,就是从无常的非实自性中,离自性而见空寂。第二、在圣典中,涅盘是不许拟议的。因为一切是有余的,是世间的;如用世间的去作着相的描写拟议,那就必然要神化。他只能从无常无我中去体现,要加以言说思惟,只能说空、无、非、不、离。第三、无可说明中的说明,不出二途:生死是此有故彼有;所以涅盘是此无故彼无,就是无性空。无自性空,自性涅盘,这是用实有非有的空来显示的。又,生死是此生故彼生,所以涅盘是此灭故彼灭,就是寂灭。以生灭故,寂灭为乐,这是用生者不生的无生来显示的。所以说三时思潮的递代,是三法印的次第开显;这在后期的大乘者,他们确是自觉为发挥真常妙有的大寂灭的,其实却不尽然。 诸行无常───从缘起生灭相说──三法印的渐入一灭──声闻行时代 / 无常...无我...不生 证入涅盘 { 诸法无我 / (无常性) 己利行  无自性空{(无我性)- 自性寂灭 普贤行  (无生性)/ } 涅盘寂静───从缘起寂灭性说──一实相的圆见三印──菩萨行时代 什么是真常妙有?就是说,空是无其所无,因空所显性,却是超越的大实在。这在性空幻有发扬的时代,有见根深的学者,不见一切如幻,一切唯名,一切性空,他是很可以把性空误会作显示真常的。天台家说,通教的幻有即空,如因空而见非空非不空(不离一切法的外在)的,是但中;如因空而见非空非不空,而空而不空,空中具足一切法的(不离一切法而内在的),那是圆中了。含中二谛,不是三乘共空的本义,是真常论者的一种看法,一种解说,很可以看出从空到不空的思想过程。难怪真常论者的心目中,『华严』、『般若』等都是真常,说空是为了破外道小乘。从空而入的,是大实在,是一切法的实体,与诸佛法身平等平等。他是凡圣一如的,染净不变的。虽是万有的实体,遍一切一味,但为了无始妄染,使他局促在狭小的世界中(或者闭锁在肉团心中)。他是生死中作业受苦乐者,在蕴界处中,为三毒所染,但还是常住的,周遍的,清净的,真实的,像矿中的金性,秽物中的摩尼。他是阴界六入(在有情身)中的至善妙明;不即五蕴不离五蕴的真我。他叫如来藏,如来界,如来性,佛性...;他与心性本净合流,所以也叫圆觉,本觉,常住真心。他是常住,非无常;他是具足恒沙净德的不空;他不从缘生,不如幻化。无常,空,这都是世间虚幻的缘起,他决不能如此。他有时也叫空性,这是因他不与妄染相应,因离妄而证。也可以叫无我,这是无即蕴我与离蕴我,他实在是真我。把从空所显的大实在(妙有)作为核心,他本身具足一切;清净圣德,是从他开显出来,不是新生;熏习,那不过引发而已。他具足一切清净功德,必然要走到佛智常住,菩提本有。这可不能不骂无常是外道,讥笑无我是旧医用乳。真常妙有论的特征如此,他是什么?是梵?是我,回顾根本的圣典,渺不相及。在初期大乘经中,也不能容许。有人说,这是不共大乘。是的,这确是不共的。 这一思想系,印度的佛教中,是存在的,不能否认。不能否认他,但进步的大乘学者,或者说是回眺根本圣典的大乘学者,那都要批评他,修正他。龙树说得彻底,这是梵王的旧说。无着系不谈如来藏藏识,专从唯妄唯染的赖耶谈起;不直谈圆成实的妙有,却从依他起的自相有说起;给如来藏以新的解说,虽不能彻底,到底净化得多。他的后学,对真常显现诸法的思想,永远在反对,也有评责真心系为妄说的。龙树的后学,说圆具德相的如来藏,是不了义的,如来藏是依性空而假说的;宗喀巴也要大破觉曩巴派的真常妙有。我觉得,如果说龙树、无着间有一种一贯的精神,那就是综合南北佛教,对后期的真常妙有论者,加以批评、洗炼。我把印度的佛教史,分为无常、性空与真常,对真常多少有点指摘,这在自己,觉得是继承龙树、无着一贯的精神。时代不同,他的病更深,不免说得更彻底。但虚大师批评我,将马鸣、龙树、无着的一贯,糅成支离破碎了。起初,使我惊奇得有点不敢相信,龙树、无着的一贯是什么?但现在,我渐渐明白了。好在问题也等于过去,虚大师也觉得「于大乘教理上,从空到不空,证之多分的大乘经论,盖无问题」。不过,总以龙树以前的马鸣作『起信论』为理由,维持先真常而后性空的见地。我想,龙树以前的马鸣,有没有作『起信论』,这在今日,应该是共明的事实,不必再劳研讨的了! 七 从大乘的内容看大乘 大乘学的内容,确实一言难尽!现在从两点去看:一、世间集灭的解说,二、佛陀行果的赞仰。世间怎样集起,又怎样还灭,这是一种生命中心的世间观,是人生动向的指针。在初期(后期都不同)的大乘经中,立足在业感缘起的理论上,十九是圣典之旧。但也有差别:像声闻行者,是一切法向缘起的生灭,多从差别的观点说。大乘学是一切法趣空,特别从空寂无二的观点说。这是正常的开显,上面已略为谈到。还有,无常、苦迫的世间,不是说非无常、非苦,却不像声闻者的急求厌离,说更应该为众生的无常与苦而努力。另又提出一种清净的他方佛土,这是初期佛教中北俱卢洲、弥勒净土等的精制。仗佛菩萨的力量,等死了去享受,这决非净土教的本义。主要是往生净土,在良好的环境中,修学到不退菩提。但如了解他是菩萨与同行、同愿者广修善法而出现的,提贡优美的理想,促使他在人间实现,这就很有意义了。并且,秽浊的人间,在大乘经中,也常是清净的,常是从秽土而转净土的,净土不就是人间的净化吗? 释尊的三业大用,菩萨的本生谈,经长期的融合而使他普遍化,综合为一般菩萨的大行,与一切诸佛的妙果。我觉得,大乘的真价值,大乘的所以可学,不在世间集灭的解说,却在这菩萨的大行。菩萨学一切法,有崇高的智慧。度一切众生,有深彻的慈悲。他要求解脱,但为了众生,不惜多生在生死中流转。冷静的究理心,火热的悲愿,调和到恰好。他为法为人,牺牲一切,忍受一切,这就是他的安慰,他的庄严了!他只知应该这样行,不问他与己有何利益。那一种无限不已的大精进,在信智、悲愿的大行中横溢出来,这确是理想的人生了。菩萨比声闻更难,他是综合了世间贤哲(为人类谋利益)与出世圣者(离烦恼而解脱)的精神。他不厌世,不恋世,尽他地覆天翻,我这里八风不动;但不是跳出天地,却要在地覆天翻中去施展身手。上得天(受乐,不被物欲所迷),下得地狱(经得起苦难),这是什么能耐!什么都不是他的,但他厌恶贫乏。他的生命是丰富的,尊贵的,光明的。他自己,他的同伴,他的国土,要求无限的富余,尊严,壮美;但这一切,是平等的,自在的,圣洁的。所以,我说菩萨是强者的佛教;是柔和的强,是济弱的强,是活泼泼而善巧的强。他与声闻行者,似乎是很不同的。有人说:叔本华的悲观哲学,到尼采的超人论,看来不同,而尼采却真是叔本华精神的继承发扬者。大乘佛教,仰宗释尊的大雄,从声闻佛教中透出来,也实在如此。这其中,从独善的己利行,到兼济的普贤行,是一个重要的转捩点。这像『净名经』,『华严』的「入法界品」,表显得特别明显。说到佛果,我在印度之佛教说过,从现实人间的释尊,到万德庄严的法身佛,也是从本生谈的启发而来。大众系已经成立,不是大乘学者新创。大抵现证法性以前的菩萨(般若道),常人是可以随分行践的。成圣以上,可以看作人生的终极理想。好在大乘行者,在无限不已的前进过程中,不急求断惑而证实际(后期佛教,声闻的急证思想复活,这才使大乘逆转)。我以为大乘学者,不该专在判地位,讲断证上下工夫,或专在佛果妙严上作玄想。这是神学式的整理,仅能提高信愿,而不能指导我们更正确深刻的体解法相,也不能使行践有更好的表现。也不该专在事理上作类于哲学的研究,他使我们走上偏枯的理智主义,或者成一位山林哲学者。大乘经不可不读,自然要会读。大乘经是行践中心的;读者应体贴菩萨的心胸,作略,气象。有崇高的志愿,诚挚的同情,深密的理智,让他在平常行履中表现出来!使佛法能实际而直接的利济人群。自然,初学者作一期的专修,调伏自己,净化自己,充实自己,也是必需的。 其他,关于内外、天人之际,我想另外讨论。还有,大乘经中的人物叙述,时地因缘,是不必把他看为史实的。这些,不是理智所计较的真伪,是情意所估计的是否,应从表象、写意的心境去领略他(与大乘论不同)。他常是一首诗,一幅昼,应带一付艺术的眼光去品监他。「明月向我微笑」,「天为催诗放雨来」,这在艺术的境界中,该不是妄语吧!要读大乘经,艺术的修养是必要的。懂得一点神话学,民俗学,有一点宗教的情绪才行。否则,不是「辟佛者迂」,就是「佞佛者愚」! 八 什么是初期的大乘经 我只能说什么是比较初期的大乘经,不能说那一部是佛口亲说的。这在上面的解说中,大概已能相当了解了。凡是大部的典籍,都不是一时编集的;有先出的,有后出的,也有后出而羼入先出中的。这不容易考察判明,要认识初期大乘佛教的基本精神以后,才能分别出来。譬如『般若经』,这是一部比较初期的。但龙树所知的,只有三部,就是奘译的第一会、第二会、第四会。到罗什来时,他的弟子僧□,已说有四部,这加了『金刚般若』了。似乎是同时在西北译出的『仁王般若』,已说有五部了。元魏菩提流支的『金刚仙论』,就说八部般若。唐玄奘译的,更多到十六会。但后来,还有『帝释问般若』、『开觉自性般若』等。从这累代递增看来,我们要读初期的般若经,应先读十六会中的前五会。前五会事义不同,文字的广略,差得很远。四五两会,直从佛命须菩提说般若起,转教菩萨,反映声闻中的先见者,用大乘法教化在家弟子,而声闻集团,反而还不能接受。『法华经』的管理家务,应该正是般若的特色。前三会,多了舍利子一章。我们不妨先读第四会第五会。此外,如唯识学者所用的经本,多了「弥勒问品」,大谈三相,这自然是后起而羼入的了。(这不是真伪问题,所以唯识学者不必着急)。这些,我也不能的分别,也不必。我以为,『华严经』应先读「净行品」、「十住品」与「入法界品」。『净名经』,『诸法无行经』,『思益梵天所问经』,『持世经』,『大树紧那罗王经』,『首楞严三昧经』,『无尽意经」,『宝积经』的「迦叶会」,『璎路经』,『华首经』,『六度集经』;再加读『贤护经』,『阿■经』,『大阿弥陀经』等。『法华经』也不妨一读,可用什译的;除去羼入的「提婆达多品」;「嘱累品」以后附加的成分,可以不赞。如对这一类初期(自然也有先后)的圣典,得一根本而扼要的认识,再去读后期的圣典,那更好的阐述、发挥,或开始转变,就多少有点判别力了!有关大乘的问题极多,我们来多多研究,多多的去理解他吧!佛法的真相,等待着我们的发掘! 六、略说□宾区的瑜伽师 一 瑜伽师与□宾 瑜伽师,即一般所说的禅师。古代的佛弟子,不像晚期的佛教徒,专以礼拜、唱念为修行。他们除学经(论)持律而外,主要是对人广行教化,对自「精勤禅思」。禅思(含得止与观)为从身心的修持中,实现特殊体验所必要的。凡修持而得止观相应,心境或理智相契应的,即名为瑜伽;瑜伽即相应的意思。瑜伽虽为佛弟子所必修的,然由于根性、好乐、着重的不同,古代即有经师、律师、论师、瑜伽师的分科教授,即有专修瑜伽的瑜伽师。但是,经师们并非不修禅观,瑜伽师并非不学经论,这不过各有专重而已。 上座系中,凡是仰推阿难的,重于达磨的,契经的一流(锡兰的分别说系,是推重优波离的,重律的),都重于禅观。『分别功德论』(上)说:阿难弟子多重禅。『阿育王传』说:商那和修、优婆鞠多,都是大禅师。尤其是优波鞠多,「教授坐禅,弟子之中,最为第一」(三)。又说:摩偷罗、□宾,都适宜修禅。尤其是□宾:「佛记□宾国,坐禅无诸妨难,休敷卧具最为第一,凉冷少病」(四)。□宾,决非迦湿弥罗(也可摄于□宾中),主要为健陀罗以北的雪山区,即今印度西北边省北部,及阿富汗东北山地。有名的伽蓝,如大林、□林、离越寺,都是□宾的僧众住处,贤圣所居(阿育王传卷二)。这一带适宜修行瑜伽,龙树『大智度论』(卷六七)曾加以解说:「北方地有雪山。雪山冷故,药草能杀诸毒,所食米谷,三毒不能大发。三毒不能大发故,众生柔软,信等五根皆得势力。如是等因缘,北方多行般若」。般若(禅观的一流)从南方来,到北方而获得了非常的隆盛。这由于□宾的清凉、安静,生活不太难,适宜于禅思的缘故。 二 阿□达磨师 太虚大师曾说过:天台与贤首,从禅出教,是重经的;三论与唯识,是重论的,重传承的。然从学派的发展去看,大小显密,一切佛法,都是根源于禅观的修证(浅深、偏圆、邪正,可以有差别)。佛如此,佛弟子也如此。等到从禅出教,成为大流,承学者大抵是重于传承(如天台学者推重智者与荆溪等),重于论典(如天台家的法华玄义等)的;每为文句名相(教相)所封蔽,迷恋于名句糟粕,而不能善巧方便地,进趣于禅观的修证(如现今的天台学者,谁能修圆顿止观呢)。□宾一切有系的瑜伽者,即可以充分的说明此意。起初,上座系的商那和修、优婆鞠多、末阐提等,于阿育王前后,从摩偷罗而移化于□宾区。这本是阿难以下的,重经重禅的一系。依于师承传习,修持禅观,组成二甘露门(后为三度门又成为五停心)、别相念处、总相念处、暖、顶、忍、世第一法的进修次第。从禅出教,演为阿□达磨一大流,这被称为论师派。然论典的根本──摩□理迦,本为修行品目的解说。阿□达磨,译为现(对)法,本为无漏慧对于真理(法──四谛或一灭谛)的直观(现)。以阿□达磨本典──『发智论』来说,大部分为有关于戒定慧的辨析。不过论典兴起以后,不免偏重于名相的分别吧了!迦施延尼子与世友,即为这一系(重论)的瑜伽者。 三 经部譬喻师 在阿□达磨师发达的过程中,一切有系中,重经与重禅的,还是活跃的盛行于□宾山区。有推重契经,内修禅观,外作教化的,又从禅出教,于西元初,成(重经的)譬喻师一流。这一系是重经的,如法救与觉天,是持修多罗者(凉译婆沙卷一)。所以西元二三世纪间独立成部时,名经部譬喻师。这一系是重于通俗教化的,如众护、马鸣、鸠摩罗陀、僧伽斯那,都有通俗的文艺作品,多以偈颂说法。法救的编集有部的『法句』,也是同一学风。这一系的禅者,第一要推僧伽罗叉(众护)。传说是迦旃延尼子弟子,与世友同时(持经譬喻师,本是有部系的,不反对阿□达磨,不过能保持以经简论的态度,不同情过分的名相推求)。他的名著『修行道地经』,梵语「榆迦遮复弥」,即是瑜伽行地。从西元一六0顷的安世高初译,二八四顷的竺法护再译,四0四顷的鸠摩罗什的部分集出:传入中国的初期禅观,即是譬喻系的瑜伽。鸠摩罗什集出的禅经,特重于马鸣与鸠摩罗陀:「其中五门(禅法),是婆须密(世友)、僧伽罗叉、沤波崛(即优婆鞠多)、僧伽斯那、勒(胁)比丘、马鸣、罗陀禅要之中钞集之所出也」(僧□禅经序)。除优婆鞠多是阿□达磨系所共宗而外,其余的都是譬喻系的瑜伽者。但等到从禅出教,如室利逻多的著作经部□婆沙而后,经部是大盛了,与有部对立了,也就成为学理的研究,不再有譬喻瑜伽者的自行化他的活力! 四 大乘中观师 譬喻的瑜伽者,着重于普及教化,定慧修证。在传说中,这一系的大师,如婆须密(世友)、众护、马鸣、僧伽斯那,都被称为菩萨。马呜的师长──胁比丘,曾确指十二分教中的方广,即是般若经(婆沙论卷一二六)。这是一切有系中,与大乘精神相呼应的一流。大乘,本兴起于印度东南。大乘经中所说的般若、三昧,实与瑜伽的内容相近。北方大乘初兴,即与□宾区(通过葱岭而到达于阗,斫句迦)的禅者相关。「内秘菩萨行,外现声闻身」,可说是绝好的说明。二三世纪的龙树,来雪山修学,而弘化于南□萨罗。中观论等名著,也是从(胜义)禅出教的。提婆的作品,即称为『瑜伽行地四百论』。龙树与一切有系有关,与□宾区的瑜伽者,流行于北方的般若中观者,有着深切的关系。但龙树「一切皆空」的中观,直从大乘经(与见空得道,见灭谛成圣的大众分别说系相关)来;与阿□达磨系的见四谛得道,见有成圣,源流各别。所以后世的中观宗,僧护、清辨诸大师,也还是复兴于南方。 五 瑜伽师 阿□达磨为论师派,譬喻为经师派。当譬喻瑜伽师,从禅出教而完成经部的宗义时,专修禅观的瑜伽师──禅师派,还是持行于□宾山区。其中比较保守(?)的一派,西元四世纪中,盛行于□宾,由觉贤于四0八年顷传来中国,这与罗什所传的譬喻系禅法不同。依慧远、慧观的经序说:觉贤所受学的,有顿渐二禅。渐禅,是□宾旧有的,远宗僧伽罗叉,到不若密多罗(又作富若密罗)而大成。经富若密罗、佛陀斯那,而传与觉贤。顿禅,由昙摩(多)罗从天竺(南印或中印)传来□宾,经婆陀罗而传与佛陀斯那。昙摩罗又从佛陀斯那受渐禅,彼此成相互承学的关系。然觉贤所傅于中国的,二道,二甘露门,四义,实为□宾旧有的渐禅。多用婆沙论义,与婆沙论所说的「修定者」相合。觉贤所传的禅经,梵语「庾伽遮罗浮弥」,也即是瑜伽行地。这虽是保守于声闻佛教的立场,而修法与秘密瑜伽者多有类似处。如此一法门,名「具足清净法场」,即「圆满清净法曼陀罗」的旧译。所修的二甘露道四分,都分为方便道与胜道而修,也与秘密瑜伽者分为生起次第与圆满次第相合。经中所有术语,修相,多有与秘密瑜伽相同的。慧远说:达摩多罗与佛大先,「搜集经要,劝发大乘」。□宾的瑜伽者,在急剧地大乘化与秘密化之中。 六 大乘瑜伽师 另一派,于西元三四世纪间,从经部譬喻的瑜伽师中分化出来──「一分经为量者」(成业论),折衷于阿□达磨与譬喻经学,接受大乘空义及真常不空的唯心大乘,发展为回小归大的大乘瑜伽师,无着为重要的传宏者。等到从禅出教,集出『瑜伽师地论』等,后学者也就化成法相唯识学,偏于义理的精究了。推溯大乘瑜伽的渊源,可得二人,即离婆多与弥勒。 大乘瑜伽论,本为瑜伽师,从瑜伽观行中心,扩大组织而成。瑜伽论的禅观,总相为遍满所缘,净行所缘,善巧所缘,净惑所缘;这是颉隶伐多传出的瑜伽纲目。如『瑜伽论』(卷二六)说:「曾闻佛告长老颉隶伐多:诸有比丘勤修观行,是瑜伽师,能于所缘安住其心,或乐净行;或乐善巧;或乐令心解脱诸漏:于相称缘安住其心,于相似缘安住其心,于缘无倒安住其心,能于其中不舍静虑」。瑜伽论,与解深密经分别瑜伽品,都不出乎这一瑜伽纲目。「曾闻」,是传说如此,并非──展转传来的──『阿含经』所有。颉隶伐多,或译离婆多,离越,离曰等,是著名的禅师。『增壹阿含经』初,赞说四众弟子各各第一时说:「坐禅入定,心不颠倒,离曰比丘是」。「树下坐禅,意不移转,所谓狐疑离曰」。『分别功德论』(中)说:有两位离曰:一名禅离曰,一名疑离曰。禅离曰(即离婆多),舍卫国六年树下坐禅,不觉树的生与枯;受波斯匿王请六年,不知主人的名字,这是怎样的专精禅思!『增壹阿含经』「头陀品」,说离越在只洹寺,六年不动,坐禅第一。『中阿含』『发起牛角林经』,佛赞他「常乐坐禅」。然而这样的大禅师,古典的『杂阿含经』,没有说到,这似乎即是七百结集中的上座离婆多。 疑离越,见于律典。『十诵律』说:他见石蜜和■而不契石蜜(卷二六);见晒钵有津腻出来,而疑犯宿食(卷三七);见羹中有生豆而不敢再契(卷三八)。关于饮食方面,非常的拘谨多疑。有部的『杂事』(卷五),也说「疑颉离伐底」,不敢契豆羹。『五分律』也有不契石蜜事;说他到极冷的陀婆国,不敢穿屣,因而冻坏了脚趾(卷二一)。『□婆沙论』(卷一八一)也说:「卧具喜足,如颉戾伐多」。这是生活刻苦,持戒谨严,拘守多疑的大德。 依『分别功德论』说:禅离越与疑离越,都有树下坐禅,六年不动的传说。也许本是一人,经律两记而传说为二人。从古代的传记中看,离婆多与□宾,有着特别因缘。□宾有离越寺(智度论卷九;大庄严经论卷一五),是有名的贤圣住处。有人「为离越作小居处」(旧杂譬喻经上)。传说「□宾有离越阿罗汉」(杂宝藏经卷二),疑离越也曾到过大风雪的陀婆国。离婆多在北方的□宾,为一极有名的传说人物。瑜伽观行,即由离婆多所传,应与此人有关。如解说为离越寺所传的瑜伽行,也许更为恰当。然而,这还是远源的声闻瑜伽。 弥勒,被称为『瑜伽论』主。无着从兜率天的当来补处弥勒菩萨处,得到大乘的瑜伽,为从来一致的传说。『解深密经』的「分别瑜伽品」,也是佛为慈氏(弥勒)说的。这到底是否历史的事实,这可以从三方面说: 一、『中阿含经』,释尊授弥勒菩萨记,为佛教界众所周知的释迦会上菩萨(然或者以为,这实是七百结集中的大德)。佛灭五百年而大行的大乘,当然会与弥勒有关。『□婆沙论』(卷一五一)即有这样的传说:「佛于一时,与慈氏菩萨论世俗谛,舍利子等诸大声闻,莫能解了」。北印度,对于弥勒的信仰极深(参看后说),传说末阐提(或诃利难陀)于陀历建弥勒像。大乘瑜伽者,推尊为从弥勒而来,可作为佛教传说中的事实。 二、从瑜伽师(禅师)的传授说,□宾确还有弥勒菩萨。弥勒,为姓;姓弥勒的大乘行者,都可以称为弥勒菩萨的。『大智度论』(卷七八)说:「□宾国弥帝隶力利菩萨,手网缦」。在『智度论』传译以先,道安即从□宾的学者,得来传说。如『婆须密集序』说:「弥妒路,弥妒路刀利,及僧伽罗刹,适彼(兜率)天宫。斯二三子者,皆次补处人也」。序说的弥妒路,即共信的兜率天的弥勒。弥妒路刀利,无疑的即是『智论』的弥帝隶力利。考『萨婆多师资记目录』(出三藏记卷一二),在旧记五十三人中,二十三师为弥帝利尸利;齐公寺所传中,地位相当的,有沙帝贝尸利。沙为弥字草书的误写;贝为丽字的残脱。所以这位弥帝丽尸利禅师,即『智论』的弥帝隶力利,道安序的弥妒路刀利。力与刀,都是尸的误写。这位□宾大禅师──菩萨,应名弥帝隶矣尸利,即慈吉祥。罗什在长安时,有婆罗门传说:鸠摩罗陀自以为「弥帝戾以后,罕有其比」(中论疏卷一);弥帝戾,也即是这位菩萨瑜伽师。依『萨婆多师资记』,为马鸣以后,龙树以前的禅师。这位可略称为弥帝戾菩萨的瑜伽师,传说如此普遍,又为经部譬喻师日渐大成期的大德,可能与大乘瑜伽的弥勒有关。 三、上升兜率问弥勒,在无着的心境中,应该是禅观修验的事实。在西元四五世纪,上升兜率见弥勒,在□宾是极为普遍的。如『梁高僧传』说;佛陀跋陀罗,「暂至兜率,致敬弥勒」(卷二)。又罗汉比丘,「为智严入定,往兜率宫谘弥勒」(卷三)。法显所得的传说:陀历国「昔有罗汉,以神足力,将一巧匠上兜率天,观弥勒菩萨(佛灭三百余年)」(法显傅)。汉译『惟曰杂难经』说;世友难罗汉经,罗汉上升兜率问弥勒。这可见,无着的上升见弥勒,并不太离奇。至于说:无着请弥勒下阿瑜陀国,为无着说『十七地论』。这在晚期的秘密瑜伽行中,悉地成就,本尊现身说法,也是众所公认的修验的事实。从无着、世亲学系的传说中,对于弥勒的教授瑜伽论,是一致无疑的。这三者,可能并不矛盾。兜率天有弥勒菩萨的敬仰;□宾有大瑜伽师弥勒尸利的教授;在传说中合化,加深了弥勒瑜伽行的仰信。属于北方佛教的大乘圣典,关于缘起与瑜伽的,都传佛为弥勒说,这应该是有历史内容的(般若经到北方,后分也有弥勒论法)。生长于□宾的无着,专修弥勒瑜伽(大乘唯识无境的空观),得到面见弥勒,谘决深义的证验。『瑜伽论』即在这一连串的弥勒中得来。 七 秘密瑜伽师 秘密瑜伽,可说是咒师派的瑜伽行,这不但是北印的。然□宾区的乌仗那:「禁咒为艺业」(西域记卷三)。多氏佛教史(二二,二)说;僧护(罗侯跋陀罗的再傅弟子,约与世亲同时)以前,秘密法都还是秘密流传,乌仗那人每有修得持明的。咒师与乌仗那的关系,是应该重视的。在秘密瑜伽的隆盛中,□宾瑜伽师也是极重要的。如善无畏是乌仗那人。传说为即是龙智(罗侯跋陀罗的再传)的达磨鞠多,玄奘即与他相见于健陀罗东面的磔迦。健陀罗(应为乌仗那,出大日经供养法),勃律,相传为密典传来的故乡。无上瑜伽的时轮金刚,所传的香跋拉国,实即是健陀罗北方的商弥王国。无上瑜伽的双身法,据隋□那崛多所译的『大威德陀罗尼经』,北方已有流行,但还被评为「此是因缘,灭正法教」(与大族王□宾灭法有关)。□宾瑜伽师的密咒化,为瑜伽师末后的一着。 □宾的瑜伽师,次第发展,是论师、经师、禅师的次第代兴;是由小而大,由显而密;从净持律仪,心物平等,向唯心的、神秘的,欲乐为道而迈进。 七、中国佛教与印度佛教之关系 佛教从印度传来,在中国文化史上,有着辉煌的业绩,创开了隋唐的佛学时代,启发了宋明的理学时代。一直到现在,佛书部帙的庞大,寺院佛像的普遍,对于社会心理及文化因素,还是有着重要的地位。中国佛教的值得尊重,值得提倡发扬,应该是每一中国人所有的责任! 中国佛教,就是二千年来流行于中国的佛教。其中有两大类:一是印度传来中国的佛教;一是经过中国佛教徒的研求修习,发展为独到体系的佛教,如台、贤、禅、净。我们应该发扬中国特有的佛教,但佛教到底是从印度传来的,所以也应研究印度传来中国的佛教。惟有从这两方面去研习阐扬,对于中国佛教的特长,才能有正确的认识;对于现代的中国佛教,才能有所补益,因为许多固有的法宝,被我们遗忘了;对于国际佛教思想界的协调,才能得到恰当的方针。 本文略说有关印度传入中国的佛教。想从印度佛教的完整体系中,理解(传入)中国佛教的地位;对于在中国发扬完成的佛教渊源,给以简要的叙说。 一 印度的三期佛教──总说 佛法的真义,当然是超越时空的。但自释迦佛证觉说法以来,起初是流布于印度,后来又传入中国。佛法既活动于现实的时空中,义理、教典、宗派、制度等,便为时空所局限。中国所承受于印度的佛教,自然也有时代与区域的关系。 印度佛教,从佛陀初转法轮起,到回教侵入东方而衰灭(西元一二00年顷)止,约经历了一千六百多年。末后的二百年(波罗王朝晚期以后),印度佛教已濒临衰亡边缘。在此以前,虽或兴或衰,大体上都有独到的发扬。这一千五百年的印度佛教史,太虚大师分之为三个时期,每期(大数)五百年。第一个五百年,约当西元以前,为「小行大隐时期」。佛灭不久,佛教界开始结集圣典。到阿育王时,四阿含经与广律,大体凝定,为佛教界所公认。四阿含法义的阐扬,佛弟子有了不同的论义,分为舍利弗的阿□昙系(上座部所本),迦旃延的■勒系(大众部所本)。由于阿育王的信佛,及推动国际布教运动,使佛教向印度的东南与西北发展,促成佛教部派的急剧分化。阿育王时代,大众部与上座部,说一切有系)以外,还有源出上座而多少接近大众部的分别说部,当时盛行于中印度。中国古代传说:优波鞠多(与阿育王同时)以后,有五部盛行;而五部中的化地、法藏、饮光──三部,都属于分别说系。锡兰传说:阿育王子摩哂陀,傅佛法人师子国(今锡兰),是属于分别说的赤铜□部。此期的圣典与学派,以声闻道的阿罗汉果为终极,被称为小乘教。西元前一八0年顷,熏迦王朝采取排佛的措施,中印的政教渐衰。东南印与西北印的佛教,日趋于发展。西元前,大乘佛教还在潜流与待缘兴起的阶段,所以称之为「小行大隐」。 第二个五百年(一──五世纪),为「大主小从时期」。大乘以菩萨道为主,以成佛为标极。到西元初,大乘显著的流行起来。大乘经中,每说「佛灭四百年后」,「佛灭后五百年」,大乘经才宏布人间,这可以说是信史。西元前二七年,中印度的王朝覆亡,而南方的安达罗王朝,北方的贵霜王朝,代之而大盛;大乘就是与此同时而勃兴的佛教。西元三二0年,旃陀罗笈多建笈多王朝于中印度。与此同时,大乘也有了新的发展。试分经与论来说:当贵霜与安达罗王朝时代,初期传出的大乘经,如『般若』、『十地』、『维摩』、『法华经』等,大多为源出于东南而集成于西北;以一切法空为究竟了义的。笈多王朝为有名的梵文学复兴,印度教复兴的时代,与此气运相呼应的大乘教,又传出『涅盘』、『法鼓』、『胜□』、『楞伽经』等。这是以一切法空为不了义,以如来藏(佛性)真实不空,唯心为究竟的教典。从论典来说:安达罗王朝的龙树,宏法于西元二世纪,宗性空大乘,作『般若』与『华严十地经』的释论。『中论』最为著名,成为中观大乘(空宗)的始祖。无着与世亲(三四0 四四0),生于笈多王朝的盛世,在大乘不空唯心的基石上,摄取一切有系(有部及经部)的精英,而阐扬唯识宗(有宗),着了很多的精严的论典。大乘经与论,同样的有先空后有的发达程序。依佛教的实情来说,大乘虽然勃兴,传统的小乘佛教,还保有广大化区与众多信徒,只能说大小并行。然从印度佛教的思潮来说,此第二五百年,实以大乘佛教为主流,所以称之为「大主小从」。 第三个五百年,为「密主显从时期」。大乘与小乘──显教,虽依旧流行,而时代的佛教,属于秘密教。西元五世纪末,笈多王朝分化而衰落了。北印因咽哒的侵袭,佛教受到空前的损害。中印兴起的伐弹那王朝(六、七世纪间),护法有名,但国力有限,国祚也不长。中印与南印的佛教,由于印度教的隆盛,日渐衰落下来。西元六六0年,瞿波罗王在恒河下流,创建波罗王朝。虽局促于东方,却维持了佛教一期的隆盛,这便是密教领导的时代。密典的传出,越初是事部(杂密)、行部(胎藏界)、瑜伽部(金刚界),其后又有无上瑜伽部。传说为龙树的弟子龙智(长寿婆罗门),难陀,都是此期密乘的重要大师。达磨波罗王(七六六──八二九)建超岩寺,规模弘大,为秘密教的重镇。到磨酰波罗王时(八四八──八九九),□睹波传出了时轮金刚,密教才算完备了。此后,只是维持余势而已。 从印度三期佛教来看中国佛教,就明白中国佛教,不同于锡兰(又传入缅、泰),不同于西藏(又传入蒙、满),有着时代的关系。一、中国佛教的最初传入,早在汉明帝以前,但有弘化的事迹可考,占有中国佛教的一页者,要算汉桓帝时代(一四七──一六七)的安世高与支娄迦谶为最早。此时,印度正是大小并行,大乘为主的时期。所以中国没有锡兰那样,有过专弘小乘时期,而造成小乘佛教深固的根柢。中国是一开始,便是大乘为主,小乘为从的局面。虽也偶有偏宗小乘的,如僧伽提婆(四世纪末)说:「无生方等之经,皆是魔书」;虽大量译传阿含经、广律、阿□昙论,而大乘始终为中国佛教的重心。中国佛教主要为印度的中期佛教,从支娄迦谶的传译,经竺法护(三世纪后半)而到鸠摩罗什的(四0一)来华,都着重于大乘经论的传宏。所传译的大乘经,可说都是龙树『大智度论』所引用过的性空大乘经;论典还只是龙树及弟子提婆的作品。略后,中国所译传的,有一显著的不同。如昙无谶(四一六顷)的『大般涅盘』、『大云经』;佛陀跋陀罗(四二0顷)的『如来藏经』;求那跋陀罗(四四0顷)的『楞伽』、『深密』、『胜□』、『法鼓』等经;菩提流支(五一0顷)等的『楞伽经』、『十地论』;真谛(五六0顷)的『摄大乘论释』等;波罗颇迦罗(六三0)的『大乘庄严经论』;玄奘(六五0前后)的大量论典,这都重在龙树所不曾引用过的真常大乘经,与无着、世亲系的唯识论。这一先性空经论而后真常唯心经论的次序,印度与中国完全一致。 二、印度后期佛教的主流──密教,属于事部的,东晋以来,多少杂乱的传出。唐开元四年(七一六),善无畏来传『大日经』(行部);开元九年(七二一),金刚智来传『金刚顶经』(瑜伽部)。号称两部大法,其实还只是前期的密典。不久,唐代衰乱,佛教的传译也就停顿了。直到赵宋开国(九六0),国运复兴,五六十年中,又有梵僧东来。但大抵来自佛教久衰的北印,不是密乘重镇的东方。所以虽传译密典,也有属于无上瑜伽部的,但不能影响中国佛教。宋代的译经,不过编入大藏经而已。无上瑜伽不曾宏通于中国(除元代),晚唐的衰乱,为一主要原因。这与西藏恰好不同,佛教的最初传入西藏,已是西元七世纪中,印度早是密乘勃兴的时代了。西藏所传的,为印度后期──「密主显从」的佛教;中国是中期佛教,「大主小从」,含得初期与后期的一分。 二 □宾中心的佛教区 释迦佛时,佛教本只流行于恒河两岸,律典称此为「中国」。阿育王时代,佛教向南北扩展。南方到达磨酰沙漫陀罗,婆那婆私;又越过大海,传入锡兰,成为分别说系赤铜□部的化区。北方到达□宾,又扩展到西北及东北。锡兰、□宾及以北地区(回教侵入为止),不属于印度,而文化是印度佛教化的。在当时,南北都还是初期佛教。到五百年顷(西元前后),印度全境──从南到北,到处有大乘兴起。□宾及以北地区,为北方的大乘重镇。南方是:东印的乌荼,南印的安达罗,(南)□萨罗,都是大乘区。锡兰孤立海中,所以虽有大乘传入,而多少保持旧有的传统。北方是大陆相连,所以□宾东北,都成为大乘盛行的地方。大乘佛教是南北呼吸相通的。从发达的情况来说,在安达罗与贵霜王朝时,大乘是由东南而西北的。笈多王朝时,南北同向中印会合。后期佛教是由西北而流向东南。 佛教传入中国的通道,主要为陆路,越过葱岭,从西北而来。由海道而从南方来的,到南朝才有重要的地位。由于交通的着重陆路,所以西北印度──□宾区的佛教,与中国佛教的关系最密切,尤其是汉、魏、两晋时期。说到□宾区,汉、晋以来,一向指犍陀罗、乌仗那一带,(先是赊迦,后是)贵霜王朝的政治中心(隋唐才以迦湿弥罗及迦毕试为□宾)。从此向东,是迦湿弥罗、支那仆底、□烂陀罗等。向西,是那揭罗曷、迦毕试、梵衍那、缚喝(吐火罗政治中心);又从缚喝影响到安息(西)、康居(北)。向北,深入山区,是乌仗那、商弥,到达葱岭的羯盘陀(今新疆的蒲犁)。从羯盘陀向东北,是沙勒、龟兹、焉耆;向东,是斫句迦、于阗。这一区域,文化的重心是犍陀罗一带。而从佛教来说,是以大雪山、雪山(葱岭)为中心,而向东南西──三方扩展的。葱岭以东,北道的沙勒、龟兹等,是小乘区;而南道的莎车、于阗,为大乘的教区。葱岭以西,吐火罗、康居,都是小乘教;安息也以小乘为主。山南,乌仗那、迦毕试、□叉始罗,是大乘重镇;迦湿弥罗却是小乘。在这区域里,犍陀罗是大小并盛的佛教中心。佛教传入中国,大家知道初期是安息、康居、大月氏。大月氏在汉代,是占领阿姆河上流,统治着大夏的国家。但在西元二世纪前后,大月氏是贵霜王朝的别名,也就是□宾中心大佛教区的王朝。所以传入中国的月氏佛教,除早期外,实从犍陀罗等来,不应该看作吐火罗或缚喝的。 □宾区(从印度河上流山地到新疆西南山地)是著名的禅观胜地;从此发扬出来的佛教,有小乘也有大乘。初期,这里是属于阿难系统的重经派。由于研经习禅而分化出来的,首先是阿□达磨论师,以迦旃延尼子(前二世纪)的『发智论』为宗;『发智论」作于支那仆底,成为说一切有部。以一切有为宗的极端派,是『大□婆沙论』一系,此论集成于迦湿弥罗(二世纪中)。破『俱舍论』的『顺正理论」主众贤(四、五世纪间),也属于此系。温和些的,被『婆沙论』称为犍陀罗师或西方师的,如『品类论』作者──西方摩罗的世友(前一世纪);『甘露味□昙』的作者妙音(二世纪),『阿□昙心论』的作者法胜(三世纪),都是吐火罗人,『杂心论』的作者法救(四世纪),是犍陀罗人。而生于犍陀罗的世亲(四、五世纪间),作『俱舍论』,也属于此系。 其次发展完成的,是经部师譬喻师,到鸠摩罗陀而大成(二、三世纪间)。鸠摩罗陀是□叉始罗人,后来宏化到葱岭羯盘陀。经部师或譬喻师,本为说一切有部的别系,如持经者大德法救、觉天;经部异师世友(「尊婆须密集论」的作者);僧伽罗叉、胁、马鸣等都是。他们是禅师,又是努力宏化的布教师,引用种种譬喻──本生、故事、比况来说明经义。依『西域记』,释迦的本生谈,都指定在犍陀罗、□叉始罗、那揭罗曷、乌仗那、僧诃补罗,这就是贵霜王朝的政教中心,犍陀罗艺术的发皇地,譬喻大师的教化区。譬喻大师的作品,富有文艺性。凡是譬喻大师,中国佛教一律称之为菩萨。他们与大乘取协调的态度,兼容大乘而决不拒斥的。鸠摩罗陀以后,经部师向南方宏化。世亲同时的室利逻多,在中印度阿瑜陀作经部□婆沙。经部理论的严密化,不再像譬喻大师宏法的活力了! □宾中心区的大乘佛教,是非常活跃的,但没有宏通大乘的事迹可考。除从我国译经史上,推得大乘经论的流通情况外,有两点可为明证:一、据古代游历者的报告,北印的乌仗那、迦毕试、那揭罗曷、□叉始罗;新疆的于阗、斫句迦,都是大乘佛教盛行的地带。中国与印度间,隔着千山万岭,而对于入山专修及游化的僧众,是能克服来往障碍的。以大雪山为中心而延展到南北,都是习禅的胜地(羯盘陀、乌铩、斫句迦山地,都有比丘入定久住的记载),也是大乘佛教传通的道场。传说龙树入雪山,从老比丘得大乘经;斫句迦山区有大量的大乘经;陀历的山岩中藏有大乘经等,都可看出此一山区与大乘佛教的关系。二、『般若经』说到后五百年,『般若经』大行于北方;『大悲经』说到宏法于北印的大师;『华严经』说到菩萨住处,也重在北方,还说到于阗的牛角山寺;『大集经』晚译部分,说到从北印,经雪山而到达西域(今新疆)一带的地理志。这些,都可以看出大乘经流传在这一区域的情形。 三 □宾中心区的佛教 佛教的传入中国,始于汉哀帝时(西元前二年),景宪从大月氏使者受佛经。明帝时(六四顷),从月氏请来『四十二章』。这都与月氏有关,但那是吐火罗时代的月氏,不外乎小乘法门。据玄奘所见,吐火罗一带都是小乘教。号称小王舍城的缚喝,有丰富的圣迹,也没有大乘的形迹。小乘论师妙音、法胜,来中国译小乘经的昙摩难提,都是吐火罗人,可以想见吐火罗是小乘佛教为主的。从此向西向北而到安息与康居,佛教的情形,与吐火罗相近。如康居的康巨、康孟祥(康僧会是汉化的康居人),安息的安世高与昙无谛,所有的译典,都以小乘为主。可见□宾区的小乘教,传到西方的吐火罗,再向安息、康居。再从吐火罗、康居、安息,越过葱岭,到达西域的沙勒与龟兹。据近代的发现,龟兹一带,使用吐火罗语。早期的小乘教,是由此路线而传入的。到东晋的苻秦时代(三八0顷),□宾的僧侣东来,如僧伽跋澄、僧伽提婆、卑摩罗叉、弗若多罗,除吐火罗的昙摩难提以外,都是犍陀罗一带的小乘学者。他们对小乘三藏,开始作大部的翻译,如『中』、『长』、『增壹阿含经』;『十诵』与『四分律』;『八犍度』、『阿□昙心』、『杂心』、『□婆沙』等。中国佛教史上所见的□昙学者,就是以这些论为主的。但中国初期所传的小乘,并非局限于自称有部正统的『婆沙』系,反而以西方师、譬喻为多。如安世高译出的『修行道地经』(僧伽罗叉造),『阿□昙五法行经』(世友「品类论」的初分),『心论』,『杂心论』,曹魏失译的『甘露味阿□昙』,都属于西方系。其他如『尊婆须蜜菩萨所集论』,『阿育王传』,『出曜经」,都是譬喻师宗。『三法度论』(属犊子部)也是譬喻者的作品。所以,从西北印而传入中国的小乘教,可说从来不与大乘相冲突。『西域记』说:大乘极盛的乌仗那,有五部律。『四分律』译者佛陀耶舍,是□宾人,律序说是「昙无德部体大乘三藏」。小不碍大的□宾佛教,成为中国古代小乘教的特色,并深刻影响了中国的大乘佛教。 □宾区禅法的传来,是很早的。安世高与竺法护,译传了初期大瑜伽师僧伽罗叉的『修行道地经』。鸠摩罗什来,又译传「婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒(胁)比丘、马鸣、(鸠摩)罗陀禅要」。中国初期禅法,是□宾区譬喻师的禅法。譬喻师是不障碍大乘的,罗什也就附出法华、弥陀、法身等禅观,流传在中国北方。此外,专修禅法的□宾禅匠,在西元四世纪勃兴。第三代的佛大先(又译佛陀斯那,卒于四一0顷),是最杰出的禅师。佛陀跋陀罗与沮渠京声,学得而传来中国。佛大先的禅法,有新从天竺达摩多罗传来的顿禅,□宾一向传习的渐禅(但佛陀跋陀罗传出的禅经,只是二甘露门的渐禅),所以也是大小协调的。如佛陀跋陀罗译有『观佛三昧海经』;沮渠京声译有『观弥勒』、『观世音经』。接着,□宾禅师又(四二四)来了昙摩密多,译传『观虚空藏菩萨』、『观普贤行法』、『观无量寿经』;疆良耶舍(四二四来)译有『观无量寿佛』、『观药王药上二菩萨经』。这可以看出,那时的□宾禅者,已转重于大乘禅观,近于密宗的修天色身了。因当时中国的北方衰乱,这后起的□宾禅法,流传在江南。 初期传入大乘佛教的大师,主要为月氏的支娄迦谶(及支道根,支疆梁接等);原籍月氏,生长炖煌,曾游历西域的竺法护(弟子有聂道真、竺佛念等);原藉印度,生长龟兹,曾游学□宾的鸠摩罗什。他们的译籍,可以看作大月氏(贵霜王朝)时代的大乘佛教。主要的佛典,如『华严经』的「十住」、「十地」与「入法界品」;『宝积』的「宝严」、与「阿■佛」、「阿弥陀佛」的净土经;『大集』的「般舟三昧」等;『法华经』,『维摩经』;『首楞严三昧经」等。最重要而引人重视的,是『般若经』的「大品」与「小品」。初期大乘经的译传,雪山东北的斫句迦与于阗,是值得重视的。朱士行(二七0前后)到于阗,求得『大品般若』,后由于阗沙门罗无叉译出。支法领西游(四一0顷),在于阗求得『华严经』,后由佛陀跋陀罗译为六十卷(就是唐代新译的八十『华严』,梵本也还是从于阗得来的)。支法领所得的,不止『华严』一部,罗什曾译出一部分。昙无谶译的『大般涅盘经』,本来与法显(在中印度)所得的相同,十卷以后,是从于阗得来而补译的。于阗与中国的大乘经教,关系是何等重要!与于阗□连的斫句迦,玄奘传说王宫有『般若』、『华严』、『大集』等十部(或传「十二部」),都是部帙庞大的大乘经。鸠摩罗什的大乘空学,从莎车王子学来,莎车就是斫句迦的别名。于阗与斫句迦,大乘教的隆盛,比北印度并不逊色。反而六世纪后,□宾区的佛教衰落,于阗与斫句迦,还保持大乘盛行的光荣。从地理上看,大乘是从犍陀罗,乌仗那,通过大雪山及葱岭而东来的(法显等西去,玄奘回国,也都是这一路线)。中国初期(汉、魏、晋)的大乘教,受到这一地区的深切影响。 这一期的大乘译师,鸠摩罗什是最杰出的!他的译典,如『大品』、『小品』、『金刚般若』、『法华』、『维摩』、『阿弥陀经』、『中论』等,一直到现在,仍受到读者的爱好,为一切后起的异译所不及。罗什所传的大乘论,如龙树的『大智度论』,『十住□婆沙论』(竺法护及弟子们,已经抽译过),都是部帙庞大,为印度佛教久已失传了的。龙树的性空大乘学,早期流传北印,经斫句迦而传入中国。比起印度晚期的中观学,有点不同。印度晚期的中观,理论更严密化,但不见龙树的大论,自不免有违失原意的地方。宏传罗什学的,一向说是道生,其实道生是首先离去罗什的人。因北方政局衰乱,僧肇早死,学众都散去。所以罗什的译典虽传遍了,而龙树的大乘空义,却一时隐没(潜行)了。要等到梁代的高丽僧朗,到江南来揭起「关河古义」,宏扬三论──『中』、『百』、『十二门论』,从来发展为三论宗。陈代的慧思,又到南方来,唱道龙树所傅的法门,后来成为天台宗。三论与天台宗,都根据罗什的译典,但经过了中国学者的研求修习,发展为有独到体系的综合学派。大概的说,三论宗重于论,传到南方较早,更近于罗什所传的。天台宗南传迟了些,受到北方真常唯心大乘的熏染较深。至于摄山(三论)、衡岳(慧思)、天台(智者),都是教观并重,不失龙树大乘的风格。 龟兹为岭东小乘佛数的典型,但也多少有大乘流通,特别是早期的秘密教。龟兹国王姓白,龟兹的僧徒到我国来,也都称「白」或「帛」。如「善诵神咒,役使鬼神」的佛图澄,本姓帛。「善持咒术」,译出『大灌顶神咒经』的尸梨蜜多罗,也姓帛(三二0顷)。龟兹有大乘而重密咒,与于阗不同。 四 锡兰的佛教 罗什时代以后,佛教的传入中国,主要为笈多王朝、伐弹那王朝时代的佛教,真常的唯心的大乘学。无论是华僧的西去求法,或梵僧的来华传法,都不再偏于北印的□宾区,而是全印度的。海道的往来,也频繁起来。 先说从海道来华,有关锡兰的佛教。锡兰的佛教,是阿育王时代传去的,为大寺派的赤铜□部。不久,又有佛教传入,住无畏山寺,成为无畏山寺派,兼学大乘,与大寺派的争执很热烈。说到从海道而来中国的佛教,当然是很早的。有人以为安世高从海道来,这不过推想而已。维只难(二二四)来武昌,译出『法句经』,有二十六品,五百偈,与锡兰所传的『法句』相近。我以为,这是锡兰传来最早的佛典。维只难的同行者──竺律炎,补充为三十九品,七百五十偈。从「无常品」到「梵志品」部分,近于北方有部的『法句』。锡兰方面的佛教,一开始就不能在中国流通,真是不可思讥!法显(三三九)去西方求经,归途经过师子国,住在无畏山寺,得到『弥沙塞律』。这是化地部的『五分律』,与铜□部的『善见律』相近,后由佛陀什译出。大概是宋代吧!师子国的僧伽跋弥,译出『弥沙塞律抄』。但在中国『五分律』从来没有弘通过。□宾学者昙摩耶含,(四00顷)到达广州,这当然是从海道来的。他译出的『舍利弗阿□昙论』,可断为分别说系,近于化地部的本典。他的弟子法度,宣说:「专学小乘,禁学方等。唯礼释迦,无十方佛」,分明为锡兰小乘佛教面目。这在中国,当然是行不通的。元嘉元年(四二四),求那跋摩经师子国而到广州。尼众想请他授戒,他要等外国尼来,满足十数。后师子国的比丘尼来,建业的尼众再受戒。锡兰的戒津,是被中国应用了;但不久就被禁止再受。永明中(四八三──四九三),摩诃乘在广州译出『五百本生经』,『他□利(译义为「上座」)律」,这无疑是锡兰的。永明六年(四八八),僧伽跋陀罗从海道来,在广州译『善见律□婆沙』,为铜□部的律释。有名的『众圣点记』,就是从此传出的。梁僧伽婆罗,在西元五一五年,译出『解脱道论』,这是铜□部的要典──觉音『清净道论』所依据的。锡兰的佛教,不能说没有传入中国,但比起□宾来,缺少精深的义学,微密的禅思,终于为中国佛教所遗忘了! 五 晚期传来的小乘经论 一切有部为主的□宾区,铜□部为主的师子国,所有小乘教学而有关中国的,已约略说到。其他的小乘教学,传译较迟的,应再为叙述。 小乘的四阿含经,各部派是大致相同的。还有不属于阿含部的,如魏瞿昙般若流支(五三九)译的『正法念处经』。这是一切有与犊子系共传的,但本译属于(犊子系的)正量部。还有隋□那崛多等(五八七)译的『佛本行集经』,为法藏部的佛本行集。上二书,部帙都很大。 关于论典,一切有部的『发智』、六足、『婆沙』,唐玄奘(六四九──六六三)几乎完全译出,只缺一部『施设足论』(后由宋施护译出一部分)。玄奘对于阿□达磨的重视,可以推见出来。失译的『三弥底部论』,真谛(五五九)译出的『立世阿□昙论』,都是正量部的论典。此外,译来中国而有重要意义的,有三部论:一、『成实论』,是鸠摩罗什的译品。论主名诃黎跋摩,为中天竺人。传说是萨婆多部鸠摩罗陀的弟子,其实就是经部的鸠摩罗陀。他不满有部,到中印度的华氏城,与容认大乘的大众部学者共住。所以『成实论』的内容,不但以经部义来评破有部,又转而归向于大众部所信解的空义。法空是三乘所共的,不限于大乘的。『成实论』的空义,与大乘的究竟空义,还有小小的距离。『成实论』在齐、梁时,真是盛极一时,有称之为成实宗的。后经三论与天台学者,论证为小乘以后,就渐渐衰落了。二、陈真谛(五六三)初译,唐玄奘(六五一──六五四)再译的『俱舍论』,是世亲所造的,是继承(有部西方师)『杂阿□昙心论』而更完成的论典。表面是有部论,而骨子里却倾向经部,所以广引经部所说,以显出有部立义的不彻底。自从『俱舍论』译出以后,旧有的□昙宗,就转名为俱舍宗了。其实,『俱舍论』没有成为独立的学派,只是唯识学者附习的法门而已。三、婆薮跋摩造的『四谛论』,也是陈真谛译的。论中引用『俱舍论』及破『俱舍』的『顺正理论』,所以应为五世纪末的作品。『四谛论』也是出入于有部、经部,更引用大众部学与正量部。『成实』、『俱舍』、『四谛』──三部论,都是经部盛行以后,不满一切有部的作品。但都不是纯粹的经部,而是出入各部,自成体系的论典。『成实』与『俱舍』,在中国佛教史上,有过重大的影响。 附带说到律典:弗若多罗等译的『十诵律』,属于旧有部,齐梁时曾盛行江淮一带,为中国律学初期的大宗。佛陀跋陀罗与法显译的『摩诃僧只律』,属大众部;佛陀什译的『五分律』,属化地部,都没有什么流通。佛陀耶舍译的『四分律』,属法藏部,起初也不大流行。到北魏,尤其是慧光的门下济济,才大大的弘盛起来。到唐代,中国的律学已为『四分律』所统一。道宣说:『四分律』有五义通于大乘,所以特别受到大乘为主的中国佛教界所信从。道宣所说,如从部派的见地看来,也很有意义。因为大众及分别说系的化地、饮光、法藏,都有大乘的倾向,一向与大乘携手并进的。唐义净在武后时(七00──七一0)所译的『根本说一切有部□奈耶』等,是有部的新律,与西藏所传的一致。但在四分律宗完成的当时,很少人去注意他。此外,魏瞿昙般若流支译的『解脱戒经』,为饮光部的戒本。真谛译的『律二十二明了论』,是正量部的律论。传在中国的律典,包含各宗,可说丰富之极,最便于研究者的比较。


2016中级会计实务【33】:外币交易核算的基本程序 中国农业银行沈阳辽中支行 周桐 学习笔记 外币交易的核算,首先,应设置外币账户。 企业应设置的外币账户主要包括外币现金、外币银行存款等货币资金账户,以及应收账款、应收票据、预付账款、短期借款、长期借款、应付账款、应付票据、应付职工薪酬、应付股利、预收账款等债权债务外币账户。在外币业务核算中涉及的原材料、固定资产、实收资本等账户,属于非外币账户。企业应在涉及外币业务的账户中按外币种类分别设置明细账户,详细反映外币账款的收付结存情况。不允许开立现汇账户的企业,可以设置外币现金和外币银行存款以外的其他外币账户。 其次,企业对于发生的外币交易,应当将外币金额折算为记账本位币。 外币交易应当在初始确认时,采用交易发生日的即期汇率将外币金额折算为记账本位币金额;当汇率变化不大时,为简化核算,也可以采用与交易发生日近似的汇率折算。 感人肺腑汇率通常是指当日中国人民银行公布的 人民币外汇牌价的中间价。企业发生的外币兑换业务或涉及外币兑换的交易事项,应当以交易实际采用的汇率,即银行买入价或卖出价折算。即期汇率的近似汇率是按照系统合理的方法确定的,与交易发生日即期汇率近似的汇率,通常是指当期平均汇率或加权平均汇率。通常情况下,企业应当采用即期汇率进行折算。汇率波动不大的,也可以采用按照系统合理的方法确定的,与交易发生日即期汇率近似的汇率折算,但前后各期应当采用相同的方法确定当期的近似汇率。 最后,对于汇兑差额的会计处理。 企业在资产负债表日,按照下列规定分别对外币项目和外币非货币项目进行处理。 1.外币货币性项目。 货币性项目是指企业持有的货币资金和将以固定或可确定的金额收取的资产或偿付的负债。货币性项目分为货币性资产和货币性负债。货币性资产包括现金、银行存款、应收账款、其他应收款、长期应收款等;货币性负债包括应付账款、其他应付款、长期应付款等。对于外币货币性项目,应当采用资产负债表日的即期汇率进行折算,因汇率波动而产生的汇兑差额作为财务费用,计入当期损益,同时调增或调减外币货币性项目的记账本位币金额;需要计提减值准备的,应当按资产负债表日的即期汇率折算后,再计提减值准备。 2.外币非货币性项目 非货币性项目,是货币性项目以外的项目,包括存货、长期股权投资、固定资产、无形资产、实收资本、资本公积、其他综合收益等。 对于以历史成本计量的外币非货币性项目,除其外币价值发生波动外,已在交易发生日按当日即期汇率折算,资产负债表日不应改变其记账本位币金额,不产生汇兑差额。 对于交易性金融资产等外币非货币性项目,其公允价值变动计入当期损益的,相应的汇率变动的影响也应计入当期损益,但是可供出售外币非货币性金融资产形成的汇兑差额,应计入其他综合收益。 【例9-7】国内甲公司的记账本位币为人民币。2012年12月2日以30 000港元购入乙公司h股作为短期投资,当日汇率为1港元=1.20元人民币,款项已付。2012年12月31日,由于市价波动,当月购入的乙公司h股变为35 000港元,当日1港元=1元人民币。 2012年12月2日,该公司应对上述交易作如下处理: 借:交易性金融资产 36 000【30 000×1.20】 贷:银行存款(港元户) 36 000 由于该项短期股票投资是从境外购入、以外币计价,在资产负债表日,不仅应考虑港币市价的变动,还应考虑汇率变动的影响,上述交易性金融资产以资产负债表日的人民币35 000元入账,与原账面价值36 000元的差额为1 000元人民币,计入公允价值变动损益。


11月15日,在2019(第十届)中国-东盟矿业合作论坛期间举办的中国-东盟自然景观资源图集研讨会上,自然资源部中国地质调查局向外界公布了在 广西壮族自治区那坡县 发现世界级大型天坑群的消息。 天坑。 伍红鹰 供图 该天坑群由19个天坑组成,主要分布于那坡县城厢镇和龙合乡 ,是 我国境内继乐业大石围天坑群、陕西汉中天坑群之后,新发现的又一世界级天坑群 。 这些天坑容积均在百万立方米以上,保存完好,具有很高的科学研究和旅游开发价值。国际标准化组织岩溶技术委员会已于今年9月正式落户岩溶地质研究所。那坡天坑群的发现,将进一步丰富和拓展制定相关岩溶国际标准的样本。 根据调查,那坡天坑群形成于定业地下河流域内,定业地下河汇水面积486平方公里,总长60公里,落差292米。这些天坑有的发育于海拔1000多米的高原之上,有的顺着地下河轨迹呈串珠状分布。 除天坑群外,定业地下河流域内还发育有类型众多的岩溶地质遗迹,尤其是丰富多彩的岩溶洞穴、岩溶峡谷、伏流和瀑布景观。 天坑群保存有完好的原始植被群落,如董棕、蛇根草、爬树龙、香木莲、棕榈树等,其中国家二级保护植物的董棕群落,林木均高于30米以上,如此高大的天坑野生董棕林为国内首次发现;天坑中央香木莲树高50米,仅次于乐业大石围天坑香木莲。 天坑内景。 向航 供图 那坡县位于广西西南边陲,是中国通往东盟的主要通道之一,也是广西4个极度贫困县之一。此次发现的天坑群以及众多岩溶地质遗迹景观,对于那坡县发展边关地质旅游经济,实现精准脱贫也具有重要意义。 那么,天坑到底是怎样形成的? 我国的天坑情况又是怎样的呢? 据介绍,天坑并不是陨石撞击的结果,也不是超自然力量的创造,而是喀斯特地貌的一种,是流水和岩石长期作用的杰作。 天坑的坑壁四周通常十分陡峭,很多坑的底部草木丛生、野花烂漫。 倘若站在坑底仰望,则又是一派迷人的风光。 到目前为止,地球上被发现的大规模天坑大部分都分布在我国。 截至2017年底,以约100平方公里分布区域为界,我国发现的天坑群数量27个。 仅这些天坑群的天坑,其数量就达到172个。 据自然资源部中国地质调查局岩溶所高级工程师张远海介绍,我国的天坑主要还是在西南,就是在广西。 广西特别多,贵州、云南、四川、重庆都有,另外陕西汉中也有。 凭借全球最丰富的天坑资源,我国的天坑研究在国际上处于领先地位,也吸引全球众多地质及生态科学家前来我国一探天坑秘境。


《最高人民法院关于审理政府信息公开行政案件若干问题的规定》征求意见稿拟规定,公开政府信息涉及商业秘密的,当事人可提起行政诉讼;法院可以认定为属于不予公开范围。(11月3日《人民日报》) 政府信息公开不能侵犯商业秘密,但是"商业秘密"的概念与"秘密"的界限应当厘清,不宜笼统。法律对"商业秘密"的定义,是指不为公众所知悉、能为权利人带来经济利益、具有实用性并经权利人采取保密措施的技术信息和经营信息。 但涉及社会公共利益时,企业特别是公益服务型企业,其商业秘密究竟应服从公共利益、满足公众知情权,还是绝对保密性,值得探讨。社会公益性垄断企业,其经营行为与产品价格具有明显的公共属性,这与一般的经营性企业不同。体现在公众知情权上,前者比后者更大。因此,当此类企业以成本不堪承受要求提价时,公众有权查阅或要求公开相关信息。对于企业所称的成本增加,除了原材料提价因素之外,是否存在其他一些不合理职务消费,或企业以非正常折旧、利润转移等做账手段体现成本增加、利润亏损等问题,公众有理由看个明白。否则,就有可能造成垄断企业借成本之名向消费者转嫁负担。 去年,北大三教授曾申请公开首都机场高速路收费及收入去向信息,但遭到拒绝,给出的理由之一就有涉及"商业秘密"。高速公路是用纳税人的钱修建的,纳税人竟然无权过问,这显然是个悖论。 如果这种"商业秘密说"一旦得到法律文件的支持,公益企业、垄断企业拒绝消费者或纳税人的理由势必更加充足,政府公开信息的风险和门槛也将更高,这对公共利益与社会公平将是一种损害。因此,"商业秘密"的概念不宜笼统化,修改时应当注意明确涉及社会公众利益的"商业秘密"的界定。


排版:辣酱 赢和区块链 全文字数:2110 | 阅读时间:6分钟 part 1 dcep,全称是digital c rrency electronic payment,即数字货币电子支付。与比特币等数字货币的无政府、无监管、交易自由、价格价值全靠共识的去中心化特征不同,dcep属于中心化法定数字货币,归央行统一管理,其功能和属性与纸钞完全一样。 我猜,在听说我们国家将要发行dcep的时候,大多数人一定第一时间就想到了libra吧?甚至有的人会认为咱们的dcep是模仿libra的。 其实不是的,我们不妨来回顾一下,那些年有关我国数字货币的大事件: 由此可见,早在2014年,我们央行就已经在着手准备设计数字货币了,这可远远早于libra提出的2019年。 part 2 既然我们央行爸爸即将发行的dcep定位是和纸币一样的能流通能交易,那么dcep的出现,会不会对我们用惯了的支付宝和微信支付造成影响?或者说,支付宝和微信支付未来会不会因为dcep的出现而消失?我们的纸币又会不会消失? 想要知道问题的答案,首先我们要了解dcep的性质。下面我们来讲一讲dcep有哪些优势,也好对dcep有更深入的了解。 不同于比特币等数字货币,也不同于支付宝和微信,dcep是背靠中央银行的,这决定了dcep的高安全性。毕竟,数字货币价格不稳定,虽会上涨但也会下跌;而支付宝和微信支付等这类平台背靠商业银行,要知道,商业银行是有破产的可能性的。 除此之外,它的付款也很方便。只要手机有电,只要手机安装了dcep的数字钱包,两部手机之间就可以直接转账,无需联网,也无需绑定银行卡。同时,它不仅可以在市面上流通,并且任何商家或个人都不能拒绝接受这笔交易。不像现在有的地方,还是会明确拒绝支付宝或微信支付等,只接受现金或刷卡。 传统的纸币和硬币,在发行、印制、回笼、贮藏各环节的成本非常高,再加上还要做防伪技术的投入,其成本没有最多,只有更多。此外,还存在携带不方便、不够环保等弊端。因此dcep的出现,不仅大大降低了成本,还在环保方面起到了一定作用,对于我们小老百姓来说,也更容易携带出门了。 我们现在的支付宝、微信支付和刷卡支付都是和传统银行账户体系紧紧绑定的,这相当于我们都是在实名制付款。所以只要一付款,别说知道我们买了什么东西,连我们在哪里在干嘛都能知道。虽说实名制能带来一定的安全性,但很多时候,我们有些交易有些行为是不想被人知道的,我相信大多数人更愿意选择匿名支付。 而dcep完全可以满足我们的匿名支付需求,我们用手机支付的每笔交易都不会留下痕迹。当然,监管层仍然是可以通过大数据分析识别可疑的交易来阻止打击犯罪活动的。 part 3 这样的dcep将会给支付宝和微信支付等带来的影响是显而易见的,我们现在市面上90%的移动支付已经被支付宝或微信占下了,一旦dcep发布,每个人都开始使用dcep付款,那么对于支付宝和微信支付而言,它们的移动支付份额将直线下降,并直接影响到其收入。 那么究竟dcep的出现,会不会导致支付宝和微信支付的消失? 我认为,不会。 就像我们的现金交易方式也不会消失一样,支付宝支付和微信支付也不会消失的。毕竟,小孩子才做选择,成年人是我都要! 我相信,央行爸爸推出dcep,也是为了让每个人有更多的支付方式,选择自己最喜欢的那一种,或者说当下付款环境最适合的那一种。dcep只是我们移动支付的升级版,也意味着技术的进步,它并不会完全取代支付宝支付和微信支付等的移动支付方式。 我们来回头看看,其实我们的支付方式也是已经更新换了好几代的。最初我们是现金交易,后来出了pos机,我们多了刷卡消费的选择;再后来出了二维码,我们多了支付宝和微信支付等移动支付的选择。那么现在,现金交易还在吗?在的。刷卡交易还在吗?也在的。 因为时至今日,我仍能在某些店铺遇到明确拒绝顾客使用支付宝或微信支付,只接受现金和刷卡的交易方式。 毕竟,我们国家那么大,每个地方的生活环境不同,像北上广这些生活配置成熟发达的地方,什么支付方式都可以。而像一些大西北等一些贫困山区,他们别说生活配置完善不完善了,可能连通网都是问题。在这种环境下,他们完全可以选择dcep的支付方式。 总的来说,dcep的出现,并不会使支付宝和微信支付等消失,同样,它也不会使pos刷卡消失,更不会使现金交易消失。dcep对我们来说,仅仅就是移动支付方式的又一个选择,不存在谁替代谁。 辣酱很期待,我们的dcep成为世界货币的那一天,你呢?欢迎大家来留言发表你们的看法~ 本内容纯属个人观点,不做为任何投资建议,图片均来自网络。 作者简介:辣酱 , 无名小辈,码字为生。我身在江湖,但江湖却没有我的传说,欢迎关注"南京区块链",往后,请多多指教。


产权 云 理论 建设有产业互联网特色的产权市场 2016年8月,美团网ceo王兴首次提出了"互联网下半场"的概念,他提出这个说法是基于这样一个判断:从"互联网"到"互联网+",意味着一个时代的结束,另一个时代的到来 。 1 产业互联网应用是互联网下半场 我们都知道,以淘宝为代表的互联网电商开启了线上交易业态的上半场,众多电商巨头纷纷杀入,发展强势的"拼多多"年活跃用户已超过6亿,"淘宝"的年活跃用户超过7亿,而"微信"的年活跃用户一直维持在10亿以上,最近很火的"字节跳动"旗下产品活跃用户数量一度超过15亿。主要用于客户导流的互联网上半场给我们的感觉似乎已经发挥到极致。因此电商巨头们也意识到了中国市场的c端,也就人口红利接近于用尽,正纷纷展开针对产业链上游b端的突破,倾全力向互联网下半场挺进。换句话说,也就是要从薄薄的、宽广的"消费互联网",向有厚度、有深度的"产业互联网"业态拓展。 举几个例子: 我们都知道的"美团"是送外卖的,但其实它早已从针对食客的餐饮外卖领域向针对餐厅的食材采购等供应链领域延伸,目的是通过介入上游食材采购,提高企业的砍价能力和丰富食材品种,从而降低原材料成本、提高食品质量,这样的"美团"就从参与上游产业角度同时增强了下游服务的竞争力。 众所周知,羊绒产业是内蒙古第一经济强市鄂尔多斯的一张名片,在这里,每年生产600万件以上羊绒衫,占全国产量的一半以上,远销海内外。近日,"拼多多"已经与鄂尔多斯市政府签订战略合作协议,除了扩大羊绒衫销售、释放内需以外,还要将电商平台资源与地区产业优势深度融合,以打造全链条消费品供应链体系为目标,建设开放、协同、繁荣的新商业生态。 还有我们这个行业的案例。一直以来,全国产权市场都是由各地分散布局、业内联合或独立的线上平台,加上线下交易机构群构成。"阿里拍卖"多次与各地的交易机构接触,目的就是以国有资产拍卖为切入点,从商品交易向产权交易过渡,借助产权交易机构的政策通道深度介入国有企业并购重组和混合所有制改革的产权交易市场。目前,已有产权交易机构与"阿里拍卖"开始了全面合作,并将通过共建"国资交易服务平台"为央企产权交易提供全流程服务。 通过以上案例,我们可以看得出来,以互联网为代表的数字产业已经深度融合到社会生产与服务的各个环节当中。这里用两组数据来验证:一是据《中国数字经济发展白皮书(2020年)》显示,2019年,我国数字经济增加值规模达到35.8万亿元,占gdp比重达到36.2%,按照可比口径计算,2019年我国数字经济名义增长15.6%,高于同期gdp名义增速约7.85个百分点。说明我国数字产业稳步发展,数字经济规模不断扩大、贡献不断增强。二是2019年,我国产业数字化增长值约为28.8万亿元,占gdp比重为29%,其中服务业的数字化渗透率达到37.8%,是三次产业中比重最高的。这说明产业数字化深度推进,由单点应用向连续协同演进,数据集成、平台赋能已经成为推动产业数字化发展的关键。 2 产权市场的下半场有 明 显的产业互联网特征 产权市场是伴随着国资国企改革而生的制度建设,是主要服务于非上市国有企业资产、资本、资源配置的综合性、全要素交易市场。中国产权市场成立30多年来,为国有资本的形成、流转和运营作出了重大贡献,产生了很多的经典案例,例如在我们行业中非常有名的"雪津啤酒股权转让""高铁wifi独家运营公司股权转让""平安集团收购上海家化"等项目都是非常成功的并购案例。目前全国的产权交易机构有一大群,其中具备企业国有产权交易资格的机构就多达67家,其中不乏年交易规模在千亿元甚至万亿元的市场平台,但是很多交易机构并不为人所知,主要原因是它们做的都是b端的交易。 我们也套用一下王兴所提出的概念,应该说围绕国有资产政策性业务,和以产权交易所为核心的"产权市场上半场"非常精彩,但是随着产业互联网的掘起和跨界竞争的日趋激烈,以线下产权交易所为代表的产权市场必须转向围绕全社会的市场化业务,和以产业互联网为特色的产权市场。交易机构应当快速进入"产权市场下半场",否则等待我们的就是淘汰或退出。 其实产权交易市场经过这么多年的积累,本来已经拥有了较大规模的企业客户和投资机构,特别是中央和各地方国有企业的客户基本上都很熟悉产权市场的业务规则,这是很多电商平台所不具备的。因此,按照产业互联网的运作特点,产权市场需要的是经过非常熟悉产权市场的业内专家结合进场交易制度,开发出专业的全流程互联网交易系统,通过线上流程控制线下要素,线下要素按照线上指令协同工作和完成服务,完全不是消费互联网所理解的基于线下要素拍卖活动的线上系统。 我们以多家产权交易机构联合创办的产权市场云平台"e交易"来看,从平台的产权交易业务全流程操作和市场化业务拓展中可以很容易看清这一点。我们从两个方面来分析: 一个方面,以企业国有产权转让为例,"e交易"系统解决的问题是包括信息披露、标的踏勘、受让申请、交易竞价、资金结算等主要交易环节的全流程顺畅流转,并且利用了大量新旧结合严格的交易规则和客户操作习惯,用系统指令引导客户自由参与、有序竞争、公平博弈,确保项目操作价格公允、流程完整、质量一流、风险可控。我们都知道在业务操作中存在多个风险控制点,因此在线下操作阶段的制度约束重点是风控措施的安排,无法太多关注交易效率的提升,而这在"互联网+"的时代,会严重影响产权市场的形象。好在我们基于多年的规范性训练,以标准化为基础,将丰富的交易风险控制措施和管理经验有机融入交易过程,并实现全流程线上操作的无缝连接,大大提升了交易机构的业务操作效率和客户体验。 另一个方面,系统对于客户的需求响应是多个维度的。产权市场是基于全要素交易的综合性大市场,如果仅仅局限于企业国有产权实在是小看了产权市场。在全社会要素交易平台的定位引导下,"e交易"平台除了是交易机构可以依托的云平台以外,也充分考虑了客户自助交易需求和行业市场板块缺位的市场机会。其实很多大型国有企业在要素交易方面都有自己的电商平台,并建立了针对行业开放共享的机制,很多龙头企业特别是某些央企的电商平台规模不亚于一个行业板块的交易规模。甚至在新发展理念的影响下,央企已经在探索电商联盟的路径,在更大范围内实现资源共享。在这样的市场环境下,第三方交易平台的市场定位必将倾向于通用要素交易,通过开发"要素超市"为大量的没有独立系统的企业提供平台服务,或者依托自身丰富的行业经验为龙头企业开发专业要素板块。其无可比拟的优势就是让一个或多个企业要素板块的数据与整个云平台的数据库打通,实现真正意义上的大数据共享,大大降低企业的要素交易成本,也让要素的价格在更大范围内透明化,最终增强平台对整个产业要素的定价权。 因此,作为产权交易机构必须要注意两点:一是对产权市场的互联网特征要有深入的理解,并不能简单地认为将自身的业务与电商嫁接就可以解决市场平台化的问题,这仍然是一种工具化思维,只能说明我们还是没有真正理解产权市场下半场的产业互联网特征。二是产权交易机构的运营管理要一改过去聚焦在业务品种创新和交易增值服务的方向上面,这仍然是一种产品思维,只能说明产权市场仅仅是一个各类要素的流转平台,并不能适应产业互联网发展模式。我们还是要从产业链上游角度再打开产权市场的广阔蓝海,通过产业要素板块建设,强化对进场交易的行业规划、品类设计、交易模式创新和与市场功能的协同与融合,最终影响甚至引导产业的发展方向和节奏,深度介入和推动产业结构调整和产业效率提升,让产权市场反过来成为推动各类产业高质量发展的引擎。 这样产权市场在下半场才能创造出本应该有的更大的辉煌。


疫情正在退去,听说婚姻登记处又排起了长队,表面上一片喜庆祥和,暗地里如意算盘噼里啪啦。就像医生看你是一堆器官一样,这场面律师看过去不外乎各方权利义务的博弈,作为婚姻关系的局外人,可能比较适合当这个"言必称离婚"的坏人。 也许各位看官都知道,那也有必要强调本文的两个关键词是,夫妻共同财产与共同债务。在离婚纠纷中,只要被认定为夫妻共同财产,如无特殊事由,一般情况下会被对半分割;同样,对外所负的共同债务,也应该双方共同清偿。 老梅一家的困境 老梅的儿子小梅正当谈婚论嫁的时候,小梅的女朋友提出了要求,"嫁给你可以,必须有套房,全款买不起,按揭也可以,但是首付必须得你出,房产证上必须有我名字,而且,明天买房子今天才能去登记,这样我们婚后一起还贷共赴天长地久,好不好嘛死鬼"。 小梅又想娶老婆又拿不出首付款,老梅说"要求咱有房不过分,首付我来想办法,但老子有一事不明,明天买房今天太晚了后天去登记结婚,会发生什么不可思议的事吗?而且首付是老子出的,房本上凭啥写两个人名字?" "不是一事不明吗,这是两个问题。父亲大人有所不知,婚姻法规定了婚后取得的财产是夫妻共同财产,万一离婚是要分的,婚前的属于个人财产,离婚时不用分;至于为啥写两名在房本上,这是那谁答应嫁给我的条件" "这是双保险呀,说什么都要把这房子弄成共同财产了,万一将来...我这首付出的有点亏的慌。" 小梅听了也觉得哪里不对,于是来咨询律师,怎么能别让老父亲的血汗钱在他离婚时打了水漂? 当时天色已晚简单回了他一句:不是所有人都会离婚的,而且法律是不会保护不劳而获的利益的。 小梅听完一脸懵逼,于是有了下面的指南: 律师建议 风险告知 虽然司法解释规定了,婚后由一方父母出资购置不动产,且产权登记在自己子女名下的,视为只对自己子女的赠与,属于夫妻一方的个人财产。 但是,该规定的适用前提是,父母通过全资购买取得房屋所有权,并将其登记在自己子女名下。如果一方父母只是部分出资,无论登记在谁名下,都属于夫妻共同财产,离婚时公平分割。 婚后由一方父母出资为子女购买的不动产,产权登记在出资人子女名下的,视为只对自己子女一方的赠与,该不动产应认定为夫妻一方的个人财产。该规定中婚后父母对子女赠与的标的物应指不动产而非出资,只有父母通过全资购买取得了不动产的所有权,并将不动产登记在自己子女名下时方可适用《婚姻法解释三》第七条第一款的规定。而对于父母部分出资购买房屋之情形,因此时父母并未支付购买房屋的全部对价,其尚未取得房屋的所有权,从而其无权决定将房屋赠与自己子女并将房屋登记在自己子女名下。因此,婚后一方父母支付首付款为子女购买不动产,产权登记在出资人子女名下,但由夫妻共同偿还贷款的情形,不适用《婚姻法解释三》第七条第一款的规定,该房屋无论登记在夫妻任何一方的名下,都应视为夫妻共同财产,在离婚时予以公平分割。 -(2013)二中民终字第号 给点希望 在一方以个人财产于婚后购买房屋的情况下,如果另一方即没有为首付款贡献过力量,又没有分担按揭贷款偿还压力,离婚时只能就该房屋的增值部分主张分割,理由是个人财产在婚姻存续期间的投资所得收益才属于夫妻共同财产。 建议做法 将父母的出资定性为"借款",以下做法可以不经对方知晓,并且将时间节点控制在结婚登记以后,按顺序操作后妥善保管相关证据: 为何是借款 虽然婚姻法司法解释规定了 当事人结婚后,父母为双方购置房屋出资的,该出资应当认定为对夫妻双方的赠与,但父母明确表示赠与一方的除外。 但是该规定解决的是,在父母出资性质为赠与的前提下,到底赠与一方还是双方的问题。因此我们建议将这种出资通过一些手段定性为"借款"。 尽管已有判例认为,子女在婚后买房时,父母的出资在性质上,除非有书面证据明确表示赠与,否则应视为以帮助为目的的临时性资金出借,子女负有偿还的义务。 从公序良俗角度,不宜将父母出资一般认定为理所应当的赠与。敬老慈幼为人伦之本,亦应为法律所倡导。慈幼对于父母来讲,依法而言为养育义务负担。子女一旦成年,应自立生活,父母续以关心关爱,子女受之应感念之,但此时并非父母所应负担法律义务,子女应图感恩,故在父母出资时未明确表示出资系赠与情况下,应认定购房出资款为对子女的临时性资金出借,目的在于帮助子女渡过经济困窘期,子女理应负有偿还义务,如此可保障父母自身权益,亦可避免子女成家反而使父母陷于经济困窘之境地,此亦为敬老应有道义。至于事后父母是否要求子女偿还,系父母行使自己债权或放弃债权范畴,与债权本身客观存在无关。 -(2017)川民申4120号 但是,由于上述司法解释的存在,导致很多法院在给父母的出资定性赠与还是借贷时,错误地援引旨在解决赠与前提下赠与一方还是双方问题的规定。从防患于未然的角度出发,我们不能指望将来的审判实践都能向四川高院看齐,所以建议能够明确出资性质时,一步到位明确为借款,避免出现如下的结局 婚姻关系存续期间,一方父母出资为子女买房,在父母实际出资意思表示不明的情况下,一般认为是对子女的赠与。在夫妻离婚诉讼中,一方持已生效民事调解书,主张一方向父母借款购房为夫妻共同债务的,不宜将该生效法律文书作为认定夫妻共同债务的依据。 -《民事审判指导与参考》2016年第2辑 一方借款另一方就得还吗 离婚时,一方原本为了夫妻共同生活所负的债务,构成夫妻共同债务,应当共同承担偿还义务。对外借款购买用来婚后生活的房子,当然是婚姻法规定的"为夫妻共同生活所负的债务",除非 非举债一方如能举证证明所负债务并未用于夫妻共同生活以及债权人在出借时知道或者应当知道所借款项并非用于夫妻共同生活的,不应认定为夫妻共同债务。 -《江苏省高级人民法院公报》2016年第5辑 为何要如此麻烦 因为实践中太多判例错误地援引前述司法解释将父母为子女买房的出资直接定性为赠与,且言之凿凿 从日常经验法则看,叶某父母随时均可能让叶某补写"借据",而案涉房屋产权登记在夫妻双方名下,刘某用房产证来证明叶某父母出资属赠与性质,叶某用"借据"证明父母出资性质属借款,从优势证据角度分析,房产证证明效力要大于借据,故将购房款认定为赠与更符合客观事实。


【导读】淡漠红尘,阡陌之上,回想,那孤寂的冬天,雪花静舞,人海茫茫,冥冥之中,穿越尘世,你一出现,你的气息便牵走了我的今生,你一潜进我的梦里,凭着心灵感应,从此,我为你浅吟低唱,曲曲纯美之歌无声地落在你的心田,袅袅诗音在你的梦乡里不息地回荡,同时悠扬而高古的旋律升华了我的人生。 中期股骨头坏死症状有哪些 【患者自述】 福祸本身就是一夕之间,会得股骨头坏死是谁都想象不到的,而得了股骨头坏死能够治愈,也是幸事一件。现代人生活好了,可是患股骨头坏死的机率却在上升。很多时候,一但患上股骨头坏死就像一颗炸弹,一旦爆炸就会炸的一家人面目全非。对于56岁的我来说,"祸不单行"是最符合我的心情了。先是共同生活了三十多年的老伴突然去世,然后是我最近又检查出患了股骨头坏死,这对于我来说是真的是很大的打击。 由于股骨头坏死并不是轻易就能治愈,当地的医院不敢贸然治疗也就是开些活血化瘀的药物和止痛的药物来缓解疼痛的症状。去了很多家医院医生都主张置换手术,最后经朋友介绍说她一个同事就是用股易舒治好了她的病,股易舒治疗股骨头坏死效果不错,可以去网上买,听了朋友说过之后,自己好像又看到了希望,于是就去网上买了两个疗程,在刚开始使用的时候其实并没有看到明显的效果,心里面听忐忑的,但是想到朋友说股易舒是中药治疗,所以效果会有些慢,于是就觉得继续使用下去,就在她使用有十天左右的时候,自己发现自己疼痛的地方减轻了不少,没想到短短两个疗程,所有难题都迎刃而解了!祸福其实仅一线之差。 股易舒专家提醒,得了股骨头坏死还是越早治疗越好的,不仅降低了治疗难度,节约了治疗费用和治疗时间,更加重要的是避免了股骨头坏死后期给我们的生活和工作带来的诸多麻烦。治疗股骨头坏死,请认准【股易舒】,这是为什么呢? 【股易舒作用原理】 一、透皮,透骨渗透吸收,消炎镇痛 通过局部或穴位贴敷,股易舒静电理疗贴中的活性成分迅速穿透皮肤、骨骼,导入病患组织细胞,激活机体受损细胞,降低毛细血管通透性,抑制白细胞移行,同时抑制前列腺素合成酶的合成,刺激垂体-肾上腺系统使皮质激素释放增加而产生抗炎镇痛作用。 二、活血散瘀,清除毒素,修复损伤 有效成分透皮、透骨,加以吸收,直接作用于关节内部,发挥其温经通络、活血行气、散瘀消肿、舒筋止痛及滑利关节的作用。有效成分通过温热刺激而引起关节局部血管扩张,促进局部和全身的血液循环,改善了关节局部的血液供应.达到了气行血畅、通则不痛、修复受损细胞的效果。 三、激活免疫,促进代谢,改善神经系统功能 股易舒静电理疗贴中的有效成分具有双重免疫调节功效,是调动人体免疫机制的天然兴奋剂,能够激活机体免疫,促进机体糖、蛋白质、脂肪等的新陈代谢,并通过刺激肾上腺皮质激素的增加,改善神经系统功能,构建自身自愈修复系统,从而从根本上去除顽疾。 中期股骨头坏死症状有哪些 股骨头坏死危害严重,从初期的疼痛发展为膝关节不能屈伸,不能盘腿,侧卧睡髋关节压痛难忍,上下楼梯关节疼痛,跛行,甚至摊在床上不能行动,需要专人照顾饮食起居。不要以为这些是危言耸听,看看股骨头坏死的危害。1.股骨头坏死患者可能因疼痛而失眠失眠 患者还要饱受着疼痛的困扰,严重点的话可能会引起夜间出现失眠症状; 2.股骨头坏死造成对髋关节的损伤 当然还有就对骨细胞的危害性,正因为股骨头坏死在早期不易被发现,因此,股骨头坏死的危害常常表现为骨细胞已经坏死、骨小梁变形、萎缩,或已经有虫蚀样改变,点状硬化。而对髋关节的危害性,则直接影响人体行走、运动等功能 3.股骨头坏死造成行动障碍 股骨头与髋关节共同作用,人体才能正常的站立、行走、下蹲、屈曲,上撑躯干下连双下肢。对行走、坐卧功能有特殊的意义。股骨头一旦坏死,对人体影响最大。 4.股骨头坏死:心理损伤 股骨头坏死病人在遭受生理病痛的同时,还要遭受心理创伤的煎熬,给家庭带来沉重的负担。 中期股骨头坏死症状有哪些 很多人,身体健康,以前也没有什么病史,但是到医院检查,被告知患有股骨头坏死,这是让很多患者或者其家人所疑惑的,只有在知道引发的原因之后,才能够有效地避免,或者可以对治疗有很大的帮助。那么哪些原因造成股骨头坏死?下面一起来了解一下吧。 (1)脂质代谢紊乱:过氧伽日质能够引起细胞膜的重度损伤,局部缺血,酒精及其代谢产物产生的直接细胞毒性作用,使原本在缺血状态下的骨细胞进一步损害,导致不可逆的变性坏死。 (2)脂肪肝和高脂血症:脂肪肝是酒精中毒患者常见的并发症,酒精源性患者因为脂肪代谢紊乱引起脂肪肝,不断放出脂肪栓子进入血液,脂肪栓子滞留于软骨下血管床内,引起软骨缺血而坏死。 (3)局部血管炎:有学者认为某些个体患者大量饮酒,会出现血中游离脂肪酸升高,刺激前列腺素升高,使局部发生血管炎,在股骨头微血管存在病变的情况下,局部血管炎会导致局部血栓的形成。 (4)骨质疏松:饮酒可造成维生素d代谢紊乱,甲状旁腺机能减退,骨细胞代谢降低,成骨能力减低,发生骨质疏松,导致局部受力面积减少而产生高应力的成骨反应,骨细胞破坏,软骨下出现微小骨折,引起局部骨内压升高和出血,导致股骨头坏死。 中期股骨头坏死症状有哪些 很多疾病,由于在早期不及时治疗,错过了最佳的治疗时间,导致病情的加重,给自己的身心以及家庭都增加了负担。下面分享一下股骨头坏死的早期症状,希望大家能够在股骨头坏死早期及时发现并采取正确有效的治疗方法,避免后期病情加重给自己和家庭带来更加的负担和困难。 1、股骨头坏死症状临床表现为疼痛:疼痛部位可在髋关节周围,大腿内侧、前侧、外侧或膝部,开始为隐痛、钝痛、间歇痛,特别是活动多了疼痛加重,休息可缓解或减轻,也有呈持续性疼痛的。到晚期,行走活动后加重,动则即痛,静则痛止。 2、跛行:导致跛行的原因有疼痛,髋关节功能受限。疼痛跛行的特点是患肢不敢负重踩地,患侧足刚一踏地便立即抬起,即健足落地重而时间长,患足落地轻而时间短,功能受限。跛行的特点除疼痛、患肢短缩外,最主要的表现是患髋内收,患侧膝关节紧紧向健侧靠拢,甚至两膝之间相互磨擦。 3、股骨头坏死症状主要表现为:外展、内收前屈后伸困难、下蹲困难,不敢盘腿,关节僵硬,抬腿不灵活。患肢短缩,肌肉萎缩。 中期股骨头坏死症状有哪些 【股易舒温馨提醒】就像在餐桌上点菜先问忌口,问主宾有什么不吃的一样,治疗股骨头坏死需要先了解此病的禁忌(比如忌酒,忌甜食,忌高脂肪食物,忌摔伤),以防止人为原因造成的病情加重。然后了解股骨头坏死的日常保健,从点点滴滴开始控制病情。下面是股骨头坏死的日常保健知识,分享一下。 一、改善股骨头的血运。股骨头坏死由于多种致病原因,使供应股骨头血运的血管发生损伤,或是由于股骨头压力过高,股骨头血运受阻而减少,而使股骨头骨组织等失去正常的血液营养而发生坏死。所以股骨头坏死是其血运障碍导致的,改善和促进股骨头血运,就会促进股骨头坏死组织的修复,加快股骨头坏死的康复。 二、减少负重。股骨头组织坏死后,正常骨组织自行发生坏死组织修复,也就是说,股骨头坏死是一边坏死,一边进行坏死组织的修复与愈合。而减轻股骨头压力会促进股骨头的骨组织修复,使骨修复大于骨坏死,在减少对股骨头压力的同时,又能促进股骨头血液循环,防止股骨头塌陷。 伤心泪不让你见,可是你不懂被爱的幸福心碎的疲惫,全世界都看见我寂寞的心怀,相信直觉不在乎多远.时光一过不在有,伤心也是带着微笑的眼泪,数不尽相逢,等不完守候,爱要捌几个弯才来,路不是一开始就非常顺畅,爱也不是一开始就很辉煌,星发光,心发慌,看阳光的方向就有希望,爱给我们力。


作者:严锋 烟草在线据《旺铺·新烟草》报道 商品陈列就是把消费者喜爱的商品摆放在卖场的最佳位置,以增加销售机会,提高销售业绩。科学的商品陈列能够增加销售利润,增强顾客的购买欲望。但目前许多店铺,对此缺乏足够的重视,在很大程度上影响了商品的销售。针对这些问题,应该采取品类管理的方法加以解决。 品类管理是20世纪90年代开始流行于美国零售行业的新的管理方式,许多公司通过品类管理改变他们的管理实践,进而实现销售量的增加和利润的增长。同时它也是扩大需求,使零售商店内资源最大化的重要手段。 在实施品类管理的过程中,经营者应主要考虑如下四方面: 不同的品类角色应给予不同的陈列位置 品类角色不同,对超市起的作用也就不同。目标性品类(畅销产品、主打产品)代表着超市的形象,起到吸引客流的作用,因此目标性产品应该放在货架的主要位置。常规性品类是超市用来吸引客流、抵御竞争的品类,应放在有大量的货架、高客流量的地方。 合理的陈列要考虑到商品的相关性 具有相关性的商品陈列能够大大促进商品的销售,在日本"7-11"连锁集团有这样一个案例:一位年轻的女员工在一家"7一11"便利店工作时,由于粗心大意,在进行酸奶订货时多加了一个零,使得原来每天清晨只需的3瓶酸奶变成了30瓶。按照规定应该由这位员工自己来承担损失,这意味着她一周的收入将付之东流,为了避免损失,她只能想方设法地把酸奶尽快卖出去。于是她灵机一动,将装酸奶的冷饮柜移到了盒饭销售柜的附近,并制作了一个pop,写上"酸奶有助于健康"。令她意外的是:第二天清晨,30瓶酸奶不但全部销售一空,而且还出现了断货。谁也没能想到这个员工戏剧性的实践为"7一11"带来了新的销售增长点。从此,在"7-11"便利店中,酸奶的冷饮柜就和盒饭销售柜摆放在一起了。 实际上,在这个案例中酸奶与盒饭就是相关性商品,商品相关性是指有些商品在消费者使用或需求方面有较强的关联性。如果将这部分用途相关和目标消费者一致的商品或品类摆放在一起或相邻陈列,会非常容易刺激顾客的冲动性购买及连带销售,进而提高销售量。 商品相关性可以通过购物篮分析或购物者调查得出。购物篮是超市内供顾客购物时使用的装商品的篮子,当顾客付款时,购物篮内的商品被超市的收银员通过收款机登记结算并记录。购物篮分析就是通过这些购物篮所显示的信息来研究顾客的购买行为。消费者的购物篮隐含着重要且有价值的信息,等待人们去发掘,尤其是商品的相关性分析。沃尔玛通过购物篮分析数据挖掘,就改变了好几种商品的摆放位置:由于香蕉是美国人采购最多的食品,所以沃尔玛把香蕉摆在了麦片的旁边,帮助销售麦片;纸巾既放在纸制品种类中,也放在卫生医疗用品中。这些根据商品相关性进行的陈列有效提升了销售量。 那么如何根据商品相关性进行有效陈列呢?因为通常消费者是按照货架的陈列方向行走,很少再回头选购,所以关联性的商品不得分别陈列在落地式货架的两端,而应陈列在通道两侧。 消费者的决策过程影响商品陈列 不同品牌与功能的商品,在货架上如何陈列才能方便消费者购买,取决于消费者的决策过程。消费者决策过程的信息可以通过对消费者的调查来获得。 2004年以前,家乐福集团在中国的洗发水、香皂、卫生巾、口腔护理品类等都按照欧美消费者的购买习惯进行陈列,即按产品的功能进行陈列,这导致飘柔洗发水在货架上多处出现,使对产品不熟悉、对自身需求的了解也不够深的中国消费者产生了很大困惑。根据对中国消费者购买行为的调查,家乐福在2005年先后改变了洗发水、香皂、卫生巾等的陈列规则,从按照功能陈列改为按照品牌陈列。 商品陈列应适合消费者人文特征 商店的目标群体的人文特征对商品陈列也有影响。例如沃尔玛初到韩国时,完全按照欧美人的特征进行商品布局,货架高达180cm,全然没有考虑韩国人的身高状况。此后,为了更方便顾客,将货架调整到165cm,使货架设计更加人性化。 在超市中,离地约120~160cm的区域应陈列高利润商品、季节性商品或需突出陈列的商品(特价商品),不应陈列滞销商品、过季商品等,这要依据黄金线的陈列理论。具体是:在超市中,不同排面的销售量是不一样的,货架上好的陈列位置被称为"上段",指与顾客的视线高度相平的地方,对男性而言,指商品陈列高度85一135厘米,女性为75-125厘米;次好的被称为"中段",陈列高度为男性60-75厘米和145-180厘米,女性则是50-60厘米和135-165厘米;最不好的位置被称为"下段",指商品陈列高度60厘米或50厘米以下和165厘米或180厘米以上,是不适合售卖商品的位置,应当作为库存位置。超市应该根据这些数据和消费者的群体定位合理进行商品陈列。对于周转快的商品,要给予好的陈列位置,这是一种有效的增加销售额的手段。根据调查结果,对商品的陈列进行上、中、下3个位置的调换,商品的销售额会发生如表中的变化。 总之,超市经营者在商品陈列的过程中要遵循品类管理的原则,根据消费者的需求,讲究商品陈列科学与艺术,才能达到满足消费需求、促进商品销售、提升企业利润的目的。


名字:一般分为个人名字与公司名,什么名字才是一个好名字?今天来分享公司命名的顶级秘诀!我们来看看,品牌命名公式:1、品牌命名公式好的品牌名=78%的记忆粘性+22%的购买驱动力也就是取名要按照这个公式去取名,将会节约长期大量的个推广费,怎么解释呢?78%的记忆粘性:我一说你就记住了、一看就记住,不用刻意去记,自然就形成记忆。(文章后面会有介绍如何让大脑自然形成记忆)22%的购买驱动力:是看到你的名字、品牌名就知道你是做什么的,然后有想要进一步了解的驱动力!拥有超级的"记忆粘性"是品牌成功的关键,会让你说一遍等于说一万遍的营销效果。不好记的名字我说100遍你也记不住。那就是说不好记的名字将会浪费100遍传播的广告费,所以品牌传播的本质是"让客户低成本快速的记住"。因此,"品牌公式"的秘诀:78%考虑大脑易记忆,22%的因素涉及听起来就愿意买,即"购买驱动力"。有一个早餐面包一直没有取得太大的知名度,就是因为品牌名取错了,原来叫"希爱"后来改名了。不但不能很好的让消费者产生记忆,然而对宣传产品特色没有太大帮助,后来经过设计,广告名叫:早餐还是粗粮好。品牌名取名叫:粗粮好-早餐面包粗粮好符合"品牌命名公式",粗粮好本身是一句短语,也是很多人的口头语,所以我们经常听到有人说"粗粮有营养"、"粗粮有助于消化"。所以"粗粮"这个词本身容易理解、容易记忆。在后面加一"好"字,形成一个短促有力的判断语,让消费者既容易记忆,有马上形成对产品的"暗示性肯定"。当你想吃面包的时候,就会潜意识的联想到早餐面包还是"粗粮的好",所以,"粗粮好"早餐面包就潜移默化的植入消费者的大脑,而产生"购买的欲望"!东莞有一家做陶瓷刀的品牌叫"陶一刀"就是运用的相同"品牌命名公式"。成为行业第一品牌的捷径:通过品牌命名公式,暗示性的把"第一名"、"冠军"等信息直接融入品牌命名中去,让客户产生你就是"第一品牌"的感觉(篇幅有限这里不多介绍)。2、广告命名法品牌是市场竞争根本,消费者是根据品牌来识别购买决策的,品牌能否记得住、能否产生购买欲望,是企业进行市场营销的第一步。中国乃全世界成功的企业都是把大量的精力放在品牌研究上!"品牌命名"核心即是:研究"消费者的大脑记忆规律",所谓占领市场实质上是占领消费者的大脑"记忆空间"。消费者是不喜欢动脑的,品牌千万不要复杂,更不能抽象。小朋友都能听得懂、记得住,都喜欢的品牌,才是好品牌!所以,在品牌命名上"彻底傻瓜式"是最直接的命名秘诀,何以见得呢?就是你拿起电话给从来没有听过你的品牌名的打电话;如果你说一遍对方就记住了,一年也忘不了,这个就是好品牌名!比如:深圳有一家品牌原来叫"水艺方",听到这个品牌名你知道是做什么的吗?相信很多人猜不到。做不锈钢卫浴的,"水艺方"暗含"在水一方"的感觉,但问题是"水艺方"跟"不锈钢卫浴"没有半毛钱关系呀!相反,很多人会感觉是做游泳馆、水疗会所等产品的,所以"水艺方"并不是一个号的品牌名!根据"广告语命名法"公式,广告语设计为:卫浴用钢好!产品品牌名就叫"钢好",全名为"钢好卫浴"!(因为篇幅有限更多案例和细节方面就不多讲了)3、借力命名法这个方法是可以融入更加高雅、更有文化一点的品牌命名,有些老板不太喜欢"粗粮好"一类的品牌名,以下就来分析如何即更高雅、有文化、大气,又让消费者快速的记住的方法。何为"借力命名法",即:借助人名、地名、历史典故、卡通人物等相关联的信息植入品牌名中。从而借助消费者对这些事物的"记忆烙印"直接形成对品牌的记忆及好感。这个方法并不难,运用起来非常简单,只要寻找跟你产品相关联的事物即可,当要确保消费者对该事物非常熟悉并认可。烟台有家做麻辣花生酱的,为了推向市场,取了一个极其好的品牌名字,名为"黄飞红麻辣花生"。花生脱皮后是黄色的,所以叫"黄",辣椒是红色的,所以叫"红","黄"加"红"就取名为"黄飞红",这个品牌当时很多明星(梁静茹、辛晓琪配图说明)都在微博里谈论"黄飞红"。借助了"黄飞鸿"的历史英雄人物在互联网的渠道中一炮而红,目前销售1亿以上,这就是好名字的威力,所谓"名正言顺"!毫不犹豫的让人记住,并产生了购买欲望!再比如:做婴儿游泳馆加盟连锁品牌,运用"借力命名法"取名叫:"嘻游纪"与"西游记"谐音,都是很好的品牌名,达到了消费者的"记忆烙印"效果!"借力命名法"要注意的是:谐音的字要好写好记,首先尽量不要用难查字典上都要找半天的字做名字或公司名!这个成本是非常高的。罗辑思维的罗振宇现在都特别后悔:罗辑思维的"罗"字,当时罗振宇还很沾沾自喜的觉得这个"罗"好啊,有标志性;但现在他后悔了,用户在搜索"罗辑思维"的时候,系统会显示"逻辑思维",很多用户不知道的就跑都别人那里去了。(取名还有要考虑用户的网络搜索行为)4、潜意识命名法台湾有个品牌占据了整个台湾大部分市场,是当之无愧的销量第一,任何人看到这个名字之后,都无法抗拒,都会终身难忘,然后去购买它!先卖个关子,来看看其中的原理即机制!何谓"潜意识命名法",即指:直接从人们的潜意识中寻找能触发购买行为的"指令词",然后关联到产品品牌之中。这种命名法既解决了"记忆"问题,又通过品牌名直接对消费者下达购买"指令"。人类的大脑意识,可分为"表意识"和"潜意识"两种层面。表意识指"理性思考"的部分,当外界有信号传递进来的时候,它会分析、处理、过滤这些信息,然后做出比较理性的决策。所以,"表意识"的工作机制是"刺激、思考、反应"。然而,人类大脑并不是用"表意识"来指挥的,而是"潜意识"来发号指令的。潜意识工作机制截然不同,即没有"思考"环节。只要外界有刺激信号,就马上根据它的"指令库"寻找可参考的"指令",然后立即执行!台湾的这个品牌由于超级好名,它在台湾销量突破10亿新台币,它叫什么名字呢?它叫做"多喝水"。"多喝水"的确是价值10亿的好名字,比国内:怡宝之类的名字厉害太多太多,简直10倍100倍!为什么呢?因为,我们从小到大,从早到晚,几乎每天都会天天自动地说起"多喝水"这三个字......而催眠你一辈子!早上起来,家人会对你说"多喝水"运动之后,朋友会对你说"多喝水"感冒了,家人、爱人会对你说"多喝水"工作时,同事会对你说"多喝水"这三个字每天、每年、一生都会伴随着你,消费者根本不需要记忆,就已经把"多喝水"牢牢地印在了"潜意识"里了。所以,这三个字的厉害之处就是"行为指令",购买理由供给极致,直接诱发潜意识最深处的下达"行为指令"!然而,无法避免的是,潜意识往往会给消费者带来部分弊端,那就是很容易被广告信息所利用。脑白金式的"轰炸式广告",本质是希望通过灌输给消费者潜意识的广告信息,来只鸡诱导购买行为。黄金酒,后来也同样用此创意,"送长辈、黄金酒",同样希望与脑白金一样,灌输潜意识,然后产生购买行为。但是,这种外界强加的"行为指令",被消费者越来越反感,因此,这类广告效果每况愈下。同样,"多喝水"它设计的更加奇妙,因为消费者根本不需要被灌输外界信息,大脑记忆已经存储有"多喝水"的相关联信息!如如:"多喝汤"、"宝宝乖"、"妈妈抱"都是好命名。今天就聊到这,可转载需要的人,我们下期再见!


问题1:为何要学礼仪 7成学校只"讲讲" 仅1成学校有这课 去年5月开始,省文明办、省教育厅开展了未成年人文明礼仪养成教育课题研究。 结果显示,仅14%学校设文明礼仪教育专门课程,真正经常性开展文明礼仪主题教育活动的学校仅占23%左右,家长经常过问孩子文明礼仪习惯养成和日常表现的也只有42%左右。70%学校对学生文明礼仪教育主要形式,是在班会课中宣讲。 去年11月13日~21日,课题组委托扬子晚报并依托扬子晚报网,在更大范围内征求社会各界的意见和建议。《孩子为啥校内外"一个娃娃两个样" 言谈与待人之礼给人留下第一印象》、《观赏高雅演出要着正装 未成年人文明礼仪要"接轨世界"》... 扬子晚报6篇重型报道连续推出,一周内网友点击量近2万人次,共征集网友留言和读者反馈的各类意见建议500多条,具体修改建议238条,其中可以吸收的修改意见52条。 问题2:"八礼四仪"是什么 吃饭旅游看演出,幼儿园到高中都要学 新出炉的《江苏省未成年人基本文明礼仪规范(试行)》,对幼儿园、小学、初中、高中提出了分阶段的文明礼仪养成教育目标。扬子晚报记者对照本报曾征求意见的初稿,发现《江苏省未成年人基本文明礼仪规范(试行)》做了些微调,比如餐饮之礼篇对幼儿园孩子新增要求"吃完自己的一份饭菜" ,待人之礼篇对初中生要求中删去了"主动问好"。省文明办有关负责人解释说,这些调整都是根据收集到的意见,并结合专家观点做出的。 八礼 餐饮之礼 在家庭日常就餐、公共场所用餐、社会交往聚餐等方面讲究文明礼仪,做到讲究卫生、爱惜粮食、节俭用餐、食相文雅。 具体要求: 幼儿园小朋友要吃饭时不吵闹,不独占食物 小学生要求吃饭时不咂嘴,不口含食物说话 初中生在学校食堂用餐后,主动整理规范餐具 高中生在饭店用餐时,吃不完食物要打包 游览之礼 外出旅游、参观时讲究文明礼仪,做到善待景观、爱护文物、尊重民俗、恪守公德。 具体要求: 幼儿园孩子不踩踏草坪,不采摘花果 小学生不触摸文物,在景物上不画写、不划刻 初中生在不允许拍照的地方不拍照 高中生应了解并尊重当地文化、宗教信仰和风俗习惯 观赏之礼 观看文艺表演和体育比赛等场合讲究文明礼仪,做到遵守秩序、爱护环境、专心欣赏、礼貌喝彩。 具体要求: 小学生在观看文艺演出时不能随意走动,不高声讲话 初中生观看时取下帽子,不影响后排观众观看 高中生观赏高雅艺术演出时着正装 仪表之礼 在表情状态、身体姿态、面容发型、穿着打扮等方面讲究文明礼仪,做到面容整洁、衣着得体、发型自然、仪态大方。 具体要求: 小学生站立时要抬头挺胸 行走之礼 在徒步行走、乘用交通工具等方面讲究文明礼仪,做到遵守交规、礼让三先、扶老助弱、主动让座。 言谈之礼 在日常言语交谈、正式场合交流等方面讲究文明礼仪,做到用语文明、心平气和、耐心倾听、诚恳友善。 待人之礼 在日常生活、特定场合交往等方面讲究文明礼仪,做到尊敬师长、友爱伙伴、宽容礼让、诚信待人。 仪式之礼 参加升国旗、入队、入团、毕业、传统民俗等仪式活动时讲究文明礼仪,做到按规行礼、心存敬畏、严肃庄重、尊重礼俗。 四仪 7岁入学仪式 重点让刚入学的小学生感受学习乐趣、接触校园生活、感知礼仪规范 10岁成长仪式重点让小学三到四年级的学生学会感恩、懂得分享,理解父母的养育之恩、师长的教诲之恩、朋友的帮助之恩 14岁青春仪式 重点让初中学生学会交往沟通,控制情绪、包容他人,迈好青春第一步 18岁成人仪式重点让年满18周岁的学生懂得成人之责,做守法公民,担社会责任,不断完善自我,立志成才报国。


寒假已经过了2周了,大家玩的是不是都很嗨啊?不过,同学们在享受自己的假期的同时也要留意自己身边隐藏的安全隐患。今天,小鼋君携手法学院新媒体团队聊聊假期生活中那些高频的安全问题。 车票骗局篇 假期中不少人选择出门旅行。近年来,在春运期间,骗子游弋于火车站,见人就搭讪,得知有人急购车票,便承诺,能代购"内部票",将受害人带至所谓的"办公室"门前,假扮的车站工作人员上前接头,将事先准备好的假票出售给受害人。售假票可以说是眼下最需警惕的骗局。因此大家千万不能相信所谓"内部票",应到正规售票窗口买票。一旦买到假票,或发现有人售假票,也应及时向有关部门反映,以便及时阻止不法分子。 下面贴心附上辨别假票的方式: 看 仔细辨认"中国铁路"和"cr"等防伪隐形文字及字符,看字迹是否清晰,重点看"到站名、票价、车次"等处,假票字迹模糊且不工整。 摸 真票手感平顺、光滑,假票手感粗糙有凸出感,假票上的油墨很多,十分容易掉墨。 照 用阳光或强光照,看车票上有无铁路的路徽水印。 搓 真车票的纸张质量好,把它卷成圆形搓一搓,放开就会恢复原状,假票纸质厚薄不一,而且假票比较软,稍稍用手一搓,就很难再舒展。 对 就是对编码,假火车票最大的问题是,一个窝点出品的假火车票,条形码都是同一编号。 网约车篇 新年在即,外出活动、走亲访友是必不可少的。不过,小鼋君要在这里提醒大家,出门打车的注意事项。 防骗贴士 个人信息容易泄露。网约车必然以手机app为基础,而一些app在消费者同意安装协议前,未告知其所获取的各种权限及目的,在未取得用户同意的情况下,获取诸如"监听电话、定位、读取短彩信、读取联系人、修改系统设置"等各种权限,超出合理范围。 相关平台对网约车司机监管不严,存在无证上岗的情况。遇到的司机师傅可能不是这个网约车app的签约司机,如此一来,一旦出了事故,这些非正规司机就可能溜之大吉! 在此,提醒各位同学们,保护好自己的个人信息,谨防信息泄露。在搭乘网约车时,可以请司机出示相关证件,避免不必要的麻烦。最后,妥善保管自己的财务,不给他人可乘之机。 手机诈骗 近年来,手机诈骗的套路可谓层出不穷,从初级的短信冒充、木马病毒到现在的盗刷、远程操控,甚至一条短信就能攻破你的支付宝和银行卡。骗子们愈发高明的诈骗手法使得手机诈骗就像我们身边的一颗定时炸弹,令人防不胜防。 在这里列举几种手机诈骗套路,希望大家能够多留个心眼。 电信诈骗 常见的诈骗场景有冒充社保中心以社保卡到期为由吸引用户回拨以实施后续诈骗;冒充银行,以信用卡盗刷、网银密码到期为由要求将名下财产转入指定账户;冒充公安人员,称其与嫌疑犯有牵连,威胁冻结存款,要求其将存款转移至"安全账户"。 除此以外,冒充熟人作案,利用汽车退税等借口诈骗等更是不胜枚举。 防范手机恶意软件 手机恶意软件会通过欺骗和诱导用户的手段实现恶意扣费、窃取隐私、远程控制、恶意传播、消耗资源、破坏系统的目的。 防范伪基站 犯罪分子会伪装成运营商的基站,强行截断用户正常通信,冒用任意号码向其信号覆盖范围内的手机发送诈骗、广告推销等短信,且能够获取用户号码、手机识别码等重要信息。 防骗贴士 对于索要个人信息和要求资金转款的行为引起高度警惕;身份证、银行账号、密码等隐私信息绝不泄露。 下载应用选择官方渠道或正规软件商城;不随意点击各类网址链接,不轻易扫描来源不明的二维码。 发现信号异常或在途经同一地点反复收到相同号码发送的垃圾短信等疑似"伪基站"的情形时,及时拨打工信部或运营商客服热线举报。 食品安全篇 寒假里免不了要会会老同学,在雪后初晴的日子里约好友拔草大大小小的餐馆。但是食品安全也需注意啊! 近年来,被曝光的问题食品屡见不鲜,不仅是爆红的网红店,各种外卖商家、知名企业的零售食品都站在食品安全问题的风口浪尖。尽管我们常常自我调侃是"神功护体,百毒不侵" ,但是层出不穷的"新花样"还是招架不来。 其实一个电话,就可以找到政府工作人员帮你撑腰,以「人民的名义」惩罚不良商家!商家食品安全问题有一个专门的部门来管理,叫"食品药品监督管理局",简称"食药监局"。如果情形比较严重,还可以找疾控中心。食药监局每次去商家检查,一旦查出问题,轻则勒令改正,重则罚款甚至勒令停业,是每个餐饮业商家一听到名字就开始浑身起鸡皮疙瘩的可怕的存在。 遇到问题食品向食品安全部门举报的,消费者除要求赔偿损失外,还可以向生产者或者经营者要求支付赔偿金(食品的标签、说明书存在不影响食品安全且不会对消费者造成误导的瑕疵的除外)。贴心附上食药监局的三种联系方式,让维权不再困难: 联系方式 直接打  搜索引擎搜索药监局办公电话 打 万能热线 劝酒篇 自古以来,中国是"无酒不成席",亲朋好友的聚到一起就免不了喝酒。 酒驾的惩罚力度之大我们是有目共睹,但大多数人忽略了劝酒这一安全隐患。随着刑法修正案(八)将劝酒入刑,提醒我们不仅要控制自己的欲望,还要尽到对同饮者的安全保障义务,想要一醉方休可没那么容易!如果酒桌劝酒导致以下四种情形,可能会触犯刑法。 明知对方不胜酒力、不能喝酒还继续劝酒的 如明知对方身体有不能饮酒的疾病。 强迫性劝酒 劝酒者通过言语刺激对方喝酒,或者对方已经醉酒意识不清没有自制力的情形下仍劝酒。另外,劝酒,还要认清对象,切莫将未成年人列入其中。 酒后进行驾车、游泳、剧烈运动未加以劝阻 在明知对方酒后驾车而不加以劝阻的情况下,一旦出事同饮人就要承担一定的责任。因为此时共同饮酒人应对醉酒的人负有加以阻止的义务。如果已尽到劝阻义务,同饮人则可以免责。同样,在明知一方喝多、神志不清的情况下,同饮人应及时予以劝阻。 未将醉酒者安全送达 如果未将醉酒人送回而发生类似"酒后跌伤"等情况,同饮人是否要承担责任呢?对此,应结合饮酒者当时的神志状况来加以判定。如果饮酒者已经失去或即将失去对自己的控制能力、无法支配自己的行为时,此时同饮人负有一定的监护照顾义务如果没有将其送至医院或安全送回家中,或者不足以在合理的时间内让其达到有人照顾的情况(比如家中无人),此时若出现意外,同饮人应承担相应的赔偿责任。 在这里,小鼋君祝大家能收获一个安全且愉快的假期生活。


关于陨石的这些谣言是真的吗? 在科学界一直流传的一个说法,说地球上之所以会诞生生命,是因为来自太空的陨石将微生物带到了地球上,经过漫长的岁月 慢慢的演化成了新的生物,也就是地球上最早期的生命。 但是一直有科学家对此表示质疑认为这是不可能的。美国的一家研究机构的负责人沃克米查尔博士对外宣布他们根据不断地研究和模拟得出结论,在宇宙中微生物室不可能通过陨石在星系间传播的。米查尔博士表示他们模拟陨石在格利则581系穿越情景发现这种通过陨石传播生命的情况根本不存在。 目前一些科学家认为是火星所喷射出的陨石碎片砸落到地球为地球带来了生命 但是根据他们的模拟实验发现这几乎不可能。 因为他们模拟格利则581系的两颗行星相对的喷射出一万颗粒子,但是很遗憾这些粒子并没有就如任何行星的轨道 然后被该星系慢慢的挤了出去米查尔博士还表示就算有一两颗行星粒子落到了行星之上也没有太大作用,因为这些粒子已经在宇宙中经历了许多恶劣的环境 。在加上坠入行星时穿越大气所产生的高温足以杀死任何微生物,所以他们认为陨石并不能将微生物带到地球。 所以说地球生命的形成与陨石无关,但是人类通过对陨石的研究,可以探索到地外星球是否有生命,目前火星是适宜人类居住的第二星球,对火星陨石的研究特别重要,如果人类能在火星上找寻到水的存在,或在研究火星陨石时发现了陨石携带的微生物或生物化石,就可以证明到火星从前有过生命,为人类适宜移居火星提供了又一重要证明。 中历文物鉴定中心 我国目前具陨石鉴别能力的机构除了国家相关科研单位还有湖南中历文物鉴定中心。该机构不参与任何交易,为我国合法第三方文物(瓷、铜、钱币)石类(陨石、化石)玉类检测鉴定机构,对疑似陨石采用仪器无损化学成分分析,并将分析结果与国家相关各国陨石数据比对,从而准确科学得出结论。


反对党维护政心 反对党是对资本主义国家执政党以外的政党的称谓。在内阁制国家,控制议会多数席位的党为执政党,其他党即为"在野党"。在多数资本主义国家,"在野党"即反对党。而在有些实行反对党制度的国家,在野党不一定是法定反对党。在英国,只有最大的在野党(仅次于执政党的第二大党)才是反对党;在日本在野还有着积极的一面。 反对党主要职责是监督执政党的行为,同时也为在将来的选举中获胜从而成为执政党积累政治资本。反对党不是为了反对而反对,为了选举而选举,为了夺权而夺权,而是为了维护政心-正确文明的赤子之心、正义文化的赤胆忠心,造福于民的宗旨、原则和情怀,而去监督执政党,反对一切不符合政心的执政言行,与为一党之利、不为全民谋利的行为作斗争。反对党积累政治资本,是通过坚持政心、维护政心、捍卫政心,修正执政党的错误,而得到人民拥护的战绩,获得人民认可和最终选票,才能转身变为执政党的。 反对党维护政心,必须站在人民的正确立场上。如果站在自私自利的立场上,去反对一切,就会违反政心,进而失去反对党存在的价值。反对党只有站在人民的正确立场上,为人民说话办事,为维护政心和真理而斗争,为人民争权夺利,才有光明的前景和希望,才可争取民心民意支持,才能赢得人民手中的选票。 反对党维护政心,必须与非政心表现展开殊死的斗争。因为,政心表现是:人性奉公,人格高尚,人道尊严,人权自由,人文风光,人类幸福的。非政心表现是:反人性、反人格、反人道、反人权、反人文、反人类的。没有革命斗志和文化,就不能维护政心、与非政心展开坚决彻底的斗争。没有彻底革命斗争的精神,丧失斗志,开展无原则的妥协、你好我好、大家好,怕得罪坏人,就得罪天下良民,完全造福于民的政心就成为泡影。 反对党维护政心,必须坚守政党的人民性、先进性和组织纪律性。世界上一切政党,无论你是执政党、参政党还是反对党,是在朝还是在野,都是人民中的一分子,缺乏人民性质,就是背叛人民,缺乏先进性,就不能成为名副其实的政党。政党是政心主导、主持、主心的政治团体。离开了政心,就没了政党。所以,反对党维护政心,必须坚守政党的人民性和先进性。政党政心的人民性和先进性是通过严密严格的组织纪律性来维持和保证的。保持反对党政心不变、性质不变,必须不断加强组织纪律性,永久全面从严治党。


中秋·月饼 □佛山日报通讯评论员 梁德荣 -- 又是一年中秋节。皓月当空,阖家欢聚,万家团圆,亲情荡漾,尽享天伦之乐。而中秋必须吃月饼,这和端午吃粽子、元宵节吃汤圆一样,是中国民间的传统习俗。 月饼,形同明月,味道甜美,向来是吉祥、团圆的象征。月饼一词,最早见于南宋吴自牧的《梦梁录》一书,明代的《西湖浏览志余》也有月饼的确切记载:"八月十五日谓之中秋,民间以月饼相遗,取团圆之意"。月饼产生于元明年间,应该是比较准确的。 古时的岭南地区,最常见的是"一筒月饼",这是最古老最传统的粤式月饼包装。几百年前的人们,到饼店买的月饼,是四个月饼垒起来的,一张玉扣纸将饼包成筒状形。两端封严,顶部还要贴红纸一张,上印月饼名称,例如"单黄莲蓉"、"五仁甜肉"之类。然后再用一条水草(或绳子)把筒饼扎好。如果同时买两筒,店员便将两筒饼"打孖"束起,粗中有细,美观得体,用来送礼也是得体的。如今"一筒月饼"早已被淘汰了,只留在老辈人的记忆里。 在物资匮乏的年代,中秋吃月饼是个烦人而奢侈的事情。那时候,人们为了有月饼吃,可能要提前一年合伙以"分期付款"方式预定月饼。否则,到了中秋就没月饼吃。三十多年前,中秋时街上也到处是排着长队买月饼的人,经常要排上两三个小时,才能买到几个月饼。在年轻人听来,这似乎是件不可思议的事情。 老一点的佛山人,应该记得有种月饼叫"掟死狗",这月饼以硬出名,百姓笑谈,这种硬得像石头的月饼,扔出去能把一只狗打死。虽然有些夸张,但以前的月饼非常硬,却是普遍事实。那时候的月饼口感也不好,质量很差,多是油腻腻的陈年味道。即使如此,人们中秋吃月饼仍是不太容易的事。 从上世纪八十年代起,人们的物质生活条件逐渐丰富起来,买月饼吃月饼就不是稀罕的事了。月饼的花样也越来越多。有简装的有精装的,有小盒包装的也有大盒包装的,有纸盒包装的有铁盒包装的。品种不只是有五仁的、酥皮的和蛋黄的了,还分成诸多系列,像肉类系列、海产品系列、蔬菜系列、果品系列等,每一个系列下面又是各式各样,应有尽有。到了今天,月饼这东西因为糖份多,不少人只是当作节日之物浅尝辄止,市场上随处可见的各式各样的精美月饼,如今真正成了应节之物。 小月饼,大变迁,反映出社会的发展和进步。月饼逐渐成了生活中的点缀品,象征意义远大于吃的作用。月饼不仅仅是中秋节的习俗食品,很多人还将月饼当成食品文化来研究和保存。中秋与月饼,还会一年又一年地来到中国人的面前,与它们相携而来的,是人们最为看重的浓浓的亲情气氛。


原文地址:本色中医:肺癌术后并发症的治疗,术前预防是关键作者:中医本色_ 肺癌常见的治疗手段有手术、放化疗、中医药,其中手术是重要手段,但手术切除由于范围较大,会给患者身体上带来二次伤害,还常常伴随有严重的并发症发生。常见的并发症有:胸膜感染、支气管胸膜瘘、心血管系统并发症、胸内出血、脓胸、呼吸道并发症等。如不及时行有效的处理将给患者术后的恢复造成严重的影响,有些严重的术后并发症甚至危及患者生命。 肺癌术前、术后都应配合中医药的调理治疗,增强身体免疫力,杀灭残留癌细胞,以降低并发症的发生发展,保障手术的顺利完成。 术前配合中医药调理治疗,术后能降低各种并发症的发生,因此肺癌术前配合中医药调理治疗尤为重要,许多患者往往忽略了这一点。经临床治疗对比发现:肺癌术前进行2个月中医药调理治疗的患者与没有进行中医药调理治疗的患者对比,术后一个月内并发症发生率高出46.3%,因此,无论是早期或者是中晚期肺癌患者,在准备手术切除之前,进行一到两个周期的中医药调理,对肺癌的后续治疗都能产生积极的意义。 术前没及时进行中医药调理,术后仍然可以采取中医药调理来补救,一方面可以最大限度的降低并发症的发生发展,另一方面可以防止术后残留癌细胞的复发转移。 肺癌术后中医调理主要有: 1、肺癌术后,体虚,并易出现食欲差、腹胀,或大便秘结等现象。治疗重点在健脾和胃,可用六君子汤加减。如体虚明显,则可用补气养血、健脾开胃的药物,如人参、黄芪、党参、当归、鸡内金、麦牙、淮山药、陈皮。 2、肺癌手术需开胸、易伤及肺气,患者术后常虚汗淋漓,或动则出汗,或汗后畏冷,或咳喘乏力。治宜益气固表,用玉屏风散加减。常用药物:生黄芪、白术、防风、浮小麦、糯稻根、五味子、党参、煅牡蛎。 3、患者术后肺胃阴伤,津液亏损,出现口干、烦燥、干咳、胃纳差、大便干结、舌红无苔等症。治宜养阴生津,辅以益气健脾。常用药物:麦冬、天冬、沙参、玉竹、天花粉、生地、百合、太子参、陈皮、知母、生黄芪。 肺癌术后并发症及治疗方法为: 1、手术后血胸、脓胸及支气管胸膜瘘:手术后血胸是一种后果严重的并发症。要紧急救治,而且必要时应及时再次剖胸止血。肺部手术时,支气管或肺内分泌物污染胸腔而至脓胸,此时除了选择有效抗生素治疗外,还要及时的而彻底胸腔穿刺抽液极为重要。 2、呼吸道并发症:如痰液潴留、肺不张、肺炎、呼吸功能不全等。特别是年老体弱的患者,原来有慢性支气管炎、肺气肿者发病率比较高。 呼吸道并发症的预防主要是在于病员要积极做好手术前准备工作,手术后作深呼吸及用力咳嗽以有效地排痰,必要时可行鼻导管吸痰或支气管镜吸痰,并发肺炎者应积极抗炎治疗,出现呼吸衰竭时常需机械辅助呼吸。 3、心血管系统并发症:年老体弱,手术中纵隔与肺门的牵拉刺激,低钾、低氧及大出血常成为其诱因。常见的心血管系统并发症有手术后低血压、心律失常、包填塞心力衰竭等,对于老年病员,手术前已有心脏疾患,心功能低下者手术指征应从严掌握。 手术者要注意操作轻柔,手术后保持呼吸道通畅及充分给氧,密切观察血压、脉搏变化、及时补充血容量。手术后输液速度应慢速均衡,防止过快、过量诱发肺水肿,同时作心电监护,一旦发现异常,根据病情及时处理。老年病员常伴有隐性冠心病,手术创伤的多种刺激可促使其急性发作,但在临床师严密监护和及时处理下是可以转危为安的。 肺癌患者无论是术前或是术后都应当配合中医药调理治疗,对于患者增强体质、免疫力,杀灭术后残留癌细胞,减少并发症的发生、发展都起着重要的作用。 详情可咨询:电话:;qq:;不在线可留言; 出诊地点:北京金匮中医研究院;地址:北京市东城区豆瓣胡同3号楼3-1; 更多健康知识,疾病治疗,敬请关注本色中医的博客: 让我们一起营造健康的美好生活!!!


什么是胆囊息肉? 胆囊息肉就是胆囊壁向腔内长出来的一个凸起的东西,因为单凭b超很难明确其性质,所以,报告上一般笼统地称之为息肉。另外,因为彩超很容易辨别是不是结石,所以,只要排除结石,一般都是报告为息肉。长了一个的叫单发息肉,二个以上的叫多发性息肉。也有的报告干脆说:胆囊黏膜隆起性病变,其实都是一个意思。 它从病理学上可以分为两种: 肿瘤性息肉(也可以叫它恶性息肉):如腺瘤、血管瘤性息肉,这类息肉约占2%,有癌变可能,多见于60岁以上的老年人。 非肿瘤性息肉(良性息肉):如胆固醇性息肉大约占90%,炎症性性息肉大约占8%,你的报告上的大多属于此类,不会癌变,有的还会自动缩小或消失。 还有:腺肌增生和组织异位性息肉等,这些也不会癌变。 胆囊长了息肉会有症状吗? 不一定。 几乎90%以上的人长了息肉并没有任何不适表现,往往是在彩超检查时偶然发现。但是,也有一很少部分人有上腹部闷胀不适,一般不重,大多自己认为是消化不良或者其他原因。但是,如果它长在胆囊颈部,就会影响到胆囊的排空,所以会表现为餐后右上腹疼痛或绞痛,尤其在吃了大鱼大肉之后。如果本身就有胆结石,那么会疼的更厉害。 长了胆息肉有啥危害呢? 这得结合上面说的,一般的炎症性的,不用去管他,没事的。过大的,比如超过0.3cm,或者长到总胆管附近了,那么它可能会导致消化不良等不良反应和并发症,严重的甚至会出现胆管阻塞。 如果有并发症的很危险: 如果同时合并胆结石,或者内科疾病,比如冠心病、高血压、糖尿病等,可能会加重原有症状或者增加死亡风险。 腺瘤性息肉会有癌变风险: 胆囊癌的发生与胆囊息肉有密切关系,胆囊息肉患者一旦处理不当或治疗不及时。可能导致胆囊癌变,危及生命。 哪些人需要注意呢? 高胆固醇血症、高脂血症、肥胖、脂肪肝、糖尿病等都与胆囊息肉的发生有密切联系。也就是说,肥胖人群、脂肪肝患者、高血脂、高胆固醇患者,会比正常人患胆囊息肉的机会更高。有胆结石的朋友更要注意。 归结起来,大概是以下这些人群: 不吃早餐或很少吃早餐者;经常饮酒及进食高胆固醇食物、肥肉海鲜、动物内脏者;社会生活及工作思想压力较大,经常出现烦躁易怒,情绪抑郁,体育活动较少者;经常熬夜及生活不规律者。年龄大于60岁者。


原文地址:分红方式解读保额分红与保费分红作者:梅汝彪meitiger梅老虎 分红方式解读保额分红与保费分红 分红保险的红利来源 分红保险的红利来源于死差益、利差益和费差益所产生的可分配盈余。 (1)死差益,是指保险公司实际的风险发生率低于预计的风险发生率,即实际死亡人数比预定死亡人数少时所产生的盈余; (2)利差益,是指保险公司实际的投资收益高于预计的投资收益时所产生的盈余; (3)费差益,是指保险公司实际的营运管理费用低于预计的营运管理费用时所产生的盈余。 更多资讯请进入:向日葵保险网 分红方式: 分红方式也分为保费分红(美式分红)和保额分红(英式分红),保费分红就是按照你交的保费的额度进行分红,保费交的越多分得也越多,保额分红就是按照保额的额度进行分红。可见对客户来说保额分红比保费分红后期理赔时"保障利益"更大。保额分红是将公司"全部盈余"的70%分给客户,让客户最大限度享受当股东的感觉,体现为两方面: 一、是以保险公司每年公布年度分红率计算"年度增额红利",此部分红利一经分配即为保证,保险公司不可撤回; 举例: 投保保额10万,假设每年的分红率都是1% 第一年以10万为基数,10万×1%=1000元,进行分红; 第二年:(10万+1000元)×1%=1010元; 第三年:(10万+1000元+1010元)×1%= 1020.1元; 第四年: ......... 复利递增终身分红但是1%不是保证的,因为保险公司的不同时期可能比只有有一年0.9% 也可能有一年1.2%是不确定的,保险公司不做承诺一定可以有分红,从计算方法上可以看的出来,"年度增额红利"的大小只与保单的投保保额以及年度分红率有关,与所交保费无关(这是与保费分红方式一个重要的区别),"年度增额红利"在合同履行完毕(理赔时)或退保时一次性以现金方式体现出来; 二、是保险公司每年公布终了分红率计算"终了红利",此部分红利可能因为资本市场重大变化、保险公司经营战略调整等,有可能被撤回,不作保证,一般在合同履行完毕(理赔时)或退保时一次性以现金的方式体现; 保费分红与保额分红的区别 目前市场上有两种分红方式,保费分红与保额分红。但是,鱼与熊掌不可兼得,一个分红保险产品只有一种分红方式。需要注意的是短期内各保险公司红利并无较大差异,但长期内,由于各公司的经营状况不同、盈利状况不同,红利差异就相当大了。 保额分红是保险方式的一种,分红方式分为保费分红(美式分红)和保额分红(英式分红),保费分红就是按照你交的保费的额度进行分红,保费交的越多分得也越多,保额分红就是按照保额的额度进行分红。可见对客户来说保额分红比保费分红后期理赔时"保障利益"更大。保额分红是将公司"全部盈余"的70%分给客户,让客户最大限度享受当股东的感觉。 保额分红产品的投资收益明显高于保费分红,存在的缺陷就是保额分红并不是现金分红,其红利的领取方式不如保费分红那么灵活,只能通过退保或者减少保额的方式实际获得红利。但退保或减少保额都会给投保人带来一定损失,短期内退保或减少保额并不划算。只有长期拥有保单,譬如四五十年后再退保或减少保额,才可能得到不菲的红利累计。 在选择分红方式时,要结合自己的实际情况进行挑选。如果手中有闲钱,不急于将红利取出,则可以选择保额分红的产品,在长期内获得更好的收益。 现金分红和保额分红的对比 现金分红是指保险公司将红利以现金形式返还投保人 ,具体包括现金领取、抵缴保费、累积生息、购买保险等多种方式。各保单之间按它们对总盈余的贡献大小决定保单红利。贡献率取决于产品种类、投保年龄、性别和保单年限。 从长远的情况来看,保险公司将红利及时分配出去,是这部分资金不能有效利用,会减少投资资产,每年的红利也会构成保险公司的现金流压力,使之降低对长期资产的投资比例,在一定程度上影响总的投资效益,最终影响客户获得的红利。 保额分配以保额为基础进行分红 ,将当期红利增加到保单的现有保额之上 ,使投保人在保障期内无需核保、申请增加保额便可满足其不断增长的保障需求 ,这在一定程度上可以缓解因通货膨胀可能导致的保障贬值。客户只能在保险事故发生需理赔、保单期满或退保的时候才能拿到所分配的红利。相对于现金红利,这种分配方式灵活性不足,可能影响客户的即时收益。 相对现金红利分配,在增额红利分配政策下,红利分配基本上由保险公司决定,较难向投保人解释这种分配方式的合理性和对保单持有人的影响,透明度较低。 另外,从红利计算基础来看,现金价值分红的计算基数为"保单的现金价值"。在这种模式下,采用不同的缴费方式,对红利数额也有影响。比如,假设各年度分红利率不变,一次性交清的客户,自保单开始年度开始领取较高分红,每年红利数额相同;期缴客户,在起始年度红利较少,随着缴费次数增加每年分红等差递增。 保额分红则是以投保保额为基础进行红利分配。在这种模式下,相同产品相同保额,不同的缴费方式对分红没有影响。 建议对资金流动性要求高的人群选择现金分红,对不急于提取红利的人群,选择保额分红产品,从长期来看能获得更高额度的保障,由此获得更好的收益。需要提醒的是,不管是那种分红模式,获得更多利益的关键在于保险公司的运营状况。客户在选择投保的时候不要被分红模式表面上的差别,或保险公司的红利演示表所迷惑,而要关注保险公司的运营情况。 保额分红最大的优势就是能让保障逐年增长,做到会长大的保险的真实体现!


南宫教育局长白恒建觉得教育学生,应该从学生的心灵入手,从培养学生向真、向善、向美的优秀品格入手,而这些品格的培养,最直接、最有效的手段,就是运用民主与科学的方法。把这两者紧密地结合起来,使之相辅相成,互为融合,从而用德育的发展促进学生智育、体育、美育的进步,实现学生的全面发展,培养其完善的人格,从而培养出符合时代要求的接班者。教育学生的方法千差万别,但是其核心是什么呢?我认为,应该是民主与科学,民主,主要解决学生愿意学的问题,从学生的现有基础入手,培养其对学习的兴趣,发展其自尊心与自信心,使学生在已有的基础上快乐的学习与进步。科学管理,就是让学生成为学习的主人、集体的主人,使学生都能够以主人翁的心态去学习,去管理班集体,去维护集体的荣誉。所以,要成为一个优秀的教育工作者,既要教好书,又要育好人。我认为,要做好以下几个方面的工作: 一、树立服务于学生终身发展的理念教育,在中国,长久以来,被神话了,师道尊严深入在每一个教育者心中,从而使我们不能以真正平等的心态去对待每一个学生。要搞好教育工作,我们必须牢牢树立为学生服务的意识,认真研究学生的心理,学生的需要,学生的起点;然后,针对学生的需要和心理特点,从他们的学习起点出发去帮助他们成长,帮助他们发展,帮助他们进步。在他们的每一点进步中,树立起他们内心深处的自信心,使之产生学习的内驱力,从而学会主动学习,主动进步。为此,我们必须克服那种教育者高高在上、无所不知、无所不能的面孔,以平等的心对待每一个学生,不断地发现他们的优点一长处并加以放大,让每一个学生感觉到自己每一天都在进步,都在获得成功,在进步和成功中获得成就感,收获人生的信心。一个人的责任心、爱国热情、对父母长辈的孝心、对他人的友爱,不是通过说教获得的,而是在具体的生活与做事中体验与感悟到的。加强学生的德育工作,要摆脱过去那种以说教为主的方式。而代之以体验式的教学。思想的东西,说教是无法取得预期的效果,学生之所以不喜欢政治这类的课程,很大程度上是因为老师在上这些课的时候,自觉不自觉地采用了说教为主的方式了。所以,我们的教育,必须要强化学生的动手能力,通过各种各样的有益的活动,让他们在活动中,学会相处、学会包容、学会友爱、学会团结。同时,加强老师自身的修养,以老师的人格魅力影响学生的身心。要大胆地让学生走出课堂,走向社会,加强实践能力的培养,学生的责任心不是在课堂中学会的,而是在做事中获得的。 二、从细节做起,从小事做起:把最简单的事情做好一百遍就是不简单,把最容易的事情做好一百遍就是不容易。青年学生,往往容易冲动,好高骛远,而当自己的目标不能够实现的时候,又容易走入另一个极端-悲观消沉,丧失信心。所以,作为教学者要做到低起点,多阶梯,小步快跑,获得成功。 首先,一定要找出每一个学生的不同起点,各自的基础、习惯、家庭背景等,然后在此基础上,严格要求他从自己能做的事,自己会做的事情入手,一点一滴,日积月累,让他成功,这样,他的每一个目标都是经过一定的努力就可以实现的,让他在成功中体会乐趣-学习的乐趣,成功的乐趣。 其次,强化学生的细节意识,程序意识,做好每一个细节,学会在正确的时间,正确的地点,正确地做事,而且做正确的事。这样,培养了学生求真务实,脚踏实地的生活作风与学习的态度,不仅有利于他们今天的学习,更对他们今后的工作与生活产生深远而持久的影响。不仅有利于他们的学习与工作,更有利于培养起他们高尚的道德品质。 再次,强化监督与督促。人是有惰性的,青少年尤其如此,我们要把学生的计划置于阳光中,让学生、老师共同督促,相互督促,通过督促来完成自己的目标和任务。 最后,要注意对学生的鼓励,据心理学研究,人都会自觉不自觉地重复让自己愉悦的事情,老师的适时适度的表扬,会让学生产生愉悦的感情,使之对学习充满期待,充满喜悦,它有助于学生一步步走向自信,走向成功。 三、帮助学生确立自己的计划:和学生一起制定计划:一日常规、一周常规、学期常规。这是时间的计划;还有就是内容计划:就是有计划、有监督检查、有总结反馈。通过这样,使每一个学生知道自己什么时间该做什么事情,做到什么程度,让每一个学生动起来,在学习与各种活动中,培养学生的责任感,培养其与人和谐相处、互帮互学的良好习惯,从而使整个班级、整个学校形成一种人人有事做,事事有人做,计划有落实,,有检查,检查有总结与反馈的和谐、积极向上的教育教学环境。人才的培养靠教育,教育的关键是教师。作为一名教师,一定要认真学习,运用教育教学规律,提高自己的教育教学水平。 总之,通过这次国培视频的学习我认为:在我的教学工作中, 注重学生的心理发展特点研究,并根据学生的学习认知特点,以提高全体学生语文学科素质显得尤为重要,从心理特点出发,激发并保持学生的学习兴趣,同时注重教学策略研究,让学生经历科学探究过程,学习科学研究方法,培养学生的探索精神,实践能力以及创新意识。而"中学生的认知心理特点与物理学科教学策略研究"就是以现代教育理念和教育理论为指导,以先进经验为参考,优化教学手段,改进教育方法,在教学过程中突出学生的主体地位,面向全体学生,着眼整体素质,切实提高课堂的效率和质量。


1.网上银行的定义 网上银行(internetbank or e-bank),包含两个层次的含义,一个是机构概念,指通过信息网络开办业务的银行;另一个是业务概念,指银行通过信息网络提供的金融服务,包括传统银行业务和因信息技术应用带来的新兴业务。在日常生活和工作中,我们提及网上银行,更多是第二层次的概念,即网上银行服务的概念。网上银行业务不仅仅是传统银行产品简单从网上的转移,其他服务方式和内涵发生了一定的变化,而且由于信息技术的应用,又产生了全新的业务品种 网上银行也称为网络银行、在线银行,是指利用internet、intranet及相关技术处理传统的银行业务及支持电子商务网上支付的新型银行。它实现了银行与客户之间安全、方便、友好、实时的连接,可向客户提供开户、销户、查询、对账、行内转账、跨行转账、信贷、网上证券、投资理财以及其他贸易或非贸易的全方位银行业务服务。可以说,网上银行是在internet上的虚拟银行柜台。


国内有些历史学家曾经这样教育中国的中小学生:"旧中国连一颗钉子、一根火柴都制造不了、而需要进口,所以它们在旧社会被称为洋钉、洋火"。 这是不属实的。 首先说说火柴。 中国人制造火柴的历史,据我能找到的最早记录,居然追溯到1886年。1886年当年,中国商人杨宗濂,在天津开办了一家名叫"天津自来火公司"的火柴厂。"自来火"是什么?就是火柴。(参1978年12月天津人民出版社《天津文史资料选辑》第一辑第140页《天津近代工业的早期概况》) 依据广州市火柴制造专家利耀峰的回忆,广州早在晚清年代,就已经开始生产火柴了,首先是日本人在广州设厂生产火柴,然后中国人学会了制造火柴,开始仿造、与日本人展开竞争。再后来,大约是1920年左右,广州成立了一家 "东山火柴厂",专业生产火柴。(参《广州文史资料第36辑:广州火柴工业与东山火柴厂》) 1920-1930年代,中国出现了一个号称"火柴大王"的商人刘鸿生,他开办的火柴厂,规模非常宏伟,各地中国商人纷起争雄,到了1942年,仅重庆一地,就有火柴厂20多家。(参《中华文史资料文库》第14卷中国文史出版社1996年版第910页《关于火柴专卖的内幕》) 好,以下来说说铁钉。 早在1908年,天津就有一个叫徐宗棠的人,开办了一家"天津铁丝铁钉厂",铁钉厂是干什么的?制造铁钉的。(参1978年12月天津人民出版社《天津文史资料选辑》第一辑第145页《天津近代工业的早期概况》) 可见,中国人开始制造铁钉的历史,既不是解放后,也不是国民党时代,而是始自据说腐败无能的大清国。 另外,晚清时期的汉阳兵工厂自行制造的"汉阳造"步枪的刺刀上面,也是有铁钉的。 其实,旧中国何止能生产铁钉、火柴?旧中国的轻工业,其实发展的不错! 早在1881年,清政府属下的"北洋机器局",抢先最早在世界上研制出"硝化棉无烟火药",这在当时是很了不起的成就,但是,在洋务运动中,诸如此类的技术成就,被近代史教科书一笔勾销。 不但如此,清政府诸多官办兵工厂所制造出来的武器,不但自用,还远销国外,在国际市场上与列强争生意呢。 更雷人的是,旧中国竟然还能制造机关枪!早在抗战爆发的前夕,广西已经开始仿制"捷克式"机关枪了,当时叫"手提式机关枪",仿造的水平,已经做到可以和原装"捷克式"机关枪争相媲美的境地了。(参《徐启明先生访问纪录》第76页) 旧中国连机关枪都能生产了,如果还纠缠什么钉子、火柴,其实毫无意义,更何况事实上,旧中国也生产火柴、钉子。 历史是一门事实课,是马虎不得的。


在深度学习领会十九大报告的精髓下,深入分析了现代医院信息化的"五新"态势。国家卫生健康委规划司大数据办调研员沈剑峰指出,"五新"包括了"全国医院信息化应用进入新阶段""各级医院信息化应用发展新现象""医院信息化应用发展面临新难题""医院信息化建设应用发展面临新需求""国家高度重视给医院信息化带来新机遇"。 十九大精神指引下医院信息化的"五新" (一)全国医院信息化应用发展进入新阶段 二级以上医院基本建成his、lis、pacs等基础信息系统,实现患者服务和医院管理的基础数字化。 三级医院大多具备电子病历、远程医疗、区域影像诊断等系统,在惠民服务、医疗业务、医疗管理、医院管理、信息安全方面取得大量成果,有效提升医院服务能力,改善患者就医满意度。 大多数东部、部分中西部的三甲医院在医院信息平台、移动护理、互联网医疗、物联网应用、临床专科智能辅助诊疗、大数据背景下的精准医疗、医疗协同等方面取得有效突破。 (二)各级医院信息化应用发展新现象 东部沿海地区:医院信息化投入较大,医院信息化发展相对平衡,逐步向便民惠民服务、精准医疗、医院治理的方向发展,信息技术引领医院发展作用已显现,如浙江、上海、江苏、福建等省。 中西部地区:城市大医院和县级医院信息化差异较大,城市大医院投入增长较快,接近东部医院;县级和部分地市级医院相对较弱,处于基础建设完善阶段,如安徽、湖北、湖南、四川、贵州等省。 西部和海岛的部分地区:医院信息化应用和发展较弱,仅有大医院信息化建设和应用不错,大多数医院只有一些基础信息系统,需要加快基础设施建设,如海南、西藏、新疆等省和自治区。 (三)医院信息化应用发展面临新难题 一是医院信息系统数量快速增加,系统接口数量与日俱增; 二是医院信息系统数据技术标准不统一,数据接口成本偏高; 三是医院数据量越来越大,需要规范数据管理、强化数据分析。 (四)医院信息化建设应用发展面临新需求 一是医院信息化先行地区面临"旧城改造"、"推倒重来"等新问题,需要明确医院信息化发展的策略和方向; 二是要提升医院信息化标准化建设和应用水平,需要强化医院信息化建设的顶层设计水平; 三是发挥信息技术促进支撑医疗卫生行业发展,需要强化信息技术的标准化和规范化能力。 (五)国家高度重视给医院信息化带来新机遇 一是出台大数据、互联网+、健康中国等重大战略决策,2018年3月成立中共中央网络安全与信息化委员会; 二是2016年6月国办印发《关于促进和规范健康医疗大数据应用发展的指导意见》 三是2018年4月国办印发《关于促进"互联网+医疗健康"发展的意见》 深刻认知我国医院信息化存在的主要矛盾及挑战 我国医院信息化应用发展的主要矛盾体现在患者服务、医疗业务、医院治理等需求的不断增长与医院信息化、标准化建设水平、规范化应用能力发展不平衡不充分二者之间。 沈剑峰强调称,我们必须明确医院信息化发展整体水平仍处于初级阶段、信息化引领行业服务和提升管理水平的目的、坚持公立医院公益性和为民服务的宗旨等理念认知不变。同时要牢牢把握医院信息化处于初级阶段的基本情况,牢牢坚持标准化、规范化是医院信息化的核心基础,牢牢立足医院信息化服务医疗服务医院治理的目的。 面对我国信息化所存在的主要矛盾,沈剑峰指出,迫切需要从国家层面明确医院信息化建设和应用发展策略和路径。 未来可期,新兴技术方兴未艾 随着互联网+、人工智能、云计算、大数据和5g技术的快速发展,医院信息化将逐渐向信息系统模块化、医疗服务智慧化和临床应用移动化发展。 同时,全国医院信息化标准发展方向将从数据元、数据集向平台应用、建设标准到临床专科应用、医疗数据治理、医院人文支持等方面发展。其发展核心要义将围绕"四个方面": 而面对智能医院管理、智能医学教育、智能虚拟助手、智能临床决策支持、医学影像诊断等新兴技术人工智能的快速应用与落地,沈剑峰指出要加快医学人工智能技术应用标准与规范,包括医学人工智能应用研究规范、标准样本(病例)数据库、配套医学术语、配套算法模型和应用成效评估。 同时,伴随新兴技术的发展,同样面临各项挑战,其中包含了安全保障机制不断健全;关键技术不断突破,总体水平不断提高;医疗健康数据的互通共享亟需突破;闭环商业模式尚处于探索阶段;复合型人才严重匮乏。 最后,沈剑峰表示,依托新兴技术的辅助与支持,回归医疗本质,达到"治病、救人"的真正目的,最终实现全民健康。


巫术与吸血鬼 自古以来,在欧洲,巫术和吸血鬼的历史就一直交织在一起。许多吸血鬼在异教多神论里是作为恶魔首次亮相的,包括希腊拉弥亚和巴比伦的恶魔(亚述神话)。当基督教兴起后,异教就受到排斥,异教徒的信仰也遭到强烈谴责。基督教徒认为异教神是虚幻的,不存在的。一座教堂记录了保罗在阿瑞奥帕戈斯遇到希腊哲学家的情景,他接受了《圣经使徒行》里面的说法,相信一神论而不是多神论。 异教教会破除了一些概念争议,并认为魔法和巫术都属于正常行为。当异教徒被扫地出门的时候,巫婆和巫师也从新兴的城市被放逐到了农村,因为教堂认为这才是他们所需要的。 魔力对异教的发展起着很关键的作用。通过召唤超自然的实体或者使用超自然的力量,魔力就能发生改变,人们对这一说法深信不疑。不只是普通人,就连宗教首领也认为,奇妙圣灵或神通的超自然力量可以改变命运。作为异教的主要散布者,巫婆有能力创造普通人不能够创造的神奇命运,其中也包括制造在异教时期被认为是邪恶的东西。人们有必要记住,异教存在的意义,就是用来解释邪恶力量以及人类生活中存在的不公平现象。 由于异教制度被丑化,人们便开始认为一切邪恶的东西都与巫婆有关。所以,在古罗马出现了"斯卓加"。斯卓加也叫巫婆,最初被称为 "斯卓克斯"。它是在夜里翱翔的恶魔,它迫害儿童,甚至为吸吮鲜血而杀掉儿童。一段时期以来,人们认为斯卓克斯就是能够变成各种形状的动物(包括猫头鹰、乌鸦)的魔鬼。之后,斯卓克斯在中世纪的意大利和罗马尼亚分别用"斯卓加"和"思卓高"来表示。 在整个11世纪,基督教会一直都认为异教和巫术是不真实的。十世纪的文件《教士埃皮斯科皮》对此作出了陈述。该文件认为异教徒就是恶魔,也强调了恶魔的工作就是将女神戴安娜的追随者引入异教虚构的世界。巫术是一种幻想。所以,"除了那个能够创造所有东西的人外,任何相信所有东西都是可以创造出来,或者任何生物都可以变得更好或更坏,甚至变成其他物种或相似物的人,无疑是一个异教徒"(《拉塞尔》)。 教堂对吸血鬼也持有类似观点。在早期文化中,教堂就注意到了吸血鬼的信念,并且认为关于吸血鬼的一切都是不真实的。有两部法律文件(一部东方的,一部西方的)对这一观点进行了解释。其中,东方的这部法律文件是一本权威的法律手册,在整个中世纪,东部地区的人民都必须遵守该手册。该法律文件的主要内容如下: 一个死人是不可能变成吸血鬼的,除非对其施与了恶魔的力量。恶魔希望通过嘲笑和欺骗一些人把上帝惹怒,并制造出许多离奇的事情。所以,他会经常在晚上投出一束光,人们就开始想象那些以前认识的死去的人重新出现了,并和他们说话。人们在梦里也能看到一些非常奇怪的景象。比如,有时候人们会看到死者走在路上,甚至在高速公路上走来走去,或者站着不动,更惊奇的是,他甚至说,他要袭杀人们。 ... 突然,整个村庄一片骚动,他们急匆匆地向坟墓跑去,挖掘出死者的尸体-一个死了很久的人,但却有血有肉。他们点燃了一大堆干柴,并把尸体放在火上面烧毁。(《萨玛斯》) 巫婆的妖魔化 15世纪,罗马天主教会组建了一个庞大的机构用以传播基督信仰。但该机构更多的是被当成宗教裁判所,用来解决异端问题和审判情节较轻的叛教。异端是严重偏离教会正统神学的教徒。叛教者则是放弃了该教会信仰而有了新的信仰的成员。宗教裁判所只裁判异教和叛教,它没有权力制裁那些本来不是基督教徒而选择了其他信仰的成员。 到了15世纪80年代,宗教裁判所在有限的时间和空间里做了大量的工作。1484年,英诺森特八世发布了一条法令,该法令起到了重新定义巫术的作用。巫术已不再是虚构的古老的信仰,它已经变成了对撒旦的崇拜,属于叛教。在法令生效的那一刻,教父海因里希克拉默和雅各布施普伦格一起编著了《女巫之锤》。该书成为了检察官评判并且惩治巫术实施者的依据。这本书的引言部分成为了教皇诏书。 在16世纪中期,摆在罗马教堂面前的是吸血鬼的问题。希腊的罗马天主教徒遇到瑞克拉克斯时,就出现了所谓的"吸血鬼问题"。皈依了罗马天主教的希腊人利奥奥拉提斯和法国牧师弗朗索瓦理查德,共同开始了对吸血鬼现象的深入思考。奥拉提斯的作品是1645年出版的,理查德的作品则是在12年后才出版。 奥拉提斯和理查德的作品在融合吸血鬼和巫术方面起了重要作用,他们也认为吸血鬼归属于撒旦。吸血鬼是真实存在的,他不仅被恶魔授予创造奇迹的能力,而且还能够使死人复活。理查德把吸血鬼与在《马勒夫卡拉姆》里提到的巫术联系起来。克拉默和施普伦格认为,巫术的实施必须包括三个条件:恶魔、巫婆、上帝的允许。同样,如果吸血鬼出现,也必须满足三个条件:恶魔、死尸、上帝的允许。理查德认为,恶魔可以恢复人的体力,而吸血鬼绝不单纯是恶魔。 奥拉提斯和理查德还带动其他人关注吸血鬼,但吸血鬼并没有引起教会的过多重视。另一部巨著是菲利浦罗尔在1679年出版的作品。人们认为吸血鬼是真实存在的,虽然他们起初并不相信皇室家庭成员的尸体被毁坏是吸血鬼所为。人们对吸血鬼的怀疑态度持续了几十年,直到18世纪50年代,天主教会才反对挖掘可能是吸血鬼的尸体。 中世纪的人们认为,吸血鬼等同于巫婆,进而认为吸血鬼和巫婆都归属于撒旦。他们重新定义了吸血鬼,认为吸血鬼是可以通过宗教武器整治的恶魔。所以,吸血鬼和圣物是对立的,会受到十字架、圣体晶片以及圣水等圣物的影响。 人们可以看到俄罗斯东正教的吸血鬼被妖魔化的过程。在俄罗斯,巫婆和吸血鬼被认为属于同一类事物,并且用一个异教的词"伊莱提克"来指代。巫婆死后会变成吸血鬼。吸血鬼和巫婆是经历了一段过程才被并为同类的。伊莱提克这个术语原意是指"违反教条,包括那些不相信上帝的,以及与恶魔,特别是与邪恶魔法有联系的人",这个词现在被扩展了。异教、巫术和吸血鬼均被认为是诬蔑教派,并使教派变得邪恶的黑暗力量,于是伊莱提克又有了诬蔑的含义。 现代世俗化 18世纪中期,奥地利通过了一条法律(该法律禁止焚烧或在可能是吸血鬼的死者身体里刺入木桩),这一法律的执行标志着奥地利西部广泛信奉吸血鬼的时期结束。尽管19世纪的唯心论者和通神论者认为心理吸血鬼现象是存在的;但是直到19世纪末,人们也没有证明身体吸血鬼是否真的存在。吸血鬼存在于心灵深处,它是浪漫主义诗人和小说家探索的对象,也是使工人阶级衰弱的政治力量,是负面的心理冲动。 到20世纪,人们认为吸血鬼和巫术一样是真实存在的,而不再仅仅是邪恶事物的代名词。在20世纪末,已有很多人开始信奉吸血鬼和巫术。他们的信奉并不受当时的文化氛围(认为并不存在魔力和吸血鬼)的影响。这就使得新兴的威卡教登上了宗教舞台。吸血鬼又一次成为人们表达世界观的工具。 午夜后的伦敦 《午夜后的伦敦》(1927年)是第一部经常被翻拍的美国吸血鬼电影,实际上,在《午夜后的伦敦》之前,美国至少还上映过另外两部吸血鬼电影:《吸血鬼》(1913年)和《乡村吸血鬼》(1916年)。然而,这些早期的电影都很简短,仅有15分钟的播放时间,主要在游乐场播放。虽市场反应冷淡,但这些并未影响到观众后来对美国吸血鬼主题的电影《午夜后的伦敦》的期望。 《午夜后的伦敦》创作于导演托德布朗宁和演员小龙乔尼合作的黄金时期,他们第一次合作是在1921年的惊悚片《法律之外》中,再次合作是在1925年的《邪恶3》中,这两次合作都由米高梅影片公司(mgm)促成。然后,乔尼回到了环球影业公司拍摄了他最值得纪念的作品《歌剧魅影》(1925年)。1927年,乔尼和布朗宁在米高梅影片公司的电影《午夜后的伦敦》中最后一次合作,这部影片在英国以《催眠师》的片名发行。 影片中的故事开始于五年前发生过一起死亡事件的鬼屋。伦敦警察厅的监察员伯克(乔尼饰)确信这一死亡事件并不是因为意外或者自杀,而是谋杀。他认为两名犯罪嫌疑人一个是死者的朋友,另一个则是死者的侄子。苦于没有证据,伯克布下一个局,准备让罪犯自投罗网,他向两名嫌犯解释这场谋杀是吸血鬼所为。然后伯克假扮为吸血鬼,为了这个形象他精心装扮,成功地骗过众人,化身成为吸血鬼。他采取了一系列措施迫使犯罪团伙乖乖就范,坦白了他们的罪行,最后时刻乔尼亮出了自己监察员的身份,成功破案。 虽然关于吸血鬼传说的主要元素都包含在了这部电影之中,但影片中的吸血鬼只是化装的,并没有真正存在。这部融合了恐怖和神话两个元素的电影,是乔尼生命中最后一部完整拍摄的电影作品,也是转向有声电影前的最后一部无声恐怖电影。1935年,布朗宁将《午夜后的伦敦》翻拍成有声电影,并更名为《吸血鬼标记》,然而乔尼在此时去世。于是,在《吸血鬼标记》中,原本由乔尼扮演的角色部分由贝拉卢高西(饰演吸血鬼)和莱昂内尔阿特威尔(饰演监察员)分别饰演。 《午夜后的伦敦》的发行版已经遗失了很多年。尽管影片《午夜后的伦敦》的画面拍摄效果不佳,但是这部电影作为乔尼系列影片仍带有几分神秘色彩。通过剧照可以看出,乔尼比较适合怪异和奇异风格的装扮,而影评家们仍然没有找到一种合适的说法来评价布朗宁作为电影导演的管理能力。最近,关于《午夜后的伦敦》的发行版被找到,且在不久的将来可能被再次利用。 午夜之子 截至1983年底,那些在20世纪70年代流行的一系列漫画《吸血鬼之墓》中存活下来的吸血鬼的灭亡方式是通过一种神奇的,被神秘学者"奇异博士"斯蒂芬称为"蒙特斯公式"的手术。在这个手术之后,汉尼拔金(《吸血鬼之墓》曾经推出的一个吸血鬼角色)恢复到了正常的生活。接下去的六年,在《惊奇漫画》的书中几乎没有吸血鬼角色出现。 到了20世纪80年代末期,恐怖主题(尤其是吸血鬼主题的漫画)已经明显地拥有了一个庞大且不断扩大的读者群。作为最大的漫画书出版公司,惊奇公司为了满足公众的需求,在1989年11月重新推出了吸血鬼题材的漫画。当时,莫比阿斯这个角色突然出现在了一个相对比较新的系列漫画《奇异博士:最高巫师》中。发行四期之后,在第14期(1992年2月),惊奇公司宣布吸血鬼角色重返惊奇世界,他们的重返可能是由于"蒙特斯公式"力量的衰减导致的。同时,汉尼拔金又变成了吸血鬼。 1992年,当惊奇公司开拓了这个最初因超级英雄而声名鹊起的惊奇宇宙新领域时,《蒙特斯公式》的发行效果变得非常明显。惊奇公司将旧漫画的一部分汇集在一起,加入一些全新的情节,汇编成了《午夜之子》。《午夜之子》的灵感是从1976年2月出版的《惊奇女主角》(第二十八期)中得来。在《惊奇女主角》中,莫比阿斯和恶灵骑士还有"沼泽软泥"及夜间狼人一起加入了怪兽军团。 《午夜之子》中包含的以前的英雄们有幽灵骑士、约翰布雷兹和黑暗堡(后来增加的还有维基蒙泰西、山姆布坎南、路易斯黑斯廷斯和巫师莫德雷德)。莫比阿斯复苏以后,又有了自己的新系列。而吸血鬼猎人刀锋、弗兰克德雷克和汉尼拔金,这三位来自20世纪70年代的《吸血鬼之墓》系列中的吸血鬼战士还出现在一个名为《夜语者》的新故事中。《夜语者》描绘的故事发生于当代波士顿的一个侦探社。《午夜之子》的故事背景为现实世界的边缘,最邪恶的神秘力量和超自然生物长期在那里威胁着人们。 1992年秋天,《午夜之子》以"六部曲"的结构形式出版,六部分分别采用了不同的标题:《幽灵骑士》、《复仇之魂》、《莫比阿斯》、《黑暗堡》、《夜语者》和《鬼面骑士》。这些标题中的主要角色包括九人,他们共同保护世界,以免现实世界在超自然邪恶世界的压力下崩溃。最初的故事是九人与莉莉丝之间的战斗,后者是邪恶女王及魔鬼的母亲,一个以古代闪米特人为基础塑造的恶魔(不能把她与之前出现在"惊奇"吸血鬼漫画书里的德古拉的女儿莉莉丝混淆)。当"午夜之子"与被莉莉丝召集在一起的恶魔展开战斗时,他们发生了对自己同伴的质疑。他们特别质疑莫比阿斯和汉尼拔金存在的合理性,因为他们是与那些来自邪恶世界的生物没有太大区别的吸血鬼。除了进攻的时候,他们都无法相处,这使得《午夜之子》在发行的第一年里有很多既独立又关联的故事。 《午夜之子》的良好反响很快便引起了众人注目,于是1993年4月,惊奇公司增加了第七个部分《无限的午夜之子》。在那之后,一个新的系列又重印了莫比阿斯以前的故事,取名《莫比阿斯的重访》。1993年10月,为了推广《午夜之子》,惊奇公司用统一的版本推出了一部17集的故事《黑暗之围》,故事的第一集在《夜语者》第十四期中面世。除却那些在"黑暗之围"中被杀害的,幸存下来的午夜之子们组成了一支更加团结的队伍。《黑暗之围》被放在带有它自己匕首标志的杂志上专门刊载。故事讲述了在旧的富有人性的超级英雄和恶魔组成的惊奇宇宙的边缘,一个牢固的超自然王国被建立。在这个独立的超自然惊奇王国里,超级英雄们意识到了自己与超级恶魔打交道时将出现的问题。 作为推广新版本活动的一部分,惊奇公司发行了一枚《午夜之子》的匕首标志徽章和一本《恶灵骑士与午夜之子》杂志。"黑暗之围"结束之后,《夜语者》很快就被停刊了。汉尼拔金和弗兰克德雷克在最后一期的故事中牺牲了。刀锋幸存了下来,在他自己的新故事《吸血鬼猎人:刀锋》中继续战斗,《吸血鬼猎人:刀锋》到1995年共发行了十期。在很短的一段时期,因为惊奇公司在20世纪90年代进行了一次重大的资产重组,所有的《午夜之子》故事都被停刊了。 几年后没有任何以吸血鬼角色为主角的故事发行,直至1997年,《刀锋》漫画面世,带来了这个题材的复兴及1998年韦斯利斯奈普斯主演的电影《刀锋》的面世。同样在1998年,在一个新的故事中,汉尼拔金从死亡之地被带了回来,马尔夫沃夫曼也复活了,这个故事是连载系列《神秘之旅》(一个选集系列)中的一部分,在这个系列里,汉尼拔金是纽约城的一名私家侦探。


1、常用制冷剂的特性1r717 (氨) r717 氨:氨是目前使用最为广泛的一种中压中温制冷剂。氨的凝固温度为-77.7℃,标准蒸发温度为-33.3℃,在常温下冷凝压力一般为1.1~1.3mpa,即使当夏季冷却水温高达30℃时也不超过1.5mpa。主要应用于大型工业制冷和商业冷冻冷藏领域。 易于获得、价格低廉、压力适中、单位制冷量大、放热系数高、几乎不溶解于油、流动阻力小,泄漏时易发现。但是有刺激性臭味、有毒、可以燃烧和爆炸,对铜及铜合金有腐蚀作用。2r22 r22:r22是一种中温制冷剂,它的标准沸点为-40.8°c,水在r22中的溶解度很小,与矿物油互相溶解,r22不燃烧,也不爆炸,毒性很小, r22参透能力很强,并且泄漏难以发现。 广泛应用于空调,热泵、除湿机、冷冻式干燥器、冷库、食品冷冻设备、船用制冷设备、工业制冷、商业制冷,冷冻冷凝机组、超市陈列展示柜等制冷设备等。3r134a r134a作为r12的替代制冷剂,r134a的毒性非常低,在空气中不可燃。广发应用于:冰箱、冷柜、饮水机、汽车空调、中央空调、除湿机、冷库、商业制冷、冰水机、冰淇淋机、冷冻冷凝机组等制冷设备中 r134a的化学稳定性很好,然而由于它的溶水性比较高,所以对制冷系统不利,即使有少量水分存在,在润滑油等的作用下,将会产生酸、二氧化碳或一氧化碳,将对金属产生腐蚀作用,或产生"镀铜"作用,所以r134a对系统的干燥和清洁要求更高。4r404a r404a由 hfc125,、hfc-134a 和 hfc-143混合而成,在常温下为无色气体,在自身压力下为无色透明液体,是一种不含氯的非共沸混合制冷剂。适用于中低温的新型商用制冷设备、交通运输制冷设备和冷冻冷藏设备。 r404a主要用于替代r22和r502,具有清洁、低毒、不燃、制冷效果好等特点,大量用于中低温冷冻系统。其odp为0,因此r404a是不破坏大气臭氧层的制冷剂。5r410a r410a主要用于替代r22和r502,具有清洁、低毒、不燃、制冷效果好等特点,大量用于家用空调、小型商用空调、户式中央空调等。 工作压力为普通r22空调的1.6倍左右,制冷(暖)效率高。r410a冷媒由两种准共沸的混合物r32和r125各50%组成,主要有氢,氟和碳元素组成。r410a是目前为止国际公认的用来替代r22最合适的冷媒,并在欧美,日本等国家得到普及。6r407c r407c是一种不含氯的氟代烷非共沸混合制冷剂,无色气体,贮存在钢瓶内是被压缩的液化气体。其odp为0,r407c 由于和r22有着极为相近的特性和性能,成为 r22 的长期替代物,使用于空调系统和非离心式制冷系统,在原r22设备上使用时,需更换原系统的部件和冷冻油。r407c主要用于替代r22,具有清洁、低毒、不燃、制冷效果好等特点,在空调工况下,其单位体积制冷量和制冷系数比r22低5%;而在低温工况下,其制冷系数虽变化不大,但单位体积制冷量却低了20%。7r600a r600a是一种性能优异的新型碳氢制冷剂,取自天然成分,不损坏臭氧层,无温室效应,绿色环保。其特点是蒸发潜热大,冷却能力强;流动性能好,输送压力低,耗电量低,负载温度回升速度慢。与各种压缩机润滑油兼容,是r12的替代品。r600a是易燃气体,与空气混合能形成爆炸性混合物,遇热源和明火有燃烧爆炸的危险。与氧化剂接触猛烈反应。其蒸气比空气重,能在较低处扩散到相当远的地方,遇火源会着火回燃。8r32 很多制冷工对于r32是谈虎色变,对于这种制冷剂发生的事故屡见不鲜,我们制冷百科微信公众也报道过很多次,也发过n多培训文章。很多时候制冷工发生安全事故,不是是别的,是因为缺乏对r32制冷剂的了解。 在此我们在强调,涉及制冷系统维修需要更换配件的,必须进行抽真空处理后方可进行操作!注意不要引入火源! r32主要是替代 r22 ,在常温下为气体,在自身压力下为无色透明液体,易溶于油,难溶于水,r32在空气中燃烧极限为14%~31%。虽然它是零臭氧损耗潜势,但它有高全球变暖潜能,以每100年时间为基础,其潜能是二氧化碳的550倍。 r32制冷剂全球变暖系数是r410a的13,较传统的r410a、r22制冷剂环保,但r32具有一定的可燃性;相对环保可燃性。与r410a制冷剂相比,r32饱和压力高约3%,排气温度高约8-15℃,功率高约3-5%,能效比高约5%;能效高运行压力高。同工况、同压缩机同运行频率下,r32系统制冷量比r410a制冷剂高约5%。9r290r290(丙烷)又称冷煤,是一种新型环保制冷剂。主要用于中央空调、热泵空调、家用空调和其它小型制冷设备。高纯级r290 用作感温工质;优级和一级r290 可用作制冷剂替代r22、r502,与原系统和润滑油兼容,用于中央空调、热泵空调、家用空调和其它小型制冷设备。 试验证明相同系统体积下r290的灌注量是r22的43%左右。由于r290的汽化潜热大约是r22的2倍左右,因此采用r290的制冷系统制冷剂循环量更小。使用r290制冷剂,节能率可达10~35%。 r290"易燃易爆"这一致命缺点的杀伤力极大。r290与空气混合能形成爆炸性混合物,遇热源和明火有燃烧爆炸的危险。2、理想的冷媒的性质1蒸发压力要高 蒸发压力要高:若冷媒之蒸发压力低于大气压力时,则空气易侵入系统,系统处理上较为困难,因此希望冷媒在低温蒸发时,其蒸发压力可高于大气压力。2蒸发潜热要大 蒸发潜热要大:冷媒之蒸发潜热大,表示使用较少的冷媒便可以吸收大量的热量。3临界温度要高 临界温度要高:临界温度高,表示冷媒凝结温度高,则可以用常温的空气或水来冷却冷媒而达到凝结液化的作用。4冷凝压力要低 冷凝压力要低:冷凝压力低,表示用较低压力即可将冷媒液化,压缩机之压缩比小,可节省压缩机之马力。5凝固温度要低 凝固温度要低:冷媒之凝固点要低,否则冷媒在蒸发器内冻结而无法循环。6气态冷媒之比容积要小 气态冷媒之比容积要小:气态冷媒之比容积愈小愈好,则压缩机之容积可缩小使成本降低,且吸气管及排气管可以用较小的冷媒配管。7液态冷媒之密度要高 液态冷媒之密度要高:液态冷媒之密度愈高,则液管可用较小的配管。8可溶于冷冻油 可溶于冷冻油:可溶于冷冻油,则系统不必装油分离器。9化学性质稳定 化学性质稳定:蒸发温度会随应用温度而变化,例如冰水机之蒸发温度约为0~5℃,冷在冷冻循环系统中,冷媒只有物理变化,而无化学变化,不起分解作用。10无腐蚀性 蒸发潜热要大:对钢及金属无腐蚀性,氨对铜具有腐蚀性,因此氨冷冻系统不得使用铜管配管;绝缘性要好,否则会破坏压缩机马达之绝缘,因此氨不得使用于密闭式压缩机,以免与铜线圈直接接触。11无毒不燃不爆12不破坏环境14万制冷人等您关注!


本文章由街头体育杂谈独家发布,欢迎关注。往期还有许多精彩内容,点击左上角名称观看往期精彩文章!斯诺克大家了解把,比赛中里面的所以设备都知道吗?见识一下表,斯诺克游戏表面,11英尺8.5英寸×5英尺10英寸,用于标准全尺寸桌子,带有六个口袋孔,每个角落一个,每个长边垫子的中心一个。特别是斯诺克台球桌和英式台球桌。布,全羊毛布通常是绿色的,带有定向绒毛从桌子的保护端向着黑色球点运行。布通常被称为"baize",然而,baize是一种有时用在台球桌上的劣质布料。根据母球的射击方向以及左侧或右侧(旋转)是否放置在球上,小睡将影响母球的方向。即使母球以完全相同的方式击打,小睡也将产生不同的效果,这取决于球是击打桌子(朝向黑球点)还是向上击打防波堤线。斯诺克台球桌上的布料没有吸尘,因为这会破坏午睡。布料从保护区末端到远端以直线刷洗,具有多个笔直方向(即不在桌子对面)。两个四分之一),或直接刷回来收集任何剩余的细尘,帮助打盹。然后熨桌子。官方斯诺克比赛中使用的strachan布料由100%羊毛制成。其他一些布料包括一小部分尼龙。22个球(15红色,6个色球和一个白色母球),52.5毫米或2 1  16在直径英寸。有关详细信息,请参阅台球,尤其是斯诺克部分。球杆,一种由木头或玻璃纤维制成的棍子,尖端逐渐变细,通常以皮革结束,用于击打母球。提示尖粉笔,球杆的尖端是"粉笔"的,以确保球杆和球杆之间的良好接触。这种"白垩"通常是基于二氧化硅的化合物,而不是黑板上使用的实际白垩。延期,较短的接力棒,可以穿过或拧入提示的后端,有效地延长它,用于母球距离玩家很远的击球。休息,一种带有x形头部的杆,用于在母球在正常伸展时不能到达时支撑球杆。休息头适配器,一种附件,它可以滑到传统的休息头上,制成蜘蛛或者给一个稍微不同的桥梁。钩休息,与正常休息相同,但带有钩状金属末端。它用于将其余球放在另一个球周围。钩形支架是斯诺克台球机中最新的发明。蜘蛛,与其他类似,但有一个拱形头; 它用于提升和支撑提示球高度以上的球杆尖端。天鹅(或天鹅颈蜘蛛或长颈鹿),这种设备包括一个带有单个延长颈部和末端叉状叉的休息,用于在一组球上提供额外的提示距离。如果没有,可以在蜘蛛上放置一个普通的x休息,这样它就可以将所需的距离悬挂在一起以提供类似的支撑。三角架,该设备用于将红球聚集到休息开始框架所需的地层中。延长休息时间,类似于常规休息,但在对接端有一个机制,可以将其余部分延长达3英尺。扩展的蜘蛛,天鹅和蜘蛛的混合体。它的目的是桥接大包红色。这些天在专业斯诺克台球中不太常见,但可以用于一个或多个球的位置防止蜘蛛被放置在撞针所需的位置的情况。半屁股,通常安放在桌子的侧面下方,半屁股是桌子长度休息和提示的组合,除非母球需要以使得桌子的整个长度是实际障碍物的方式被击打,否则很少使用。球标记,一种带有"d"形凹口的多用途乐器,裁判可以将其放置在球的旁边,以便标记它的位置。然后他们可以取出球来清洁它; 还用来判断一个球是否阻止颜色被放置在其位置上并判断母球是否可以在授予自由球时(通过将其置于可能介入的球旁边)击中"球开"的极限边缘。以上就是为大家介绍的所以道具和设备,有没有觉得其实很复杂呢?本文章为原创,请勿抄袭,图片来源于网络。


膜结构,可以做成封闭如肥皂泡,也可以是开敞的如飞翔的动物翅膀,在膜结构设计师的奇思妙想下变成各种各样的艺术造型。很多人不理解,为什么膜结构能如此多变。 其一:膜材性能 膜材的高性能是膜结构多变造型的基础,膜结构对膜材有以下性能要求: 1、高抗张拉强度; 2、高抗撕裂强度; 3、材料尺寸的稳定性,即对伸长率的要求; 4、抗弯折性,要有一定的柔软度; 5、要有较高的透明度和放射太阳光的能力; 6、耐久性,包括防水、耐热、抗腐、自洁性; 7、防火性能; 8、可加工性,便于裁剪和拼接。 其二:膜材材质 膜结构建筑中最常用的膜材料 ptfe膜材料 ptfe膜材料是指在用极细的玻璃纤维编织成的基布上涂抹ptfe(聚四氟乙烯)树脂而形成的复合材料,其特点是:强度高、耐久性好、防火阻燃、自洁性好,而且不受紫外光的影响,使用寿命在25年以上;具有高透光性,透光率为13%,而且透过膜材料的光线是自然散漫光,不会产生阴影,也不会发生眩光;对太阳能的反射率为73%,因而吸收热量少,即使在夏季太阳暴晒的情况下,建筑内部也不会受太大影响。 pv df 膜材料 pvc 膜材料是在聚酯纤维编织的基布上涂抹pvc(聚氯乙烯)树脂而形成的复合材料,pvc膜材料的强度及防火性与ptfe 相比具有一定差距,使用年限一般在7到15年。为了解决pvc膜材料的自洁性问题,通常在pvc 涂层上再涂抹pvdf(聚偏氟乙烯)形成pvdf膜材料。 etfe建筑膜材 etfe建筑膜材由etfe(乙烯-四氟乙烯共聚物)生料直接制成。etfe不仅具有优良的抗冲击性能、电性能、热稳定性和耐化学腐蚀性,而且机械强度高,加工性能好。近年来,etfe膜材的应用在很多方面可以取代其他产品而表现出强大的优势和市场前景。这种膜材透光性特别好,号称"软玻璃",质量轻,只有同等大小玻璃的1%;韧性好、抗拉强度高、不易被撕裂,延展性大于400%;耐候性和耐化学腐蚀性强,熔融温度高达200℃;可有效的利用自然光,节约能源;良好的声学性能。 自清洁功能使表面不易沾污,且雨水冲刷即可带走沾污的少量污物,清洁周期大约为 5年。另外,etfe膜可在现成预制成薄膜气泡,方便施工和维修。etfe也有不足,如外界环境容易损坏材料而造成漏气,维护费用高等,但是随着大型体育馆、游客场所、候机大厅等的建设,etfe更突显自己的优势。目前生产这种膜材的公司很少,只有asahiglass(agc)、日本旭硝子、德国科威尔等少数几家公司可以提供etfe膜材,这种膜材的研发和应用在国外发达国家也不过十几年的历史。 其 三 : 结构形式 骨架式膜结构 骨架式膜结构是在钢架或其他材料的骨架上铺装膜材料,由此构成屋顶或外墙壁的构造形式。造型包括平面形,单曲面形,和以鞍形为代表的双曲线形。 所谓支撑膜结构实际上就是帐篷的放大,在这之前因为材料和技术的原因我们无法将帐篷做的足够大而且耐用。弗雷·奥托可能是世界上最早采用支撑膜结构来构建大空间的建筑师,他设计的德国馆是用高强度的金属索与用高分子聚合材料做成的薄膜一起组合起来的具有足够大的空间的建筑。这种结构的特点是结构非常简洁,便于组装和拆卸,与传统结构比起来有相对低廉的造价。它的屋面用特种柔性化学材料敷贴,呈半透明状。 充气式膜结构 充气式膜结构是向由膜结构构成的室内充入空气,并保持室内空气的压力始终大于室外空气压力,由此使膜材料处于张力状态来抵抗负载及外力的构造形式,分单层结构和双层结构两种形式。 这种膜结构可以从根本上克服传统结构在大跨度(无支撑)建筑上实现时所遇到的困难,可创造巨大的无遮挡的可视空间。其造型自由轻巧、阻燃、制作简易、安装快捷、节能、易于、使用安全等优点,因而使它在世界各地受到广泛应用。 另外值得一提的是,在阳光的照射下,由膜覆盖的建筑物内部充满自然漫射光,无强反差的着光面与阴影的区分,室内的空间视觉环境开阔和谐。夜晚,建筑物内的灯光透过屋盖的膜照亮夜空,建筑物的体型显现出梦幻般的效果。这种结构形式特别适用于大型体育场馆、入口廊道、小品、公众休闲娱乐广场、展览会场、购物中心等领域。 张拉式膜结构 张拉式膜结构是通过拉索将膜材料张拉于结构上而形成的构造形式,膜表面通过自身曲率变化达到内外力平衡。 在阳光的照射下,由膜覆盖的建筑物内部充满自然漫射光,无强反差的着光面与阴影的区分,室内的空间视觉环境开阔和谐。夜晚,建筑物内的灯光透过屋盖的膜照亮夜空,建筑物的体型显现出梦幻般的效果。张拉膜结构特别适合用来建造城市标志性建筑的屋顶,如体育与娱乐性场馆,需有广告效应的商场、餐厅等。 在随后的几十年,建筑膜结构得到了迅猛的发展。膜结构大部分由钢材和索构成,另外与结构相结合的膜材也逐渐走向功能化、智能化。膜材具有造型轻巧自由、美观;透光、节能、环保,优良的阻燃性能;防污自洁性能;安全、寿命长等优点。基于这些优点,建筑膜材脱颖而出,膜结构被称为"21世纪的建筑",应用于大型体育场馆、入口廊道、购物场、娱乐场、停车场、展览会场、植物观光园等建筑。