文殊师利法门  第一节 有关文殊菩萨的教典 第一项 文殊教典略述 文殊师利,唐译曼殊室利man~j sri^,义译为溥首、濡首、软首、妙德、妙吉祥。在初期大乘佛教中,文殊师利是有最崇高威望的大菩萨!初期大乘经中,有的以文殊为主体,有的是部分与文殊有关。从文殊为主体的,或部分与文殊有关的经典,作综合的观察,就发现与文殊有关的大乘经,在一般大乘通义外,有独到的风格与倾向。现在要论究的「文殊师利法门」,就是从有关文殊的教典而理解出来的。现存汉译的初期大乘经,与文殊有关的,部类相当的多,这里先作一番内容的概略叙述。 初期大乘经中,有一类是佛为文殊说的。如1.『内藏百宝经』,一卷,汉支娄迦谶lokaraks!a 译。佛的诞生..说法,度众生等佛事,约有九十事。这些佛事,都是「随世间习俗 [p874] 而入,示现如是」(1)。这是说,出现于世间的佛事,都是随顺世间的方便示现。东山住部p ^rvasaila 的『随顺颂』,以为佛说的一切,都是随「顺世间转」的(2),与『内藏百宝经』的超越的佛陀观,意趣相合。 2.『菩萨行五十缘身经』,一卷,晋竺法护译(3)。佛的身相庄严,威仪超常,都由于过去的积功累德。这是从因果来说明,与『内藏百宝经』不同,但同是对佛(菩萨)不可思议的说明。 3.『普门品经』,一卷,晋竺法护译,全文是长行。异译的『大宝积经』卷二九『文殊师利普门会』,一卷,唐菩提流志bodhir ci译,改为偈颂(4)。晋译的「丽藏本」,文字演绎冗长;在「等游瞋恚」部分,有「忏悔三尊」的「内六事」,「外六事」(5),属于伪妄邪说的羼入。「宋、元、明藏本」,没有这一段,与「唐译本」一致。「普门」,是「普入不可思议法门」;色三昧、声三昧..有为三昧、无为三昧,从三昧门而契入平等不思议。 4.『济诸方等学经』,一卷,晋竺法护译。异译有隋毗尼多流支vini^tar ci所译的『大乘方广总持经』,一卷(6)。佛为弥勒maitreya与文殊说,针对执空谤有,执大谤小,主要是偏执般若的学者。这是「般若法门」盛行,有执空谤有,执大谤小的流弊,所以要加以纠正。经文也为弥勒说,思想与宗奉弥勒的大乘瑜伽者相合──佛为文殊说的,只是一部分。 上四部,是早期译出的。迟一些译出而意义相近的,还有三部:5.『不必定入定入印经』 , [p875] 一卷,元魏瞿昙般若流支prajn~a^r ci译。异译的『入定不定印经』,一卷,唐义净译(7)。佛为文殊说:羊乘行,象乘行,日月神通乘行,声闻神通乘行,如来神通乘行──五类菩萨。6.『力庄严三昧经』,三卷,隋那连提耶舍narendrayasas译(8)。文殊等到十方世界去,召集众菩萨。佛印证文殊的见解,如来智...一切种智,是一切世间众生所难信的。三、『菩萨行方便境界神通变化经』,三卷,宋求那跋陀罗g n!abhadra译。异译『大萨遮尼干子所说经』,一0卷,元魏菩提流支bodhir ci译,内容有所增补(9)。佛为文殊说:发无上菩提心,勤修六波罗蜜,方便示现,胜妙的佛土。佛净土中,唯有一乘而方便说三乘;外道出家,都是住不可思议解脱的菩萨。后二部,为文殊说的,仅是全经的一部分。 初期大乘经中,以文殊师利为主体的,或文殊部分参加问答的,是「文殊师利法门」的主要依据。长行说法而早期译出的,有1.『阿阇世王经』,二卷,汉支娄迦谶译。异译有『文殊支利普超三昧经』,三卷,晋竺法护译。『未曾有正法经』,六卷,赵宋法天译。晋失译的『放钵经』,一卷,是全经的一品(10)。内容为:(一)慧首(11)等菩萨、天子,来见文殊师利,大家论说,菩萨应这样的被精进铠甲,趣入一切智乘。(二)波坻盘拘那(pratibha^nak ^t!a辩积)菩萨,约文殊去见佛。文殊就化作佛,对辩积说:一切如幻,菩萨应这样的学习。化佛隐去了,文殊为辩积说:一切如幻,诸所有悉入法界,所以没有作者,没有罪也没有报。(三)佛与大众,在灵山 [p876] 听见了文殊所说的,都称赞文殊。佛为顶中光明菩萨,说声闻与菩萨的差别。(四)文殊菩萨们都来见佛。文殊为光智菩萨说:契合于佛意的说法。(五)有二百天子,想退失菩提心。佛于是化一位长者,拿满钵的饭食来供佛。佛取钵,文殊却请佛「当念故恩」。佛放钵在地,钵直入地下,过七十二恒河沙佛土,到光明王如来世界,停住在空中。舍利弗sa^rip tra、目连maha^ma dgalya^yana 、须菩提s bh ^ti,都入三昧,却都不见钵在那里;弥勒也推说不知道。佛命文殊去求钵,文殊身体不动,伸手直下到光明王国土,把钵拿在手中。下方无数世界,都见到文殊的神通变化,称赞娑婆世界修行的优越性;下方菩萨也来参预法会。文殊将钵交佛。佛说起前生因文殊的教导供佛,而最初发心,所以文殊是释迦佛的恩师。不可说的佛菩萨,都是由文殊教化发心的,文殊是菩萨父母,这就是文殊说「当念故恩」的意义。想退心的二百天子听了,就坚定了成佛的决心。(六)佛对舍利弗说:我见到想早取般涅槃的,还在生死中,而修菩萨道的,却已经成佛。从前有三小儿,见佛供养,二儿愿作侍佛的比丘,一儿愿作佛,这就是舍利弗、目犍连与释迦佛的本生。阿罗汉们听了,自悔修成阿罗汉,倒不如造五逆罪的,还能发阿耨多罗三藐三菩提心!(七)阿阇世王aja^tasatr vaidehi^p tra来了,佛为他说作罪、疑悔、圣道与谛信。阇王自悔杀父的罪重,怕不免堕地狱!佛要他请文殊师利等入宫供养。文殊就为阇王说:无作无作者,生死不增不减,道与烦恼,学道无所至、无所住,向于道。阇王欢喜回宫, [p877] 预备五百人的饮食。(八)文殊师利召集他方菩萨,初夜说陀罗尼;中夜说菩萨藏──菩萨藏中有三藏;后夜说不退转金刚句。(九)明晨,大迦叶maha^ka^syapa们来见文殊,论受食。文殊以神通力,变地为净土,阿罗汉让文殊菩萨等先行。阇王迎入王宫。文殊命普观、法来菩萨,化王宫为广大无比,陈设严丽的床座,然后受供。(一0)文殊师利为阇王说法:一切法本来清净,本自解脱。如虚空那样,不为尘污所污染,也没有尘污可除却。「法身[界]无所不入诸法,亦不见法身有所入。何以故?诸法是法身,如诸法等故,法身亦等,故曰法身所入」。阇王听了,得「信(顺)忍」,欢喜的说:「善哉善哉!解我狐疑」!文殊说:那里有狐疑可说?阇王说:我再「不忧不至泥洹」了!文殊说:诸法本来涅槃,还想什么涅槃呢(12)!阇王拿好!5貚供养文殊,文殊不见了。空中有声音说:凡是有所见的,可以拿!5貚给他。这样,菩萨们,阿罗汉们,宫中的夫人,一个个都不见了,连自己也不见了。阇王在三昧中,不见一切,离一切的想着。等到从三昧起来,又见到一切。阇王答文殊说:「我知诸法悉空故..是故入法身[界]。法身者,亦无天上,亦无人间,亦无泥犁、禽兽、薜荔;其逆(罪)者亦不离法身」(13)。(一二)文殊菩萨出宫来,见有自称杀母的人。文殊化作一人,杀害了父母,然后约杀母的同去见佛。佛为化人说心性本净。化人深信无作者受者,无生者灭者;出家成阿罗汉而入涅槃。杀母的也从佛听法,出家得阿罗汉。(一三)佛对舍利弗说:或作罪而能解脱,或看来能解脱而堕入地狱,这只有佛知道, [p878] 所以不能轻率的说是罪人、福人。(一四)文殊与阇王等都来见佛,佛为阇王授记:受罪轻微,虽堕宾头地狱而立刻出来,未来成佛。(一五)佛为阇王的八岁幼儿──栴檀师利等,授记作佛。(一六)明持经功德,嘱累流通。 2.『魔逆经』 ,一卷,晋竺法护译(14)。(一)文殊为大光天子说:魔事;魔事依于精进,所以应该修「平等精进」──约六根、尘劳、三界、六度、三解脱门、圣智与善权方便说。说诸法平等,是佛所赞叹的。说「善哉不善哉」;文殊不行善哉不善哉,也就是不住有为无为。如来的神识,一切无所住,「如如来住,吾住亦如」。论如来无本,说到「如来之慧无能分别」。不可分别,然因方便而说教。无生死、无泥洹,是佛法寂灭的要义。(二)那时,恶魔要来娆乱,文殊就以三昧力,使魔自己见到被系缚了。文殊变魔如佛,为大家说法。为六大比丘说:修行的系缚;最众佑[福田];三昧不乱;心得自在;说法清净;奉持戒律。魔又为大光天子,说菩萨的二十魔事。佛赞叹说:能照着这样行的,能得二十事。魔为须深天子说十二忍辱。文殊对魔说:谁系缚了你!只是「自想为缚」,实在不用更求解脱,于是文殊恢复了魔的自由。魔对大迦叶说:我没有作佛事,那是文殊的神力。(三)文殊为须深天子说:佛事应当从众生爱欲中求...。为大光天子说比丘不怀自大。大光天子领解到:能这样,(等于出家)就不用出家了;应该看作得到了解脱。 [p879] 3.『文殊师利净律经』,一卷,晋竺法护译。异译有『清净毗尼方广经』,一卷,姚秦鸠摩罗什k ma^raji^va译。『寂调音所问经』,一卷,宋法海译(15)。晋译本的末后一段,与异译本不合,但晋译本的后分不完全,一定是有佚失的。这部经的内容是这样的:(一)佛应寂调音天子的请求,召住在东方宝主世界、宝相佛土的文殊师利菩萨来会。文殊为寂调音天子说:不生烦恼,不灭烦恼──不生不灭,宝相佛土是这样说的。宝相佛土重于第一义谛;第一义非心非心相续,无文字行,第一义谛是没有言说可说的。无实无虚,所以如来无二相。菩萨的正行,是如等、法界等,五逆等、诸见等,凡夫法...如来法等,生死、涅槃等:如虚空那样的没有别异,所以说是「无二」。(二)菩萨也修习圣谛──平等圣谛,与声闻不同。宝相佛土声闻众的功德,与菩萨一样。要生宝相佛土作声闻,应发阿耨多罗三藐三菩提心。(三)声闻毗尼与菩萨毗尼不同。佛以牛迹水比大海水,赞叹菩萨毗尼。文殊又说:菩萨毗尼如大海一般,容纳了声闻与缘觉毗尼。调伏烦恼,知烦恼,是究竟毗尼。我与烦恼都不可得,有什么可调伏的!一切法无生, ...无来无去无住,一切法无为,就是毕竟毗尼。(四)说种种法的门;普遍是法界门,一切众生界是法界。一切法是无所住的,文殊住五无间,成无上道。解空,名为得菩提;觉因缘生,名为觉菩提。菩萨不断烦恼,宁可犯戒,也不能舍一切智心。(五)佛称叹菩萨所行的殊胜。大迦叶怀疑:菩萨仅得有为功德,怎么能胜过证无为法的声闻!佛举了酥、谷、琉璃宝珠──三喻来 [p880] 说明。(六)宝主世界同来的菩萨,以为释迦佛的教法,「一切言说皆是戏论,是差别说,呵责结使说」。「宝相佛土无有是说,纯明菩萨不退转说,无差别说」(16)。约文殊菩萨回去,文殊说「不去」。一切世界平等,一切佛,一切法,一切众生平等,有什么来去!文殊以神力,使他们感觉到已回宝主世界了。佛对宝主世界的菩萨说:「一法性、一如、一实际,然诸众生种种形相,各取生处,彼自体变百千亿种形色别异」(17)。如器物有种种,而虚空界平等,所以文殊说「我今不去」。这部经,从东西二土的法门不同,表示出文殊师利法门的特性。 4.『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』,一卷。依『出三藏记集』,这是失译(18)。『历代三宝纪』作安世高译,依译文,可能是汉代的译品(「法身」是「法界」的古译)。异译有『入法界体性经』,一卷,隋阇那崛多jn~a^nag pta译(19)。经文不长,但意义深长!(一)文殊师利来见佛,佛正在三昧中;从三昧起来,文殊入门相见。佛说:方才所入的,是宝积三昧,如摩尼宝的映现一切。住此三昧,能见十方无数世界的佛,为大众说法。住此三昧,「不见一法无非法界」,也名为「实际印」。文殊师利说:知道实际就是我所际,凡夫际;业与果报,一切法都是实际。文殊说:我为初学的说法,不说灭贪欲诸患,因为本性是不生不灭的。佛说:我说法是─ ─不坏五阴,不坏三毒,使人知道不思议法。不坏一切法,才能成佛。佛就是法界,法界是没有分数的;不见凡夫法...佛法,法界是无差别无变异的。如四河的水入海,谷入谷聚一样,法界 [p881] 是没有彼此、染净可说的。文殊说:我不见法界有向恶道、人天、涅槃的,这都如梦中所见那样,虽说有种种,而法界实在是无差别的。文殊答如来说:我知道法界,「法界即是我界」。知道世间但有名字,然不离法界而见于世间。法界不生灭,所以如来不会般涅槃;过去佛的涅槃,是示现的。也没有凡夫的死而更生。接着,说「金刚句」:一切法无恐怖,是金刚句;如来不思议;诸法是菩提;一切法是如来境界,是金刚句。(二)舍利弗想从文殊师利听法,寻到佛的住处来,在门外住。文殊说:法界、实际,是不在内、不在外、不在中间的。如来说法,就是法界,法界就是如来。一切不离法界,所以听或不听,都不会有喜有忧的。舍利弗进来,文殊说:他说甚深最胜法。文殊为舍利弗说,舍利弗都从一切不离法界,而能够信忍。(三)劝受持流通。 下面四部,译出的时代迟一些,传出的时代也要迟一些。5.『濡首菩萨无上清净分卫经』 ,二卷,传为宋翔公译。在论般若部类时,曾说到这部经,起初是没有编入「般若部」的。依译文来说,近于晋代的翻译。异译本,『大般若波罗蜜多经』(第八分)『那伽室利分』,为全经五七六──一卷,唐玄奘译。比对这两译,译文当然是唐译本通顺得多,但文字似乎有过删略。末后一段,「彼近事女所断我见,即非我见,是故如来说名我见」以下,体裁与『能断金刚分』相合。『能断金刚分』的「如星翳灯幻」一颂,也引为结论(20),这都是与旧译本不相合的。「清净分卫」,就是清净乞食。全经以乞食为线索,阐述如幻毕竟空寂的深义。(一)英首菩萨赞叹文殊 [p882] 师利(译作「濡首」)的善说深法。文殊为他说:法身(法界)如幻化,没有了不了,也没有言说。法界离心意识,无言说,无同异,无二而不是一。(二)文殊要入城乞食,先化菩萨去十方世界见佛,集十方菩萨来会;诸天也来了。又现入城的瑞相,王及大臣们都来奉迎(21)。(三)文殊为龙首(唐译那伽师利,即龙吉祥)说:「食想」,一切法空不可得,有什么可断的!菩萨不会与魔相诤,如幻化人,没有恐怯,也就没有可诤。无名姓无语言的,能证菩提。诸法无所有,无动摇,这样的没有发趣心,(文殊)未来当得菩提。龙首说:所说都是依于胜义的!这样解悟的,能解脱烦恼,破恶魔。文殊说:魔是不可破的;魔不可得,与菩提无异。菩提是遍一切处无碍,无所不在。无上菩提是不可证得的,想证菩提的,就是戏论。如以为是深义,也是戏论。(四)妙心菩萨(22)赞大士说甚深法,文殊说:这也是戏论。所以世尊告诫比丘说:「勿行戏论!于我所说寂灭法中...修习无得法忍」。(五)文殊答龙首说:生死本来如化,只因众生不了,所以流转生死。如了达生死如幻性空,就于佛法不退而成菩提。众生于佛法无所碍,众生都本来住于佛法。佛子──信行、法行...不退菩萨,住毕竟空无所得的,都能够信解。能信解的,不离苦提场、菩提座,坚固不动。(六)文殊赞龙首,证一切法无所得忍。龙首说:一切法无所得忍,是无起无证的。如无所得忍而可以起,那末谷响忍...虚空忍,都可说有起了!只要有一些执着,就是有所得。若观一切法依缘起,空无自性,无我我所,虽行而没有行想,如梦中游行一样, [p883] 才是趣菩提行。(七)龙首要「巡行」乞食,文殊说:行时,勿起举足下足想,勿生路想,城邑聚落、男女大小想!这样行,可以随意去乞食。龙首听了,入「海喻定」。妙心菩萨(23)想使龙首出定,尽一切神力,震动大千世界而龙首不动。龙首从定起来,对妙心说:身心有动的,才会觉到地动。佛与不退菩萨等,安住空、无相、无愿、寂灭,身心是不会动摇的。(八)文殊称赞龙首,可以随意入城「乞食」。龙首说:我得「大海喻定」,不再希求段食,唯求菩萨正行,成佛度众生。这都是文殊为我作善知识,应该向文殊致敬。(九)龙首邀文殊「同行」,文殊说:我于一切法无所行。妙心称赞文殊,文殊说:无缚无脱,谁能够解脱!(一0)龙首约文殊「东行」乞食,文殊说:幻化有什么东西南北?诸法本来无,本无也无所行,能离一切想。龙首说:文殊「非我侣」。文殊说:是的。菩提无侣,不与一切法为侣;如有侣的,那就是与欲为侣。龙首问:曾与幻化人谈论、行来坐起吗?文殊说:没有。一切如幻化,幻化本无,就离一切想念。菩萨受记成佛,也是响声那样无所住的。(一二)龙首说:入城去吧!怕要「过(食)时」了!文殊说:诸法没有过,也没有时,说什么时与非时(24)?圣者应求甘露法食,能住寿过一劫,没有想念,解空清净。这样,不再有杂食想。「无诸戏论,本性空寂」,菩萨应求这样的法食。(一三)龙首说:我听法食,就已经「饱」了。文殊说:如幻化,如虚空,有什么饱足!那一切众生都不依食住吗?文殊说:一切众生如幻化,有什么食与食者,只是众生不了达吧了!(一四)龙首说: [p884] 我的「饥渴永为已断」。文殊说:如幻化人本没有饥渴,也就无所谓断。(一五)龙首说:你「但说法界」。文殊说:法界无所有,不可分别戏论,如虚空的没有相可得。如有相可得,那如来般涅槃也有相可得了。一切法本性寂灭,无一法可涅槃的。凡夫不知道,以为涅槃有所灭,这才不能解脱,反而与菩萨、声闻起忿诤。这是长在臭秽中,不可能得解脱的。如以无分别心,随顺寂灭,趣向清净,就能如实知──了知如幻的寂灭清净。(一六)须菩提来了,听文殊说我都无说,就入了定。文殊对舍利弗说:须菩提入灭定,与法无诤。须菩提从定起,归向佛,称赞文殊的劝发。文殊说:一切法无劝无向,无谈论来去,一切法本空不可得。(一七)文殊说:一同去「乞食」吧!须菩提说:我不再入聚落,已离聚落等想了。那为什么有往来进止呢?须菩提说:如如来所化,有什么往来!文殊说:可以同去礼事世尊!我为大众设「清净食」──不可吞,非香味触,不属三界,也不离三界,清净食不是肉眼、天眼、慧眼所能见的。须菩提与舍利弗听了,就入灭定。文殊对妙心说:二位吃了无漏食,入无依无杂染定。(一八)从定起来,须菩提入优婆夷家乞食,说一切法本空。「伸手」,如幻而不可见,不可伸。「取钵」,优婆夷求钵而不可得。钵又现见了,优婆夷以饭食供养。优婆夷与须菩提论深义,须菩提入定观察,知道优婆夷已得了阿那含。(一九)文殊等乞食以后,乘神通回去。长者子善思发大心,文殊以法化导,善思得了法忍。(二0)大家回到祇园,向佛陈说一切。佛劝受持流通。 [p885] 6.『 文殊师利所说般若波罗蜜经』,一卷,梁僧伽婆罗sam!ghavarman译。异译有『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』,二卷,梁曼陀罗仙mandra译,编入『大宝积经』卷五──六『文殊说般若会』。唐玄奘译本,编入『大般若波罗蜜多经』第七『曼殊室利分』,二卷(25)。曼陀罗仙译本,与唐译本相同;僧伽婆罗译本,没有「一行三昧」,似乎是初出本。(一)文殊师利对佛说:我来,是要见如来的,而如来如如相;为了利益众生,而众生不可得。度一切众生,而众生界不增不减。众生界如佛界,是不可思议,依空而住的。(二)以不住法住般若波罗蜜中,于一切法不增不减。修般若波罗蜜,是不见一切的;如来自觉一切法空,也是这样。不见法应住不应住,不见可思议不可思议,不见三乘差别,不见佛,不住佛乘,不得无碍智,不坐道场。现见一切法住实际,身见的如相,就是实际。舍利弗、弥勒、无相优婆夷,都赞叹听深般若,而能不惊不怖的。佛说:这样的人,是住不退地,具足六度,能为人分别开示的。(三)文殊说:我不得无上菩提,也不住佛乘,不以无相法修梵行。观声闻乘是非凡非圣...非见非非见。文殊对舍利弗说:观佛乘,也不见菩提,不见修行,证菩提者。观佛但有名字,名字相空,就是菩提。「观身实相,观佛亦然」。般若波罗蜜是难以了知的,菩提实没有法可知。佛就是法界,法界就是菩提。一切法空中,是无二无别的,所以佛不证法界。逆罪,一切业缘,都住于实际,所以不堕地狱,也不入涅槃;犯重比丘与清净比丘平等。说不退法忍等密意。(四)文 [p886] 殊对如来说:佛不证菩提,菩提与五逆不二。我不以如来为如来,也没有怀疑如来。一切佛同一相,所以没有出世的,也没有入涅槃的。心相不可思议,所以佛与凡夫都是不思议的。如来最胜,得不思议法,说法教化,而众生与法都不可得。佛是无上福田,而福田相不可得,善根也不增不减。(五)文殊说:思议与不思议,都不可说。初学的渐习不思议三昧,久习成就了,没有心相而入定。众生都成就不思议定,因为一切心相非心,所以名不思议定。佛称赞文殊,应这样的安住般若!文殊说:般若是无住无相的,般若就是不思议、法界、无生无灭界;如来界与我界,无二无别。所以修般若波罗蜜的,不求菩提;菩提离相,就是般若。不可思议、无知无着,是佛所知的。这样的知,就是佛智,不退智。如金矿要经过冶炼,不退智也要从行境而不着不动中显现出来。能这样解的,名为正信。(六)佛为大迦叶说:凡听闻这一法门的,在来生中,听到这样法门,就会欢喜信解的。佛对文殊说:我行菩萨道时,要住不退地,成佛道,都由于修学般若。所以,要得一切功德的,应当学般若波罗蜜。文殊说:正法是无为无相无得的,怎么能学呢?佛说:这样的知一切法相,就是学般若。(七)佛说:得菩提自在三昧,能照明一切佛法,知一切佛名字,一切佛世界无障碍,应当如文殊所说的般若而学。般若是菩萨行处,是没有名相,如法界那样的没有分数。(八)如般若波罗蜜所说行,能速证佛道。修一行三昧──如法界缘,不动摇,无障碍。应该先系念一佛名字(26),念念相续,能见三世一切佛。一佛功德与一切佛功德平 [p887] 等,所以入一行三昧的,能知诸佛法界无差别相,总持一切法门。不见法界有分别相及一相;信忍一切法都是佛法,也能速证佛道。佛道不从因得,也不从非因得;能这样的信解,就是出家,真归依处。(九)佛对文殊说:如为人说法,应该说:般若波罗蜜中,没有声闻法,佛法,也没有凡夫法。文殊说:我会这样说:般若没有诤论相,怎么可说?一切法同入实际,阿罗汉与凡夫法,不一不异。听法,应如幻人那样的没有分别。(一0)佛赞叹说:要成就佛法,应当这样的学般若。学般若波罗蜜的,决定成佛,不堕二乘。帝释天散华供养,愿般若永久的流通在世间。 7.『法界体性无分别经』,二卷,梁曼陀罗译,编入『大宝积经』卷二六、二七『法界体性无分别会」(27)。(一)文殊说:法界体性因缘不可说。文殊为舍利弗说:约法界体性,论染与净,系缚与解脱(世谛第一义谛)。(二)二百比丘听了,愤然而去。文殊化一比丘,与他们谈论。求心不可得,使他们悟解无染净、无缚脱的深义,得到了无漏解脱。(三)二百比丘回来,脱衣来供养文殊;为舍利弗说无得无觉。(四)文殊为阿难说:一切法如化,如化的调伏,是正调伏。增上慢与无增上慢。(五)文殊为宝上天子说:菩萨如实说受记,一切智心得自在。受记,向与得,说法,佛出世,知恩报恩。菩萨初发心,久行,不退转,一生菩萨。菩萨不生,于一切得自在。(六)佛为宝上天子授记,成佛时说无尽主陀罗尼。天子为阿难说受记。(七)魔来,自说听了菩萨授记,非常的愁恼。文殊对他说:「菩萨成毕竟行,善知方便,行般若波罗蜜」,魔是 [p888] 无法留难的。(八)文殊使魔与舍利弗,化作如来相,共论「菩提」。(九)四方各有千菩萨,乘空而来,是文殊过去所教化的,发愿守护正法。诸天、文殊、如来,护持流通。 8.『大宝积经』卷一0一『善德天子会』,一卷,唐菩提流志译。菩提流志的又一译本,名『文殊师利所说不思议佛境界经』,二卷(28)。(一)文殊师利答佛说:无差别,空,无为,是佛的境界。佛境界,应当于一切众生中烦恼中求。烦恼性就是佛境界性,所以说佛住平等性。烦恼不离空而有,所以离烦恼而求空,不是正行。自以为出离而见他有烦恼的,就落于二见。正修行是无所依的,无为是不堕于数的。一切如幻化,不能说证与不证。文殊对须菩提说:佛境界,与声闻的心解脱,没有证不证一样。为初学人说法,不能怕他惊疑,只说些浅义;如医生治病,不能只用些平淡药一样。(二)文殊答须菩提说:一切乘法,都是我所乘的;我也住凡夫地。一切法性平等,如虚空无差别。依一切法毕竟空中,安立种种地相,而不是空有差别可说。菩萨的智慧方便,证入而又还出;不堕二乘地,名为佛地。五蕴是世间,知五蕴空无我,不着世间,就是超出世间。(三)二百比丘听了,得漏尽心解脱,脱下衣服来供养文殊。比丘们答须菩提说:若有得有证,是增上慢人。(四)善德天子请文殊往兜率天说法。文殊现神通力,善德等都以为已到了兜率天上。佛对善德说:这是文殊的三昧神通,并说文殊的广大神力。(五)恶魔见文殊的神通变现,欢喜赞叹,说咒护持弘法的法师。(六)善德往兜率天集众,文殊升兜率天说法:菩萨 [p889] 住四法,能成就八法:持戒、多闻,禅定、般若,神通、大智,寂静、观察,每法都以八法解说。次说:依不放逸,能得三乐...得波罗蜜三伴行。依不放逸,能修三十七菩提分法,入究竟清净。(七)文殊为善德天子说:菩萨的修道;菩萨的去来之道。(八)因善德的启问,文殊放光,大众都见上方一切功德光明世界,普贤如来的庄严法会。普贤如来国土的菩萨们,来娑婆世界,与文殊及大众,一同去见释迦佛。──以上,先后译出的八部经,是文殊为主体的,文体都是长行。以下三部长行,文殊所说的,只是一部分。 1.『首楞严三昧经』,后汉支娄迦谶初译。现存姚秦鸠摩罗什k ma^raji^va译的『首楞严三昧经』,二卷(29)。经说十住地菩萨所得的首楞严三昧,坚意菩萨为当机者,多为天子们说,多说大菩萨的方便行。卷下,部分与文殊有关。(一)文殊举所见的──但有菩萨僧,但说不退转*轮的一灯明国土问佛。佛说:一灯明世界的一切功德光明佛,就是释尊自己,一灯明是自己的净土。(二)迦叶说:声闻自以为智慧,其实是一无所知。文殊说:十法行名为福田,声闻在有菩萨处,不得名为福田。多闻是闻一而解一切,阿难也不能称为多闻。(三)文殊知道二百菩萨天子,想退取辟支佛乘,所以说:过去,我在三百六十亿世中,都以辟支佛入涅槃。那时辟支佛有度化众生的因缘,所以示现辟支佛,入灭尽定。有以为我灭度了,不知辟支佛的涅槃,不是真灭。二百天子听了,就不退无上菩提心。(四)佛对迦叶说:文殊在久远劫以前,在南方平等 [p890] 世界,作龙种上佛,那是住首楞严三昧的势力。 2.『诸佛要集经』,晋竺法护译,二卷(30)。本经的「前分」,因弟子们不能专精修行,所以佛示现三月燕坐。如有来见佛的,嘱阿难代为教导:佛法难得,离邪见,依四依,十二因缘,四圣谛,三世平等,除三界,三解脱门,观阴(界)入──『阿含经』所说的要义。然后佛化身到普光世界、天王如来处,与十方浊世的诸佛,共说「诸佛要集」:如真谛尊崇诸法,发菩提心,六波罗蜜,十地,字门,一乘,佛──『般若经』的要义。「后分」是以文殊菩萨为主的。(一)文殊约弥勒与辩积菩萨,去见天王佛,听法;弥勒与辩积,都以佛不可见,法不可闻,不愿意同去。 (二)文殊去见天王佛,佛以神力,使文殊住在铁围山顶。文殊以神力,越过了无量世界,却还在铁围山顶。文殊在山顶修四意止,诸天来供养;文殊为光明幢天子,说无所行,离尘劳[烦恼]、法界、本际与无本[如],无所依如虚空。愚痴凡夫所得的神足,不是佛菩萨缘觉声闻所得的。(三)诸佛说了「诸佛要集」,都回去了,天王佛才召文殊来见。文殊对于自己被移往铁围山,而离意女却一直坐在佛前,深感不解。天王佛说:文殊发心来见佛闻法,三事有碍。佛反问文殊:以什么眼见佛,什么耳听法?文殊默然为答。佛说:离意女入普法离垢光三昧,没有佛想、国土想、法想、众生想,而遍在十方国土见佛、闻法、化众生。(四)天王佛对文殊说:三千世界中,充满了一切佛,但菩萨们只见我一佛,听我说法。佛法身如虚空,是五眼所不能见的。所以诸 [p891] 佛来会,也是如来的神力示现。(五)文殊尽一切神力,都不能使离意女出定。天王佛说:佛以外,唯有下方锦幢世界的弃诸盖菩萨,能使他出定。佛放光感召,弃诸盖与众菩萨来,隐身不现。文殊于一念间,得解了一切诸身三昧。弃诸盖现身,与文殊问答:虚空界没有入定,也没有出定。(六)佛令离意女出定。离意女答文殊说:一切法本净,般若波罗蜜除一切想,不自念入定,也不念起定。一切法如虚空,不离虚空。不礼佛,发菩提心,智慧相应,得法忍,被弘誓铠度众生,佛出世,出家受具足,信乐解脱,辩才无碍,无生,修行,成佛──答复了一连串的问题。(七)天王佛说离意女当初发心,及未来成佛。 (八)天王佛赞弃诸盖菩萨。文殊不如离意女,离意女不如弃诸盖,因为文殊从离意女初发心,而离意女是从弃诸盖初发心的。(九)释迦佛以经典,付弥勒流通。 3.『等集众德三昧经』,三卷,晋竺法护译。异译名『集一切福德三昧经』,三卷,姚秦鸠摩罗什译(31)。本经以那罗延(或译「钩锁」)菩萨为当机者,以佛的身力为序起,说菩萨所行的集一切福德三昧。卷下,文殊说法。(一)文殊为那罗延说:菩萨为什么修行菩提,怎样的修行菩提!(二)离魔菩萨说菩萨行──遍行一切众生行,一切魔行,声闻、缘觉行。文殊说菩萨的正行。佛以从然灯佛授记,得无生忍,证成文殊的所说。(三)文殊为那罗延说所作已办。常精进菩萨也说所作已办。又说:菩萨为了化众生,应该精进的修集一切功德。(四)那罗延赞叹得 [p892] 集一切福德者的功德。文殊答那罗延说:菩萨要修集一切福德三昧的,应该修学的法门。听到三昧而没有诽谤的,「当说是人名为出家,能不失是法界体性」。这样的菩萨,住于四处──四梵行。大慈大悲,是菩萨所有的。 以下的经文体裁,是长行与偈颂(或重颂)杂出的。其中以文殊师利菩萨为主体的,有『文殊师利现宝藏经』 , 『如幻三昧经』 ,『文殊师利巡行经』──三部。 1.『文殊师利现宝藏经』,二卷,晋竺法护译。异译为宋求那跋陀罗所译的『大方广宝箧经』 ,三卷(32)。(一)文殊为须菩提说:声闻非佛法器;诸法虽是同等的,但随缘有差别。菩萨为一切佛法器,不增尘垢,不损佛法。在慧光中,一切尘垢都是佛法。并解说空与寂、愚与智、圣贤、解脱的意义。须菩提赞叹。(二)文殊解说佛所说的:「求利义而不得义,不求利义而得义」;一切法悉是佛法。须菩提称叹。文殊所说的,新学菩萨听了,不恐不畏。文殊举师子子、鸟子的比喻。文殊说恐畏的原因;菩萨有智慧方便,所以知贪身[我见]而不得道证。(三)如来举三十二比喻,赞扬菩萨智慧方便的德用。(四)佛为须菩提说本净,法界不知法界。须菩提答文殊问:法界无碍,智慧无碍,而声闻的辩才有限碍。(五)舍利弗说:文殊在无央数佛前说法,使佛的大弟子无言可答。曾与文殊东游,到喜信净世界。佛在宴坐,弟子圣智灯明为大众说法。文殊在光音天发大声,圣智灯明听了,恐怖堕地。圣智灯明以清净见佛、礼佛、亲近、问讯、请问文殊; [p893] 文殊以圣谛、二谛反问他,并指圣智灯明有怖畏心,菩萨是不畏不厌,心得解脱。智慧非有为与无为。文殊说:「一切诸法是寂静门」,并为法勇菩萨解说。(六)舍利弗说:曾与文殊西游,经大火充满的佛土,赖文殊的神力而过去。自己的神力,比文殊师利,如小雀与金翅鸟那样。(七)舍利弗说:曾与文殊南游,见种种佛土。文殊说:观佛国,应如虚空一般。逆罪不能污心;入法界本净,名无所受住法门。(八)阿难说:天大雨七日,佛命文殊为僧众乞食,受到魔的娆乱。文殊降伏恶魔,使魔赞叹施与文殊的功德,并使魔持钵前行。大众得到饱食,魔化四万比丘来争食,过饱而倒在地上。文殊说:佛法中没有种种毒;并开示佛法的内容。佛说:末世有这样不如法的比丘;比丘们自起魔事,不是恶魔所能破坏的。(九)大迦叶说:文殊初来此世界时,安居三月终了,才到僧中来。文殊说:三月在舍卫王宫中,淫女、小儿中。迦叶挝楗椎,想逐出文殊,却见十方界都有迦叶,想逐出文殊而不可能。佛说:文殊在三月中,教化宫中的采女;五百童子、童女,都得到不退。文殊为迦叶说:教化众生的不同方便,度一切众生而无所度。菩萨被三十二功德铠,不是二乘所能及的。(一0)富楼那p ^rn!amaitra^yan!i^p tra说:自己在三月中说法,不能开化异道一人。后来,文殊化了五百异道,领他们去萨遮尼犍子satyakanighan!t!hap tra 那里修学,受到大家的尊敬。文殊为大众说佛的功德,上中下善,使五百异道远离尘垢,八千人发菩提心。大家到祇园来见佛;文殊所化的五百人,在佛前说自证法。住增上 [p894] 慢的二百比丘听了,以为违反佛说,就起身走了。文殊说:心有所著的,住二相的,才以为相违反了。于是在二百比丘前,化作大火、铁网、大水,使他们无法越过。他们回祇园问佛,自己证了阿罗汉,怎么不能越过大火等?佛对富楼那说:不脱淫怒痴火的,堕在见网的,没溺在恩爱中的,怎能度过大火、铁网与大水呢?烦恼是虚妄不实的,观十二因缘起灭,身心如幻,能知一切法不生。二百比丘听了,心得解脱。(一二)萨遮尼犍子来见佛,嫌佛夺去他的徒众。会中有胜志外道,以求醍醐等譬喻,呵责萨遮尼犍子。然后,万二千异道,随尼犍子回去;其余得道得神通的,出家为比丘。佛告胜志说:万二千尼犍,在弥勒佛的初会数中。萨遮尼犍子也有信解,只是我慢而放不下成见。文殊为胜志说:没有增上慢的,心无分别,听了一切音声,都不忧不喜,不瞋不爱(一三)。佛为胜志说菩萨行──精进与不放逸。胜志听了,得无生忍;佛为他授记。胜志在佛前,说「不坏法界偈」。 2.『如幻三昧经』,二卷,晋竺法护译。异译『圣善住意天子所问经』,三卷,魏毗目智仙共般若流支译。又『善住意天子经』,四卷,隋达磨笈多(dharmag pta)译,今编入『大宝积经』卷一0二──一0五『善住意天子会』(33)。(一)文殊想弘扬深法,所以入离垢光严净三昧,放光照十方世界,感召十方的菩萨到灵山来,雨华作乐,供养如来。(二)大迦叶见了问佛,佛说:十方菩萨来,遍入隐身三昧,是二乘所不能见的。大迦叶、舍利弗、须菩提,入二万、三 [p895] 万、四万三昧,求见诸菩萨,却不能得。须菩提赞叹菩萨道。(三)文殊入三昧,化无量数菩萨,为三千界诸天子,以偈说法。诸天子都来灵山,香华供养。(四)天子们到文殊的住处。文殊与善住意天子论法:无说、无听,退转与不退转,如来如虚空。(五)文殊与菩萨们来见佛,说偈赞叹。(六)文殊入降毁诸魔三昧,使魔宫失色,魔众都现衰老相,心里非常恐怖。化现的天子们,劝魔众来见救护一切众生的佛,佛安慰他们。文殊与菩萨众来见佛,自说初得降毁诸魔三昧的因缘。文殊说:有二十事,又六种四事,能得降毁诸魔三昧。佛对舍利弗说:文殊不但在这三千世界,十方界诸魔如有娆人的,都以此三昧降伏他。文殊承佛的慈命,恢复了众魔的本形;为魔说六根缘着无所有。(七)文殊与十方界的菩萨们,都显现不同的自身。(佛入佛庄严三昧,使来会的菩萨,见释迦佛土,都与自己的本土一样。文殊说:「一切诸佛皆为一佛,一切诸刹皆为一刹,一切众生悉为一神,一切诸法悉为一法」)(34)。(八)佛为文殊说:「菩萨」,「初发心」。文殊说:菩萨能发淫怒痴的,才是初发心。文殊为善住意说:凡夫不能发淫怒痴,佛、菩萨、声闻、缘觉才能发。如鸟行虚空,于一切法无依、无着、无取、无碍,才是真实发心。佛为舍利弗说:发心与无生忍平等。文殊为大迦叶说,所作不难。佛为文殊说「无生法忍」。(九)文殊为善住意天子说:入十道地。出家法──发出家心,除须发,着袈裟,思量(作不作),受具戒,住戒学,净福田,知节限[头陀行],观四谛,修道品,修行[禅]──都依无法可得,从遮遣来显示深 [p896] 义,举舍利弗的自证为证。(一0)文殊为善住意说:利根,字句,总持,(顽钝)无所得。五百菩萨诽谤这样的深法,现身堕地狱。由于听了深法,所以能速得解脱,胜过取相修行的。(一二)文殊为善住意说梵行:不受[取]不修;不执刀剑害众生命;等行黑法,不修白业;伤人剑击其头:离佛法僧──是行梵行。(一三)文殊为善住意说:无反复,无所住,沙门,心不刚强,不供佛植善根。(一四)文殊入如幻三昧,善住意见十方国土,文殊现种种身而说法。(一五)五百得神通菩萨,知道过去生所犯的逆罪,不能得法忍。文殊执剑迫佛,佛说「住!住!」,「勿得造逆,当以善害」!五百菩萨悟一切法如幻无我,说偈赞佛。那时,十方都震动。(一六)文殊为舍利弗说:无业无报,一切如幻。执剑向佛,如一心念佛,三毒即得解脱那样。(一七)诸菩萨请文殊去本国说法。其实,文殊遍在十方界说法,如日月临空,光明普照。(一八)赞叹这部经的功德。佛以神力护持,文殊说诚谛誓言。佛为弥勒说:文殊与善住意天子,受得这一法门,已经七百万阿僧祇劫。付嘱流通。 3.『文殊师利巡行经』,一卷,魏菩提流支译。异译『文殊尸利行经』,一卷,隋阇那崛多译(35)。(一)文殊巡视诸比丘房,见舍利弗(等)入禅,为他说无依、无念、无所取舍的禅法。这是一般声闻所不能的,如能契入的,是真声闻。(二)五百比丘以为文殊所说的,不合所修的梵行,想起身退去。文殊为舍利弗说:文殊是不可得的,法是非智所知,非识所识的。四百比丘得 [p897] 漏尽;一百比丘起恶心,堕大地狱。(三)佛说:堕地狱的一百比丘,由于听闻深法,所以速得生天,在弥勒法会中得解脱。(四)舍利弗赞叹文殊。文殊说:真如、法界、众生界,都不增不减。无所依就是菩提,菩提就是解脱。如来印证说偈,赞叹这甚深法门。 以下,长行与偈颂杂说,而文殊所说仅是一部分的。 1.『慧印三昧经』 ,一卷,吴支谦译。异译『如来智印经』,一卷,宋失译。『大乘智印经』,五卷,赵宋智吉祥等译(36)。(一)佛入慧印三昧,佛身、衣、座都不见了。依文殊所说,舍利子等都入三昧去推求,都不能见。再问文殊,文殊说:等一下,佛就要从三昧起来了。(二)佛命可意王[喜王]菩萨,文殊师利及六十贤者,留在世间护法。佛为文殊等说「法」的意义(37)。(三)佛对文殊说:要成就佛菩提的,应该学慧印三昧。我在然灯佛时,就已成就了菩提,为了三事─ ─作佛事,度众生,不违本愿,所以还留在世间。 2.『须真天子经』,四卷,晋竺法护译(38)。(一)佛答须真天子所问的菩萨事──三十二事,每一事都以四法来解答。(二)文殊为须真天子,重答菩萨的三十二事。又说「法」的纯淑,「心」的时与非时。(三)文殊答声闻诸大弟子所问的:八惟务禅,无碍慧,神足,知他法行,说法,乐禅,持法藏,天眼,诸根寂定,利根,分别经法,四无碍,净戒,多闻。弟子都称叹菩萨如大海,自己如牛迹水一样。文殊说:弟子们的确没有贡高心,但菩萨却应该贡高,赞誉大乘而 [p898] 轻毁弟子乘。(四)文殊答须真天子所问的:菩萨发道意。一切(法皆是佛法)皆当成佛。空行,无所有。修习。意不妄信;除须发菩萨不入众,不受他教。菩萨畏与无所畏。菩萨住于道。一切世间所入的,是菩萨行。菩萨精进行。菩萨行。住于道的菩萨行,胜过声闻、辟支佛,而能入持信、持法、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、声闻、辟支佛、佛、多陀竭[如来]、匐迦波[薄伽梵]、三耶三佛[正遍知]、世多罗[教师]、凡人法、贪淫法、瞋恚法、愚痴法、生死法、灭度[泥洹]法。(五)文殊为须真天子,颂说智慧与善权。(六)文殊为须真天子说:道类,道处,道相等,而归于菩萨道从爱欲中求。一切法无差别,法界平等清净如虚空。又答:菩萨辩才,分别诸法,菩萨为导师,菩萨于一事知无数事。现入三品。菩萨住于闲,也住于懅。文殊因须真的赞叹,说菩萨等于淫怒痴,等于解脱,所以不厌世间。(七)大众赞叹:能受持的,就是持戒清净,见佛,转*轮;是沙门、婆罗门,是除须发受大戒的。 3.『须摩提菩萨经』,一卷,晋竺法护译。异译有唐菩提流志所译的,编入『大宝积经』卷九八『妙慧童女会』(39)。在『大正藏』中,还有两部异译:一、唐菩提流志所译的『须摩提经』,一卷。与『妙慧童女会』对比起来,只缺少了「天雨妙花..六种震动」,共三十四个字(40) ,这不能说是菩提流志的再译。二、姚秦鸠摩罗什译的『须摩提菩萨经』,一卷。传说的罗什译本,文字与竺法护译本相同,只是增多了一段──「女意云何?法无所住..使立无上正真之 [p899] 道」。这一段,出于竺法护所译的『梵志女首意经』(41)。所以,这不是鸠摩罗什的译本,应该从大藏中删去!须摩提女,年仅八岁,问菩萨的十事;发愿成佛。经中,须摩提以甚深法,答文殊师利。佛说:文殊本从须摩提发心。文殊为须摩提作礼。 4.『大净法门经』,一卷,晋竺法护译。异译有隋那连提耶舍所译的『大庄严法门经』 ,二卷(42)。(一)上金光首淫女,与无畏间(异译作「上威德」)长者子,驾车去游园,很多人贪染淫女,都跟着走。(二)文殊师利化作少年,穿着光彩的衣服。上金光首见了,起贪着心。知道文殊是菩萨,菩萨是能满足他人希求的,所以就向文殊乞求美妙的衣服。文殊劝他发菩提心。为上金光首女说:自身就是菩提;自身──五阴、四大种、六入(十八界)平等,觉知平等,就是菩提。(三)上金光首发心,归依,受持五戒。自说不了平等而习淫色。知道烦恼(欲)是虚妄的,烦恼能生菩提──烦恼不动不坏,见烦恼的就是菩提。菩萨能知烦恼性,能教化众生不为烦恼所恼乱。圣慧不与烦恼合,不为烦恼所碍。知烦恼性空,所以不怖烦恼,在烦恼中也不为烦恼所染污。(四)文殊为上金光首说:菩萨离烦恼;菩萨最胜精进;菩萨方便。(五)佛在灵山,遥赞文殊的法门。诸天与王臣大众,都到文殊处来。大众见了上金光首,不再起贪欲。女答文殊:正见烦恼本净,于烦恼得脱,所以众生于我身不再起欲念。文殊说火喻,说明「自性清净,客尘烦恼生而不能染」。(六)上金光首承文殊的威德,为大众说法──正见、发心、六度、四无量、无诤 [p900] 、降魔、教化众生、法供养。(七)上金光首请求出家,文殊为他说出家法。(八)上金光首与长者子同车,如母子一样,没有欲意。临行,上金光首说偈──离三毒的本性清净。跟随者都散了。女在车上,示现死亡,变坏。长者子惊怖,文殊使树木流出法音:三界是虚妄不实的,没有可贪着的,也不用恐怖。(九)长者子生善心,将女尸弃了,来见佛归依。佛说:应放舍恐怖。一切法虚妄不实,如幻如化,菩萨应当从烦恼性求菩提。烦恼性空,心没有分别,就是菩提。菩萨应觉了自心的本净,也就觉了一切众生心(一0)上金光首作伎乐而来,长者子知道是无起无没,示现有生死。佛为上金光首与无畏间长者子授记作佛。 5.『弘道广显三昧经』,四卷,分十二品,晋竺法护译(43)。佛在灵山,阿耨达龙王来问佛法。龙王请佛,半月在龙宫中,受供养,说法。卷三第八品中,(一)濡首童子从下方宝英如来的宝饰世界,到阿耨达龙宫来。(二)濡首与大迦叶问答:宝饰世界有多远?经多少时间?论到心解脱与菩萨的大辩。(三)濡首为智积菩萨说:如来方便说三乘。智积答大迦叶说:宝英如来从一法出无量义,但说菩萨不退转*轮。(四)濡首为阿耨达龙王说:正观如来。菩萨应修的善行 ──等行,无所行而行。菩萨的不起法忍。菩萨应修向脱(方便慧)。以下,须菩提与龙子论法;佛为龙王、龙子授记。然后还灵山,以经付嘱慈氏、濡首童真及阿难,流通未来。 6.『无极宝三昧经』,二卷,晋竺法护译。东晋祇多蜜gi^tamitra再译,名『宝如来三 [p901] 昧经』,二卷(44)。本经是以宝(如)来菩萨为主的,文殊仅是参加法会的一人,但文殊参与活动及说法的地方不少。(一)文殊启问,佛说宝如来佛刹的功德庄严。(二)佛为文殊说法;文殊说颂。(三)佛为文殊说:在法会中的,都得到宝如来三昧。(四)应阿阇世王请,入宫去受供,文殊等让宝来先行。(五)文殊为宝来说:佛菩萨威神所化的乐,是不可知的。(六)文殊为宝来说:新学菩萨得到了九法宝,就能得无极法。文殊说偈:佛笑如化,本来寂灭。(七)宝来为文殊说:九法宝能得解脱慧。一切如化,化无所处──没有化本、化主。文殊说偈:一切如化,一切不可得。 7.『诸法无行经』,二卷,姚秦鸠摩罗什译。异译有『诸法本无经』,三卷,隋阇那崛多译。这两部译本,大义相符。『大乘随转宣说诸法经』,三卷,赵宋绍德等译(45)。宋译本的意义,有些恰好相反,显然是经过了后人的修改。这里,依前二译。(一)师子游步菩萨请说诸法如虚空的「一相法门」。佛以颂答:贪瞋痴如虚空;明与无明不二;众生性就是菩提性。有自称菩萨的,不知道实相,只是读诵、威仪、文颂。有的说法空,却恶心诤论。有的「我慈悲一切,成佛度众生」,却忿恚而常求他人的过失。那里有「慈悲而行恼」的!「互共相瞋恚,愿生阿弥陀」的!悭着檀越的,嫌别人多住愦闹的,都不是勤行佛法的人。真求佛道的,日夜礼佛菩萨,不说人的过失。「应当念彼人,久后亦得道,次第行业道,不可顿成佛」。如知道音声无性,能入无 [p902] 文字的实相法门,那贪瞋痴就是无量,佛说与邪说无别了。(二)当时,听众得法益的极多。佛说:不能契入这深法门的,虽长久修行,也还是可能断灭善根的,所以举佛的本生:有威仪法师,持戒得定得神通,诵律藏,苦行,常住在塔寺(阿兰若处)。净威仪法师持戒清净,于无所有法忍得方便,常人聚落去教化众生。有威仪不满净威仪的常入聚落,诃责为毁戒的杂行比丘,因此堕地狱,这就是释尊的前生。所以,不应该瞋恨,不应该平量人。一相法门,能灭一切业障罪。(三)佛为文殊说:见贪瞋痴际就是实际,一切众生即涅槃性的,能灭一切业障罪。(四)佛为文殊说:众生妄想分别,在佛法中出家。分别是善、是不善,应知、应断、应证、应修,舍一切有为法而修行,自以为得阿罗汉,命终堕地狱中。行者应正观四谛、正观四念处、八圣道分、五根、七菩提分。(五)佛应文殊的请求,说陀罗尼──不动相[鸡罗]、种性[种子]法门。(六)文殊说不动相。对于问佛法的,教他勿取勿舍,勿分别诸法。诸天子赞叹文殊,文殊却说:自己是贪欲尸利、瞋恚尸利、愚痴尸利,是凡夫、外道、邪行者。(七)佛为华戏慧菩萨说「入音声慧法门」。文殊说:一切音声空如响,所以一切音声平等。(八)文殊说宿缘:喜根菩萨比丘,不赞叹少欲知足,细行独处,但说诸法实相──贪瞋痴就是诸法性。胜意菩萨比丘,持戒行头陀行。胜意到喜根的在家弟子家里,说喜根的过失──淫怒痴无碍,受到喜根弟子空义的难问。胜意不得入音声法门,所以毁谤喜根。喜根在大众中,说「贪欲是涅槃,恚痴亦如是,于是三事中,无量诸佛 [p903] 道」等一相法门颂。胜意比丘堕地狱,然由于听闻深法,后世得智慧利根,这就是文殊的宿缘。(九)佛护念法门,于未来世流通。 8.『文殊师利佛土严净经』,二卷,晋竺法护译。异译『文殊师利授记经』,三卷,唐实叉难陀译;编入『大宝积经』卷五八──六0『文殊师利授记会』。又『大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经』,三卷,唐不空译(46)。(一)佛入王舍城。化菩萨说偈赞佛,劝大众发心。大众赞叹。(二)佛为弃恶菩萨说:常行大悲,发无上菩提心,能随愿庄严佛土。佛为弃恶授成佛记。(三)佛到阿阇世王宫受供,为王说离忿瞋、无智的正道。(四)佛回灵山。放光,召集十方的菩萨众,使弥勒敷座而坐。(五)佛为舍利弗说:如成就四法,能随愿庄严佛土。又说从一法到十法,能随愿严净佛土。又说净土十愿。如成就三法,速成佛道,随愿严净佛土。听众发心,佛为大众授记。(六)师子步雷音菩萨与文殊问答:文殊什么时候成无上道?发菩提心以来几久了?佛说文殊的发心因缘。(七)师子步雷音与文殊问答:文殊具备了十力、十地,为什么不成佛?得法忍以来,没有一念想成佛,那为什么劝众生发菩提心?什么是平等证得?(八)文殊为师子步雷音,说佛土庄严的本愿:1.无碍眼所见到的,都是自己所化度的;等一切都成了佛,文殊才成佛。(佛说:文殊所见的佛土,无量无数)。2.合恒河沙数世界,成一佛土。3.菩提树量等十千大千世界,光明遍照。4.菩提树下成佛,不起座,化身遍无数刹土,为众生说法。5.没有二乘与女 [p904] 人。(佛说:文殊成佛,名普见佛)。6.菩萨众以百味饮食,供养十方佛,声闻、缘觉,及贫乏、恶趣,然后还本土受食。7.衣服;8.受用的资具,都这样的供养。没有八难众苦,没有犯戒的。(佛说:文殊的佛土在南方,名离垢心)。9.佛土的妙宝、妙香充满,随菩萨所愿而见。光明遍照,没有昼夜、寒热、老病死。菩萨一定成佛,没有中间入灭的。空中的乐音,流出六度,菩萨藏的法音。菩萨能随愿见佛断疑。(菩萨与诸天赞叹)。10.愿一切佛土的庄严,合成一佛土。(九)佛说:文殊佛土的严净,胜过西方无量寿佛土,与东方的超立愿世界相等。佛入三昧,大众都见到了超立愿世界的严净。佛为大众授记。超立愿世界的四大菩萨──光英、慧上、寂根、意愿,到此土来。(一0)文殊为慧上菩萨说:一切法幻化生灭,即不生灭,名为平等。学平等法,一定成佛。慧上菩萨们,各说「一相法门」。(二)师子步雷音与文殊问答:文殊佛土中,有多少菩萨?佛的寿命多少?佛为师子步雷音说:菩萨比西方极乐世界更多;佛寿无量,超过无量世界的微尘数多多。(一二)弥勒等称赞文殊的功德。佛说法门的功德,劝受持流通。 9.『维摩诘经』,现存汉译三本:一、『维摩诘经』,二卷,吴支谦译。二、『维摩诘所说经』,三卷,姚秦鸠摩罗什译。三、『说无垢称经』,六卷,唐玄奘译(47)。这部经以维摩诘长者为中心,与维摩对论的是文殊。(一)佛在毗舍离庵罗园。长者子宝积来,奉献宝盖;三千世界及十方佛说法,都出现于虚空的宝盖中。宝积赞叹佛的神力。(二)佛为宝积说净土行。舍利弗 [p905] 怀疑,释迦怎么会是秽土?螺髻梵王说:他见释迦佛土,清净庄严。佛现神力,大众都见释迦佛土的严净。(三)维摩诘长者,为众生的尊导。身体有病,有来问病的,就劝大众应求法身,发无上菩提心。(四)佛命大弟子去探病,大弟子都举出过去的事例,不能与维摩诘对论。弥勒等菩萨,也都叙述过去的本缘,不能去探问。文殊师利受佛的慈命去问病,菩萨、声闻、天人等同行。(五)维摩诘答文殊说:众生有病,所以菩萨也有病。佛土是空的;魔与外道,都是侍者。菩萨应安慰有病的菩萨。有病菩萨应该调伏自己;能调伏自己,也要调伏众生。菩萨的缚与解。菩萨不住凡夫行、声闻行,不舍菩萨道,是菩萨行。(六)舍利弗想念床座,维摩诘责他:求法的,应于一切无所求。维摩诘现神力,从东方须弥灯王佛土,借来了三万二千高广的师子座。在维摩小室中,却不觉得迫迮。新发意菩萨与大弟子,为须弥灯王佛作礼,才能升座。维摩诘从小室能容高广的师子座,说到佛菩萨有「不可思议解脱」,有说不尽的神力。大迦叶称叹,自恨对大法不能契入。维摩诘对迦叶说:十方世界作魔王的,多是住不可思议解脱的菩萨。(七)维摩诘答文殊说:菩萨观众生如幻化,能行真实慈悲喜舍。在生死怖畏中,应依如来功德力。度众生,要除灭众生的烦恼;烦恼归本于无住。(八)天女散华,弟子的结习不尽,所以华都着在弟子身上。天女答舍利弗说:一切是解脱相,淫怒痴性就是解脱。虽以三乘化众生,而但爱乐佛法。住在维摩诘室十二年,但闻大乘法。室中有八种未曾有法。求女人相不可得,有什么可转的?天 [p906] 女变舍利弗为天女,自己却如舍利弗,问他为什么不转女身!相是无在无不在的。没有没生,也没有无上道可得。(九)维摩诘答文殊说:菩萨行于非道,就是通达佛道。文殊答维摩诘说:烦恼是佛种。大迦叶称叹,自恨不能发大心。(一0)维摩诘为普现色身说:自己的「父母、妻子、亲戚眷属、吏民、知识、奴仆、象马车乘」。以善巧方便,普度一切众生。文殊等菩萨,各说「入不二法门」。(一二)维摩诘化一菩萨,到众香世界,从香积佛乞得满钵的香饭;众香世界的菩萨,也跟着来。饭香遍满,大众受用香饭,饱满安乐。香积佛以众香化众生,释迦佛说善恶业报。此土的菩萨,大悲坚固,以十事善法摄化众生,是其他净土所没有的。菩萨成就八法,才能在秽土中,没有过失而往生净土。(一三)文殊、维摩诘等,同到佛住的庵罗园。维摩诘说香饭的功德。适应众生的烦恼,不同佛土以不同的方便作佛事,名「入一切诸佛法门」。佛土、色身、功德、寿命、教化,好像不同,其实佛的功德是平等的。(一四)佛为众香世界的菩萨,说「有尽无尽解脱门」。(一五)维摩诘说正观如来。为舍利弗说:诸法如幻,是没有没生的。佛说:维摩诘是从阿!b粊佛妙喜世界来的。维摩诘现神足,接妙喜世界到此土,大众都见妙喜世界的严净,愿意生到那里去。(一六)释提桓因发愿护法。佛说持经的功德,举过去月盖王子(说「法供养」)授记事。佛嘱弥勒于未来流通经典,并说新学与久行的不同。 10.『阿惟越致遮经』,三卷,晋竺法护译。异译有『不退转*轮经』,四卷,北凉失译。『 [p907] 广博严净不退转轮经』,六卷,宋智严译(48)。文殊发起了这一法会;佛说的主要意义,是依一佛乘而方便说三乘行果。大弟子们听了,自称「吾等今日圣道具足,不违大意,降弃魔怨。备究五逆,得悉五乐,成就邪见,舍离正见。吾等今日已害无数万千人命,悉成佛道,至无余界而已灭度」。这些密语,由文殊为大众解说,得到佛的称赞(49)。 11『大宝积经』卷八六‧八七『大神变会』,二卷,唐菩提流志译。隋阇那崛多所译的『商主天子所问经』,一卷,是『大神变会』的一部分(50)。文殊所说部分,(一)文殊为商主说:一切法不可说而说,不可表示而表示,是大神变。商主答舍利弗说:不可思议是大神变,神变如虚空界,有什么可怖畏的!佛说文殊往昔教化商主的因缘。(二)文殊为舍利弗说:久修梵行,多供养佛,种诸善根。(三)佛称赞商主。文殊为舍利弗说:文字安立是大神变(51)。(四)文殊为商主说:菩萨智,菩萨摩诃萨行,菩萨大智神通,菩萨平等行,菩萨行。 以下三部,是长行与偈颂杂出,而又有神咒的。1.『持心梵天所问经』,四卷,晋竺法护译。异译有『思益梵天所问经』,四卷,姚秦鸠摩罗什译。『胜思惟梵天所问经』,六卷,元魏菩提流支译(52)。本经以思益梵天为主,在经文的后半,文殊参加了说法。(一)佛命文殊说法,文殊直答不可说。次答思益所问:说法,谁听法,知法。比丘无诤讼,随佛语,随佛教,守护法。亲近佛,给侍佛,供养佛。见佛,见法,见因缘法,得真智。随如来学,正行,善人,乐人,得脱 [p908] ,得度,漏尽。实语,入道,见道,修道。(二)文殊答等行天子:归依佛法僧,发菩提心。(三)文殊答思益问:行处行,知见清净,得我实性。见佛,正行,慧眼无所见,无所得而得,得道,入正位。文殊为思益说:佛不是为益为损而出世;实无生死与涅槃可得;不贪着虚妄,所以说灭度与四谛。(四)文殊为等行说:一切言说,都是真实、如来说。惟如来有圣说法与圣默然。(五)文殊对佛说,有所发愿是邪愿。文殊为思益说菩提行,应如菩提而发愿,得萨婆若,如来于法无所说。(六)文殊为思益说:佛法不可灭,所以不可护;不听法才是听法。(七)文殊请佛护念未来的持经者,佛说咒护持。 2.『无希望经』 ,晋竺法护译,一卷。异译『象腋经』,宋昙摩密多dharmamitra译,一卷(53)。佛放光集众,顾文殊而笑,与阿难论『象喻经』的功德。佛为文殊说:菩萨行二类六法,能具足安住诸功德。菩萨要契入法门,应悟解一切法如虚空。佛答文殊:说无生法忍。信解受持的,得二十种功德。文殊赞叹,说药树喻。佛为文殊说:过去金刚幢菩萨,以神咒治病;持诵神咒的,不得再吃肉。 3.『法华经』,汉译的现存三本:一、『正法华经』,十卷,晋竺法护译。二、『妙法莲华经』,七卷,姚秦鸠摩罗什译。三、『添品妙法莲华经』,七卷,隋阇那崛多等译。还有失译的『萨昙分陀利经』,一卷,是「见宝塔品」的别译(54)。『法华经』与文殊菩萨有关的,只有三品 [p909] :(一)『序品』中,佛入无量义处三昧,放光照东方万八千世界,世界的庄严与种种佛事,都分明的显现出来。文殊答弥勒说:据过去日月灯明佛时所见的瑞相,与现在所见的一样,所以推定为:今日如来当说『妙法莲华经』。(二)『见宝塔品』:文殊从娑竭罗龙王宫来,对智积说:在龙宫常说『法华经』。所化的众生,无量无数。有八岁的龙女,智慧利根,一发菩提心,就得不退转,能成佛道。(三)『安乐行品』:佛为文殊说:在未来恶世中,要说『法华经』的,应该安住四安乐行。 在初期大乘时代,文殊师利是一位最负盛名的大菩萨。集出了与文殊有关的多数经典,受到佛教界的歌颂。有些经典,文殊虽没有参预论议,也会意外的被提到。如1.『佛印三昧经』,一卷,『出三藏记集』编在「新集续撰失译杂经录」,译者不明(55)。自『历代三宝纪』以来,传说为汉安世高译(56)。这部经,说到『摩诃般若波罗蜜经』,称赞「文殊师利菩萨最高才第一」(57)! 2.『文殊师利问菩萨署经』,一卷,汉支娄迦谶译。经说「怛萨阿竭[如来]署」。奈咤和罗 ra^s!t!rapa^la问:「是会中乃有学怛萨阿竭署者不?曰:有文殊尸利菩萨」(58)。 3.『伅真陀罗所问如来三昧经』,三卷,汉支娄迦谶译。异译『大树紧那罗王问经』,四卷,姚秦鸠摩罗什译。经末说到:「仁者(指阿阇世王)而得二迦罗蜜[善知识],一者是佛,二者是文殊尸利。蒙是恩,所作非法,其狐疑悉解除」(59)。 [p910] 4.『密迹金刚力士经』,七卷,晋竺法护译,编入『大宝积经』卷八──一四『密迹金刚力士会』。异译『如来不思议秘密大乘经』,二0卷,赵宋法护译。经中阿阇世王也说:「诸佛世尊,文殊师利慈德,乃为我等决众狐疑」(60)。上二部,都是『阿阇世王经』以后集出的(有偈颂与咒语)。 5.『惟曰杂难经』,一卷,『出三藏记集』也编在「新集续撰失译杂经录」(61)。『历代三宝纪』以来,传说为吴支谦译。经中说维摩罗达达女与文殊论法,与『离垢施女经』相合(62)。又说「南方...有最尊菩萨,字文殊斯利」(63)。上来五部,只是提到了文殊师利;还有参与论说而只是一小节的,如: 6.『离垢施女经』,一卷,晋竺法护译(异译,略)。这部经,波斯匿prasenajit王女儿──离垢施,与八大声闻、八大菩萨问答。文殊有问答一段(64)。 7.『超日明三昧经』,二卷,晋竺法护译出,由聂承远整理删定(65)。文殊为慧英菩萨说:菩萨的博闻多智,行者与成就(66)。 8.『菩萨璎珞经』,一四卷,姚秦竺佛念译。经中,佛为软首说:修无尽藏法的,要修五法门;具足四果报行;地要成就四神足行;佛为文殊师利说四种四圣谛(67);*轮的有转与无转;道与泥洹(68)。 [p911] 9.『决定毗尼经』,一卷,晋竺法护译(异译,略)。文殊说究竟毗尼──不悔毗尼,最胜、清净、不思议、净诸趣、自性远离、三世平等、永断疑惑毗尼(69)。 10『第一义法胜经』,一卷,元魏瞿昙般若流支译(异译,略)。佛为仙人说众生无我,随业受报。嘱文殊护念流通(70)。 11『大宝积经』卷八八‧八九『摩诃迦叶会』,二卷,元魏月婆首那译。文殊说:一切法不生不灭,不受[取]不舍,不增不减,所以无来无去。五百比丘听了,漏尽心解脱(71)。 12『月上女经』,二卷,隋阇那崛多译。文殊与月上论法:一切如化,没有舍此生彼可得(72) 。 与文殊有关的大乘经,当然还不少。如『大方广佛华严经』,是纂集所成的大部,想另辟专章去论究。『文殊师利悔过经』,也留在『普贤行愿颂』合并说明。如『大般涅槃经』、『央掘魔罗经』、『长者女庵提遮师子吼了义经』,都提到文殊,但「文殊法门」是被呵责的。如『胜天王般若波罗蜜经』,是纂集所成的,含有明显的如来藏说。元魏昙摩流支所译的『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』(异译,略),佛为文殊说:「不生不灭者,即是如来」。举毗琉璃地 ...大地──九喻,说明如来不生不灭,而现起利益众生的佛事。又说如来名为法身。如来不生,无名无色...非下非中非上。菩提无根无住...如来如是得菩提──菩提十六义。十六义,与 [p912] 『大集经』『陀罗尼自在王菩萨品』相合(73)。『究竟一乘宝性论』,引述了九种譬喻,与菩提十六义(74),无疑为后期大乘经。『文殊师利问菩提经』,有四种译本,体裁与论典相近,与大乘瑜伽者的思想相近。『文殊师利问经』说:「若得食肉者,象龟经,大云经,指鬘经,楞伽经等诸经,何故悉断」(75)?这是比『楞伽经』集出更迟的。晋聂道真译『文殊师利般涅槃经』,说到文殊火化时,见文殊的「身内心处,有真金像,结加趺坐,正长六尺,在莲华上」(76),也是如来藏说。『大方等大集经』与文殊的关系不深,仅『海慧菩萨品』,文殊说佛在菩提树下,不得一法,并说持经的十种功德(77)。还有赵宋天息!6蛲所译的『大乘善见变化文殊师利问法经』,赵宋法贤所译的『妙吉祥菩萨所问大乘法螺经』,赵宋施护所译的『大乘不思议神通境界经』,译出的时代更迟;与初期的「文殊法门」,思想上也有距离,所以都不在本章的论究范围以内。 注【96-001】『内藏百宝经』(大正一七‧七五一中──七五三下)。 注【96-002】『入中论』卷二(汉藏教理院刊本三一)。 注【96-003】『菩萨行五十缘身经』(大正一七‧七七三上以下)。 注【96-004】『普门品经』(大正‧七七0下以下)。『大宝积经』卷二九。『文殊师利普门会』(大正‧一五八下以下)。 注【96-005】『普门品经』(大正‧七七四下──七七五中)。 [p913] 注【96-006】『济诸方等学经』(大正九‧三七四下以下)。『大乘方广总持经』(大正九‧三七九上以下)。 注【96-007】『不必定入定入印经』(大正一五‧六九九中以下)。『入定不定印经』(大正一五‧七0六中以下)。 注【96-008】『力庄严三昧经』(大正一五‧七上以下)。 注【96-009】『菩萨行方便境界神通变化经』(大正九‧三00中以下)。『大萨遮尼干子所说经』(大正九‧三一七上以下)。 注【96-010】『阿阇世王经』(大正一五‧三八九上以下)。『文殊支利普超三昧经』(大正一五‧四0六中以下)。『未曾有正法经』(大正一五‧四二八中以下)。『放钵经』(大正一五‧四四九上以下)。 注【96-011】「晋」、「宋译本」,作龙吉祥。 注【96-012】『阿阇世王经』卷下(大正一五‧四0一中)。 注【96-013】『阿阇世王经』卷下(大正一五‧四0二中──下)。 注【96-014】『魔逆经』(大正一五‧二上以下)。 注【96-015】『文殊师利净律经』(大正一四‧四四八上以下)。『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0七五下以下)。『寂调音所问经』(大正二四‧一0八一上以下)。 注【96-016】『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0八0中)。 注【96-017】『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0八0下)。「自体」,宋译作「我」(大正二四‧一0八六中),与如来藏说相近。 [p914] 注【96-018】『出三藏记集』卷四(大正五五‧三0中)。 注【96-019】『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』(大正一二‧二三七上以下)。『入法界体性经』(大正一二‧二三四上以下)。 注【96-020】『大般若波罗蜜多经』卷五七六『那伽室利分』(大正七‧九七九中)。 注【96-021】上二段,唐译本缺。 注【96-022】妙心菩萨,唐译本作无能胜菩萨。 注【96-023】妙心,唐译作善思。 注【96-024】九──一二,这四段,唐译缺。 注【96-025】『文殊师利所说般若波罗蜜经』(大正八‧七三二下以下)。『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』(大正八 ‧七二六上以下)。『大般若波罗蜜多经』卷五七四『曼殊室利分』(大正七‧九六四上以下)。 注【96-026】「一佛名字」,唐译作「审取名字,善想容仪」(大正七‧九七二上)。 注【96-027】『大宝积经』卷二六‧二七『法界体性无分别会』(大正‧一四三上以下)。 注【96-028】『大宝积经』卷一0一『善德天子会』(大正‧五六六中以下)。『文殊师利所说不思议佛境界经』(大正一二‧一0八上以下)。 注【96-029】『首楞严三昧经』(大正一五‧六二九中以下)。 注【96-030】『诸佛要集经』(大正一七‧七五六中以下)。 [p915] 注【96-031】『等集众德三昧经』(大正一二‧九七三上以下)。『集一切福德三昧经』(大正一二‧九八八下以下)。 注【96-032】『文殊师利现宝藏经』(大正一四‧四五二中以下)。『大方广宝箧经』(大正一四‧四六六中以下)。 注【96-033】『如幻三昧经』(大正一二‧一三四上以下)。『圣善住意天子所问经』(大正一二‧五中以下)。『大宝积经』『善住意天子会』(大正‧五七一上以下)。 注【96-034】『如幻三昧经』卷上(大正一二‧一四二下)。「魏译」与「隋译」都缺。 注【96-035】『文殊师利巡行经』(大正一四‧五一0上以下)。『文殊尸利行经』(大正一四‧五一二上以下)。 注【96-036】『慧印三昧经』(大正一五‧四六0下以下)。『如来智印经』(大正一五‧四六八中以下)。『大乘智印经』(大正一五‧四七四下以下)。 注【96-037】『慧印三昧经』(大正一五‧四六六下──四六七上)。 注【96-038】『须真天子经』(大正一五‧九六下以下)。 注【96-039】『须摩提菩萨经』(大正一二‧七六中以下)。『大宝积经』卷九八『妙慧童女会』(大正‧五四七中以下)。 注【96-040】『须摩提经』(大正一二‧八二下)。『大宝积经』卷九八『妙慧童女会』(大正‧五四八中)。 注【96-041】『须摩提菩萨经』(大正一二‧八0下──八一中)。『梵志女首意经』(大正一四‧九四0上──中)。 注【96-042】『大净法门经』(大正一七‧八一七上以下)。『大庄严法门经』(大正一七‧八二五上以下)。 注【96-043】『弘道广显三昧经』(大正一五‧四八八中以下)。 [p916] 注【96-044】『无极宝三昧经』(大正一五‧五0七中以下)。『宝如来三昧经』(大正一五‧五一八中以下)。 注【96-045】『诸法无行经』(大正一五‧七五0上以下)。『诸法本无经』(大正一五‧七六一中以下)。『大乘随转宣说诸法经』(大正一五‧七七四上以下)。 注【96-046】『文殊师利佛土严净经』(大正‧八九0下以下)。『大宝积经』『文殊师利授记会』(大正‧三三六下以下)。『大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经』(大正‧九0二中以下)。 注【96-047】『维摩诘经』(大正一四‧五一九上以下)。『维摩诘所说经』(大正一四‧五三七上以下)。『说无垢称经』(大正一四‧五五七下以下)。 注【96-048】『阿惟越致遮经』(大正九‧一九八中以下)。『不退转*轮经』(大正九‧二二六上以下)。『广博严净不退转轮经』(大正九‧二五四中以下)。 注【96-049】『阿惟越致遮经』卷中(大正九‧二一四下──二一六上)。 注【96-050】『大宝积经』『大神变会』(大正‧四九二中以下)。『商主天子所问经』(大正一五‧九上以下) c 注【96-051】以下,与『商主天子所问经』相同。 注【96-052】『持心梵天所问经』(大正一五‧一上以下)。『思益梵天所问经』(大正一五‧三三上以下)。『胜思惟梵天所问经』(大正一五‧六二上以下)。 注【96-053】『无希望经』(大正一七‧七七五上以下)。『象腋经』(大正一七‧七八一下以下)。 [p917] 注【96-054】『正法华经』(大正九‧六三上以下)。『妙法莲华经』『大正九‧一下以下)。『添品妙法莲华经』(大正九‧一三四下以下)。『萨昙芬陀利经』(大正九‧一九七上以下)。 注【96-055】『出三藏记集』卷四(大正五五‧三0中)。 注【96-056】『历代三宝纪』卷四(大正四九‧五二中)。 注【96-057】『佛印三昧经』(大正一五‧三四三上──下)。 注【96-058】『文殊师利问菩萨署经』(大正一四‧四三七中)。 注【96-059】『伅真陀罗所问如来三昧经』卷下(大正一五‧三六四中)。 注【96-060】『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』(大正‧七六下)。 注【96-061】『出三藏记集』卷四(大正五五‧二九上)。 注【96-062】『惟曰杂难经』(大正一七‧六0八下)。『离垢施女经』(大正一二‧九二下)。 注【96-063】『惟曰杂难经』(大正一七‧六0九中)。 注【96-064】『离垢施女经』(大正一二‧九二下)。 注【96-065】『出三藏记集』卷二(大正五五‧九下)。 注【96-066】『超日明三昧经』卷下(大正一五‧五四二下──五四三上)。 注【96-067】『菩萨璎珞经』卷三(大正一六‧三一中──三三上)。又卷四(大正一六‧三八下──三九中)。 注【96-068】『菩萨璎珞经』卷一三(大正一六‧一0八下──一0九上)。又卷一四(大正一六‧一二五上──一二六下) [p918] 。 注【96-069】『决定毗尼经』(大正一二‧四0下──四一上)。 注【96-070】『第一义法胜经』(大正一七‧八八三中──下)。 注【96-071】『大宝积经』卷八八『摩诃迦叶会』(大正‧五0七上)。 注【96-072】『月上女经』卷下(大正一四‧六二0中)。 注【96-073】『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』卷上‧下(大正一二‧二四0中──二四七中)。『大方等大集经』卷二『陀罗尼自在王菩萨品』(大正一三‧下──一三中)。 注【96-074】『究竟一乘宝性论』卷一(大正三一‧八一八上──八一九下)。又卷二(大正三一‧八二三上──中、八二四上)。 注【96-075】『文殊师利问经』卷上(大正一四,四九三上)。 注【96-076】『文殊师利般涅槃经』(大正一四‧四八一上)。 注【96-077】『大方等大集经』卷九『海慧菩萨品』(大正一三‧六0上──中)。 第二项 论集出的先后 初期大乘经,与文殊师利man~j sri^有关的,部类相当的多。依上项所叙述的而加以分类,a.佛为文殊说的,共七部。b.以文殊为说主,或部分参加问答的,共二十八部,这是「文殊师 [p919] 利法门」的主要依据。c.偶而提到的,或参预问答而只一节二节的,共十二部。三类合计,共四十七部。除去c类,也还有三十五部。这些经典的集出,从经典自身去论究,可见是先后不等的。不过,论定集成的先后,虽是应该的、可能的,却是并不容易的。如依某一事项来区别,那是不一定能正确的;如从几种事项来综合观察,才能不难看出法门流演的大概。这里,先分别来说: 一、依译为汉文──传译的先后来说:这对于经典集成的先后,是有相当意义的。汉代的支娄迦谶lokaraks!a,已译出了b类的『首楞严三昧经』(已经佚失),『阿阇世王经』;a 类的『内藏百宝经』;c类的『文殊师利问菩萨署经』,『伅真陀罗所问三昧经』──五部。支谶在桓帝,灵帝时译经,约在西元一七0年前后。从所译的『首楞严三昧经』,『阿阇世王经』来说,文殊法门已发展得相当完成,并已影响到其他(c类)部类了。特别是晋代的竺法护,从晋太始二年(西元二六六)译『须真天子经』,到永嘉二年(西元三0八)译『普曜经』(1),传译的工作,先后长达四十三年。竺法护是传译文殊教典最多的译师!在他的译典中,a类有二部:『菩萨行五十缘身经』,『普门品经』。b类共十九部:『首楞严三昧经』,『维摩诘经』,已经佚失了;『文殊支利普超三昧经』,是『阿阇世王经』的再译;初译而保存到现在的,还有十六部。c类也译出了『密迹金刚力士经』,『离垢施女经』,『决定毗尼经』──三部(另有 [p920] 『超日明三昧经』,由聂承远整治完成)。在三类四十七部经中,竺法护译出了半数──二十五部。尤其是(b类)文殊为主体的二十八经,竺法护所译的,竟占三分之二。文殊部类的译出,可分为二期:竺法护(及同时)及以前所译的,是前期。前期所译的,共三十四部。这些经典,竺法护所译的,西元三世纪初,也应该已经存在了。竺法护以后所译的,是后期,大体是三世纪以后所集出的。列表如下: 图片 │ a │ b │ c │ 合计 ────┼──┼──┼──┼───── 前期所译│ 四 │二二│ 八│ 三四 后期所译│ 三 │ 六│ 四│ 一三 二、依文体──长行或长行与偈颂杂说来分别:原始圣典的『杂阿含经』,就有长行与长行偈颂杂说的二类。为天(四众)人(四众)八众所作的通俗说法,都是长行与偈颂杂说的。大乘『般若经』是长行体;古老的净土经──『阿!b粊佛国经』,『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』(再译的『无量清净平等觉经』,就有偈颂),也是长行。所以着重深义的文殊教典,可能起初传出的是长行,而后有长行与偈颂杂说的。从这一假定去观察,a类中七部是「长行」;『菩萨行方便境界神通变化经』是「杂说」,是「后期」所译的。b类中,十一部是长行,十七部是杂说。c类十二部中,仅『佛印三昧经』、『文殊师利问菩萨署经』、『惟曰杂难经』──三 [p921] 部是长行,都是「前期」译出的。大乘经先有「长行」,后来有「杂说」,这一发展倾向,显然是初期大乘流行的实况。 三、依问答及法数解答来说:在问答中,或以四法等来解答,如『长阿含经』的『善生经』 (2),就已经如此了。大乘佛法的兴起,重于深义的发扬,不是叙述、分别解说的。如『般若经』,「下品般若」只说到诽谤般若的(二缘)四因缘(3);到了「中品般若」,就有十八空,百八三昧;四十二字门,受持二十功德(4);十住地,地有多少法等(5)。这表示了「般若法门」,从深悟而倾于叙述说明了。「文殊师利法门」的问答,是诱导的,启发的。对于所问的,或要对方反观自己,或给予否定,与「原始般若」大体相同。或以非常的语句(6),引入出格的深悟。这不是叙述的,分别解说的,也就不需要「数法」的。但在「文殊法门」的开展中,适应一般的需要,也渐渐的应用了「数法」。所以在与文殊有关的经典中,每含有二重性──(文殊的)依胜义法界说;依世俗安立(「数法」)说。依此来观察:a类七部中,『内藏百宝经』,『菩萨行五十缘身经』,『普门品经』(以上是前期所译),『不定入定入印经』──四部是没有「数法」的;其他的三部有「数法」。b类二十八部中,『文殊师利净律经』,『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』,『濡首菩萨无上清净分卫经』,『大净法门经』(以上是前期译);『诸法无行经』,『文殊所说般若波罗蜜经』,『法界体性无分别经』,『文殊师利巡行经』──八部经是没有 [p922] 「数法」的。其他二十部,都有「数法」,以三十二为最高数。c类不属「文殊法门」,而是受到「文殊法门」影响的。十二部中,『佛印三昧经』,『文殊师利问菩萨署经』,『惟曰杂难经』(以上是前期所译);『月上女经』,『第一义法胜经』──五部是没有「数法」的。b类二十部,c类七部──有「数法」的经典,虽数目不一,确是有众多「数法」的。然佛为文殊说的「数法」,仅『正法华经』的四安乐行(7)。『无希望经』的菩萨行(二种)六法,能安住一切功德;说法比丘得二十功德(8)。『菩萨璎珞经』的四果报行,四神足行,四种四圣谛(9)。文殊所说的「数法」,如『首楞严三昧经』,十法行名为福田(龙树所引用的,仅有这部经)(10)。『如幻三昧经』的成就二十事,能得破毁魔场三昧;四法能得三昧(11)。『文殊师利现宝藏经』,菩萨三十二功德铠;增上慢有二(12)。『等集众德三昧经』的四法无畏,四不思议,四无尽,行四法(13)。『无极宝三昧经』的九法宝(14)。『大神变会』说五十六智(15)。『善德天子会』的四法能摄一切善法 ──八法,都由八法而入;三种乐...波罗蜜三伴助(上二部的译出极迟)(16)。b类与c类,有「数法」的共二十七部,「数法」的确是相当多的,但极大部分,是佛为其他菩萨说的,或其他菩萨说的。佛为文殊说及文殊所说的,只是很小部分,这可以证明「文殊师利法门」的特性,是不重「数法」的。这些「数法」是渐渐的增多起来,有一项是可以举例说明的,如有关菩萨事,佛都以四法来解答。西晋失译的『太子和(应该是「私」字的误写)休经』,问菩萨八事;『须 [p923] 摩提菩萨经』问十事;『离垢施女经』问十八事;『持心梵天所问经』问二十事;『伅真陀罗所问如来三昧经』问三十二事;『须真天子经』也问三十二事(17)。所问的菩萨事,内容是有共同性的,都以四法来解答,很可以作为因袭与发展的说明。b 类的「数法」,以三十二为最高数;c 类有三十二数,更有六十四与八十的(18),受文殊法门影响的经典,显然有了进一步的发展。 咒──明咒,在大乘深义的阐扬中,本是「文殊法门」所不会重视的。不过迟一些集出的经典,为了适应世俗,渐渐的融摄了「护咒」。如a类七经,是没有咒语的。b类二十八经中,仅『持心梵天所问经』,『无希望经』,『正法华经』,『大宝积经』的『善德天子会』──四部经有护法、护人的护咒(19)。c类十二经中,仅『密迹金刚力士经』,『伅真陀罗所问如来三昧经』(20)──二部经有护咒;这二部经,是为夜叉yaks!a、紧那罗kim!nara说法的。有咒法或没有,也可以作为「文殊法门」发展先后的区别。 三类四十七部,以译出等四事来综合分别,如下表: [p924] 图片 │a │b │附记 │c │附记 ─┬─┬──┼─┼─┼───┼─┼── 前│长│直说│3 │3 │ │3 │ │ ├──┼─┼─┼───┼─┼── 期│行│数法│1 │5 │ │ │ ├─┼──┼─┼─┼───┼─┼── 所│杂│直说│ │1 │ │ │ │ ├──┼─┼─┼───┼─┼── 译│说│数法│ │13│咒法3 │5 │咒法2 ─┼─┼──┼─┼─┼───┼─┼── 后│长│直说│1 │2 │ │ │ │ ├──┼─┼─┼───┼─┼── 期│行│数法│1 │1 │ │ │ ├─┼──┼─┼─┼───┼─┼── 所│杂│直说│ │2 │咒法1 │2 │ │ ├──┼─┼─┼───┼─┼── 译│说│数法│1 │1 │ │2 │ 代表文殊法门的经典,在a ‧b二类中,择取以文殊为主体,或文殊参与论答而有重要性的十八部经,约长行为先,杂说与数法为次来分别。但这是说,起初是长行,其后虽仍有长行的集出,只是杂说与数法的经典,大大增多起来。依此来分别,约可分为三期:初期与「下品般若」相当(西元五0年前);中期与「中品般若」相当(西元五0──一五0);后期与「上品般若 [p925] 」相近(西元一五0──二00顷)。试列举经名如下: 图片 初期 『内藏百宝经』[长‧直] 『菩萨行五十缘身经』[长‧直] 中期 『普门品经』[长‧直] 『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』[长‧直] 『阿阇世王经』[长‧数] 『首楞严三昧经』[长‧数] 『诸佛要集经』[长‧数] 『如幻三昧经』[杂‧数] 『文殊师利佛土严净经』[杂‧数] 后期 『文殊师利净律经』[长‧直] 『濡首菩萨无上清净分卫经』[长‧直] [p926] 『大净法门经』[杂‧直] 『须真天子经』[杂‧数] 『魔逆经』[长‧数] 『文殊师利现宝藏经』[杂‧数] 『维摩诘经』[杂‧数] 『济诸方等学经』[长‧数] 『集一切福德三昧经』[长‧数] 竺法护传译以后,迟到唐代的译师,对文殊法门的重要教典,也还在传译出来(可能有的早已存在,只是译出迟一些)。如『诸法无行经』,『文殊所说般若波罗蜜经』,『法界体性无分别经』,『文殊师利巡行经』,『大宝积经』的『大神变会』,『善德天子会』都是。 注【97-001】『出三藏记集』卷二(大正五五‧七中)。 注【97-002】『长阿含经』卷『善生经』(大正一‧七0中──七二上)。 注【97-003】『道行般若经』卷三(大正八‧四四一下)。 注【97-004】『摩诃般若波罗蜜经』卷五(大正八‧二五0中──二五三中、二五六上──中)。 注【97-005】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二五六下──二五九下)。 [p927] 注【97-006】这是「密语」,是「正言若反」,「反常合道」的超常手法。 注【97-007】『正法华经』卷七(大正九‧一0七中──一0九下)。 注【97-008】『无希望经』(大正一七‧七七六下、七八0下)。 注【97-009】『菩萨璎珞经』卷三(大正一六‧三一下──三三上)。又卷四(大正一六‧三八下──三九中)。 注【97-010】『首楞严三昧经』卷下(大正一五‧六四一中)。 注【97-011】『如幻三昧经』卷上(大正一二‧一四一中──下)。 注【97-012】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六一上──中、四六四中)。 注【97-013】『等集众德三昧经』卷下(大正一二‧九八七上──中)。 注【97-014】『无极宝三昧经』卷下(大正一五‧五一五下──五一六上)。 注【97-015】『大宝积经』卷八七『大神变会』(大正‧四九七下──四九八上)。 注【97-016】『大宝积经』卷一0一『善德天子会』(大正‧五六九中──五七0上)。 注【97-017】『太子私(和?)休经』(大正一二‧一五五上──下)。『须摩提菩萨经』(大正一二‧七六中──七七下)。『离垢施女经』(大正一二‧九三下──九六上)。『持心梵天所问经』卷一(大正一五‧三上 ──下)。『伅真陀罗所问如来三昧经』卷上(大正一五‧三四九下──三五一上)。『须真天子经』卷一(大正一五‧九六下──一0一中)。 注【97-018】『伅真陀罗所问如来三昧经』卷上,八十宝(大正一五‧三五三上── 三五四上)。『超日明三昧经』卷上 [p928] ,八十行(大正一五‧五三二中──下)。 注【97-019】『持心梵天所问经』卷四(大正一五‧三一上──中)。『无希望经』(大正一七‧七八一上)。『正法华经』卷一0(大正九‧一三0上──中)。『大宝积经』卷一0一『善德天子会』(大正‧五六九上)。 注【97-020】『大宝积经』卷一0『密迹金刚力士会』(大正‧五八上──下)。『伅真陀罗所问如来三昧经』卷 下(大正一五‧三六七上)。 第二节 文殊法门的特色 第一项 文殊及其学风 在多数的大乘经中,文殊师利(或译「尸利」man~j sri^)与弥勒maitreya菩萨,为菩萨众的上首。弥勒是『阿含经』以来,部派佛教所公认的,释迦会上的唯一菩萨。而文殊,在初期大乘经中,传说是他方来的,如『文殊师利净律经』(大正一四‧四四八中)说: 「东方去此(娑婆世界)万佛国土,世界名宝氏,佛号宝英如来。...文殊在彼,为诸菩萨大士之伦,宣示不及」(1)。 文殊是东方世界的菩萨,是应释尊的感召而到此土来的。『文殊师利现宝藏经』也说:文殊 [p929] 「从宝英如来佛国而来」;异译『大方广宝箧经』,作「从宝王世界,宝相佛所来」(2)。赵宋译出的『大乘不思议神通境界经』,作「东方大宝世界、宝幢佛刹中,所住妙吉祥菩萨」(3)。「宝英」是「宝相」、「宝幢」的异译,原语应该是ratnaket 。「宝氏」,或译作「宝主」、「宝王」、「宝住」(「住」,疑是「主」的误写)、「大宝」,是文殊所住的,东方世界的名称。多氏『印度佛教史』说:文殊师利现比丘相,来到欧提毗舍od!ivisa旃陀罗克什达candraraks!ita 的家中(4)。据『印度佛教史』,欧提毗舍为东方三大地区的一区(5)。这也暗示着文殊师利(所传法门),是与东方有关的。支谦所译的『惟曰杂难经』,说南方「有最尊菩萨,字文殊斯利」(6)。欧提毗舍即现在的奥里萨orissa,地在印度东方与南方的中间;如『大唐西域记』,就是划属南印度的。文殊师利从东方(也可说南方)来,是初期大乘经的一致传说。迟一些,『弘道广显三昧经』说:文殊所住的,宝英如来的宝饰世界,在下方(7)。『华严经』说:文殊师利住在东北方的清凉山(8)。从此,秘密大乘所传的『大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经』,『文殊师利法宝藏陀罗尼经』,也都说文殊在东北方了(9)。 从东方来的文殊师利,是现出家比丘相的。如『文殊师利现宝藏经』说:在安居期间,文殊「不现佛边,亦不见在众僧,亦不见在请会,亦不在说戒中」,却在「王宫采女中,及诸淫女、小儿之中三月」,所以大迦叶maha^ka^syapa要「挝楗槌[木迟]」[椎],将文殊驱摈出去(10)。这表示了 [p930] 文殊是出家比丘,但不守一般的律制。依经说,这是「文殊师利童子,始初至此娑婆世界」(11)。还有可以论证文殊是现出家相的,如文殊到喜信净世界光英如来处,在虚空中,作大音声。光英佛的弟子问佛:「谁为比丘色像,出大音声」(12)?『文殊支利普超三昧经』说:文殊与大迦叶,应阿阇世aja^tasatr 王宫的供养,迦叶让(「着衣持钵」的)文殊先行(13)。『离垢施女经』中,「八菩萨及八弟子[声闻],明旦,着衣持钵,入城分卫」(14),文殊是八菩萨之一。『大般若经』『那伽室利分』说:「妙吉祥菩萨摩诃萨,于日初分,着衣持钵..入此室罗筏城巡行乞食」 (15)。『文殊师利般涅槃经』说:文殊「唯于我(佛)所出家学道..作比丘像」(16)。从初期大乘经看来,东方来的文殊师利,确定是出家的比丘。 文殊师利从东方来,留着没有回去(17)。文殊赞助了释尊的教化,也独当一面的弘法,成为初期大乘的一大流!「文殊师利法门」,与释尊的(传统的,大乘的)佛法,在应机开示,表达佛法的方式上,是有显著差别的。文殊师利是从宝氏世界、宝英佛那边来的。宝英佛那边的佛法,与此土释尊的佛法不同,如『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0七六中、一0八0中)说: 「彼诸众生,重第一义谛,非重世谛」(18)。 「(此土所说)一切言说,皆是戏论,是差别说,呵责结使说。世尊!宝相佛土无有是说,纯明菩萨不退转说,无差别说」。 [p931] 大乘经的文殊法门,就是宝相佛土那样的,重第一义谛,重无差别,重不退转的法门。『那伽室利分』说:「尊者所说,皆依胜义」。『濡首菩萨无上清净分卫经』说:「濡首诸所可说,彼之要言,但说法界」。『决定毗尼经』说:「文殊师利所说之法,依于解脱」(19)。依胜义,依法界,依解脱,文殊法门的特色,与『清净毗尼方广经』所说的,完全符合。 「文殊师利法门」,不是释尊那样的,依众生现前的身心活动──蕴、处、界、缘起,次第的引导趣入;是依自己体悟的胜义、法界、解脱,直捷的开示,使人也能当下悟入的。这可说是声闻与大乘的不同,如『文殊师利现宝藏经』说:「向者世尊说弟子[声闻]事,愿今上人说菩萨行」(20)!文殊所说的菩萨法,在(代表传统佛教的)比丘们听起来,是觉得与(向来所学的)佛法不合的,所以『文殊师利巡行经』(大正一四‧五上)说: 「五百诸比丘众...作如是言:我不用见文殊师利童子之身,我不用闻文殊师利童子名字。随何方处,若有文殊师利童子住彼处者,亦应舍离。何以故?如是文殊师利童子,异我梵行,是故应舍」。 「梵行」,是释迦佛开示学众所修的。文殊所说的不同,那当然要舍离而去了。在大乘经中,释尊当然也是说大乘法的,然与文殊所说的,每有不同的情形。如佛说三种神变──「说法、教诫、神通」;文殊说更殊胜的神变:「若如来于一切法不可说,无文字,无名相,乃至离心意 [p932] 识,一切语言道断,寂静照明,而以文字语言宣说显示,是名诸佛最大神变」。「于一切法所有言说,悉名神变。...一切言说实无所说,名大神变」(21)。如佛以四法,分别解答菩萨三十二事;文殊再答三十二事,却不用分别解答的方法(22)。如师子步雷音菩萨问文殊:「久如当成无上正真之道」?「发意久如应发道心」? 文殊师利一再反诘而不作正面答复。为什么不说?佛以为:「文殊师利在深妙忍,所入深忍,不逮得道[菩提],亦不得佛,复不得心,以无所得故不说」(23);还是由佛代文殊说。总之,使人感觉到的,文殊法门的表现方式,与声闻法不同,也与一般叙述、分别说明的大乘法不同。 「文殊法门」的独到风格,在语言表达上,是促使对方反观的,或反诘的、否定的。超越常情的语句,每使人震惊,如『阿阇世王经』卷下(大正一五‧四00中)说: 「饭事既讫,阿阇世则取一机,坐文殊师利前。自白言:愿解我狐疑!文殊师利则言:若恒边沙等佛,不能为若说是狐疑!阿阇世应时惊怖,从机而堕」。 阿阇世王造了杀父的逆罪,想到罪恶的深重,内心非常疑悔不安,所以请文殊说法,希望能解脱内心的疑悔(也就是出罪了)。文殊却对他说:不要说我文殊,就是数等恒河沙的佛,也不可能为你说法,当然也不会解除你内心的疑悔。这不是绝望了吗?非堕不可。所以阇王惊怖,竟从座上跌下来。其实:这是说:佛觉了一切法如虚空,本来清净,不是可染污的,也没有染污而 [p933] 可除的。所以说:阇王的疑悔,是恒河沙数佛所不能说的。如『诸法无行经』中,诸天子赞叹文殊说:「文殊师利名为无碍尸利..无上尸利」!而文殊却说:「我是贪欲尸利,瞋恚尸利,愚痴尸利!... 我是凡夫!...我是外道,是邪行人」(24)!这当然不能依语句作解说,而有深一层意义的。这类语句,就是「密语」,成为「文殊法门」的特色! 文殊法门,不只是语句的突出,在行动上也是突出的。在经中,文殊常以神通来化导外,『文殊师利现宝藏经』说到:在夏安居的三个月中,文殊没有来见佛;没有住在僧团中;没有受僧中的次第推派,去应施主的请食;也没有参加说戒。直到三个月终了,文殊才出现在自恣(晋译作「常新」)的众会中。据文殊自己说:「吾在此舍卫城,于和悦[波斯匿]王宫采女中,及诸淫女、小儿之中三月」。大迦叶知道了,要把文殊摈出去,代表了传统的佛教(25)。文殊是现出家相的,出家比丘,每年要三月安居,这是律制而为佛教界所共同遵行的。在律制中,出家人不得无故或太早入王宫;不得邻近淫女与童女。文殊在安居期间,却在王宫采女、淫女、小儿中。这是以出家身分,而作不尊重律制的具体表现。依律制,比丘的生活谨严,说法(及授归戒)是化导众生的唯一方法。文殊法门,不拘小行,表现了大乘的风格。『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧ 四六0中──下)说: 「文殊师利答我言:唯迦叶!随一切人本(行)而为说法,令得入律。又以戏乐而教授众 [p934] 人,或以共(疑是「苦」字)行,或以游观供养,或以钱财交通,或入贫穷悭贪中而诱立之。或现大清净[庄严]行,或以神通现变化。或以释梵色像,或以四天王色像,或以转轮圣王色像,或现如世尊色像。或以恐惧色像,或以粗犷,或以柔软,或以虚,或以实,或以诸天色像。所以者何?人之本行若干不同,亦为说若干种法而得入道」。 佛法的目的,在乎化度众生。化度众生,需要适应众生的根性好乐;适应众生的方便,不能拘泥于律制谨严的生活。文殊不拘小行,扩大了化度众生的方便,也缩短了出家与在家者的距离。如维摩诘vimalaki^rti,现在家的居士身,所作的方便化度(26),与文殊以出家身分所作的方便化度,是没有太大差别的。「文殊法门」所表现的大乘风格,严重的冲击了传统佛教,在佛教界引起广泛的影响! 行动最突出而戏剧化的,如『如幻三昧经』说:文殊师利为善住意天子说法,会中有五(百)菩萨,得了宿命通,知道过去曾造了逆罪──「逆害父母,杀阿罗汉,挠乱众僧,坏佛塔寺」。到现在,逆罪的余报,还没有尽,内心疑悔不安,所以不能悟入深法。为了教化他们,「文殊师利即从坐起,偏出右肩,右手捉剑,走到佛所。佛告文殊:且止!且止!勿得造逆,当以善害」(27)!文殊做出要杀害如来的动作,由佛的制止,使大家悟解到一切如幻,「彼无有罪,亦无害者;谁有杀者?何谓受殃?如是观察惟念本际[实际],则能了知一切诸法,本悉清净,皆无所生」(28) [p935] ;五(百)菩萨也就悟得了无生忍。这是教化的大方便!在传统佛教来说,这是难以想象的。文殊法门的特征──出格的语句,出格的行动,到了后期大乘时代,不同的大乘论师兴起,显然的衰落了!不过,在中国禅宗祖师的身上,倒多少看到一些。 在初期大乘经中,文殊为众说法,情形有点特殊。大乘初兴,参与法会,问答法义的, 『般若经』是须菩提s bh ^ti、舍利弗sa^rip tra、阿难a^nanda等大弟子,弥勒菩萨,帝释天sakradeva^na^m indra。其他天子来参加法会的,只是歌颂赞叹,散华供养。『阿!b粊 佛国经』是阿难、帝释;『阿弥陀经』是阿难与弥勒,这都是佛教旧传的圣者们。大乘经多起来,一向不知名的菩萨,也在经中出现。而「文殊师利法门」,除菩萨以外,都是天子,是有重要地位,参加问答法义的天子。不妨说,「文殊师利法门」,主要是为天子说的,如: 大光天子‧须深天子(『魔逆经』)寂顺律音天子(『文殊师利净律经』)宝上天子(『法界体性无分别经』)善住意天子(『如幻三昧经』)商主天子(『大神变会』‧『商主天子所问经』)须真天子(『须真天子经』) [p936] 持心梵天‧等行天子(不退转天子‧净相天子)(29)(『持心梵天所问经』)善德天子(『善德天子会』)(成慈梵王‧等行梵王‧持须弥顶帝释‧瞿域天子‧现意天子‧净法藏天子)(『首楞严三昧经』)光明幢天子(『诸佛要集经』)普等华天子‧光明华天子‧天香华天子‧信法行得天子(『阿阇世王经』)(螺髻梵王‧天女)(『维摩诘经』)月净光德天子‧宝光明主天子‧随智勇行天子(『文殊师利问菩提经』)千世界主那罗延(『集一切福德三昧经』) 与文殊师利问答的,有这么多的天子!其中一部分,还是专为天子说的。从这里,又发现另一特点,如『持心梵天所问经』说:「持心梵天白世尊曰:溥首童真在斯众会,默然而坐,无所言讲,亦不谈论!佛告溥首:岂能乐住说斯法乎」(30)?『须真天子经』,『商主天子经』, 『法界体性无分别经』,都由于天子的请求而后说法的(31)。也有由于优波离upa^li、阿难、光智菩萨的请求(32)。在大乘法会中,佛或其他菩萨说了,再由文殊来说,表示出独到的悟境。这不是说明了,大乘法兴起,文殊法门在大乘基础上继起宏扬吗?文殊法门的发扬,多数是应天子的请求 [p937] ,为天子说法,这表示什么呢?文殊师利被称为「童子」k ma^rabh ^ta,或译「童真」、「法王子」,这里有「梵童子」、舍利弗为「法王长子」的相关意义。文殊师利的出现,是释尊的 !6虎侍── 天上弟子大梵天maha^brahman,人间弟子舍利弗,合化而出现大智慧者的新貌。大乘初期的文殊,现出家相,还是上承传统佛教的(后来,文殊现作在家相了)。为天子(主要是欲界天神)说法,多少倾向「梵」的本体论──「文殊师利法门」,不正表示了,佛法适应印度梵教的新发展吗?这一法门,受到天子(天菩萨)们的热烈推崇。如『文殊师利净律经』说:「自舍如来,未有他尊智慧辩才..如文殊者也」(33)!『文殊支利普超三昧经』说:「溥首童真所可游至,则当观之(为)其土处所,悉为(有)如来,无有空缺,诸佛世尊不复劳虑」(34)。这样的称叹,与佛对舍利弗的称叹一样(35)。至于『如幻三昧经』说:「亿百千佛所益众生,不及文殊之所开化」(36)。『濡首菩萨无上清净分卫经』说:「濡首童真者,古今诸佛,无数如来,及众仙圣,有道神通所共称叹。...为一切师」(37),那简直比(三藏所传,释迦那样的)佛还伟大呢! 在初期大乘经中,「文殊法门」与「般若法门」同源(于「原始般若」),而有了独到的发展。以语句来说,「皆依胜义」,「但说法界」(近于禅者的专提向上)。着重于烦恼是菩提,淫欲是菩提,五逆罪是菩提,而忽略于善心──信、惭、愧等是菩提,善业、福报是菩提,六度 [p938] 、四无量、四摄等是菩提。以行动来说,作外道形去化外道,到宫人、淫女处去安居,执剑害佛,而对佛教固有的教化方式,也不加重视。这可说是一切平等中的「偏到」!这种「偏到」的精神,在「文殊法门」中,从多方面表现出来。如大乘行者,当然认为胜于(传统的)声闻乘,希望声闻人来学习大乘。「般若法门」尊重声闻人,以为阿罗汉与具正见的(初果),一定能信受般若。已证入圣位的,如能发菩提心,那是好极了,因为上人应更求上法。这一态度与方法(与释尊对当时外道的态度相同),是尊重对方,含容对方,诱导对方来修学。对存在于印度的部派佛教,相信能减少诤论,从大小并行中导向大乘的(后代的中观与瑜伽师,都采取这一态度)。「文殊法门」却不然,着重于呵斥声闻,如『须真天子经』卷二(大正一五‧一0四中)说: 「声闻、辟支佛,为猗贡高,为离贡高!菩萨贡高,出彼辈上」。 「菩萨贡高,欲令他人称誉耶?...菩萨方便称誉佛乘,毁弟子乘..欲令菩萨发大乘,灭弟子乘」。 「得无过耶?...菩萨称誉大乘,毁弟子乘,不增不减也」! 菩萨应该贡高,应该赞佛乘而毁斥声闻,虽然说这是符合事理,并没有过分,但这样的向声闻佛教进攻,怕只会激发声闻佛教界的毁谤大乘!「佛法」,释尊本着自觉的体验,为众生说法,不能不应机设教,由浅入深,循循善诱。「文殊法门」却表示了但说深法的立场,如『大宝积 [p939] 经』卷一0一『善德天子会』(大正‧五六七上)说: 「若有医人将护病者,不与辛酸苦涩等药,而彼医人于彼病者,为与其差、为与死耶?... ...其说法者,亦复如是。若将护于他,恐生惊怖,隐覆如是甚深之义,但以杂句绮饰文辞而为演说,则授众生老病死苦,不与无病安乐涅槃」。 平淡的药,治不了重病,与中国所说的「药不瞑眩,厥疾不瘳」的意义一样。在医方中,用重药,以毒攻毒,都是治病的良方,但决非唯有这样才能治病。「文殊法门」的譬喻,是说浅法不能使众生解脱,即使听众受不了,惊恐怖畏,诽毁大乘,也要说甚深法(「但说法界」)。「文殊法门」以为:即使听众受不了,起恶心,堕地狱,也没有关系,如『文殊师利巡行经』(大正一四‧五中)说: (文殊)「说此法时..一百比丘起于恶心,自身将堕大地狱中。尔时,长老舍利弗语文殊师利童子言:文殊师利!仁者说法,非护众生,而失如是一百比丘」! 「舍利弗!此一百比丘,堕大叫唤地狱;受一触已,生兜率陀天同业之处。...此百比丘,弥勒如来初会之中,得作声闻,证阿罗汉。...若不得闻此法门者,则于生死不可得脱」。 经文的意思是,听见甚深法门,功德非常大!虽然起恶心而堕入大地狱,一下子就离苦生天 [p940] 。由于听了深法,所以能在弥勒法会究竟解脱。这样,虽然不信毁谤而堕地狱,也能因此得解脱,比听浅法而不堕地狱,要好得多了!『如幻三昧经』也说:五百比丘听了深法,诽谤经典,现身堕大地狱。文殊师利以为:「其族姓子及族姓女,堕大地狱,在大地狱忽闻此经,寻便得出,辄信深经而得解脱」(38)。文殊在『诸法无行经』中,说自己的「本生」:胜意比丘听了甚深法偈,现生堕在大地狱中,百千亿那由他劫在大地狱受苦。从大地狱出来,一直都受人诽谤;听不到佛法;出家又反俗;「以业障余罪故,于若干百千世诸根暗钝」。受足了诽谤大乘深法的罪报,没有『文殊师利巡行经』,『如幻三昧经』所说那样,迅速的得到解脱,但文殊又说:「闻是偈因缘故,在所生处,利根智慧,得深法忍,得决定忍,巧说深法」(39)。总之,听深法(不契机)而堕落的,比听法而渐入渐深的,要好得多。为了发扬深义,强化听闻深法的功德,对于应机说法的方便善巧,如大海那样的渐入渐深,被漠视了。 文殊师利菩萨的法门,一向都是以为说「空」的;如古代三论宗的传承,就是仰推文殊为远祖的。但在说「空」的『般若经』(前五会)中,文殊师利并没有参与问答,这是值得注意的事!「中品般若」,及「下品般若」的「汉译本」、「吴译本」,虽有文殊菩萨在会,但「下品般若」的「晋译本」、「秦译本」、「宋译本」,都没有提到文殊师利。所以文殊师利的法门,即使是说「空」的,但与「般若法门」,可能只是间接关系,而不是同一系的!文殊师利所说、所 [p941] 代表的法门,在印度后期大乘经中,的确是看作「空」的代表,而受到批评与纠正。如文殊师利与央掘魔罗an%g lima^la的对话中说(40): 文殊:「善哉央掘魔,已修殊胜业,今当修大空,诸法无所有」! 央掘:「文殊法王子,汝见空第一。云何为世间,善见空寂法?空空有何义?时说决所疑」! 文殊:「诸佛如虚空,虚空无有相。诸佛如虚空,虚空无生相。诸佛如虚空,虚空无色相。...如来无碍智,不执不可触。解脱如虚空,虚空无有相。解脱则如来,空寂无所有。汝央掘魔罗,云何能可知」! 央掘:「文殊亦如是,修习极空寂,常作空思惟,破坏一切法。...云何极空相,而言真解脱?文殊宜谛思,莫不分别想!...出离一切过,故说解脱空。...呜呼蚊蚋行,不知真空义!外道亦修空,尼干宜默然」! 文殊:「汝央掘魔罗..谁是蚊蚋行,出是恶音声」? 央掘:「呜呼今世间,二人坏正法,谓说唯极空,或复说有我。...呜呼汝文殊,不知恶(说)非恶(说)!...呜呼汝文殊,修习蚊蚋行」! 长者女庵提遮,与文殊师利论说空义,也责文殊说:「呜呼真大德,不知真空义」(41)!『大 [p942] 般涅槃经』中,文殊劝纯陀c ndakarma^rap tra说:「汝今当观诸行性相!如是观行,具空三昧。欲求正法,应如是学」(42)!反被纯陀责难一番。在初期大乘经中,文殊是师子狂吼那样,呵斥、批评诸大弟子与菩萨们,连释尊所说的,也要诘难一番。但到了大乘后期,文殊所代表的「空」义,被作为批判的对象了!虽然,『央掘魔罗经』、『长者女庵提遮师子吼了义经』、『大般涅槃经』,都解说为:文殊师利是知道的,并没有误解,但在「真常大我」的后期大乘经中,文殊所代表的法门,是被再解说,而引向「有异法是空,有异法不空」的立场(43)。在初期大乘经中,文殊所代表的法门,确是重要的一流! 注【98-001】异译『清净毗尼方广经』,作「宝主佛国」、「宝相如来」(大正二四‧一0七五下)。『寂调音所问经』,作「宝住世界」、「宝相如来」(大正二四‧一0八一上)。 注【98-002】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六0上)。『大方广宝箧经』卷中(大正一四‧四七四上)。 注【98-003】『大乘不思议神通境界经』卷上(大正一七‧九二三上)。 注【98-004】ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日译本九六)。 注【98-005】ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日译本三五二)。 注【98-006】『惟曰杂难经』(大正一七‧六0九中)。 注【98-007】『弘道广显三昧经』卷三(大正一五‧五0一下)。 [p943] 注【98-008】『大方广佛华严经』卷二九(大正九‧五九0上)。 注【98-009】『大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经』卷一(大正二0‧八三五上)。『文殊师利法宝藏陀罗尼经』(大正二0‧七九一下)。 注【98-010】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六0上──中)。『大方广宝箧经』卷中(大正一四‧四七四上)。 注【98-011】『大方广宝箧经』卷中(大正一四‧四七四上)。 注【98-012】『文殊师利现宝藏经』卷上(大正一四‧四五六上)。 注【98-013】『文殊支利普超三昧经』卷中(大正一五‧四一九下)。 注【98-014】『离垢施女经』(大正一二‧八九下)。 注【98-015】『大般若波罗蜜多经』卷五七六『那伽室利分』(大正七‧九七四下)。 注【98-016】『文殊师利般涅槃经』(大正一四‧四八0下)。 注【98-017】『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0八0中──一0八一上)。 注【98-018】异译『文殊师利净律经』说:「彼土众生,了真谛义以为元首,不以缘合为第一也」(大正一四‧四四八下)。 注【98-019】『大般若波罗蜜多经』卷五七六『那伽室利分』(大正七‧九七五上)。『濡首菩萨无上清净分卫经』卷下(大正八‧七四六上)。『决定毗尼经』(大正一二‧四一上)。 [p944] 注【98-020】『文殊师利现宝藏经』卷上(大正一四‧四五二中)。 注【98-021】『大宝积经』卷八六『大神变会』(大正‧四九二下──四九三下)。 注【98-022】『须真天子经』卷二(大正一五‧一0一下──一0二中)。 注【98-023】『文殊师利佛土严净经』卷下(大正‧八九六下)。 注【98-024】『诸法无行经』卷下(大正一五‧七五七下)。 注【98-025】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六0上)。 注【98-026】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五三九上──中)。 注【98-027】『如幻三昧经』卷下(大正一二‧一五0下)。 注【98-028】『如幻三昧经』卷下(大正一二‧一五一上)。 注【98-029】在内的,是参与法会,但与文殊没有直接的接触。以下例此。 注【98-030】『持心梵天所问经』卷二(大正一五‧一五下)。 注【98-031】『须真天子经』卷二(大正一五‧一0一下)。『商主天子所问经』(大正一五‧九上)。『大宝积经』卷二六『法界体性无分别会』(大正‧一四三上)。 注【98-032】『决定毗尼经』(大正一二‧四0下)。『阿惟越致遮经』卷中(大正九‧二一四下)。『阿阇世王经』卷上(大正一五‧三九二中──下)。 注【98-033】『文殊师利净律经』(大正一四‧四四八中)。 [p945] 注【98-034】『文殊支利普超三昧经』卷下(大正一五‧四二六下)。 注【98-035】『杂阿含经』卷二四(大正三‧一七七上)。 注【98-036】『如幻三昧经』卷上(大正一二‧一四一上)。 注【98-037】『濡首菩萨无上清净分卫经』卷上(大正八‧七四0中)。 注【98-038】『如幻三昧经』卷下(大正一二‧一四八下)。 注【98-039】『诸法无行经』卷下(大正一五‧七六一上)。 注【98-040】『央掘魔罗经』卷二(大正二‧五二七上──五二八中)。 注【98-041】『长者女庵提遮师子吼了义经』(大正一四‧九六三下──九六四上)。 注【98-042】『大般涅槃经』卷二(大正一二‧三七三下)。 注【98-043】『央掘魔罗经』卷二(大正二‧五二七中)。 第二项 佛‧菩萨方便行 大乘佛法,是「佛涅槃后,佛弟子心中的永恒怀念」所引发出来的。怀念,倾向于理想化,成为理想的、超越的佛陀,与声闻弟子间的差距,也渐渐的大了。佛是长时期修行所成的,所以释尊过去生中的「本生」,就不断的流传出来。四波罗蜜、六波罗蜜、十波罗蜜──菩萨行,就是从「本生」归纳得来的,这都是部派佛教的发展成果。在长期修行中,然灯佛di^pam!kara [p946] 为菩萨授记,是佛教界所共传的,为佛法而倾向大乘佛法的关键问题。然灯佛授记,菩萨「入决定」,「得不退转」,「得(无生)忍」(1)。菩萨有深智慧,才能不着生死,修行利他大业,圆成佛道。般若的甚深悟入,使波罗蜜的菩萨行,进入一, 新的领域。「般若波罗蜜法门」,从「原始般若」以来,以般若摄导六度(万行),趣向一切智海。「般若」是着重现实人生(及天趣一分)的向上进修,以「不退转」为重点。在「中品般若」的「后分」──「方便道」中:得不退的菩萨,游十方佛土,自利为多见佛,多闻法,多种善根;利他为严净佛土,成熟众生,但『般若经』到底是以菩萨般若行为主的。部派佛教传出的理想的佛陀观,如没有般若证入,不过是想象的信仰而已。般若深悟的修得,然后念佛、见佛,佛的超越不思议性,得到了理悟的根据。部派的想象,不再是信仰,而成为大乘法的佛陀。「文殊师利法门」,也是以般若深悟为本的,但重于不思议(如文殊)菩萨的方便大行;对于佛,也多传述不可思议的佛境界。「文殊法门」与「般若法门」,就这样的所重不同,所说也就各有特色了! 佛弟子们来见佛,这是事实,根本不成问题。有见不到佛而心情忧苦的,佛为说「念佛」(功德)法门。传说须菩提s bh ^ti观法无常无我,为释尊所称赞,说须菩提先礼我、见我(2),这是早期的见法身说。『杂藏』所说的:「若以色量我,以音声寻我,欲贪所执持,彼不能知我」(3),也是遮世俗所见而显法身的。这一颂,为大乘佛法所引用,如『金刚般若波罗蜜经』,『 [p947] 阿贳世王女阿术达菩萨经』,『离垢施女经』(4)。「文殊师利法门」,继承了这一法门。怎样见佛?怎样观佛?是当时大乘佛教所重视的论题。如辩积pratibha^nak ^t!a菩萨想见佛问法(5) ;文殊man~j sri^约弥勒maitreya、辩积去见天王佛(6);『慧印三昧经』与『佛印三昧经』,说佛入三昧而不见了,舍利弗sa^rip tra等入三昧去求见如来(7);善住意天子s s!t!hitamati-devap tra 约文殊去见如来(8);文殊一早就到佛的住处,要见如来(9);文殊到龙宫来见如来(10)。这么多的见佛因缘,引起了怎样见佛,怎样观佛的论法。扼要的说,「文殊法门」是法身不可见的,如『诸佛要集经』(11)说: 「佛无有身,亦无形体,莫观如来有色身也!无相、无好。...莫以色像观诸如来!佛者法身,法身叵见,无闻无(可供)养;...如来至真,不可供养,本无[如]如来则无二故。 ...如来至真,不可得见..如来何在而欲见耶」? 「真谛观...如来无见,不可睹佛。所以者何?一切诸法悉无所见」。 「文殊!见如来乎?文殊答曰:等观之耳。又问:以何等观?文殊答曰:无本[如]等故,以是等观。以无形像,是故等观。...如是观者,为无所见」。 法身是无相不可见的;有相可见,是不能正见如来的。在真谛观中,一切法无来去,无生灭,平等平等,应这样的正见、正观如来。『维摩诘经』也是这样的,只是文句广一些(12)。『慧印 [p948] 三昧经』列举「佛身有百六十二事,难可得知」;「佛身不可以想见知」(13)。依『佛印三昧经』说:佛印三昧中佛不可见,是般若波罗蜜法门(14)。『大宝积经』卷一0三『善住意天子会』,有关于见佛的问答(大正‧五七七下──五七八上)说: 「天子!汝莫分别取着如来!善住意言:大士!如来何在而言莫着?文殊师利言:即在现前。...汝今若能一切不见,是则名为真见如来。善住意言:若现前者,云何诫我莫取如来?文殊师利言:天子!汝谓今者现前何有?善住意言:有虚空界。文殊师利言:如是天子!言如来者,即虚空界。何以故?诸法平等如虚空故。是故虚空即是如来,如来即是虚空;虚空、如来,无二无别。天子!以是义故,若人欲求见如来者,当作斯观:如实真际,觉了是中无有一物可分别者」。 以虚空来形容「一切不见」,「是中无有一物可分别者」,正是『阿!b粊佛国经』所说:「如仁者上向(视)见(虚)空,观阿!b粊佛...当如是」(15)的方便。如虚空而都无所见的佛观,是上承初期佛法,及大乘『般若』与『阿!b粊佛国经』的法流。 继承「般若」的法流,而在说明上有特色的,如『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷上(大正八‧七二六中、七二八上)说: 「我观如来如如相,不异相..非垢相,非净相:以如是等正观如来」。 [p949] 「云何名佛?云何观佛?文殊师利言:云何为我?舍利弗言:我者但有名字,名字相空。文殊师利言:如是如是!如我但有名字,佛亦但有名字;名字相空,即是菩提。...不生不灭,不来不去,非名非相,是名为佛。如自观身实相,观佛亦然,唯有智者乃能知耳,是名观佛」。 与『文殊说般若』相同的,是『思益梵天所问经』卷三(大正一五‧四九中)所说: 「我,毕竟无根本,无决定故,若能如是知者,是名得我实性。...以见我故,即是见佛。所以者何?我性即是佛性。文殊师利!谁能见佛?答言:不坏我见者。所以者何?我见即是法见,以法见能见佛」。 在都无所见、离名离相外,这二部经,都直从自「我」、自「身」的观察去见佛。「我」与自「身」的实相,与佛的实相不二,所以见我就是见佛,观身实相就是观佛。见佛、观佛,不向外去推求,而引向自身,从自我、自身中去体见。这比起泛观一切,要简要得多!「文殊法门」是与空相应的,如我,「但有名字」,「毕竟无根本、无决定」,我是但名而没有定实性的。我但名无性,就是无我,也就是我的如实性。佛也「但有名字,名字相空」,与我的无性不二,所以见我(的实性)就是见佛了。「我」,但名而没有定性,只是「我见」的执着为我。然「我见」本没有去来,本没有生灭,没有我见可断的。所以能「不坏[不异]我见」,也就是觉了我见本来 [p950] 空寂的,就能见佛。在「文殊法门」中,这是与般若义相应的。但「我」a^tman是印度神教的重要术语,「见我即见佛」,「我性即是佛性」的经句,在神化的印度社会中,会不会不自觉的演化为真我说,与神教学同化呢? 也许这正是引发后期大乘──如来藏我(佛性)的一个有力因素! 有关文殊的经典,传出了不少的他方世界与他方佛,但还是着重此土的释迦佛。释尊在秽土成佛,佛寿八十,与他方佛土,是不能相比的。对于这,在「文殊法门」中,提出了释迦的净土说。『首楞严三昧经』说:佛的神力是不可思议的!文殊所见上方的「一灯明土...是我宿世所修净土。文殊师利!汝今当知我于无量无边百千万亿那由他土,尽有神力,一切声闻、辟支佛所不能知」(16)。这样,释尊是在无边佛土现身说法的;一灯明是释尊的净土,是娑婆秽土以外的。『维摩诘经』说:舍利弗见释尊的佛土不净;螺髻梵王所见的,如自在天宫那样的严净;佛以神力,显示了此土的佛土严净(17)。这样,同一世界,是随人心而现有杂染或清净的。释尊有净土,所以在秽土成佛说法,是适应刚强下劣众生而示现的。说到佛的寿命,『首楞严三昧经』说:东方庄严世界的照明庄严王佛,寿长七百阿僧祇劫。其实,这是释尊在不同世界,以不同名字利益众生,所以释尊说:「当知我寿七百阿僧祇劫,乃当毕竟入于涅槃」(18)。在实际中,本来毕竟寂灭,没有佛的出现,也没有涅槃可入。然约随顺世间,示现成佛来说,不论寿命长短,终归是要 [p951] 入涅槃的。在初期大乘经中,如阿!b粊佛aks!obhya、阿弥陀佛amita^bha,文殊未来所成普现佛,都是说到入涅槃的。释尊有净土,寿命极长,这是文殊法门的释迦佛说。一般的说,大乘经是以净土为理想的,凡说到净土,总有人发愿往生。但文殊法门,对于现实的娑婆秽土,始终给以积极的意义:赞叹释尊的大悲方便;秽土修行,比在净土修行更有效率。这是『阿阇世王经』,『持心梵天所问经』,『维摩诘经』,『文殊师利佛土严净经』所同说的(19)。连早期的『阿弥陀经』,也是这样说(20)。倾向于净土的持行者,到底还是这个秽土世间的人! 释尊是秽土成佛,寿长八十,以声教化众生,这是教界所共知的。到了大乘兴起,传出了十方世界,十方现在佛。佛与佛,土与土间的差别很大。『维摩诘所说经』,作了佛佛道同,随缘差别的明确解说,如『经』卷下(大正一四‧五五三下──五五四上)说: 「或有佛土以佛光明而作佛事...。阿难!诸佛威仪进止,诸所施为,无非佛事」。 「诸佛如来功德平等,为教化众生故,而现佛土不同」。 「诸佛色身、威相、种性,戒、定、智慧、解脱、解脱知见,力、无所畏、不共之法,大慈、大悲,威仪所行,及其寿命,说法教化,成就众生,净佛国土,具诸佛法,悉皆同等。是故名为三藐三佛陀,名为多陀阿伽度,名为佛陀」。 佛是究竟圆满者,佛与佛不可能有差别,有差别就不圆满。所以一切佛平等,没有寿长、寿 [p952] 促,净土、秽土的差别;差别,只是适应众生的示现不同。 佛与佛是平等的,然在佛法思想史上,「文殊师利法门」,是重阿!b粊佛国的。如『维摩诘经』,大众见阿!b粊佛国;维摩诘vimalaki^rti「本从阿!b粊佛阿维罗提[妙乐]世界来」的。「现意天子从阿!b粊佛妙喜世界来至于此」(21)。『文殊师利佛土严净经』,说到菩萨所应该行的:「当学追慕阿!b粊如来宿命本行菩萨道时,志愿出家,乐沙门行,世世所生,不违本誓」(22)。文殊自己说最初发愿:「从今日以往,假使生欲心,辄当欺诸佛,现在十方圣。若生瞋恨厌,嫉妒及贪苦[吝],未曾犯不可,至成人中尊。常当修梵行,弃欲舍秽恶,当学于诸佛,戒禁调和性」(23)。文殊的誓愿,可说是阿!b粊佛本愿的再说。在见佛、观佛与净土中,「文殊法门」是属于阿!b粊净土系的。如见佛、观佛,不说梦中见佛,也不观色身相好,如『般舟三昧经』那样,而说观佛如虚空,都无所见。净土庄严,是远远超过阿弥陀净土的(24)。「我未曾见闻,慈悲而行恼,互共相瞋恼,愿生阿弥陀」(25),对阿弥陀佛的信行者,还作出了不满的表示。继承阿!b粊佛土法统,而有了进一步的发展。理想的纯菩萨净土,是文殊当来成佛的离尘垢心净土;与文殊净土同样严净的,是现在东方的超立愿世界(26)。 「文殊师利法门」,依胜义而开示(般若的)甚深法相,又广明菩萨的方便。「文殊师利法王子,住首楞严三昧」(27);首楞严三昧,是「十地菩萨」,「住十地、一生补处、受佛正[职]位」所 [p953] 得的(28)。『维摩诘经』所说的「不思议(解脱)门」,与首楞严三昧相近,都显示了菩萨的大方便。这里,姑且不说不思议菩萨的神通示现。论到菩萨的方便道,与声闻乘有显著的差别。「佛法」重在声教,重在思想的启发,以引入自觉的解脱。离世间生死,向出世解脱;由于出家比丘为主导者,所以与人世间事,有些是远远的。从『般若经』以来,「大乘佛法」一贯的说:一切法本空,一切法本不生灭,一切法本来寂灭,超越了有为与无为,生死与涅槃的对立。应该是受了菩萨「本生」的影响,菩萨不一定是出家的,多数是从事不同事业的在家人,也可能是外道。大乘菩萨正就是这样,一切道都是佛道。如说:「若能通达首楞严三昧,当知通达一切道行,于声闻乘、辟支佛乘、及佛大乘,皆悉通达」(29)。『大净法门经』(大正一七‧八二0中)说: 「取要言之:贪欲门哉!离诸爱故。瞋怒门哉!离于结恨。愚痴门哉!离于不明。尘劳[烦] [恼]门哉!离于秽浊。诸趣门哉!无往来故。是为菩萨善权方便。至于一切愚夫行门,所学 [有学]、无学、缘觉、菩萨、如来之门,其能晓了此诸门者,是则名为善权方便」。 「门」──方便门,是贪、瞋、痴──三毒,烦恼,五趣生死;也是凡夫行,声闻的有学、无学行,缘觉行,菩萨行,如来行。这都是菩萨善巧方便的法门,所以菩萨顺应众生的一切心行而作佛事。如『文殊师利现宝藏经』说:「人之本行,若干不同,亦为说若干种法而得入道」(30) 。『维摩诘所说经』说:「有此四魔、八万四千诸烦恼门,而诸众生为之疲劳,诸佛即以此法而 [p954] 作佛事,是名入一切诸佛法门」(31)。『须真天子经』说:「一切世间所入,则菩萨行」(32)。菩萨不但行于道,也要能「行于非道」(33)。依「大乘佛法」,世间一切,都是引入佛道的方便;如满山的草木,没有一样不是药的。这与一切法本来寂灭,恰好相合!对于烦恼、生死,『大方广宝箧经』卷上(大正一四‧四六六中──下)说: 「若观法界而不舍于一切众生;不堕正位,不共结住,如是等人是佛法器」。 「若有能尽未来际劫,发大庄严,不怖不畏。行三界行,不为三垢之所染污,于生死中起园观想。欲乐诸有,不集有行,如是等人名佛法器」。 「若无欲染,示现染欲。非为瞋恼,示现有瞋。不为痴覆,示现有痴。除断结使,现住三界。...如是等人名佛法器」。 「佛法器」,是能成佛的根器,也就是菩萨。『维摩诘经』说:「不凡夫行,不贤夫行,是菩萨行」(34),菩萨是不同于凡夫,也不同(二乘)圣贤根器的。『宝箧经』所说的三则,充分说明了菩萨的方便行。一、「观法界」是般若观空,「不舍一切众生」是大悲。菩萨是观法界(如)空寂的,却不堕「正位」──「正性决定」;虽不证入正位,却不与烦恼[结]共住。这如『般若经』所说,菩萨般若观空,却告诉自己:「今是学时,非是证时」。观空离烦恼而不证实际,如证入实际,就堕落声闻道了。二、菩萨是大誓庄严,历劫在生死中行菩萨道的。「乐欲诸有」, [p955] 是不怖畏生死;往来三界,如游历园观一样。这是得忍菩萨的随愿往生,所以所作所为,不会积集生死业[有行]。如在生死而积集生死业,不就是凡夫了吗?三、菩萨已经断尽了烦恼,为了化度众生,没有烦恼而示现有烦恼,这是大菩萨不可思议方便。如文殊菩萨,为了教化,在「王宫采女中,及诸淫女,小儿之中三月」(35)。为了化度淫女,化作穿着光采衣服的美少年(36)。为了除菩萨内心的疑悔,执剑去害佛(37)。为了诱化外道,投身到外道中去(38):这些菩萨的大方便,都不是声闻弟子所能行的。 方便,梵语 pa^ya-ka salya,竺法护译为善权,或善权方便。「原始般若」中,菩萨的般若──诸法无受[取]三昧,是「声闻、辟支佛所不能坏」的(39)。「不为般若波罗蜜方便所护故,则堕声闻、辟支佛地」,只是为了「取相」(40)。「上品般若」说:「无所得为方便」,说明了般若波罗蜜,为菩萨的殊胜方便。「下品般若」说观空不证,提到了「不舍众生」的「大愿」(41)。末后说到「具足方便力」(42);「中品般若」的「后分」──方便道,由此发展而来。『大般若经』的前三分,与此相对应的,立「方便善巧品」。「中品般若」重视般若以外的行门,所以般若与方便,渐有相对别立的倾向。「文殊师利法门」,般若与方便的对立情形,更为明显。如『文殊师利现宝藏经』说:菩萨的智慧与善权,是菩萨的圣性,举种种譬喻来说明(43)。『魔逆经』说:菩萨的平等精进,是智慧与善权(44)。『大净法门经』大意相同,观三解脱门而不失善权方便,并说 [p956] 「权方便」的内容(45)。『弘道广显三昧经』说:以空无相无愿向解脱,以「权」还生死,为众生起大悲(46)。『法界体性无分别会』,举「成毕竟行,善知方便,行般若波罗蜜」三事,并分别的给以解说(47)。『维摩诘经』作四句分别:「无方便慧缚,有方便慧解,无慧方便缚,有慧方便解」(48),更显示了般若与方便的相对性,与相助相成的重要。『须真天子经』中,文殊为天子说偈,广说智慧与善权,而以相助相成作结论:「智慧及善权慧,常相随与并行,如两牛共一!9馰,觉法田无有上」(49)。般若与方便,作相对的分别叙述,是「文殊师利法门」的特色,也可以了解对「方便」的分外尊重。 住首楞严三昧的文殊菩萨,有不可思议的神通方便。得首楞严三昧的菩萨,是不在少数的,而文殊却是其中最特出的!据『文殊支利普超三昧经』说:「往昔古世,濡首童真以膳见施,供养佛众,令发无上正真道意,则是(释尊)本身初发意(之)原。...今者如来所成圣觉,无极之慧,十种力,四无所畏,十八不共,无罣碍慧,皆是濡首所劝之恩」(50)。文殊的发心,比释迦佛要早得多,竟还是释迦初发心的劝发者,是释迦的师长、善知识。不但是释迦往昔的善知识,也可说是一切佛菩萨的师长,如『文殊支利普超三昧经』卷上(大正一五‧四一三上)说: 「十方世界,不可称限,不可计会。诸佛国土,今现在者诸佛世尊,同号能仁,悉是仁者濡首所劝。或(同)号盛圣,或(同)号明星..今我一劫若过一劫,宣扬演说诸佛名 [p957] 号,濡首大士所开化者,于今现在转于*轮,不可称限。何况有行菩萨乘者..或处道场成最正觉,不可限喻。其有欲说诚谛之事,审实无虚,濡首童真则诸菩萨之父母也」(51) ! 依经说,现在无量无数的佛菩萨,都是因文殊的劝化而发心的。文殊发心以来,已「如七千阿僧祇恒河沙劫佛土满中尘」;文殊初发心时,因文殊而发大心的「二十亿人,在往古雷音响如来所发道心者,悉已逮致无上正真之道.....悉是文殊师利之所劝发」(52)。文殊师利劝发大心的宏愿,如『文殊师利佛土严净经』卷下(大正‧八九八下)说: 「我之本愿,如佛所言。从如七千阿僧祇恒江河沙劫行菩萨业,不成道场,不致正觉。道眼彻视,光睹观十方,悉见诸佛普劝化一切众生,悉成佛道;吾心坚住,咸开化之..皆 是吾身之所劝化。唯然大圣!今观十方,以无罣碍清净明眼所见诸佛,皆以劝助建立无上正真之道。斯等皆办,乃吾成无上正真之道」。 文殊菩萨的大愿,是凡所见得到的无量无数佛,都是文殊所劝助发心的,也就是没有一佛不是文殊所教化的,才满愿而成佛。为众生而作无尽期的教化,是大心菩萨应有的志业。在大乘经传说的菩萨中,文殊师利是彻底表达了这一悲愿的。成佛,本来是究竟圆满的假名。菩萨达到了究竟圆满,就是成佛。成了佛,还是无尽期的为众生。所以现身为菩萨的,可能是已经成佛;成 [p958] 佛的,也可能方便示现菩萨身。文殊师利菩萨,就表示了这一意义。『首楞严三昧经』说:过去平等世界的龙种上佛,就是现今的文殊(53)。『菩萨璎珞经』也说:过去的大身如来:就是现在的文殊师利(54)。文殊是佛而菩萨,菩萨而又是佛的:这是怎样的不可思议! 注【99-001】大众部maha^sa^m!ghika中,安达罗派andhraka以为:菩萨在迦叶佛时「入决定」(南传五七‧ 三六六)。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三说:见道入「正性离生」,或解说为「正性决定」samyaktva-niya^ma (大正二七‧一三上──中)。所以入决定,就是悟入,决定不退。 注【99-002】『增壹阿含经』卷二八(大正二‧七0七下──七0八上)。 注【99-003】『瑜伽师地论』卷一九引声闻乘颂(大正三0‧三八二中)。 注【99-004】『金刚般若波罗蜜经』(大正八‧七五二上)。『阿阇贳王女阿术达菩萨经』(大正一二‧八六下)。『离垢施女经』(大正一二‧九二下)。 注【99-005】『阿阇世王经』卷上(大正一五‧三九一下)。 注【99-006】『诸佛要集经』卷上(大正一七‧七六二中──下)。 注【99-007】『佛印三昧经』(大正一五‧三四三上──中)。『慧印三昧经』(大正一五‧四六0下──四六一中)。 注【99-008】『如幻三昧经』卷上(大正一二‧一三九中)。 注【99-009】『大宝积经』卷五『文殊说般若会』(大正‧六五0下)。 注【99-010】『弘道广显三昧经』(大正一五‧五0二中──下)。 [p959] 注【99-011】『诸佛要集经』卷上(大正一七‧七六二上──下)。又卷下(大正一七‧七六五上、七六八中)。 注【99-012】『维摩诘经』卷下(大正一四‧五三四中──下)。 注【99-013】『慧印三昧经』(大正一五‧四六一中──四六二上)。 注【99-014】『佛印三昧经』(大正一五‧三四三中)。 注【99-015】『阿!b粊佛国经』卷下(大正‧七六0中)。 注【99-016】『首楞严三昧经』卷下(大正一五‧六四0下)。 注【99-017】『维摩诘经』卷上(大正一四‧五二0中──下)。 注【99-018】『首楞严三昧经』卷下(大正一五‧六四四下──六四五上)。 注【99-019】『阿阇世王经』卷上(大正一五‧三九三下)。『持心梵天所问经』卷一(大正一五‧二中)。『维摩诘经』卷下(大正一四‧五三二下)。『文殊师利佛土严净经』卷上(大正‧八九三上)。 注【99-020】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一五下)。 注【99-021】『维摩诘经』卷下(大正一四‧五三四下、五三五上)。『首楞严三昧经』卷上(大正一五‧六三六下)。 注【99-022】『文殊师利佛土严净经』卷上(大正‧八九三中──下)。 注【99-023】『文殊师利佛土严净经』卷下(大正‧八九七中)。 注【99-024】『文殊师利佛土严净经』卷下(大正‧八九九下、九0一中)。 注【99-025】『诸法无行经』卷上(大正一五‧七五一下)。 [p960] 注【99-026】『文殊师利佛土严净经』卷下(大正‧八九九中──下)。 注【99-027】『首楞严三昧经』卷下(大正一五‧六四二下)。 注【99-028】『首楞严三昧经』卷上(大正一五‧六三一上)。又卷下(大正一五‧六四三下)。 注【99-029】『首楞严三昧经』卷下(大正一五‧六四三下)。 注【99-030】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六0下)。 注【99-031】『维摩诘所说经』卷下(大正一四‧五五三下──五五四上)。 注【99-032】『须真天子经』卷三(大正一五‧一0六下)。 注【99-033】『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五四九上)。 注【99-034】『维摩诘经』卷上(大正一四‧五二六下)。 注【99-035】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六0上)。 注【99-036】『大净法门经』(大正一七‧八一七上以下)。 注【99-037】『如幻三昧经』卷下(大正一二‧一五0下)。 注【99-038】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六一下──四六二上)。 注【99-039】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七下)。 注【99-040】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六三上)。 注【99-041】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六九上)。 [p961] 注【99-042】『小品般若波罗蜜经』卷九『大正八‧五七九上)。 注【99-043】『文殊师利现宝藏经』卷上(大正一四‧四五四上──四五五中)。 注【99-044】『魔逆经』(大正一五‧二下──三上)。 注【99-045】『大净法门经』(大正一七‧八二0上──中)。 注【99-046】『弘道广显三昧经』卷四(大正一五‧五0三下)。 注【99-047】『大宝积经』卷二七『法界体性无分别会』(大正‧一四九中──下)。 注【99-048】『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五四五中)。 注【99-049】『须真天子经』卷四(大正一五‧一0九中──0上)。 注【99-050】『文殊支利普超三昧经』卷上(大正一五‧四一三上)。 注【99-051】『如幻三昧经』卷上,也说文殊是诸菩萨之父母(大正一二‧一三五中)。 注【99-052】『文殊师利佛土严净经』卷下(大正‧八九七下)。 注【99-053】『首楞严三昧经』卷下(大正一五‧六四四上)。 注【99-054】『菩萨璎珞经』卷四(大正一六‧三九中)。 第三项 法界 在「般若波罗蜜法门」中说到:「下品般若」重于「如」的开示。「中品般若」集成,组集 [p962] 「如,法性,实际」为一类,都是实相的异名。「中品」集成以后到「上品」,更扩展为十名、十二名的组集。「文殊师利法门」,也是以「如、法性,实际」为一类的。这三者:「如」是 tathata^的义译。支娄迦谶lokaraks!a的『阿阇世王经』,译作「怛萨阿竭」或「本无」;竺法护每译为「无本」;唐译为「真如」。「法性」是dharmadha^t 的义译,一般是译作「法界」的。『阿阇世王经』,『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』中,译作「法身」或「法住」。「实际」是bh ^ta-kot!i的义译;竺法护等译作「本际」、「本原」、「真际」。这是指同一实相说的,不过名称不同,意义也多少差别了。「中品般若」初集这三名为一类,「文殊法门」而引用这三名的非常多,如『阿阇世王经』,『清净毗尼方广经』,『诸佛要集经』,『诸法无行经』,『如幻三昧经』,『大净法门经』 ,『维摩诘所说经』,『持心梵天所问经』,『大神变会』(1)。也有但(连类而)说「法界」与「实际」的,如『入法界体性经』,『文殊师利佛土严净经』,『思益梵天所问经』,『集一切福德三昧经』,『文殊师利净律经』(2)。「文殊法门」受到了「中品般若」的影响,但在这三名的应用上,「文殊法门」有重于「法界」、「实际」,尤其是重于「法界」的倾向,是不可不特加注意的! 同一实相的「如、法界、实际」,在说明上有些什么不同?『大智度论』曾有所解说(3)。「文殊法门」特重「法界」,对「界」有独到的发展,所以应略加说明。如『入法界体性经』(大正 [p963] 一二‧二三四下)说: 「文殊师利!我不见法界有其分数。我于法界中,不见此是凡夫法..及诸佛法。其法界无有胜[特殊]异,亦无坏乱」。 「譬如恒河...如是等大河,入于大海,其水不可别异。如是文殊师利!如是种种名字诸法,入于法界中,无有名字差别。文殊师利!譬如种种诸谷聚中,不可说别;是法界中亦无别名:有此有彼,是染是净,凡夫圣人及诸佛法,如是名字不可示现」。 「法界」是不可说有别异的。在「法界」中,一切名字安立──染、净、凡、圣等一切法,都不可说有别异。说明这点,经中举了两个譬喻。一、河水与河水,可说有差别的,但流入大海,就是同一海水,不能再说有别异了。二、谷类,是一类一类各别的,但归入谷仓(谷聚),合而为一聚,不可再说为别异了。『须真天子经』有类似的说明,如『经』卷四(大正一五‧一上)说: 「譬如天子!万川四流,各自有名,尽归于海,合为一味。所以者何? 无有异故也。如是天子!不晓了法界者,便呼有异;晓了法界者,便见而无异也。...法界不可得见知也。所以者何?总合聚一切诸法故,于法界而不相知」。 「譬如天子!于无色像悉见诸色,是色亦无,等如虚空也。如是天子!于法界为甚清净而 [p964] 无瑕秽,如明镜见其面像。菩萨悉见一切诸法,如是诸法及于法界,等净如空」。 『须真天子经』的四流入海喻,与『入法界体性经』完全相同。「总合聚一切诸法」,似乎也与「谷聚中不可说别」相同。『入法界体性经』,重在「法界」的没有别异可说,而『须真天子经』多一明镜见像的比喻。明镜喻的意思是:虚空是无色的,却从无色的虚空而见一切色像。这样,法界明净如虚空,菩萨从法界中见一切法。「法界」是无色可见的;「是色亦无」,色也还是不可得的,所以诸法于「法界」中,是同样的清净。明镜是明净的,明镜所见的像,虽有像而实不可得,也还是明净的。镜与镜像不相离,是同样的清净。在这譬喻中,就表示出「法界」的特有意义。 「如」,是从法显出。经中总是说色如、受如...凡夫如、佛法如。从法推究到实相,「如」是没有别异的,却是法的「如」,如『大智度论』卷三二(大正二五‧二九七中──下)说: 「于各各相中分别求实不可得。...若不可得,其实皆空,空则是地之实相。一切别相(水火风等)皆亦如是,是名为如。法性[界]者,如前说。各各法空,空有差品,是为如。同为一空,是为法性[界]」。 「空有差品」,如方空、圆空那样,也就是法的「如」。到了「同为一空」,就是「法界」(这也就是「一如无二如」)。所以「法界」的特义,是一切皆入「法界」。『大般若经』 [p965] 说:「法界无二无差别..一切法皆入法界」(4)。『阿阇世王经』说:「法身[界]无所不入诸法,亦不见法身有所入。何以故?诸法是法身,如诸法等故,法身亦等,故曰法身所入」(5)。「入法身」[界],竺法护译为:「等御诸法,则为法界」;「其法界者,等御诸法」(6),不外乎「一切诸法悉归法界」(7)的意思。「法界」只是一切法空性,一切法不离于空,毕竟是空,所以说「入法界」。如『大般若波罗蜜多经』第二分卷四七二(大正七‧三九0下──三九一上)说: 「何因缘故说一切法皆入法界? ...如是等一切法,无不皆入无相无为性空法界」。 向上体悟,推求法到性空无别,是「如」;这是「般若法门」所着重的。一切法空,从空中见一切法与空性(法界),同样的「等净如(虚)空」,是「法界」;重于方便的「文殊法门」,是重于「法界」的(「中品般若」的「后分」──方便道,已有此倾向)。「文殊法门」在「如、法界、实际」上,特重「法界」,更进而对「界」作广泛的应用。如『文殊师利净律经』说:「一切众生之所界者,名曰法界」(8)。『集一切福德三昧经』说:「众生界、法界,无有二故。... 不增(法界)不减法界;不增众生界,不减众生界」(9)。『文殊师利巡行经』说:「真如不减,真如不增;法界不减,法界不增;诸众生界不减不增」(10)。「法界」以外,特别提出「众生界」,与「法界」相对,而说明不二,说明都是不增不减的,这到底存有什么用意呢?说到「界」dha^t 『杂阿含经』集有「界相应」;『中阿含经』集有『多界经』,说一切有部 [p966] sarva^stiva^din所传的,共六十二界(11)。汉译『杂阿含经』,说到「众生界无数无量」。与之相当的南传『相应部』,缺少这一句,然『相应部』相当的经,名pa^n!a,是「生类」的意思 (12),所以「众生界」不外乎众生类。 『大方广宝箧经』,集有传闻的种种文殊故事。经上说:「众生界、法界、虚空界,等无有二,无有别异」(13)。经末有「不坏法界偈」,如『经』卷下(大正一四‧四七九下──四八0上)说: 「己[我]界及法界,众生界同等。是界等智[般若]界,今授我记已。受(依异译,是「法」字)界烦恼界,与(虚)空界同等。诸法同是界,今我同此来。法界及欲界,及与于(恚界、害界)三界,等同如虚空,我记同于是。生死界涅槃(界),等住如法界」(14)。 「法界」、「众生界」sattva-dha^t 以外,又立「虚空界」a^ka^sa-dha^t 。「虚空界」是六界(地、水、火、风、空、识)之一,『般若经』多用作譬喻;但后来,「虚空界」被作为真如的异名,『宝箧经』也就是如此。「不坏法界偈」中,说种种「界」与「法界」同等不二。其中,欲、恚、害──三界,生死(有为)界、涅槃(无为)界,可说是佛法所固有的名词。偈中立「烦恼界」与「般若界」;「众生界」以外,又立「我界」a^tma-dha^t ,「界」是被广泛的应用了。梁译的『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』说:「众生界量,如佛界量」;「般若波罗蜜界即不思议界,不思议界即无生无灭界。...如来界及我界(法界),即不二相」(15) [p967] 。又隋译的『入法界体性经』说:「法界即是我界」;「舍利弗界即是法界」;「法界共大德界,无二无别」(16)。这几句,古译的『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』,是没有的。在种种「界」中,引起我们注意的,是「众生界」、「我界」、「佛界」、「如来界」。「佛界」b ddha-dha^t ,或译「佛性」。「如来界」tatha^gata-dha^t ,或译「如来性」,一向看作「如来藏tatha^gata-garbha的异名。「众生界」以外,别立「我界」,而说「法界即是我界」。「我」是印度神学的中心论题。梵与法,在『长阿含经』中,为了适应世俗,有作为同一意义的用法,如「*轮」又称「梵轮」,「法网」又称「梵网」。这样,「法界即是我界」,岂不是近似印度神学中「梵即我」的意义吗?以「法界即是我界」为本,而贯通了「众生界」与「佛界」,「如来界」,同归于无二无别。这一倾向,时代越迟,意义越是明显。「如来藏」说的主体思想,是如来在自身──蕴界处内的通俗说,但不久就与「法界」、「我界」、「众生界」、「佛界」、「如来界」等相融合。『大毗婆沙论』说:「种族义是界义..如一山中有多种族」 (17),这是以矿藏为喻的。『大智度论』说:「法性[界]者,法名涅槃,不可坏,不可戏论。法性[界]名本分种,如黄石中有金性,白石中有银性,如是一切世间法中皆有涅槃性」(18),也是约矿藏为喻的。『摄大乘论』立「金土藏」喻:以「地界」为矿藏,而表示金质(喻圆成实性)本有的(19)。「界」有矿藏义,「如来藏」是胎藏义,确有类似的意义,所以「法界」、「如来界」等,与如 [p968] 来藏说相融合──如来藏我,成为后期大乘经的特征。 注【100-001】『阿阇世王经』卷上(大正一五‧三九二下)。『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0八0下)。『诸佛要集经』卷下(大正一七‧七六四上)。『诸法无行经』卷上(大正一五‧七五六上)。『如幻三昧经』卷上(大正一二‧一三九上)。『大净法门经』(大正一七‧八二0下)。『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五四二中)。『持心梵天所问经』卷二(大正一五‧一三下)。『大宝积经』卷八六『大神变会』(大正 ‧四九六下)。各经所说的,不止一文,这都是略举一例。 注【100-002】『入法界体性经』(大正一二‧二三七上)。『文殊师利佛土严净经』卷上(大正‧八九六上)。『思益梵天所问经』卷三(大正一五‧四七中)。『集一切福德三昧经』卷下(大正一二‧一000中──下)。『文殊师利净律经』(大正一四‧四五0上)。 注【100-003】『大智度论』卷三二(大正二五‧二九七中──二九九上)。 注【100-004】『大般若波罗蜜多经』(三分)卷五三二(大正七‧七三三下)。 注【100-005】『阿阇世王经』卷下(大正一五‧四0一中)。 注【100-006】『文殊支利普超三昧经』卷上(大正一五‧四一0中)。又卷下(大正一五‧四二二中)。 注【100-007】『文殊支利普超三昧经』卷下(大正一五‧四二三下)。 注【100-008】『文殊师利净律经』(大正一四‧四五一下)。 注【100-009】『集一切福德三昧经』卷下(大正一二‧一000上)。 [p969] 注【100-010】『文殊师利巡行经』(大正一四‧五下)。 注【100-011】『中阿含经』卷四七『多界经』(大正一‧七二三下)。 注【100-012】『杂阿含经』卷一六(大正二‧三中)。『相应部』「谛相应」(南传一六下‧三七0)。 注【100-013】『大方广宝箧经』卷中(大正一四‧四七四下)。 注【100-014】参阅异译『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六五下──四六六上)。 注【100-015】『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷上(大正八‧七二六下)。又卷下(大正八‧七二九下)。 注【100-016】『入法界体性经』(大正一二‧二三五上、二三五下、二三六中)。 注【100-017】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷七一(大正二七‧三六七下)。 注【100-018】『大智度论』卷三二(大正二五‧二九八中)。 注【100-019】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一四0下)。 第四项 诸法是菩提 「佛法」,正如经上所说的:「是差别说,呵责结使说」;「此土众生刚强难化,故佛为说刚强之语以调伏之。...以若干种法制御其心,乃可调伏。...以一切苦切之言,乃可入律」(1) 。现实的身心,是有漏有为的,是苦器;而招感生死苦的,是烦恼及烦恼所引起的业。所以佛的开示,只是要人知苦,从戒定慧──道的修习中,断烦恼(没有烦恼,就不再造业了)而证灭苦 [p970] 的涅槃。涅槃是圣智自觉的,寂灭离戏论,不是语言及意识所能表示的。这一「佛法」体系,在长期流传中,多少有离却现实身心──烦恼、业、苦,而求证涅槃的倾向。「大乘佛法」,是一分直从无我离相而趣入的。在菩萨般若波罗蜜中,一切不可得:烦恼如,业如,苦──蕴、界、处如;凡夫如,声闻如,缘觉如,菩萨菩萨法如,如来如来法如──一如无二如。在如如平等中,无凡无圣,无染无净,无智无得:这是「般若法门」的无差别说。在这无差别说的基石上,「文殊法门」进一步的说:烦恼是菩提,业是菩提,苦──蕴、界、处是菩提,众生是菩提,在说明的方便上,有了非常的异义。这使部分的比丘听了,觉得与佛法不合,与外道说相类似,要不满意而退席了(2)。 「烦恼是菩提」:烦恼klesa,是无明、爱,三毒──贪、瞋、痴,四倒,五盖,六十二见等的通称,旧译作「尘劳」。菩提bodhi,译为觉,古代都译作「道」。本来,声闻得「三菩提」(正觉),佛得阿耨多罗三藐三菩提──无上正等觉,无上道或最正觉。但声闻重在涅槃,佛重在无上菩提,流传久了,「菩提」也就成为无上菩提的简称了。『思益经』说:「菩提是无为,非起作相。...当知若无业,无业报,无诸行,无起诸行,是名菩提」(3)。这样,菩提是没有烦恼的,怎么说「烦恼是菩提」呢?经中从多方面说:如『诸法无行经』卷下(大正一五 [p971] ‧七五九下)说: 「菩提与贪欲(烦恼之一),是一而非二。...贪欲之实性,即是佛法(佛所觉所证法)性;佛法之实性,亦是贪欲性:是二法一相,所谓是无相」。 阐明这烦恼与菩提(佛法)不二的,如『诸法无行经』说:「譬如巧幻师,幻作种种事,所见无有实,无智(者)数(为)若干。贪、瞋、痴如幻,幻(与)三毒无异,凡夫自分别,我贪我瞋恚」(4)。贪、瞋、痴──烦恼如幻,虽现有种种事,而并没有实性可得。凡夫不能了解如幻无实,所以为烦恼所热恼。烦恼是非有的,所以说:「勿分别贪欲,贪欲性是道。烦恼先自无,未来亦无有,能作是信解,便得无生忍」(5)。这样,「烦恼是菩提」,意思是说:在如幻即空、无相的法性中,烦恼与菩提是平等不二的。『须真天子经』说:「等淫怒[贪瞋]痴,及于诸(爱)欲,亦等于道」(6)。『清净毗尼方广经』说:「文殊师利言:空故等,无相故等,无愿故等。何以故?空无分异故」(7)。这样说,烦恼性与菩提性不二,所以说「贪欲性是道」[菩提],大体与「般若 法门」相通。 「文殊法门」的独到发展,应该与「菩萨不断烦恼」有关。声闻行者如断了烦恼,就不能长在生死中,也就不能成为菩萨,菩萨是要历劫在生死中度众生的。『般若经』只说「观空而不证实际」(不断烦恼,也就不入涅槃),「文殊法门」才明确的表达出来──菩萨不断烦恼。但不断烦恼,并不与烦恼共住,如『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四四下)说: [p972] 「今无贪、恚、痴,亦不尽灭。...善知颠倒实性故,无妄想分别,是以无贪、恚、痴。 ...一切法从本以来,离贪、恚、痴相」。 没有贪、瞋、痴,却又没有灭尽。这因为贪、瞋、痴本性自离、不可得,所以没有可灭尽的。「世间毕竟是灭尽相,以是义故、相不可尽。何以故?以是尽故,不复更尽」(8)。本来是灭,更没有可灭的,所以不断,这就是「虽行于世间,如莲华不染,亦不坏世间,通达法性故」(9)。烦恼不与道[菩提]相应,却与道平等,可说烦恼是道[菩提],『文殊支利普超三昧经』有很好的说明,如『经』卷中(大正一五‧四一五下──四一六上)说: 「日明适出,众冥[日+硫-石]灭。...如是大王!兴道慧者,尘劳[烦恼]则消,不知尘劳之所凑处,亦无有处,无有方面。以是之故,当了知之,道与尘劳而不俱合。又等尘劳,则名曰道。等于道者,尘劳亦等。尘劳与道,等无差特,一切诸法亦复平等。假使分别如斯议[义]者,尘劳则[即]道。所以者何?以尘劳故,现有道耳。尘劳无形,亦无所有,求尘劳者,则为道也。...设有所求,不越人心;亦不念言是者尘劳,是为道也。以是之故,尘劳为道。其尘劳者,亦入于道」。 经文分三个层次:一、如日光出现而黑暗消失一样,道智兴(现前)时,烦恼也消失而不知所在了。所以道与烦恼,是不俱(同时而起)的。二、菩提[道]与烦恼[尘劳]是平等的:从「等」去 [p973] 悟解,也就是从空(「空故等,无相故等,无愿故等,何以故?空无分异故」)(10)去悟解,正觉烦恼性空,就是菩提。在「等观」中,烦恼、菩提、一切法,是同样的空无别异。无二无别,所以说「烦恼是菩提」。三、烦恼所以是菩提,是「以尘劳故,现有道耳」。也就是因为烦恼,推求烦恼无形,无所有空,所以是菩提。不过在等观中,是不分别这是菩提,那是烦恼的。一切无二无别,烦恼也入于菩提(如诸法入于法界),所以烦恼就是菩提了。由烦恼而有菩提,经中有充分的说明,如说(11): 1.「菩萨从一切(爱)欲而起道意[菩提心]。...菩萨于爱欲中,与(爱)欲从事,尔乃成道。不随爱欲,则菩萨何缘得起一切道意」? 2.「以要言之,六十二见及一切烦恼,皆是佛种。曰:何谓也?答曰;若见无为入正位者,不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地,不生莲华;卑湿淤泥,乃生此华。如是见无为法人正位者,终不复能生于佛法;烦恼泥中,乃有众生起佛法耳」。 3.「菩萨以善权方便,广随所入,欲救度一切。一切所求,惟因诸见、爱欲、四颠倒中求。所以者何?一切从是中生故;于此求索,一切不可得见。...当作是知!菩萨道于爱欲中求」。 4.「当于众生爱欲之中,求于佛事。...以于众生尘劳之故,受于爱欲。设无爱欲,不兴 [p974] 佛事,譬如无疾,则不用医」。 5.「佛境界当于何求?曰:于一切众生烦恼中求。何以故?众生烦恼性不可得。...如佛境界无有增减,烦恼本性亦无增减」。 6.「菩提者,当何处求?......从身见根本求于菩提,无明、有爱求于菩提,颠倒、起结求于菩提,障碍、覆盖求于菩提。...如实觉知如是诸法,是名菩提」。 烦恼在「佛法」中,是生死根本,是非断不可的。在「大乘佛法」中,烦恼有了深一层的积极意义。如所引经文的1.2.,是说发菩提心,是不离世间众生的。世间依爱欲而有,所以不能离爱欲。初学者发大心,都是有为有漏的;悲心也是缘众生而起的爱见大悲。如「不随爱欲」,怎么能发心?没有初学,怎么会有久学、不退?3.4.是:众生都在爱欲中,烦恼中,菩萨要求索一切烦恼不可得(空);也要以烦恼为度众生的方便,所以说「设无爱欲,不兴佛事」。5.6.是:佛菩提是「如实觉知如是诸法」。『思益经』说:「诸法是菩提,如实见故」(12)。『清净毗尼方广经』也说:「一切法空,解于空故,名得菩提」(13)。如实见烦恼性空,不断不尽,不增不减,与佛境界平等不二。在佛境界中,烦恼可说是成就的,如『诸法无行经』说:「一切诸佛皆入贪欲平等法中故,远离诤讼,通达贪欲性故。世尊!贪欲即是菩提,何以故?知贪欲实性,说名菩提,是故一切诸佛皆成就贪欲」(14)。『文殊师利普门会』说:「三世一切佛,了知贪性空,住此 [p975] 境界中,未曾有舍离」(15)。这都是说:菩提是了知烦恼性空的,也就是烦恼实性的。烦恼性是不断不尽,不增不减的,与佛菩提平等不二,所以可说佛成就贪欲等烦恼(16)。烦恼不离「法界」,烦恼于「法界」中不可得,而烦恼不断。烦恼在菩萨道中,如『大方广宝箧经』卷上(大正一四‧ 四六七上)说: 「佛法、结使,有何差别?文殊师利言:大德须菩提!如须弥山王光所照处,悉同一色,所谓金色。如是须菩提!般若光照一切结使,悉同一色,谓佛法色。是故须菩提!佛法、结使,以般若慧观,等无差别」。 「结使」,是烦恼的异名。「佛法」,是佛所证得法;约「分得」说,菩萨得无生忍,也可说「佛法」。佛法是菩提(含得一切功德)的别名。在众生来说,结使与佛法,是完全不同的,但在般若慧光照下,一切法空,一切如如,与佛法平等。佛法与结使的等无差别,虽然本来如此,但要般若才能照了出来。在般若的慧光下,烦恼虽还是烦恼,但失去了烦恼的作用,如『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0七八中、一0七七上)说: 「天子!如人知于毒蛇种性,能寂彼毒。如是若(以圣智)知结使种性(妄想为根本),能寂烦恼」。 「不断于欲,不为欲(所恼乱烦)热;不断于瞋,不为瞋热;不断于痴,不为痴热。于一 [p976] 切法离诸暗障,不断烦恼,勤行精进」。 蛇是有毒的,能伤人的。如能知道是什么蛇,是什么毒,加以制伏,那蛇虽还是蛇,却没有蛇毒,不会伤人了。烦恼也是这样,是能热恼人的,如能以般若慧,了达烦恼性空无所有,那烦恼虽然不断,却没有热恼人的作用了!总之,「烦恼是菩提」,是「文殊法门」的要义,但应该理解他的意义,不能「如文取义」了事的! 烦恼是招感生死苦的根本。如烦恼断了,不会再造生死业;旧有的业,缺乏烦恼的滋润,也就失去感果的力量。只要烦恼断了,苦体就不会相续,所以解脱生死的关键,就是断烦恼,这是「佛法」一致的见解。「文殊法门」说:「诸法是菩提」(17)。业与苦体,当然也与菩提不二,但烦恼是最重要的,所以一再的、不断的说到「烦恼是菩提」。说到业,业是有善的、恶的。最重的恶业,是五逆──杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。五逆也叫无间业,非堕入无间地狱不可。罪业是可畏的,但佛法有「出罪」法,罪业是可以依忏悔而减轻,或失去作用的,所以说:「有罪当忏悔,忏悔则清净」。阿阇世王aja^tasatr 是杀父而登上王位的,犯了逆罪;后来,从佛听法而悔悟,『长阿含经』的『沙门果经』(18),早就这样说了。在「文殊法门」中,阇王的逆罪,因文殊的教诲而得到减轻,是『阿阇世王经』的主题。阇王从文殊忏罪,『密迹金刚力士经』,『伅真陀罗所问如来三昧经』,『阿阇贳世王女阿术达菩萨经』,都已说到(19); [p977] 这在当时,确是传说的重要教化事迹。逆罪由心而造作,所以文殊对阇王的教化,主要是「心性本净」,「诸法悉空」;归结于「其逆者亦不离法身[界];其所作逆者身,悉法身之所入」(20)。直说「五逆是菩提」的,如『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷上(大正八‧七二八下)说: 「菩提即五逆,五逆即菩提。何以故?菩提、五逆无二相故」。 五逆即菩提,与烦恼是菩提的原理,是相同的。依「佛法」说:忏悔,不是将业消灭了,而是削弱业的作用,使恶业不致于障碍道的进修。如五逆称为「业障」,那是怎么样修行,也决定不能证果的。『沙门果经』说:「若阿阇世王不杀父者,(听了佛的说法),即当于此坐上得法眼净(证得初果),而阿阇世王今自悔过,(只能)罪咎损减,已拔重咎」(21)。『增壹阿含经』及『律藏』,都说阿阇世王得「无根信」,或「不坏信」(22)。逆罪因忏悔而减轻了,但还是不能证果。『阿阇世王经』说:阿阇世王听法以后,得「信忍」,或作「顺忍」(23),与「无根信」、 「不坏信」相当。阇王虽有所悟入,还是要堕宾头地狱,不过不受苦,能很快的生天(24)。『阿阇世王经』所说,罪性本空而因果不失,悔悟也只能轻(重罪轻受)些,与原始佛法,还没有太多的差别。『阿阇世王经』又说:有杀母的罪人,因文殊的诱导,见佛闻法而证得阿罗汉果(25)。这是与「佛法」相违,与阿阇世王悔罪说相违,可能是迟一些而附入的部分。 烦恼与业所感得的生死报体,佛说是「阴、界、入」。「文殊法门」阐述阴、界、入是菩提 [p978] 的,不在少数,而『大净法门经』,说得最完备。文殊师利化度上金光首淫女,劝发菩提心。说到菩提时,文殊直截的说:「汝则为道[菩提]」(26)。「汝则为道」,意思说汝身就是道。文殊分别的开示:阴──色、受、想、行、识是道;种[界]──地、水、火、风(空与识略去)是道;入── 眼、耳、鼻、舌、身、意是道;身、心是道;然后以「觉了诸法一切平等,则为道矣」作结(27)。众生是阴、界、入、身心和合的假名,阴、界、入是道,也就等于众生是道;所以说:「一切众生皆处在道,道亦处在一切众生」(28),表示众生与道是不相离的。『诸法无行经』也说:「众生即菩提,菩提即众生,菩提众生一,知是为世尊」(29)。『文殊师利佛土严净经』说:「道是文殊,文殊是道」(30)。这里的众生,是阴、界、入和合的假名,不可解说为真我,应记着『思益经』的开示:「我平等故,菩提平等;众生性无我故,如是可得菩提」(31)。 总之,「文殊法门」所着意表达的,是:「道乎!龙首!在于一切,一切亦道」(32)。 注【101-001】『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0八0中)。『维摩诘所说经』卷下(大正一四‧五五二下──五五三上)。 注【101-002】『无希望经』(大正一七‧七七七下)。『文殊师利巡行经』(大正一四‧五上)。 注【101-003】『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四五中)。 注【101-004】『诸法无行经』卷上(大正一五‧七五一中)。 [p979] 注【101-005】『诸法无行经』卷上(大正一五‧七五二上)。 注【101-006】『须真天子经』卷三(大正一五‧一0八下)。 注【101-007】『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0七六下)。 注【101-008】『胜思惟梵天所问经』卷五(大正一五‧八五上)。 注【101-009】『思益梵天所问经』卷一(大正一五‧三八上)。 注【101-010】同上(7)。 注【101-011】1.『须真天子经』卷三(大正一五‧一0四下)。2.『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五四九中)。3.『须真天子经』卷四(大正一五‧0下)。4.『魔逆经』(大正一五‧六下)。5.『大宝积经』卷一0一『善德天子会』(大正‧五六六中)。6.『 大宝积经』卷二七『法界体性无分别会』(大正‧ 一五0中)。 注【101-012】『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四五中)。 注【101-013】『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0七九中)。 注【101-014】『诸法无行经』卷下(大正一五‧七五七上)。 注【101-015】『大宝积经』卷二九『文殊师利普门会』(大正‧一六0下──一六一上)。 注【101-016】这一思想,与天台宗性恶说相近。 注【101-017】同上(12)。 [p980] 注【101-018】『长阿含经』卷一七『沙门果经』(大正一‧一0九中──下)。 注【101-019】『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』(大正‧七六下)。『伅真陀罗所问如来三昧经』卷下(大正一五‧三六四中)。『阿阇贳王女阿术达菩萨经』(大正一二‧八九中)。 注【101-020】『阿阇世王经』卷下(大正一五‧四00中──四0二下)。 注【101-021】『长阿含经』卷一七『沙门果经』(大正一‧一0九中──下)。 注【101-022】『增壹阿含经』卷三(大正二‧五六0上)。『增支部』「一集」(南传一七‧三六)。『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二‧四九0中、下)。『根本说一切有部毗奈耶破僧事』卷一0(大正二四‧一四七下)。 注【101-023】『阿阇世王经』卷下(大正一五‧四0二下、四0六上)。『文殊支利普超三昧经』卷下,作「柔顺法忍」(大正一五‧四二四上),与『阿阇世王经』意义相合。赵宋译『未曾有正法经』卷六,作「无生忍」(大正一五‧四四四下、四四六中),与原义不合。 注【101-024】『阿阇世王经』卷下(大正一五‧四0四上)。 注【101-025】『阿阇世王经』卷下(大正一五‧四0三上──下)。 注【101-026】『大净法门经』(大正一七‧八一七下)。 注【101-027】『大净法门经』(大正一七‧八一七下──八一九上)。 注【101-028】『大净法门经』(大正一七‧八一八中)。 注【101-029】『诸法无行经』卷上(大正一五‧七五一上)。 [p981] 注【101-030】『文殊师利佛土严净经』卷下(大正‧九0一中)。 注【101-031】『思益梵天所问经』卷三(大正一五‧五四下)。 注【101-032】『濡首菩萨无上清净分卫经』卷上(大正八‧七四一下)。 第五项 弹偏斥小 天台学者,以『维摩诘经』为例,称之为「弹偏斥小,叹大褒圆」的「方等部」。与文殊师利man~j sri^有关的经典,的确是有这种意义,但在佛教发展史上,是应该这样去了解的:大乘初兴,如『般若经』、『阿!b粊佛国经』、『阿弥陀经』,对佛教共传的(声闻)大弟子,予以相当的尊重;菩萨的般若波罗蜜,还是弟子们宣说的呢!当然,这是称叹大乘菩萨道的,胜过声闻与缘觉的,但没有呵斥声闻。惟有舍弃般若相应经,想从声闻经中求佛道的(1);或劝人取涅槃,反对修菩萨道的(2),才被指斥为「魔事」。这是「大乘佛法」初兴,从固有「佛法」中传出的情形。等到大乘盛行起来,与传统的部派佛教,有了对立的倾向,于是大乘行者!采取了贬抑声闻的立场,这就是「斥小」。大乘普遍流行,有的不免忽略了般若深悟的根本立场,而蔽于名目、事相,所以要「弹偏」。「弹偏斥小」,是「大乘佛法」相当的流行,与传统的声闻教团,渐渐分离,而大乘内部,也有着重事相倾向的阶段。 [p982] 「文殊师利法门」,起初也还是尊重声闻弟子的,如『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』,舍利弗sa^rip tra对文殊所说的,能充分的信忍(3);『濡首菩萨无上清净分卫经』,舍利弗与须菩提s bh ^ti,与文殊共论深法(4)。但贬抑声闻弟子的,相当的多。或是声闻弟子们,一再的自恨证入「正位」,不如犯五逆罪的,还能发大菩提心(5)。或是声闻弟子同入无碍法界,为什么智慧有碍有量(6)!或弟子自认为「如牛迹中水」,而菩萨「如大海」(7)。『维摩诘经』说:天女散天华,华都着在弟子们身上,神力也不能除去(8);弟子们听了紧那罗王的琴声,竟不能自主而舞起来(9),这多少有点戏剧化了!这一切,都不外乎达成贬抑声闻的目的。 维摩诘vimalaki^rti长者,责难十大弟子,是一般所熟知的。其实,在「文殊法门」中,对大弟子,加以问难,是不止『维摩诘经』一部的。1.『魔逆经』:魔波旬ma^rapa^pi^ya h文殊的神力,化作佛相;六大弟子问魔,魔为说深法(10)。2.『离垢施女经』:离垢施 vimaladatta女问八大弟子,弟子们都不能回答(11)。3.『首楞严三昧经』:示现各各「第一」的九大弟子,但没有问答(12)。4.『维摩诘经』:十大弟子都说,过去见到维摩诘长者,被难问而不能答,所以不敢去问疾(13)。5.『须真天子经』:十四大弟子,各以自己所长的问文殊,文殊为他们说,他们都欢喜默然(14)。佛的大弟子,如『增壹阿含经』说,是各有「第一」的。「文殊法门」大抵从他们所擅长的(或是僧团一般事项)而加以问难,「斥小」就是「叹大」,引入大 [p983] 乘佛法。试列表如下: 图片 │『魔逆经』│『离垢施女经』│『首楞严三昧经』│『维摩结经』│『须真天子经』 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 大迦叶│1 修行之缚│3 知足 │4 头陀 │3 乞食 │1 八解脱 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 须菩提│2 福田 │4 空行 │ │4 乞食 │4 知他法行 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 舍利弗│3 三昧 │1 智慧 │2 智慧 │1 宴坐 │2 智慧 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 目犍连│4 心得自在│2 神足 │3 神通 │2 为白衣说法│3 神足 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 富楼那│5 说法 │5 说法 │5 说法 │5 说法 │5 说法 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 优波离│6 持律 │ │7 持律 │8 持律 │7 持法(律) ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 离婆多│ │6 行禅 │9 坐禅 │ │6 乐襌 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 阿那律│ │7 天眼 │8 天眼 │7 天眼 │8 天眼 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 阿难 │ │8 多闻 │1 侍佛 │10侍佛 │14多闻 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 罗侯罗│ │ │6 乐戒 │9 出家 │13净戒 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 迦旃延│ │ │ │6 敷演法 │11分别诸法 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 薄拘罗│ │ │ │ │9 诸根寂定 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 央掘魔│ │ │ │ │10利根 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 拘絺罗│ │ │ │ │12四无碍解 [p984] 「文殊师利法门」,对大弟子所论难的问题,是大弟子所有的专长,也是比丘们日常所行的,符合于律制的生活。所以对诸大弟子的论难,等于批判了传统的声闻佛教,引向大乘的深悟。我们知道,佛是菩提树下现觉正法而成佛的;佛的化度众生,只是方便引导,使学者达到与自己同样的证觉,证觉内容才是根本的佛法。然佛的方便开示教导,弟子们传诵结集而成为「经」。为了文多义杂,发展出审定、分别、抉择、条理的「阿毗达磨」,流为名目事相的学问。佛摄化弟子出家,而有僧伽的组合,并依法摄僧,制立团体生活轨范的「律」。持律者分别、抉择,与阿毗达磨者一样,使律制成为繁琐固定的制度。这是部派佛教的一般情形,尤其是上座部sthavira 系的佛教。从佛法本义来说,这是值得商榷的。「文殊法门」的「斥小」,就表达了这一立场。以『维摩诘经』为例,与十大弟子的问难,不外乎「乞食」、「宴坐」,「说法」、「出家」、「持律」、「侍佛」与「天眼」。如阿难a^nanda是佛的侍者,为了佛有病而去乞求牛乳,受到维摩诘的责难:「佛身无漏,诸漏已尽;佛身无为,不堕诸数:如此之身,当有何疾?当有何恼」(15)? 这是与大众部maha^sa^m!ghika「佛身无漏」说一致的。舍利弗在山林宴坐,维摩诘告诉他:「不起灭定而现诸威仪,是为宴坐」(16)。在灭尽定中,能起诸威仪──行、住、坐、卧、扬眉、瞬目、举手、说话等,应从『龙相应颂』的「那伽常在定」而来,是动静一如的禅法。与上座部系的禅法大异;大众部说:「在等引位,有发语言」(17),倒有点相近。如说 [p985] 法,什么是法?维摩诘与目犍连maha^ma dgalya^yana问难,直示「法」的本义──离欲寂灭法(18),这就是归依的法。大众部系的多闻部bah sr ti^ya说:「佛五音是出世教:一无常,二苦,三空,四无我,五涅槃寂静」(19)。维摩诘为大迦旃延maha^ka^tya^yana所说的,也就是这五法,但约实相一如的深义而说(20)。其实,佛在人间弘法,不能不方便的说法、制律,但也重视深一层的实义。如『杂阿含经』说:「闻色(等)是生厌、离欲、灭尽寂静法,是名多闻(正法)」。「于色说是生厌、离欲、灭尽寂静法者,是名法师」(21)。「多闻」与「法师」,也就是法的听闻与演说,这都是约法的深义说。如阿兰若aran!ya,指远离村落,没有喧嚣声音的地方。专住这种地方的,称为「阿兰若行」。然阿兰若行,深化为「无诤行」、(无诤三昧)「空寂行」)(22)。如空闲处s ^^nyata^ga^ra,指洞窟、冢间、露地等修行处。在这里修行,倾向于层层超越而达于最高的空住s ^^nyata^-viha^ra。「空住」,『杂阿含经』译作「入空三昧禅住」,称为「上座禅」(23)。如独住(ekaviha^rin),是个人独住的修行者,然『杂阿含经』说:如于境不贪、不喜、不系者,即使住在高楼重阁,也是独住。反之,如于境生贪、生喜、起系者,那即使是空闲独处,也还是第二住(与伴共住)(24)。这与『般若经』所说的远离viveka,意义完全一样(25)。又如沙门sraman!a,是当时出家者的通称。然佛说「沙门法」、「沙门义」,(26)沙门要有实际的内容,否则就是假名沙门了。佛法是重视深悟的宗教,虽说种种法,立种种制度, [p986] 只是为了助成这一大事,而不是拘泥于言说、制度的,这种精神。在「文殊法门」中高扬起来。如乞食,是为了修证而不得不乞食,不是为乞食而乞食的,所以维摩诘对大迦叶maha^ka^syapa 、须菩提说:应怎样的乞食,要怎样才可以受食(27)。优波离upa^li是持律者,为二犯戒比丘,依律制说灭罪法。维摩诘直捷的说:罪性本空,消除了二比丘的疑悔(28)。罗!7亩罗ra^h la 赞叹出家的功德,到底出家的目的何在?维摩诘说成就功德,远离烦恼的「真出家法」。进一步说:「发阿耨多罗三藐三菩提心,是即出家」(29)。这都是对声闻律制,而表示大乘者的见解。 维摩诘责难诸大弟子的,如佛陀与禅法,是提示不同的信解。说法,是说法的内容问题。乞食,是要乞食的,只是乞食者要具备应有的理念。这都是内容的深化,不是全盘否定的。但持律者,依律为比丘说出罪法──「作法忏」,是僧团的制度,为了大众和乐清净而成立的制度,是否一概的以大乘的「理忏」来替代?出家,是佛传下来的制度,固然要有出家的实质意义,但真的发菩提心就是出家,不再要事相的出家吗?与律制有关的出罪法与出家法,到底「文殊法门」的真意何在!这里,对出家作一番经说的考察。『如幻三昧经』(『善住意天子经』的旧译)中,善住意天子s sthitamatidevap tra问文殊:「假使人来,欲得出家为沙门者,当何以化?何除须发?何受具戒」?文殊约沙门出家,除须发,披袈裟,思念兴造[作],受具戒,学戒,受供养,限节[头陀],的分别解说。如说:「若不发心欲得出家,我乃令卿作沙门耳。...勿得发 [p987] 心作沙门也」!似乎劝人不要出家,其实是要人不起妄想,无住无着,为出家...头陀行应有的实质意义(30)。『如幻三昧经』中,文殊曾化作菩萨说法,说到:「精习于闲居[阿兰若];...常行而乞食;数数相调习,亲近坐树下;秽药以疗身。...此等勇猛士,必成尊佛道」(31)。对出家的「四依」行,是相当尊重的。『大神变会』说:「过去未来世,一切诸如来,无有不舍家,得成无上道」(32)。『文殊师利授记会』说:「乐阿兰若,住寂静处,独行无侣,如犀一角。...若有出家菩萨,行于七步,向阿兰若寂静之处,而此福德甚多于彼」(33)。『文殊师利佛土严净经』说:一法不失(菩萨)所愿,是:「开士当学追慕阿!b粊如来宿命本行菩萨道时,志愿出家,乐沙门行,世世所生,不违本誓」(34)。文殊的本愿,是:「从今日以往,假使生欲心,辄当欺诸佛,现在十方圣。...常当修梵行,弃欲舍秽恶,当学于诸佛,戒禁调和性」(35),与阿!b粊佛aks!obhya 的本愿相当。依经文的明证,「文殊法门」到底是重视出家,而修住阿兰若等头陀行的。不过,一部分经典,就显得不同,如说(36): 1.「有受持讽诵,广为一切解说其义者,是为持戒清净..是为沙门..是为除须发,是为受大戒」。 2.「若人得闻如是经法,是人名为善出家者,何况信受读诵,如所说行」! 3.「若有菩萨住是三昧,虽复在家,当说是人名为出家」。 [p988] 4.「发阿耨多罗三藐三菩提心,是即出家,是即(受)具足」。 5.「菩萨不以除须发者为是出家也..不以自被袈裟..自奉禁戒..自处闲居, ...不以颜貌形容、威仪礼节为是出家也。...若当还复上驷马车,与畏间长者子俱,为开化说此,则是汝出家之行也」。 上面所引经文,前三则,是以受持大乘经,住大乘三昧为出家,与出家僧制是不合的。特别是4.,长者子是要出家的,维摩诘教他发菩提心,就是出家,就是受具足戒了。5.上金光首淫女,也想出家,文殊为他说出家法──菩萨利他行。末了,要他与畏间长者子一共上车,如能教化他,就是出家行了。这二则,在事相上,都是劝修菩萨行,不用出家的具体事例。所以,「文殊师利法门」,本来是继承『般若经』、『阿!b粊佛国经』,推重出家菩萨行的。出家行,是释尊成佛以前那样的出家行,没有制定羯磨受具以前的出家行;住阿兰若,常乞食,粪扫衣,陈腐药─ ─「四依」时代的出家行。但在家菩萨的地位,一天天重要,透露出不必出家,在家菩萨也是一样的消息。 「弹偏」,是对菩萨说的。维摩诘为弥勒maitreya说「授记」,及「菩提」的实义。为光严prabha^vy ^ha童子说「道场」。持世vas dha^ra是出家菩萨,维摩诘在持世前,为魔女说「法乐」。长者子善德设大施会,为他说「法施之会」。这都是约深义说的。佛教中,「 [p989] 成佛」、「转*轮」、「入涅槃」,是释尊当时所有的重要事项。自从「本生」流行,于是有「菩萨」、「受记」、「六波罗蜜」等术语。大乘法兴起,有「发菩提心」、「大誓庄严」、「得无生忍」、「度尽众生」、「庄严佛土」等名目,是大乘行者所重的,在大乘法流行中,有依世俗谛,分别解说的必要。然没有深悟的世俗分别,是不符般若深悟真义的。特重深悟的「文殊法门」,对有关大乘的发心、修行、证果等事相,每从深悟的境地,给以破斥。如『善住意天子会』,立「破菩萨相品」,论「初发心」、「得无生忍」、「转入诸地」(37)。如『离垢施女经』,对八大菩萨,的问难,使他们默然无对(38)。如『文殊师利佛土严净经』,师子步雷音菩萨问文殊:「当久如成最正觉」?「发意久如应发道心」?「发道心以来为几何耶」?「用何等故不成正觉」?「不一发心吾当得道,仁者云何劝化众生使发道心」?「仁成佛时,国土何类」(39)?这些论题(除末后问),佛说:「文殊师利在深妙忍,所入深忍,不逮得道,亦不得佛,复不得心,以无所得,故不说之」(40)。文殊依深悟的境地,所以不作正面的答复。这些论题,不是全不可说,大都由佛顺俗而为之解答。这与对声闻律制的问答,虽论说相近,而立意是大有不同的。 注【102-001】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五六上──中)。 注【102-002】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六四中──下)。 注【102-003】『宝积三昧文殊师利菩萨问法身经』(大正一二‧二三八上──下)。 [p990] 注【102-004】『濡首菩萨无上清净分卫经』卷下(大正八‧七四六下──七四七中)。 注【102-005】『阿阇世王经』卷上(大正一五‧三九五中)。『首楞严三昧经』卷下(大正一五‧六四三上)。『如幻三昧经』卷上(大正一二‧一三七上──中)。『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五四九中)。 注【102-006】『文殊师利现宝藏经』卷上(大正一四‧四五五下)。『思益梵天所问经』卷二(大正一五‧四二下──四三中)。 注【102-007】『须真天子经』卷二(大正一五‧一0四上)。 注【102-008】『维摩诘经』卷下(大正一四‧五二八中)。 注【102-009】『伅真陀罗所问如来三昧经』卷上(大正一五‧三五一下)。 注【102-010】『魔逆经』(大正一五‧五上──下)。 注【102-011】『离垢施女经』(大正一二‧九一下──九二下)。 注【102-012】『首楞严三昧经』卷下(大正一五‧六四三下)。 注【102-013】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五三九下──五四二上)。 注【102-014】『须真天子经』卷二(大正一五‧一0三中──一0四上)。 注【102-015】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五四二上)。 注【102-016】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五三九下)。 注【102-017】『异部宗轮论』(大正四九‧一五下)。 [p991] 注【102-018】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五四0上)。 注【102-019】『异部宗轮论』(大正四九‧一六上)。 注【102-020】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五四一上)。 注【102-021】『杂阿含经』卷一(大正二‧五下)。 注【102-022】如『中阿含经』卷四三『拘楼瘦无诤经』(大正一‧七0三上──下)。 注【102-023】『杂阿含经』卷九(大正二‧五七中)。『中部』(一五一)『乞食清净经』,作「空住」,是「大人住」(南传下‧四二六)。 注【102-024】『杂阿含经』卷一三(大正二‧八八下──八九上)。『相应部』「处相应」(南傅一五‧五七──五九) 。 注【102-025】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五七0下──五七一上)。 注【102-026】『杂阿含经』卷二八(大正二‧二0五中)。『相应部』「道相应」(南传一六上‧一八0──一八一)。 注【102-027】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五四0上──下)。 注【102-028】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五四一中──下)。 注【102-029】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五四一下)。 注【102-030】『如幻三昧经』卷下(大正一二‧一四五下──一四七下)。 注【102-031】『如幻三昧经』卷上(大正一二‧一四0中──下)。 注【102-032】『大宝积经』卷八六『大神变会』(大正‧四九五下)。 [p992] 注【102-033】『大宝积经』卷五九『文殊师利授记会』(大正‧三四三上)。 注【102-034】『文殊师利佛土严净经』卷上(大正‧八九三中──下)。 注【102-035】『文殊师利佛土严净经』卷下(大正‧八九七中)。 注【102-036】1.『须真天子经』卷四(大正一五‧一下)。2.『诸法无行经』卷上(大正一五‧七五五上)。3. 『集一切福德三昧经』卷下(大正一二‧一00三上)。4.『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五四一下)。5. 『大净法门经』(大正一七‧八二一下──八二二中)。 注【102-037】『大宝积经』卷一0四『善住意天子会』(大正‧五八二上──五八四上)。 注【102-038】『离垢施女经』(大正一二‧九二下──九三下)。 注【102-039】『文殊师利佛土严净经』卷上‧下(大正‧八九五下──八九八中)。 注【102-040】『文殊师利佛土严净经』卷下(大正‧八九六下)。 第六项 女菩萨‧四平等 「文殊师利法门」,倾向于在家出家平等,男女平等。由于特重方便,所以留下了重在家、重女人的迹象。文殊师利man~j sri^菩萨,是释尊往昔发心时的善知识,是十方佛菩萨的善知识,在初期大乘经的赞叹声中,是一位最卓越的大菩萨。然在「文殊法门」中,却另有一类传说,如说(1): [p993] 1.「是离垢施菩萨发无上正真道,造行以来,八十百千阿僧祇劫,然后文殊师利乃发道意」。 2.「佛语文殊师利:是须摩提..是仁本造发意时师」。 3.「是离意女,本劝文殊令发道意」。 文殊那样的卓越,而这三位女菩萨,都比文殊发心早,有的还是文殊的善知识(师)。这一传说,是值得深思的!『诸佛要集经』说:文殊被天王佛devara^ja移到铁围山去。文殊尽一切的神力,不能使离意女出定(2)。离垢施vimaladatta女难问乞食的八大菩萨,八大声闻,文殊是被难的八菩萨之一(3)。文殊与须摩提s mati问答,而被责为:「仁作是问,不如不问」(4)!文殊与三位女菩萨的关系,显然存有贬抑文殊菩萨的意味。『诸佛要集经』所说的「诸佛要集」,是般若法门,依「中品般若」而集成的;文殊想参与法会闻法,被天王佛迁走了(暗示般若中没有文殊参与的原因)。离垢施是波斯匿prasenajit王女,因八大菩萨、八大声闻的入城乞食,引起问难;并见佛问菩萨行(十八事)。须摩提是王舍城ra^jagr!ha长者女,见佛问菩萨行(十事)。这二部与『诸佛要集经』,性质不同,但同样表示了,女菩萨胜于文殊师利。 『离垢施女经』与乞食有关,因而联想到三部经。一、『濡首菩萨无上清净分卫经』:主体 [p994] 为文殊与那伽室利na^gasri^的问答,以乞食为全经的线索。末后,须菩提s bh ^ti入城乞食,遇到一位优婆夷,以乞食为问难,使须菩提「闻优婆夷所说,即寂寞不知所言」。优婆夷「普现感动光明相像,显转无上阿惟越致*轮」(5),这是一位胜过大弟子的女菩萨。二、晋竺法护译的『阿阇贳王女阿术达菩萨经』:女见诸大比丘来乞食,「不起不迎,不为作礼,亦不请令坐,亦不与分卫具」(6)。女与诸比丘论义,扬大乘而抑声闻。然后下座礼敬比丘(7)。三、『顺权方便经』,竺法护译。须菩提入城乞食,遇到了转女身菩萨,女为论义。女来见佛,「须菩提从坐起,往迎其女,叉手礼之」。舍利弗sa^rip tra责须菩提不合圣法,也就是违犯律制(8)。『顺权方便经』以欲乐为方便(9),与『维摩诘经』的「先以欲钩牵,后令入佛智」相合。又认为不必「时食」:「恣安所审,坐自服食」(10)。出家可以礼在家(11)。「文殊师利法门」,主要是深悟的,为天子们说的。以在家菩萨为主体的,如『维摩诘经』,文殊只是从旁助成者。『离垢施女经』,『须摩提经』,以女菩萨为主,文殊是受贬抑的。『阿阇贳王女阿术达菩萨经』,『顺权方便经』,虽以乞食为缘起,但没有文殊;反律制的倾向,充分流露!我以为,与文殊有关的三位女菩萨,表示胜过了文殊,也许由于初期大乘的文殊菩萨,是现出家相(维持传统佛教的形式)的关系! 「心佛及众生,是三无差别」,是『华严经』说(12)。众生、菩萨、如来──三位平等,是如 [p995] 来藏说(13)。「文殊法门」立四种一,如『如幻三昧经』卷上(大正一二‧一四二下)说: 「一切诸佛皆为一佛,一切诸刹皆为一刹,一切众生悉为一神[我],一切诸法悉为一法。是一定(空?)故,故名曰一;亦非定一,亦非若干」。 一佛、一刹土、一众生、一法,是「文殊法门」所表示的平等说。『大神变会』也说:「一切诸佛唯是一佛,说无量佛,是名神变;一切佛土唯一佛土,说无量土,是名神变;无量众生即一众生,说无量众生,是名神变;一切佛法唯一佛法,说无量法,是名神变」(14)。为什么只说佛、土、法、众生──四者的一呢?见一切佛,游一切佛土,听一切法,也是说一切法,度一切众生,这是方便道菩萨的事。『诸佛要集经』说:离意女住三昧中,「普闻十方无央数!3殏、百千亿载现在佛土诸佛说法,而无所著;所可听受,为他人说。...在诸刹土,无刹土想;处于诸佛,无诸佛想;闻所说法,无经典想;无吾我想,无他人想..度脱开化无数众生」(15)。佛、土、法、人──四者,在「法界」平等性中,是无分别而成一切佛事的。四种一,就是四种平等,平等的意义,如『清净毗尼方广经』(大正二四‧一0八0中──下)说: 「文殊师利言:善男子!一切世界皆悉平等,一切佛等,一切法等,一切众生等:我住于彼。...一切刹土,如虚空故等;诸佛法界,不思议故等;一切诸法,虚伪故等;一切众生,无我故等」。 [p996] 经中解说了四种平等的意义。「诸法虚伪故等」,异译『寂调音所问经』,作「一切法空」 (16)。『如幻三昧经』说:「云何晓了一切众生?皆假号耳。若真谛观,其假号者,亦无处所,其众生者,悉一神[我]耳」(17)。『寂调音所问经』也说:「众生自性无我」。所以「一切众生是一众生」,不是真我说,而是一切众生假名无我。又说:「我观平等性如是故,作是说言:一切刹土平等,一切佛、法、众生平等」(18)。四一或四平等,只是一法界平等性的说明。 「文殊法门」,到这里作一结束。 注【103-001】1.『离垢施女经』(大正一二‧九六下)。2.『须摩提菩萨经』(大正一二‧七八上)。3.『诸佛要集经』卷下(大正一七‧七六九下)。 注【103-002】『诸佛要集经』卷下(大正一七‧七六五下──七六六下)。 注【103-003】『离垢施女经』(大正一二‧九二下)。 注【103-004】『须摩提菩萨经』(大正一二‧七七下)。 注【103-005】『濡首菩萨无上清净分卫经』卷下(大正八‧七四七中──七四八上)。 注【103-006】『阿阇贳王女阿术达菩萨经』(大正一二‧八四中)。 注【103-007】『阿阇贳王女阿术达菩萨经』(大正一二‧八八下)。 注【103-008】『顺权方便经』卷下(大正一四‧九二九中──下)。 [p997] 注【103-009】『顺权方便经』卷下(大正一四‧九二六上)。 注【103-010】『顺权方便经』卷下(大正一四‧九二七下)。 注【103-011】『顺权方便经』卷下(大正一四‧九二九中──下)。 注【103-012】『大方广佛华严经』卷一0(大正九‧四六五下)。 注【103-013】『无上依经』卷上(大正一六‧四六九下)。 注【103-014】『大宝积经』卷八六『大神变会』(大正‧四九三中──下)。 注【103-015】『诸佛要集经』卷下(大正一七‧七六五中)。 注【103-016】『寂调音所问经』(大正二四‧一0八六中)。 注【103-017】『如幻三昧经』卷上(大正一二‧一四三上──中)。 注【103-018】『寂调音所问经』(大正二四‧一0八六中)。


python是世界上最受欢迎的编码语言之一,在80年代后期首次受到abc和mod la-3语言的影响而被概念化。从1991年的第一个版本到成为开源项目的2.0版本,它已经走了很长一段路,直到今天,它正在聚集一个庞大且专业的社区,该社区正在不断改进技术。 python目前在web开发中也被广泛运用,例如国外的谷歌子网站、yo t be、美国中情局官网,例如国内的知乎、豆瓣等。 美国中情局官网 为什么要选择python进行web开发? 1、易于使用和阅读 有几个因素可以简化python在web开发中的使用: 低入门门槛 python与我们日常生活中使用的英语相似。语法的简单性使您可以处理复杂的系统,并确保所有元素之间都具有明确的关系。因此,更多的新手程序员可以学习该语言并更快地加入编程社区。 良好的可视化 效果通过使用不同的图和图表,可以以易于理解的格式表示数据。它们是可视化呈现和理解数据的有效方法。web开发公司利用python库(例如matplotlib)来可视化数据并创建清晰且易于理解的报告。 python非常易于阅读,因此开发人员通常在理解由其他程序员编写的代码时不会遇到任何问题。这可以促使从事同一项目的开发人员之间的通信效率更高。 2、异步编码 由于没有死锁或研究争执或任何其他令人困惑的问题,因此使用python 编写和维护异步代码无需花费太多精力。此类代码的每个单元分别运行,从而使您能够更快地处理各种情况和问题。 3、较少限制的编程方法 与其他编码语言(例如java)相比,python具有较少限制的编程方法。它具有多种范例,可以支持多种编程风格,包括过程性,面向对象和功能性(命令性)。这使python成为初创公司的绝佳语言,因为项目可能需要随时更改方法。 包括: 快速发展 。python不仅是发展最快的编码语言之一,还是一种允许快速原型设计和迭代的语言。这使工作更轻松,并且对开发人员而言生产率更高。 oop变得更容易 。面向对象的编程(也称为oop)是一种将不同的行为和属性组织到多个对象和类中的范例。这些类中的每一个都有一个函数,因此,如果代码的某些部分发生错误,则其他部分不会受到影响。在python中,oop的操作已大大简化,这使得开发成本更低,更省时。 丰富的标准库和生态系统 。python的库具有大量的预编写代码。因此,开发人员无需浪费时间创建基本项目。这些库还允许程序员处理和转换机器学习(ml)中连续数据处理所需的数据。 4、企业应用集成 python是企业软件应用程序的流行选择,这在很大程度上要归功于python与传统上用于企业开发的其他语言(例如java,php和.net)的流畅集成。 python直接与java,c 或c代码进行调用,从而可以对大多数常用协议和数据格式进行大量的过程控制和实现。 除此之外,它还可以用于组装基础结构的新旧片段,这是复杂移动应用程序中的典型情况。 5、可以使用python框架快速进行web开发 python的另一个优点是它具有许多简化开发过程的框架。根据您的工作,可能需要不同的框架。 4个著名的python web框架: django :此框架非常适合成熟的web应用程序和中档可扩展项目。它具有内置功能,并允许重复使用代码,对代码的不同组成部分进行一致的修改以及其他简化web开发的功能。django可与oracle sql,postgresql,mysql和其他知名数据库完美配合。 pyramid :使用此框架,您可以从小规模开始,并根据需要扩展规模。金字塔可以与各种数据库和应用程序一起使用,也可以与插件一起扩展-开发人员可以添加所需的任何功能。当您需要在一项任务中实施各种解决方案时,这很方便。 t rbogears :t rbogears由repoze,webob和genshi等几个组件组成,并且基于mvc架构。这对于快速,高效的web应用程序开发很有用,而且更易于维护。使用此框架,您可以分别使用最小或完整堆栈模式编写小型或复杂的应用程序。 flask :该框架的理念是提供一个易于管理的,易于定制的解决方案。flask将自己定义为一个微框架,最常用于主要优先考虑精益功能的小型解决方案。该框架还用于创建原型。 6、科学计算库方便 有各种各样的软件包和库可用于开发科学和数字应用程序,以及工具包(例如vtk 3d和mayavi),单独的成像库以及许多其他工具。最常用的是: 5个常见的科学计算库: 7、用于机器学习和ai 机器学习(ml)和人工智能(ai)技术越来越受到关注,因此越来越多的开发人员正在尝试将它们纳入各种项目中。如果使用正确的语言,这是可能的。 根据让·弗朗索瓦·普吉,ibm的机器学习部门的代表,python是ml和ai项目的顶尖语言,许多开发商同意。python具有高效的ml软件包,用于可视化结果的工具,并且远远超出了数据分析和其他使该应用程序领域受益的功能。 python确实是机器学习和人工智能最火热的语言,没有之一。 最典型的用语在线语音合成,在线语音识别,如果你的项目是建立一个人工智能的web应用,那么python再适合不过了。 8、作为应用程序脚本 由于python与c,c 和java的强大集成,python可以很方便地用于应用程序脚本编写。从一开始就被设计为可嵌入的,它对于自定义大型应用程序并为其进行扩展非常有用。 不敢说python可以代替l a,不过python可以和l a那样被嵌入cc中。 9、软件测试 python用于测试自动化。许多qa自动化专家选择python是因为它具有简单的学习曲线-对于技术背景较为有限的人(强大的社区,清晰的语法和可读性)也非常有用。python甚至有一个易于使用的单元测试框架(例如,您可以使用它对移动应用程序执行地理位置测试)。 m年前我在一家路由生产商上班,那时候我看到测试部门用tcl脚本去测试路由器端口,我当时就觉得很诧异,毕竟tcl脚本的语法真的很怪异,相比这点,python的语法真的干净简洁。 10、在原型制作中使用 用python创建原型已被证明是一个快速而简单的过程。编程语言的敏捷性使代码重构变得容易,并且可以将初始原型快速开发为最终产品。 11、开源 python具有开放源代码许可证,该许可证使用户可以轻松访问它,并有助于重新分发和无限制的修改。开发人员可以自由使用该语言并为它的改进做出贡献。 12、服务器端脚本 如上所述,使用python进行服务器端脚本编写的优点之一是其简单的语法,从而大大加快了处理速度。该代码由功能模块及其之间的连接组成,可让您根据用户操作执行程序算法。python还支持web开发中所需的图形用户界面。 13、便携性和交互性 python具有动态语义和快速原型制作的出色功能,这要归功于它的交互性和可移植性。它可以轻松地嵌入各种应用程序中,甚至是使用不同编码语言的应用程序。因此,您可以轻松修复新模块并扩展python的核心词汇。它可以连接各种组件。难怪它有时被称为"胶水语言"。 对于用python做web开发,你觉得如何?欢迎留言交流! *声明:本文于网络整理,版权归原作者所有,如有侵权,请联系我们删除或授权事宜。


提到秦始皇,蹦到人脑海的第一个词就是暴君。但是他凭什么两千多年前统一了中国?里面的故事不胜枚举,其中支持郑国修渠十年的举措,不仅仅造福一方百姓,而且发展壮大了物质基础。 战国末期,韩国为阻止秦国兼并山东六国,派遣著名的水利工程师郑国为使者,打着帮助秦国增强实力的旗号,向秦王极力提倡兴修水利的重要性,并请求帮助秦国凿渠溉田,此举目的是耗费秦国的人财物力,使其国力削弱。果然,秦王举全国之力支持郑国修渠,几年时间里再没有时间向关东进行大规模征讨。 修渠工作前后进行了整整十年,郑国渠建成后,变沼泽盐碱之地为肥美良田,使关中之地成为千里沃野,秦国粮食产量激增,境内再无饥荒之苦,为其发展壮大打下了坚实的物质基础。 读史可以明鉴,知古可以鉴今。美国不断打压中国高科技企业像极了中国历史上"郑国修渠"故事里的韩国,美国万万没有想到,屡屡威胁反而加速了中国高科技行业的发展,而今国内对半导体行业的关注度持续高涨,半导体企业不断突围的喜讯频传。 与时代同频共振,赋能生态链携手共赢 在中兴事件和华为事件发生后,国内市场上掀起了一股研发芯片的潮流,许多企业开始纷纷布局半导体芯片领域的研发,国产替代势必加速到来。中国半导体产业犹如"秦国"的"关中平原"那样,不久后将迎来集中爆发期,变成"千里沃土",华为将不会再是一个人孤军奋战!到时候我们在半导体芯片领域的发展也必将不再受制于人! 芯动科技(innosilicon)作为中国芯片ip和芯片定制一站式的领军企业,与时代同频共振,一站式加速产品落地,为国产芯片定制量产保驾护航,抓住行业风口,携手生态链合作伙伴实现发展共赢。 宝剑锋从磨砺出,潜心研发才是"硬核" 秦国的"郑国渠"修建十年才得以造福一方百姓,成就其千秋伟业。锲而不舍,金石可镂, 芯动科技(innosilicon)正如秦国蓄积力量、崛起发展一样,14年来潜心研发,锐意进取,以赶超世界先进水平为己任,硕果累累。2018年芯动在全球范围内率先攻克顶级难度的gddr6高带宽数据瓶颈,并量产性能领先的加密计算gpu;率先掌握0.35v以下近阈值电压低功耗计算技术,2020年推出中国标准的innolink chiplet高性能计算平台(cpugpunpu),在各finfet先进工艺上定制多款芯片,全部一次成功上量,在高性能计算高带宽储存加密计算ai云计算低功耗iot技术等领域体现了强悍的创新力。 凡是路途,皆有坎坷,凡是航程,都有逆风,在半导体行业国产化崛起的过程中也并不会一马平川。一蓑烟雨,也无风雨也无晴!中华民族凝聚了上下五千年的智慧,我们全民族团结起来的力量不容小觑!


据资料介绍,"公元794年,金乔觉圆寂,依浮屠之法,生殓缸内,葬于神光岭上。三年以后,僧徒围着殓缸造塔,又在宽阔的塔基上兴建殿宇,殿顶与塔顶相接。这便是著名的月(肉)身宝殿。"于是,这月身宝殿便形成了"殿外有墙,殿中有塔,塔中有缸,缸中有肉身"的奇特形式。 九华山是国内肉身菩萨保存最多的地方之一。所谓肉身菩萨,就是以高僧的不腐肉身所作的佛像。在高僧圆寂后,弟子趁其筋骨未僵之际,将其身体摆放成打坐之姿,不去内脏,不作任何防腐处理,置于大缸之中,同时置入有去湿功效的木炭和生石灰,然后再将另一口大缸倒置在上面,密封存放。两缸中,低缸留一豁口,留意是否有腐液渗出;顶缸留一活口,可以打开观察是否有腐气排出。一旦确认尸身腐坏,便入土为安。若三至五年后仍无腐败迹象,就择日开缸,恭迎肉身菩萨出缸,数日后,在肉身上贴上金箔,一座肉身菩萨便成形了。 这肉身菩萨的形成,至今还是一个未解之谜。前日看到网上有一片博文,提及日本和尚为成不腐肉身,在去世前几年,就要刻意地采取很多带有自虐性质的措施,这与纯自然形成的九华肉身菩萨有着天壤之别。 在月身宝殿所在的山坡上,还有另一尊撞钟和尚的肉身菩萨。按理说,这位僧人并未达到做肉身菩萨的等级,但因为其强烈要求,僧众们便破例将其肉身在圆寂后密封在了缸中。未料到,开缸时,便真的成了一座肉身菩萨。如此看来,在真正的佛界其实是不该有太多等级划分的,真正能成"佛"的还是一颗虔诚之真心,而非等级符号。 这撞钟和尚是最近的一座肉身菩萨,而在当日的最后一站-百岁宫,则供奉着九华山年代最久的一座肉身菩萨-应身菩萨。据传,"16世纪初,来自河北的无瑕和尚在云游了五台山和峨眉山以后,来到九华山修行,直至126岁时圆寂。其死后三年才被发现,尸体却未腐烂。众僧十分惊奇,虔心供奉,改摘星庵为百岁宫。明崇祯皇帝封无暇为 应身菩萨 ,将其尸体装金,同时扩展庙宇。从此百岁宫名声大振,成为九华山四大丛林之一。" 百岁宫,依山而建,寺裹山石,石顶殿梁,也是一处特点独特的建筑。而且,与九华山其他所有寺庙不同的是,它的殿堂外墙不是常见的土黄颜色,而是一色的素白,在苍翠的山巅十分醒目和素洁。无暇和尚的肉身因其圆寂时年事已高,收缩得像个少年,而且,其手掌也不是惯常打坐像的手心向上,而是举起成遮蔽状。这也有一个传说作解释,讲有一年百岁宫突遇大火,僧众打算将应身菩萨抢救出殿,可怎么也搬不动这本该不重的菩萨,就在僧众无奈退出,空叹菩萨与宝殿将一同葬身火海之际,突降大雨,保住了百岁宫。等到僧众回到殿内再看,发现应身菩萨原本平放的手掌已变成高高举起的状态,于是,他们深信是应身菩萨引来雨水,救了百岁宫。 传说总是美丽的,而自然的神奇更是让人惊叹。就在百岁宫对面,一脉山峦形成了一座天然的卧佛像,宽额头,高鼻梁,嘴含微笑,甚至是眸子和睫毛都真真切切,不得不令人对大自然的鬼斧神工之力叹服不已。那一日,正值农历十月十五,一轮圆月,明亮而清晰地垂在这天然佛像的身前,就像是一颗明珠,相映生辉。


"移民监"是指关于加拿大移民居住期的法律规定,因为移民要在加拿大境内住满相应的时间,所以有人将此形象的称为"监"。 "移民监"有两重含义: 第一重含义: 所有加拿大移民必须履行居住的义务,每个连续的5年要在加拿大境内住满2年,只要没有成为公民,就一直要履行这个义务。只有很少的情况下,移民可以豁免居住的义务。以下两种情况,可以豁免在加拿大境内居住的义务: 1,陪同加拿大公民身份的配偶在海外居住; 2,被加拿大企业雇佣派往海外工作。 自从实行枫叶卡制度后,加拿大政府加强了对移民居住时间的监督,移民出入境信息要被记录下来,如果移民没有履行居住的义务,移民身份将被取消。 第二重含义: 如果加拿大移民希望加入加拿大国籍,在申请入籍前的4年,要在加拿大境内累计居住达3年,这个居住要求是不能被豁免的。 加拿大接受双重国籍,并且入籍后就不再有居住的限制。 是否加入加拿大国籍对在加拿大的生活没有任何实质影响,所以很多移民在加拿大居住10年都没有入籍。 家庭成员的移民监义务是分离的,成员之间既不能替代居住,也不会互相影响。例如,主申请人没有满足居住的要求,放弃了身份,但子女和配偶并不受影响。 很多移民既想获得加拿大的身份,又不愿放弃国内的事业,所以在移民申请的时候犹豫不决,而实际上有很多合法的途径可以实现两全。


(三十五)网络调解法 是指以互联网为平台,建立网上调解qq群,采取视频对接、语音交流的方法,将法官、检察官、公安和律师等社会治安综合治理专业人员和民政、执法等各职能部门专业人士联系起来,利用网络联系方便、快捷和高效的优势,及时化解矛盾纠纷的方法。 通过网络平台,调解员可以与更多受困扰的当事人接触交流,群众也通过这个平台了解调解工作,让调解工作触角延伸到社会每个角落。通过网上调解咨询,也可以引导到法院的诉前调解。网络调解有以下两点优势:一是能避免当事人见面产生的尴尬,防止矛盾纠纷激化;二是不受时间、地点局限,当事人足不出户(年轻人特别容易接受这种调解方式)就可以解决纠纷,长的一个多小时,短的也就几十分钟,大大节约了时间;而且调解地点选择也很灵活,老年人可以在家里电脑前通过视频反映情况。 网络调解利用网络调解室、网上论坛,以现场调解、预约调解、留言调解等形式,对当事人反映的问题及时调解,建立了跟踪调解机制和网上调解机制:人民调解委员会充分利用网络博客和人民调解网的优势,在全面掌握纠纷当事人的同时,由调解员通过网络与纠纷当事人建立网络"一联一"调解互动制度,通过及时、长期的网上沟通、讲法和提建议的方式,解决矛盾纠纷。"积小平安为大平安",从纠纷萌芽时做起,维护辖区稳定和长治久安。 网上调解通常使用的流程可以包括以下六个阶段: 1. 申请人提出申请 网民可以根据自己的需要,选择是在网上调解平台发帖申请调解或者加入qq群发布申请信息。可以根据自身情况选择调解方式:网络视频调解、网络语音调解、网络文字调解。 2. 登记纠纷信息 申请人网络填写个人资料、需要调解的事件或纠纷的具体信息、联系方式、约定调解时间和地点等相关内容。 3. 选择调解员 根据当事人具体情况,选择符合其需要的调解员;也可以将所有调解员的相关信息发布网上,由当事人自行选择调解员。 4. 在线调解 选择好调解员之后,联系当事人,约定好调解时间,根据当事人的意思选择适当的调解模式,进行调解。双方当事人可以通过在线调解室,以网上文字(qq、uc、泡泡或msn)、语音(网络电话或歪歪)或视频(qq)等形式进行事实陈述和证据出示(主要是相关证据的电子照片)、并由调解员介绍相关的法律法规,提出调解方案,双方当事人如果接受这一方案,则达成调解协议。 5. 达成调解协议 根据双方在线调解的方案,制定调解书,经双方当事人确认无误后签订协议。签订过程采取截图、语音录音或视频确认,留下依据存档。 6. 履行调解协议 在调解结束后,定期对双方当事人进行回访,确认调解协议履行情况,确认此次调解成功,圆满完成。 所有程序都通过在线的方式进行。


原文地址:韩秉欣先生荣子女士谈中庸作者:孙秉山(无为) 按: 昨天,韩先生看过拙文:我对《中庸·第六、七章》的理解-读《中庸》八 后,运用了一对现代科技的词汇"矢量"与"标量"的辩证关系来解"中庸"本意。 说来也巧,昨天我正阅读韩先生的这个评论时,我的小友南国麦子对我说:"古文深奥难懂"。我回说:"古文并不深奥,只是与我们现代的语境不同"。 尤其现代,分科极细,各科语境,均有不同,韩先生运用了一对现代科技的词汇来解中庸,我想这对从事科技的人员来理解中庸,会是大有益处的吧。 现将先生评论转帖在此: 韩秉欣先生谈中庸 2010-04-23 17:49:35 子曰:"中庸之为德也,其至矣乎!"《论语雍也》;"中庸其至矣乎!民鲜能久矣。"《鲜能章》 "中庸",何谓"中庸"? 子曰:"吾空空如也,叩其两端而竭焉,"此即谓之"中庸"之道也, 换句话汫即:"明德"本一无所有,空空如也,一端是生命全息的整体即"止于至善",一端是生命全息的个体即"在亲民",取其中而"用"之。用现代人的话说,即一端是"矢量",一端是"标量"取其中而用之,即是孔老夫子所说的"中庸"。 不了解生命的整体与个体的辨证统一关系,是无法真懂孔子的"中庸"思想的。子曰"中庸之为德也,其至矣乎!" 《论语雍也》。用现代人的说法即:"中庸"是"道"在人间"德"的"至真"显化,"中庸"这种思想方法是人类一种至髙无上的思想方法,但现在已经久久不为人们所理解和运用了。 "中庸"就其本身,当我们心境上出现一个影象时。人对他的主观判断往往是明确的:我爱、我恨、我取、我舍、我乐、我厌(没有判断,判断不了,也是一种判断)。此时你不要急于下结论。你应看看这个影象的出现,与你的"明明德"、"止于至善"、"亲民",即我们所说的"宇宙-生命"系统的"矢量"有什么关系。不能单看一重关系。(日子长了,连这层关系也忘了,才是真"中庸") 即认识了"标量"的现在,又了知了"矢量"的未来,如何正确对待当下的人和事,我们的办法自然而然便产生了。"矢量"、"标量"取其中而"用"之,便是孔子的"中庸"。"中庸"这一思想,在原典东方文化三大家中都有明确的论述。只不过佛、道两家讲无用之用,谓之"无为法"。儒家讲的是"有为法",希望人们在当下的意识中便要用。 说到底,"明德"在"当下",还是要和历史运动的"矢量"(方向、整体)即"止于至善"、"西方极乐"、"归根复命"、"共产主义"(儒、释、道、马)结合起来思考,这就是我们所说的"中庸"。 这里关键是,如果不了解、不觉悟,生命的本体与生命的个体的辩证统一关系,是根本无法真正懂得孔子"中庸"思想的。如前所述孔子的"中庸"思想,就是"吾空空如也,叩其两端而竭焉"。"生命"的本体即"宇宙-生命"系统的整体"矢量"与作为"标量"存在的个体生命,永远是不二非一的存在。原典东方文化,就是要求人们不要被"标量"牵着鼻子走,而忽略了"矢量"的真实存在。在《论语》中,孔子认为颜回可以三个月不违仁,就是说颜回在三个月中,都可以不被"标量"牵着鼻子走。而其他的弟子则只是在特别理智时,才能记起"矢量"的存在。同理,如果我们现如今的共产党员,时刻由"共产主义"大愿"矢量"摄持,不被当下的"标量"牵着鼻子走,那他一定就是一个不违"共产主义"大愿"矢量"的真正的合格的共产党员!! 妙欣常顺合十诵吉祥 无为的另一位好友在看过拙文:我对《中庸·第二、三章》的理解-读《中庸》六后,用现代的大白话,说出了她对"中庸"的理解。现摘要转帖于此: 荣子谈中庸 2010-04-21 06:24:42 当我看到标题的时候我还在怀疑自己是否能读懂,· 仔仔细细的又对照着看了几遍,领悟其中的道理,· (中庸就是)怎样做人处事,如何把握分寸,拿捏事物的准确度,所有的一切都和人的素质道德有直接的牵连,看了博文真的好清新,让人净化心灵,明白事理! 无为转帖 2010、2、24、于京东平谷 香水百合钟鸣夏梦 2010-04-24 09:48:45 说到"语境",当然重要。在老年活动中心与在幼儿园说话的"语境"是完全不同的,古今"语境"也是有差异的。 正因为古今"语境"的差异,才需要将"中庸"这么重大的话题,巧妙、巧匠、巧手地从古代"语境"转换、转变、转型为现代"语境"。 十分赞同老大哥的观点:"古文并不深奥,只是与我们现代的语境不同。"不过,要让朋友们都达到"古文并不深奥"的"语境",却是要付出极大努力的。特别是,如何让觉得"古文深奥难懂"的朋友对"古文"产生兴趣?如何让"语境"使"古文"与"现代文"意思表达基本一致?如何让国家进一步采取鼓励"国学"研究的举措?等等,都是很难很难的事情。 可以说,这些都是"国学"研究自身所面临的"语境"问题,也是不少朋友关注和希望解决的"国学"推广和普及所面临的"语境"问题。相信,在盛世之中国,"国学"研究、推广和普及的"语境"会越来越优越、越来越现代化!


眼下,民营企业的发展走到了二次创业的关键时刻,如何实现持续健康发展,是每个民营企业家迫切需要解决的问题。为此,浙江省中科企业研究院特邀专家、学者与面临转型期困境的企业家们面对面,为他们指点迷津。 混沌的一次创业时代 在混沌的一次创业时代,大批民营企业接连倒闭。其原因十分复杂,但民营企业缺乏企业制度、文化建设、战略思维的现象十分普遍。 中国民营企业一次创业始于20世纪90年代,当时,民企很难从外部获取资金,投资也仅仅来源于家族成员,以家族式企业居多。因此,其制度文化建设也是建立在血缘基础上的家族文化。 当民企完成了原始积累后,逐渐进入了二次创业阶段。家族文化在企业初创阶段发挥了积极的作用,但是二次创业时,其局限性便逐渐暴露出来,迫切需要改变文化、制度现状。从建立现代企业制度角度来讲,民营企业制度文化方面存在的问题主要体现在产权问题、权责问题和管理问题。 企业缺乏明晰、健全的产权制度。目前,中国大多数民营企业所有权与经营权未剥离,且基本上采用的是单一的产权结构,即企业财产基本都归个人或家族所有。企业就很容易把个人财产与企业资产混为一谈,从而使企业发展受到个人和家庭的严重制约。 权责不明确。具体表现为:高层领导者个人权力过大,决策个人化;缺乏一个比较健全有效的权、责、利体系。董事长兼任总经理现象特别普遍,由于民营企业绝大部分产权归创业者所有,导致创业者对其他股东存有戒心,一言堂现象时有发生;常录用家族成员或亲戚担任高、中层管理者,结果是决策层一旦做出伤及某些个人利益的决策时,实施就会受到很大的阻力,企业发展也丧失了基本的活力。 管理失衡。民企倒闭很大一部分原因是经营管理不善。许多民营企业表面上机构齐备,实则"多套班子,一套人马"的现象普遍存在,缺乏科学的管理体系,管理一边倒。 跑赢二次创业时代 二次创业时,很多企业家因为经营不善,处理不好以上重重问题和矛盾,纷纷落马。要在二次创业时代健康发展,除了明晰产权、明确权责、平衡管理,转变经营理念和经营方式,制定企业战略发展规划是首要任务。 企业在二次创业时代需要构建成熟的产权制度,明确产权归属。实际上,这件事在创业之初就应该明确,尤其要对家族成员拥有的产权进行界定,形成产权的激励和约束机制,实现自然人产权制度向法人产权制度的转变,从而突破"家"的狭隘观念,树立企业社会化的观念,实现企业向股份经营制转化。 不同于以往靠胆子和机遇创业,二次创业要靠脑子和知识,民营企业家必须不断学习,不断提高自身素质,敢于创新,比如:开拓多方融资渠道,进行金融创新;进行管理创业,制度管理与文化管理双管齐下;还要进行决策的风险防范,做好危机管理。 企业家必须吸取一次创业时期的教训,必须具备三种"基因":不竭的创新精神;稳键的经营理念;必要的人格品质。企业家更要冷静地反省成功,反思失败,超越成功。 点评: 无论是什么性质的企业,不论是"打天下"的英雄、还是"坐天下"的好汉,都需要不断引领企业持续成长。"坐天下"的人要带领企业走上"贞观盛世",并且保持"基业长青",甚至面临的挑战更大。 伊利集团董事长兼总裁 潘刚 正在上演的浙江民营企业转型热、二次创业热,对企业来说是二次腾飞的机遇,也有助于推进产业结构调整。企业的这种自发调整表明,产业升级正由理念、政策、导向变为实实在在的行动。 另外,政府也要在制度供给和公共政策上为民营经济的二次飞跃创造适宜的环境。这包括调整、强化相关规划,做好各项政府应承担的服务工作,提供产权保护、教育培训等。 浙江省中科企业研究院院长 翁礼华 在民营企业原始积累阶段,家庭成员的作用不可忽视。而当企业向更高层次发展时,家庭和睦与否也和企业发展息息相关。把企业做大做强,必须经受住各种诱惑,能否维护家庭的和睦也成为对民营企业家的一个考验。


转载请注明:解螺旋·临床医生科研成长平台 众所周知,科研本身具有不确定性,一些尚未盖棺定论的研究成果会因受限于眼下的科研方法而必然存在一定瑕疵。但随着越来越多错误、误导性或不可重复的科研成果被纷纷曝出,让人不禁担忧:科学的可重复性就这么不稳定吗? 2012年,两大著名制药公司amgen和bayer在其年度报告里声称,他们的科研者无法重复具有里程碑意义的期刊杂志中80 - 90%的研究结果,而在重新验证药效时,70种用于治疗小鼠肌萎缩性侧索硬化症(als)的潜在药物靶点全部呈现阴性。2016年nat re的一份由多领域1500位科学家进行的调查显示,科研成果可重复性低的问题是广泛存在的。 至此,科研的"可重复危机"摇身一变成为了举世瞩目的热点议题,因而现阶段对科研成果可重复性的呼吁也变得前所未有的强烈,这也同时催化了利益攸关方(政策制定者、资助机构和科学家)之间的对话,进而通过以下三个角度来科学解释科研成果的可重复性低现状的存在原因以及提高实验可重复性的必要性。 个人角度 大家都知道,有时即便在研究方法完全科学合理的前提下,相同的实验仍会产生不同的结果,甚至于有时一板一眼按文献上的条件照做,其结果就是做不出来。更有甚者,仅仅是换个试验台或换个人,实验就做不出来。 而这种情况的出现,恰恰说明了科学本身具有不确定性,且科学中往往存在着一千个哈姆雷特。个人的实验操作水平不同自然会增添实验过程中的变量,而这种变化、不确定性和判断就会导致给定的一个观察实验指向不同的结果。 另外,科学的可重复性低在某种程度上也意味着疏忽、欺骗和不当行为。也许迫于毕业压力、或者获得终身职位、发表论文或获取基金资助的压力,使得众研究者们快速、大量地发表草率的结果,并(如果可以的话)力争在高影响力期刊上发表论文。其导致的结果就是,被困在这场激烈竞争中的研究者最终可能会放弃诚实特质,对实验数据经过重重选择,从而使结果符合他们的预期结论。 科研组织机构角度 科研结果的可重复性低下通常会导致科研材料和人力资源的亏损。除了这些直接的经济成本之外,还会对许多科研机构经过多年辛勤工作换来的声誉造成损害。毕竟,有时大学会因在科学领域犯一个严重错误而变得臭名昭著,进而可能会失去那些重视透明研究文化的顶尖科学家。此外,审查人员也可能会对缺乏严谨可重复性政策的机构或实验室的基金资助保持一种谨慎的态度。 其实,对科研机构而言,在科学研究工作中强制执行重复性实验确实可弥补眼前的经济损失,因为它通过建立和维护一种完好的科学文化来吸引和保持优秀的学生、科学家、合作者甚至是私人和政府的基金资助。 社会角度 现阶段科学研究已逐渐成为跨学科研究、且研究者们均能从各种领域中查阅科研成果,因而此时,科研论文的可重复性就显得特别重要,因为当科研者不是某一领域中的专家时,就必须相信其他人的研究结果。 另一项由美国科学促进会(aaas)进行的调查发现,绝大多数公民认为,科学发展提高了他们的生活质量,而公众对科学的投资通常会得到回报。而科学要以最快的速度提高人类的福祉,那么就要保证每一个科学发现都必须是可靠的。因而,从这个角度来看,确保科学的可重复性有助于保持公众对科学的信心,以及维持那些希望利用科学提高社会福祉的科学家获得持续的基金支持。 提高实验重复性的科学方法 为了改变科学实验重复性低的情况,就应该让科研放慢速度,对每个发现都要保持怀疑态度,进而消除假阳性的和无法被证实的研究。当然,如果可以的话,也可以绕开竞争对手间的争锋相对,转而邀请对方一起研究,因为在有竞争性的假设和理论存在的情况下,你的对手会迅速找出你的缺陷(比如实验假设的造成的盲区等等),来指出实验中可能存在的错误和矛盾。 另外,研究者也可通过盲数据分析来保证实验结果的客观性,即让科研者在不知道实验假设的情况下,又或者在通过计算程序对原始数据增加一些随机噪音或内隐偏量(如将某个组的数据并入另一组)的情况下,对实验结果进行客观分析。 同时为了保证实验的透明性,也可采取开放科学(open science)的方法,即研究者在中央数据库(如center for open science s open science framework)里分享研究方法、数据及实验结果,公开接受公众的审查。


各器官的求救信号 1. 心脏 的求救信号:眼睛的弯月 2. 肾脏 的求救信号:脚肿和眼肿 3. 肝脏 的求救信号:脸色发黑 4. 血管 的求救信号:没表情,扑克脸 5. 大脑 的求救信号:突然头晕、黑蒙 ①身体某侧肢体麻木或者无力 ②说话不利索或突然找不到正确的词语表达 ③单眼或双眼看东西不清楚或重影 ④行走困难或平衡失调 ⑤头晕、头痛 ⑥一过性意识丧失 6. 肺部 的求救信号:刺激性呛咳 7. 神经系统 的求救信号:笔迹变得小且密集 8. 骨骼 求救信号:40岁后突然变矮 身体早衰的10个信号 早衰信号1:头发稀疏 早衰信号2:体形发胖 早衰信号3:性欲下降 早衰信号4:慢病早发 早衰信号5:眼睛变黄 早衰信号6:走路腿疼 早衰信号7:头发变黄 早衰信号8:身高下降 早衰信号9:经常健忘 早衰信号10:肌肉减少 糖尿病的10个信号 1.明明吃很多,体重却在下降 2.视力减退、眼睛模糊 3.伤口难以愈合 4.刚吃完饭就感觉饿 5.慢性疲劳感、身体乏力 6.足部出现麻痹或疼痛 7.夜间出现尿频 8.睡眠不好 9.喉咙干燥 10.皮肤干燥、发痒 肝脏受损的6个信号 1. 脸色发黑 2. 眼圈发黑 3. 手掌发红 4. 鼻头发红 5. 容易喝醉 6. 粉刺增多 脑血管崩溃前的10个信号 1.剧烈头痛 2.眩晕难受 3.一侧麻木 4.眼前蒙黑 5.舌根发硬 6.经常呛咳 7.哈欠连天 8.握力下降 9.常流鼻血 10.白天嗜睡 大病来临前的10个信号 一、皮肤莫名变化 1. 脸上长斑:妇科疾病 2. 突然变红:胃癌、肺癌、前列腺癌 3. 黄疸:肝、胆癌 4. 紫癜:淋巴瘤、骨髓瘤、白血病 二、牙龈反复红肿、出血 1. 血糖高 2. 血液病 三、莫名发热,持续时间较长 1. 癌症 2. 结核病 3. 肝脓肿 四、体重突然减轻 1. 肿瘤 2. 甲亢 3. 糖尿病 五、腿脚无力 1. 脑梗 2. 腰椎病 3. 帕金森 4. 下肢血管病 六、突然长出肿块 1. 癌症 2. 疝气 3. 淋巴瘤 4. 甲状腺肿大 七、莫名心慌 1 . 早搏 2. 甲亢 3. 贫血 4. 心血管神经症 八、经常眼前一阵发黑 1. 中风 2. 低血糖 3. 低血压 4. 脑瘤 九、莫名牙痛 1 . 心绞痛 2. 三叉神经痛 十、皮肤瘙痒不止 1 . 糖尿病 2. 肝脏疾病 3. 恶性肿瘤 脑中风的4个信号 1.打嗝不止 2.易摔跤 3.常咬到舌头 4.一过性视物不清等 身体毒素超标的8个信号 1、皮肤瘙痒 2、脸上长痘痘 3、舌头长溃疡 4、便秘 5、上火 6、黄褐斑 7、肥胖 8、慢性胃炎 脑血管崩溃前的10个征兆,千万别等半身不遂才看到! 脑血管健康可以说是关乎每个人生命安全的大事,据统计,我国每21秒就有1人死于脑血管疾病!已经成为病死率最高的疾病之一。 据《中国卒中流行报告》显示,脑卒中已成为我国国民第一位的死亡原因,每年新发脑血管病患者约270万,而现有脑卒中患者则高达700多万。发病率是欧美国家的6倍,死亡率高于欧美国家4-5倍。 进入秋冬,又是脑血管疾病的最高发季节,冬季脑血管的发病率是平时的2倍!专家提醒,脑血管病在发病前,会有很多征兆,但由于症状较轻,很易被人们忽视,下面这10个信号,一定要记住! 10个症状有3个就要小心了 专家介绍,下面这10个症状如果出现3个以上症状,并伴有高血压等疾病就要小心了。 1 眩晕 这种严重的头晕往往突然发生,看外界的事物有转动感、晃动感。根据每个人的病情不同,症状持续的时间可能不一。有些人伴发恶心或者耳鸣。 2 短时间的语言困难和浑身乏力 这种现象往往突然发生,短的时候,一二十秒就可以过去,长的时候,十几分钟乃至数小时才能恢复正常。恢复之后,患者不留任何后遗症。切记,这是脑缺血发生的前兆。 3 突然发生剧烈的头痛 如果高血压患者,突然出现严重的头痛、头晕,伴有呕吐,要高度怀疑脑血管疾病。这个时候应该立即测量一下血压。 即便这种现象短时间内自动消失,也要提高警惕。此现象反复发生多次,患者就可能出现难以挽回和逆转的脑出血。 4 半身麻木 如果常常感觉左右半身麻木,应该考虑脑内小血管是不是出现了问题。如果麻木的同时,出现上肢或者下肢的乏力,情况就更加危急了。 5 突然健忘 如果对从前的事情完全忘记,但是在数小时之后又有所好转,在遗忘的时候内心恐局促不安,要考虑急性脑血管病发作前兆。 怎样才能避免脑血管崩溃,保护心脑血管健康呢?这里推荐给大家一个最简单的预防方法:会喝水! 睡前喝一杯水,可以稀释血液黏稠度,减少心肌梗死、心绞痛、脑血栓等突发危险。对于糖尿病人来说,保持一定的水分还有利于控制血糖。 6 眼前蒙黑 突然一过性的眼前蒙黑,或者一只眼睛出现食物不清,看东西模糊,甚至出现重影。这些都是是脑溢血的前兆,所以千万不能大意。 7 白天嗜睡 一些人在脑溢血发病前都会出现嗜睡的症状,即便是在精神很好的白天也睡意明显,非常疲惫、睡不够的感觉 8 喝水呛咳 在喝水或者进食的过程中莫名的出现呛咳,这也是很多人脑溢血的先兆。 9 哈欠连天 一些病人还介绍,他们会不分时间、地点而情不禁自的打哈欠。其实这正是大脑缺氧的征兆。 10 舌根发硬、嘴角流口水 突然感觉舌头根部僵硬,舌头膨大,说话说不清楚。甚至舌头痛、吞咽困难。突然出现的一侧嘴角流口水、不能说话或说话含糊不清。 30分钟内及时处理先兆 可以最大程度远离悲剧 话说回来,脑血栓、脑梗塞来得那么突然,难道发病前一点征兆都没有吗? 广州医科大学附属第二医院神经内科博士后龙友明教授 表示: 脑中风通常分为缺血性脑卒中(脑梗塞)和脑出血两种。脑血栓形成是脑梗塞的最常见类型,多在安静或睡眠中发病,发病突然,其实许多患者在发病前并非毫无征兆。只不过,由于不了解或不重视,才导致严重脑血管事件的发生。了解一点脑血栓前兆知识,对脑中风患者及家属来说很必要。 龙友明指出,脑血栓先兆实质就是短暂性脑缺血发作,出现症状仅仅几分钟(一般不会超过30分钟),然后又能够自行恢复。 如果先兆症状得到及时处理,控制病情进展,可以预防脑梗塞的发作;倘若不予理会,那么超过30%的几率最终会导致脑中风。 5个方法防血栓 脑血栓问题虽然可怕,但主要我们日常预防好就行了,也不必恐慌。总结了5个日常预防血栓的方法,说起来都是生活习惯小问题,大家可以看看: 1 不吃动物油 做菜时不用动物油,而用植物油,如豆油、花生油、玉米油等,用量每人每日25克,每月在750克以内为宜。实在要吃,建议植物油+动物油配合。 2 多吃豆 应多吃鱼肉,特别是海鱼。每日要吃一定量的豆制品,如豆腐干,对降低血液胆固醇及血液黏滞有利。 3 少吃糖 过多饮用含糖饮料和含糖类的甜食后,会增加血糖、血脂及血液黏滞度,对脑血栓的恢复极为不利,所以也要控制糖分的摄入。 4 每日只吃3克盐 脑血栓的病人有的合并高血压病,食盐的用量要小,要采用低盐饮食,每日食盐3克,可在烹调后再加入盐拌匀即可。 5 晚上要喝水 脑血栓的病人要经常饮水,清晨饮水可冲淡胃肠道,水分入血液后,随活动以汗液和尿液的形式排出体外。 晚间活动量小,睡眠前饮水的最大好处是可以稀释血液,防止血栓栓塞,如果担心起夜,喝两三小口即可。


地沟油变食用油加工四步曲 第一步:淘挖初炼。浙江省宁海县的一个小树林里,一对夫妻在这里设置了泔水缸,将每日收来的泔水进行熬制,以3000元每吨的价格卖给一个叫黄长水的人。第二步:倒卖。黄长水将收购来的地沟油以5600元每吨的价格卖给了山东人李树军,李树军称这些油是用来炼制生物柴油的。第三步:收购深加工。济南格林这家在工商登记为年生产生物柴油4万吨的高新绿色企业,实际竟是一个专门收购劣质油进行深加工的"高新企业"。第四步:批发零售。格林公司以每吨5600元左右的价格收购初炼地沟油,然后以8300元吨左右的价格,卖给河南两家做饲料的企业。调查发现,这些炼制出来的地沟油,已被不少公司买去进行加工炼制,包装成为食用油并进行贩卖,端上餐桌。 专家意见:每年有300吨地沟油回餐桌,现有国标不能检测地沟油 武汉工业学院食品科学与工程学院教授何东平是一个一辈子和地沟油打交道的专业学者,据他估计,目前我国每年返回餐桌的地沟油有200~300万吨。而中国人一年的动、植物油消费总量大约是2250万吨--也就是说,按照比例,你吃10顿饭,可能有1顿碰上的就是地沟油。但我国现有国标还不能够有效检测地沟油,北京经过专家技术攻关,确定了多环芳烃(pahs)、胆固醇、电导率和特定基因组成四个指标进行检测。 健康视野:地沟油有什么危害? 医学研究的成果显示,长期摄入地沟油会对人体造成明显伤害,如发育障碍、易患肠炎,并有肝、心和肾肿大以及脂肪肝等病变。而地沟油中的主要危害物之一黄曲霉素是一种强烈的致癌物质,其毒性是砒霜的100倍。 微言博语:来自不同领域的不同声音 著名作家沉石:地沟油一年有三百万吨流入人们的餐桌,真是惊心恐怖。这个社会怎么变成这样了,太可怕了。警惕,别在外乱吃。 【关于地沟油】最初叫食品质量,然后叫食品卫生,接着叫食品安全。现在正在考虑叫食品犯罪,预计很快就要改叫食品杀人,最后将发展成食品武器。到了那时,地沟油的归口单位既不属农业,也不属工商、质检、公安,强烈建议编入军工序列。 懿飞ok:有次在饭馆吃饭看到有一人拎着2大桶没有任何标志的油走向厨房肯定为地沟油为何有地沟油还跟正规的油价格有关系为何正规油价格这么高还跟国家的高税收有关系开一饭馆要叫多少税有没有人算过?为了最大程度的节约成本只能在其他方面想点子比如用低价的地沟油问题的源头在哪我们应该清楚! 王建国sz :【邪恶的"地沟油"】前段在八卦一路食街看到一家餐厅在门口堆了一堆某品牌的食油,上贴"本餐厅专用食油";前几天有知名人士在微博里召集博友,aa出资开家"我家的放心餐馆",拥趸者众多;再看今天的的地沟油新闻。似乎看到这个放弃信仰的国度,正在自杀式地前行。 【怎样区别动物油和地沟油】:"地沟油"和猪油的不同之处在于,猪油凝固只是因为温度低,只要加热到熔点以上,粘度就会迅速下降,趁热食用并不腻人。反复加热的油已经发生氧化聚合,分子量大,粘度很高,加热后粘度还是没法下降到正常水平,趁热吃也粘腻。同时因为折光率发生变化,做的菜明晃晃地发亮。 【腻口的油不要吃】:超市里很难见到不合格的油,日常购买有qs标志、有品牌的油脂不必担心。但在餐饮店和饮食摊点吃东西,如果感觉油脂腻口,粘度特别大,热水都涮不掉,那就要小心了。说明油脂已经发生氧化聚合,不是新鲜油,质量距离地沟油不远了。购买油炸食品和酥香面点也要小心。 【地沟油是否致癌?】:不知道。谁做过地沟油的实验?谁敢做?网上很多关于地沟油危害的说法都是胡说的。能够确定的就是这种劣质油对人体的胃、肠、肝、心血管都会有损害。但是由于国家还没有对地沟油的界定,所以这种油是不是网上说的"地沟油"就不知道了。


碘缺乏病是世界性疾病 全球共约16亿人生活在缺碘地区 每年因缺碘造成死胎3万 新生儿智力和身体发育障碍12万 地方性甲状腺肿5.66亿 克汀病人600万以上 脑功能受损病人高达3亿人 ... 碘缺乏病是一种世界性地方病 中国是世界上碘缺乏危害最严重的国家之一 2019年5月15日 是我国第26个"防治碘缺乏病日" 想知道缺碘有什么危害? 到底要不要吃碘盐? 关于请跟着小编往下看 碘是人体新陈代谢和生长发育 必不可少的微量营养素 相信不少小伙伴都还有疑问 碘是个啥? 碘是人体 必需的微量营养素 是合成甲状腺激素的主要原料 而甲状腺激素参与身体新陈代谢 维持所有器官的正常功能 促进人体,尤其是大脑的生长发育 如果孩子在胎儿期和婴幼儿期缺碘 会影响大脑正常发育 严重的造成聋哑、智力损伤等 并且 胎儿所需要的碘全部来自母亲 因此,孕妇要特别注意碘的补充 要是孕期严重缺碘的话 会出现流产、早产、死产和先天畸形 ...... 成年人缺碘的话 可能会导致甲状腺功能低下 容易疲劳、精神不集中、工作效率下降 食用碘盐是预防碘缺乏病 最简便、安全、有效的方式 碘缺乏病是由于外环境缺碘,造成人体碘摄入不足而发生的一系列疾病的总称。我国2000年消除碘缺乏病以前,碘缺乏病区的儿童中5%-15%有轻度智力障碍(智商50-69个点),6.6‰的人患地方性克汀病(呆傻症),严重影响当地人口素质。 碘缺乏病是可以预防的 最简便、有效的预防方式也很简单 那就是食用碘盐! 我国大部分地区外环境(水、土壤等)几乎都缺碘,尤其山区、丘陵、河谷地带、荒漠化地区和河流冲刷地区缺碘较为严重。外环境缺碘的现状很难改变,如果停止补碘,人体内储存的碘最多能维持3个月,因此要长期坚持食用碘盐。 自2000年以来,我国完成的各类监测或调查(碘缺乏病监测、碘盐监测、高水碘地区调查和高危地区调查)结果显示,人群碘营养总体处于适宜范围。 目前没有直接证据表明 碘摄入量增加与甲状腺癌的发生相关 还有小伙伴说 碘摄入过量会致癌 是真的吗? 近年来,全球主要国家无论是否采取补碘措施,无论碘摄入量增加、稳定或下降,甲状腺癌的发生率都增加,并且主要以直径小于1.0厘米的微小癌增加为主。 甲状腺微小癌在人群中患病率较高,隐匿性大且不易被发现,可能陪伴终身。据很多发达国家的尸检报告,生前未被发现的甲状腺癌患病率高达5.6%-35.6%,其中微小癌占67%。 有研究提示,当前甲状腺癌的"流行"部分归因于甲状腺筛查,并与高分辨率b超的广泛应用而产生的对隐匿癌或微小癌的过度诊断相关。 不过话又说回来 碘盐放多了...... 食物难道不会很咸吗!


9月14日,国家卫生健康委员会和国家中医药管理局联合组织制定的《互联网诊疗管理办法(试行)》《互联网医院管理办法(试行)》和《远程医疗服务管理规范(试行)》3个文件正式对外发布。同天,国家卫生健康委员会召开专题新闻发布会介绍文件有关情况。众所周知,近年来互联网医疗、互联网医院、远程医疗服务等"互联网+医疗服务"新业态快速发展,作为新事物,参与主体多、涉及领域广,隐私安全风险高,3个文件在加强互联网医疗服务新业态的准入和监管,营造有利于互联网医疗服务健康发展的政策环境等方面具有划时代意义。 9月14日,国家卫生健康委员会和国家中医药管理局联合组织制定的《互联网诊疗管理办法(试行)》《互联网医院管理办法(试行)》和《远程医疗服务管理规范(试行)》3个文件正式对外发布。同天,国家卫生健康委员会召开专题新闻发布会介绍文件有关情况。众所周知,近年来互联网医疗、互联网医院、远程医疗服务等"互联网+医疗服务"新业态快速发展,作为新事物,参与主体多、涉及领域广,隐私安全风险高,3个文件在加强互联网医疗服务新业态的准入和监管,营造有利于互联网医疗服务健康发展的政策环境等方面具有划时代意义。 有 3大政策创新点 谈及此次文件的政策创新点,国家卫生健康委员会医政医管局副局长焦雅辉总结了3点。 一是创新分类管理。 "起草文件前,我们对全国 互联网+医疗 整体进行了梳理,总体看,医疗领域应用互联网开展的业务可以分为两大类,一类涉及诊断、治疗的医疗核心业务,另一类以健康咨询、信息服务为主,不涉及医疗核心业务,属于医疗服务的辅助、支持范畴。对其中涉及医疗核心业务的互联网医疗服务,从业务内容和人员角度首次划分界限,通过3份配套文件进行分类管理,更有针对性和指导性。"焦雅辉说。 具体来讲,围绕诊疗服务,3个文件对三类"互联网+医疗服务"进行了明确界定:第一类为远程医疗,由医疗机构之间使用本机构注册的医务人员,利用互联网等信息技术开展远程会诊和远程诊断。第二类为互联网诊疗活动,由医疗机构使用本机构注册的医务人员,利用互联网技术直接为患者提供部分常见病、慢性病复诊和家庭医生签约服务。第三类为互联网医院,包括作为实体医疗机构第二名称的互联网医院,以及依托实体医疗机构独立设置的互联网医院。其中,第二类和第三类均属于医疗机构通过互联网直接为患者提供服务。 二是创新激发活力。《互联网医院管理办法(试行)》对医师执业注册进行了有条件的适度放开。"互联网医院使用非本机构注册的医师,不用重新注册,进一步激发了医务人员通过互联网技术开展医疗服务的活力,有利于缓解医疗资源地域分布不平衡的矛盾。"焦雅辉说。 三是创新监管手段。文件明确要求,实施互联网医院准入前,省级卫生健康行政部门应当建立省级互联网医疗服务监管平台,与互联网医院信息平台对接,实现实时监管。对此,焦雅辉表示,建立省级监管平台是审批互联网医院的一个重要前提,如果省里没有建立这个平台,就不能审批互联网医院。监管平台要对互联网医院、互联网诊疗、远程医疗服务等所有通过互联网进行的在线医疗服务进行监管,包括医务人员资质、诊疗行为、信息安全等。也就是说只要通过互联网开展医疗服务的,必须都接入监管平台。 文件还强调,要将互联网医院纳入当地医疗质量控制体系,相关服务纳入行政部门对实体医疗机构的绩效考核和医疗机构评审,开展线上线下一体化监管。所有开展互联网诊疗活动的医疗机构,要保证互联网诊疗活动全程留痕、可追溯,并向监管部门开放数据接口。 首次提出互联网医院基本标准 "文件从国家层面首次提出了互联网医院的基本标准,在国际上也是仅有的。"国家卫生健康委员会相关司局负责人说。 《互联网医院管理办法(试行)》明确,互联网医院包括作为实体医疗机构第二名称的互联网医院,以及依托实体医疗机构独立设置的互联网医院。国家对互联网医院实行准入管理。在互联网医院准入方面,实体医疗机构自行或者与第三方机构合作搭建信息平台,使用在本机构和其他医疗机构注册的医师开展互联网诊疗活动的,应当申请将互联网医院作为第二名称。实体医疗机构仅使用在本机构注册的医师开展互联网诊疗活动的,可以申请将互联网医院作为第二名称。其中,独立设置的互联网医院,必须依托实体医疗机构,并签订合作协议,合作方发生变更或出现其他合作协议失效的情况时,需要重新申请设置互联网医院。因此,"独立设置的主要含义是互联网医院可以作为一类医疗机构申请设置,并按规定获得《医疗机构执业许可证》,其依托实体医疗机构的要求不变。"国家卫生健康委员会相关负责人表示。 文件明确了互联网医院和互联网诊疗活动准入程序,指出互联网医院可以按照医疗机构设置程序申请设置。互联网医院作为实体医疗机构的第二名称,由实体医疗机构申请设置并按规定进行执业登记;已经取得《医疗机构执业许可证》的医疗机构拟建立互联网医院,由其发证机关按照《医疗机构管理条例》、《医疗机构管理条例实施细则》的有关规定办理执业登记。另外,取得《医疗机构执业许可证》的互联网医院,独立作为法律责任主体;实体医疗机构以互联网医院作为第二名称时,实体医疗机构为法律责任主体。互联网医院合作各方按照合作协议书承担相应法律责任。 同时,配合《互联网医院管理办法(试行)》专门制定的《互联网医院基本标准(试行)》指出,互联网医院根据开展业务内容确定诊疗科目,不得超出所依托的实体医疗机构诊疗科目范围,与所依托的实体医疗机构临床科室应保持一致,必须设置医疗质量管理部门等部门。另外,对人员进行了明确,比如互联网医院开设的临床科室,其对应的实体医疗机构临床科室至少有1名正高级、1名副高级职称的执业医师注册在本机构(可多点执业)。同时,确保业务时间至少有1名药师在岗审核处方。药师人力资源不足时,可通过合作方式,由具备资格的第三方机构药师进行处方审核。 为 "线上"医师定出规矩 "不管是咨询服务,还是诊疗服务,身份识别是患者最担心的一个问题。也就是说,提供服务的医生,到底是不是真正的医生。"焦雅辉说。对此,文件对医师身份进行了严格的管理,明确在互联网医院提供医疗服务的医师、护士应当能够在国家医师、护士电子注册系统中进行查询。互联网医院应当对医务人员进行电子实名认证。鼓励有条件的互联网医院通过人脸识别等人体特征识别技术加强医务人员管理。 在诊疗方面,《互联网诊疗管理办法(试行)》明确,不得对首诊患者开展互联网诊疗活动。医疗机构在线开展部分常见病、慢性病复诊时,医师应当掌握患者病历资料,确定患者在实体医疗机构明确诊断为某种或某几种常见病、慢性病后,可以针对相同诊断进行复诊。当患者出现病情变化需要医务人员亲自诊查时,医疗机构及其医务人员应当立即终止互联网诊疗活动,引导患者到实体医疗机构就诊。焦雅辉表示,在线开展复诊并且开具处方的时候,医师一定要掌握患者相应的一些病历资料,明确患者在实体医疗机构已经就一种或者几种病有过明确的诊断了。如果是一个初诊病人,查询不到任何病历资料,那么就只能建议他到实体医疗机构就诊。 文件强调,所有在线诊断、处方必须有医师电子签名。处方经药师审核合格后方可生效。对此,焦雅辉表示,医师开具的处方,药师应当审核把关。不过,这方面最大的困难不在于信息技术,而是临床药师数量不足。"目前,全国有三百多万的医师,但临床药师只有几十万。所以,推动药师相关立法,加大临床药师的培养力度,增加临床药师数量,是下一步要做的一项重要工作。" 在线上提供服务的医师资质,文件明确医师须有3年独立临床经验。比如,《互联网诊疗管理办法(试行)》提出,医师开展互联网诊疗活动应当依法取得相应执业资质,具有3年以上独立临床工作经验。《远程医疗服务管理规范(试行)》则指出,邀请方至少有1名执业医师(可多点执业)陪同,若邀请方为基层医疗卫生机构,可以由执业助理医师或乡村医生陪同;受邀方至少有1名具有相应诊疗服务能力、独立开展临床工作3年以上的执业医师(可多点执业)为患者提供远程医疗服务。


世界思想巨子将诞生于中国- 漫谈中国古代的文化精华有哪些? 张乔峰 记得就这个话题,以前曾经和部分网友在群里简单交流过,并承诺要写成一篇文章。由于一直事务缠身,有时也懒得"动笔",故拖延至今。现补上,亮明我个人的观点。 中国古代的文化中,到底有没有精华?如果有,精华又是在哪里?都有哪些?这些个问题恐怕是很多人都会面临的共同问题,在孩子的教育中都会遇到。本文准备谈谈我个人的一些粗浅认识,原装正版,不是抄的。除了文中提到的"历史像是一口老井"这个贴切的形容除外(好像是在哪本书中读到过,忘记了来源,大意如此)。 总的原则和立场,我是个"中间"派,或者说"中庸"派。什么是"中庸"?中庸不等于平庸,不等于不敢冒头,不等于没有主见。恰恰相反,我个人认为,"中庸"的本质涵义,是科学、是理性、是准确、是恰当、是平衡,就像用线穿针,你必须找到那个准确的点,才能"一箭中的",这是个高难度的动作。 古代的书,我个人读得不算是特别多,但也不算是特别少,中国古代的诗词、书法、历史人物、阴阳五行、哲学思想等均略有所涉猎。比较特别的是,我还是个具有很现代化的思想的人,是个具有根深蒂固的科学和理性思维的人,因此,我的观点或许会比较独特一些。仅供参考吧。 一、中国古代的文学艺术具有世界顶级的水平 1、我很喜欢中国的古代诗词,比较系统地学习过。中国古代的诗词好在哪?简洁、优美、意象万千,妙不可言也。比现在的绝大部分的所谓现代诗,恐怕要好上百倍千倍!在全人类、全世界的文化史上,恐怕也达到了一个顶级的水平。我真的就是这么认为。 2、中国的文字,也很好,好得很。尤其是古文,言简意赅,文字优美,没有真正去深入学习和研究的人很难体会。今年上半年,我采用了民国时期的课文(半白半古)作为学员的教材,同时我自己也在学习,说实话,我真的是感觉到了学习变得"津津有味"。更有意思的是,我甚至觉得中国古文的行文风格在某些方面和英语有些接近,比如,一字多义等等,非常耐人寻味。总之,我个人是非常喜欢和欣赏中国的文字的,尤其是半白半古的文字,又简洁、又不难懂,比现在的绝大部分的垃圾白话文都要好得多(包括我自己写的几乎所有文字)。中国的文字,在全人类的文化中当占有重要的一席之地。 3、再谈一下中国的书法艺术,也是妙不可言。西方拼音文字的特点,决定了其无法发展出这样的文字艺术。书法也绝对称得上是中国古代和中国文化的特色之一,西方没有。 其他的,比如绘画艺术、建筑艺术、中医学等等,还有很多,都是中国古代文化的特色,也都达到了很高的水平。千万不要妄自菲薄。有些批评的人,实际上是自己一点都不懂,视野非常狭窄,很浅薄。"科学"也不是这样学的,真正学科学的人,首先就要有科学的理性精神和态度,非常谦虚,不会在自己完全不懂的情况下随意指手画脚。 总之,在我看来,中国古代的文学艺术绝对具备世界顶级的水平。我们大可不必妄自菲薄。好的就是好的,该肯定的就要肯定,不但要肯定,而且还要大声地向世界宣称、大胆地自我肯定、大量地继承发扬。你西方人不懂,也要向我们谦虚地学习,我学你的,你学我的,共同进步。可惜啊,近百年内,我们在学习西方的同时,也大量地丢失了自已原有的不少珍贵的宝贝,退步了。现在是该重新捡起这些宝贝的时候了! 二、中国源远流长的历史就像一口老井,具备学习、研究、借鉴的价值 历史就像一口老井,永远用不完、学不完。尤其是从事政治、军事、社会研究和工作的人,可以说,不读史就是个瞎子。中国的历史,有文字记录的历史很长,这就是其特点。你可以正着读,也可以反着读;可以横着读,也可以竖着读;可以用一切的方法去解读。可以读到政治,可以读到军事,可以读到经济,可以读到法律,可以读到人心和人性,可以读到历史的兴与衰、得与失..;可以学习啥样变得很好,也可以学习啥样变得很坏。总之,各取所需,但你不学就无法变得更聪明,和人"斗法"时就可能要吃大亏。不去学,也根本就无法真正了解中国。 都全球化了,为什么还是需要学一点中国的历史?就个人的角度而言,一,你确信你永远不回中国了?你的子孙后代就永远不和中国这块土地和这块土地上的人发生哪怕是一点点的交集了?实际上不可能。二、你去了西方,不想比西方的人更加"高明"吗?俗话说,技不压身,多学点、多懂点似乎也没有太大的坏处,或许有时可用?三、你如果还要在中国这块土地上生存,你如果不想永远当个傻子,那就非得更加大学、特学不可了,只有学通了、学透了,才会有可能赢(只是可能),否则后果可能会很严重。 就国家的角度而言,那就更有学史的必要了。未来几百年,必将是全球融合的趋势,大势所趋,挡也挡不住。你不把中国的历史学透了,你凭什么和人家(指整个西方)争?西方的东西,应该学,但你未必拼得过人家,想在大融合后的世界中占有一席之地,你就必须要有自己的东西和绝招,否则,整个国度的人民,真的就可能会变成未来世界上二等、三等的世界公民了。 三、中国古代的哲学思想、思维方法和西方的哲学思想、思维方法其实具有很强的互补性 1、先说思维。西方的思维,用一言来概括:"逻辑"。好吗?好得很!简单、直接、严谨、环环相扣。但是,能够解决全部的问题吗?不是。中国古代的思维方法,最大的特点是什么?我的个人的理解,在于注重整体。 注重局部的逻辑和注重整体的思辨,就一定不能兼容了吗?no!我的观点,两者都能掌握最好。你把西方的逻辑学好,同时也把中国的思维精粹掌握住,根据各种情况活学活用,何乐而不为?各有各的应用罢了。 事实上,逻辑学是很容易掌握的,我记得大学时我是得了100分,但要学好中国古代的整体性思维却很难。举个例子,比如阴阳五行,参照现代科学的方法,在我看来这是一个"多因素非独立变量的复杂系统模型",难吧?我接触这方面的知识,中间断断续续到现在都有二、三十年的时间了,感觉才有了一点点的把握,但也受益匪浅。 2、再说一下中国古代的诸子百家哲学思想。抛开里头的一些杂质后,还是有不少的好东西的(在此不详细解说了)。我有个预感,中国要融入世界,必须用"老瓶装新酒"的方法,将世界认可的现代价值观和中国的传统学说做一个很好的嫁接。只有这样,世界才能接受,而中国人也才能接受。世界大融合,中国要很好地融入世界,并占据有利的地位,这将是一个不得不为的重要步骤。 世界的大融合,呼唤世界性的思想巨人诞生。这样的巨人,将很可能诞生于中国。原因无他,西方的思想容易学,中国古代的思想很难学(文字方面的原因)。中国人学习西方的东西容易,西方人学习中国古代的东西很难。因此,中国人在这方面反而是占有了一定的优势。 总之,中国古代的哲学思想、思维方法,去芜存菁后,也有很多的好东东,不要全盘抛弃。而且,这也将是中国未来诞生世界性思想巨子的重要土壤(或肥料)之一。尽管这样的土壤(或肥料)可能很臭,但也毕竟属于肥料的一种,而且还是属于有机的,需要珍惜。 未来的世界思想巨子,必须具备学贯中西的基本条件,精通中国古代的文、史、哲,并且富有创造性。个人愿以一臂之力助之。


临床上,产后出血是高发事件之一,也是引发孕妇死亡的重要因素之一,那么,引发孕妇产后出血的因素主要有哪些呢?沈阳女子医院妇科专家在此做出了解答。 根据专家调查,产后出血的主要原因是宫缩乏力,占63.16%。宫缩乏力与孕产次增加有关,产次大于1次发生宫缩乏力占45.83%,孕次大于1次,占35.42%。《现代分娩学》中提到多产可使子宫肌纤维之间的结缔组织增生,肌纤维本身收缩能力下降,致产后出血量增加,故要提倡优生优育,避免多产是减少产后出血的前提。 胎盘因素是引起产后出血的另一原因,占35.53%,而孕产次大于1次,在胎盘因素中占主要地位,近年来人工流产、引产次数增加,多次的宫腔操作使子宫内膜受到损伤及子宫内膜炎等,导致前置胎盘、胎盘植入、胎盘粘连的发生率呈上升趋势,为保障妇女的生殖健康,须严禁b超鉴别胎儿性别,杜绝引产施术的随意性,减少引产次数,推广避孕措施,减少流产次数,做到有计划妊娠,有计划分娩,是预防产后出血的关键。 产后出血是分娩期严重并发症,起病急、进展快。因失血多,产妇抵抗力下降,常为产后感染的诱因,一旦出现生殖道感染,产妇表现为下腹痛、恶露延长等症状,直接影响产妇身心健康。急性大出血的产妇,易出现休克,若休克时间长,得不到及时纠正或血容量未补足,产后可能出现肾功能和甲状腺功能减退,垂体缺血坏死,表现为缺乳、生殖器官萎缩、闭经、继发不孕、性欲减退、脱毛、乏力、反应迟钝 等,严重影响产妇的生殖健康及夫妻的和睦生活。因此在抢救产后出血的患者时,一定要争分夺秒,在尽快找出病因的同时建立静脉通道,保证产妇的心脑血供,减少并发症的发生,使产后出血患者并发症降到最低程度,促进妇女的生殖健康。